Момчил Методиев

На 20 януари 1966 година 39-годишният Христо Костадинов е поканен на вечеря с председателя на Комитета за държав­на сигурност Ангел Солаков. Денят е четвъртък, а срещата е в централния софийски хотел „Славянска беседа”, разполо­жен недалеч от сградата на Министерството на вътреш­ните работи. По това време светското име Христо вече е останало само в паспортните преписки, тъй като в среди­те, в които обичайно се движи, мъжът е известен със свое­то духовно име Симеон. На следващия ден му предстои пъ­туване до Ню-Йорк, където очаква да се установи задълго. Едва ли той знае много за новата си месторабота, освен че заминава като помощник на митрополит Андрей, за когото в църковните среди се чуват противоречиви мнения, но всич­ки са убедени, че той е много богат.

В хотела го очакват трима от най-опитните офицери от българското разузнаване, които познават мъжа и с не­говия агентурен псевдоним „Христов”. Един от тези офице­ри е контраразузнавачът Христо Маринчев, привлякъл го­дина по-рано Симеон за сътрудник на Държавна сигурност. Присъства и офицер от разузнаването, за да даде последни указания на своя най-перспективен агент. В началото на ве­черята офицерите извиняват отсъствието на Ангел Солаков с неговата прекомерна заетост, но това не разочарова агента, още повече че той получава безотчетни 225 лева и 100 щатски долари. За благодарност „Христов” написва с красив и четлив почерк: „Аз ви моля да предадете на др. Солаков, че безкрайно съм благодарен за доверието, което ми се гласува и отговор­ните задачи, които ми се поставят. (…) Както по-рано така и сега казвам, че аз попаднах в една среда, в която се чувствах потиснат, унизен и съвсем безполезен на обществото. Вие ме спасихте като ми подадохте братски ръце. Аз единст­вено пред вас можах да изкажа моите душевни терзания да изкажа напълно душата си. Вие ме разбрахте и ми вдъхнахте увереност в живота. Сега аз изпитвам голямо задоволство от това, че на мен се възлага едно народополезно дело”[1].

След заминаването си в началото на 1966 година архимандрит Си­меон успешно се интегрира към живота в Америка и дори по­лучава американско гражданство. Българското разузнаване е доволно – „Христов” е издигнат за офицер от свръхсекретния щат на разузнаването и е приет за член на Българската комунистическа партия. Доволна от него е и Българската православна църква – през 1973 година ар­химандрит Симеон е ръкоположен за епископ. Ала тринаде­сет години след срещата в „Славянска беседа” и три месеца след убийството в Лондон на писателя Георги Марков, през декември 1978 година, разузнаването без никакви обяснения отзо­вава своя офицер от Америка. Паспортите му са отнети, на­ложена му е забрана да напуска страната и за няколко месеца той изчезва от полезрението и на Българската църква, и на американските дипломати, загрижени за своя съгражданин.

Така се стига до събитията от 11 май 1979 година, когато консулът в американското посолство взима с колата си ма­йора от българското разузнаване с кодово име „Христов”, закарва го на летището и го изчаква, докато той необезпо­кояван преминава през граничната проверка с временни аме­рикански документи. На следващия ден Държавна сигурност с изумление научава, че въпреки наложената му забрана да из­лиза от страната, нейният офицер вече отново е в Америка. Паниката е обяснима, като се има предвид, че година и поло­вина по-рано друг офицер от свърхсекретния щат – Влади­мир Костов, е поискал политическо убежище във Франция, а след това е направил шумни разкрития срещу българските комунистически власти. Нищо такова не се случва с майор „Христов” (епископ Симеон). През ноември 1979 година той про­вежда в Швеция конспиративна среща със своя водещ офи­цер Христо Маринчев и в края на годината вече е назначен за викарен епископ на Българския патриарх за Западна Европа. Установява се в Будапеща, а няколко години по-късно е наз­начен и за първи Западноевропейски митрополит на Българ­ската православна църква.

За разлика от мнозина други духовници, митропо­лит Симеон остава встрани от подозренията в сътруд­ничество с Държавна сигурност непосредствено след падането на комуниз­ма. Агентурната му принадлежност беше приета по-скоро като изненада, когато в началото на 2012 година бяха оповестени досиетата на действащите тогава митрополити. След за­познаването с документите редица журналисти забелязаха с учудване, че делото му се състои от почти 30 тома и че той е бил не само агент, но и офицер от разузнаването. Но тъй като в годините след падането на комунизма той успя­ва да остане встрани от публичните прожектори, а исто­рията за бягството му от България не предизвиква скандал през 70-те години, тази „афера” отново убягна от внима­нието и на журналистите, и на историците, които се зани­мават с този период[2].

Проблемът за сътрудничеството на висши духовници от Българската църква на Държавна сигурност е във фокуса на общественото внимание още от началото на 90-те годи­ни на ХХ-ти век, а въпросът предизвиква множество спекулации, включително и около разкола в Българската православна църква в този период. Но дори и след оповестяването на доклада на Комисията по досиета­та Синодът на Църквата предпочете да запази мълчание и да не вземе отношение към направените разкрития. Осмисля­нето на това сътрудничество, доколкото се случи, се дължи на отделни богослови и анализатори на църковните проце­си, чиито мнения бяха публикувани в специализирани издания, водещо място сред които има броят на списание „Богослов­ска мисъл”, озаглавен „Плененото богословие”: Православната ни църква, Духовната академия и Държавна сигурност”. В статията си в този сборник Павел Павлов пише: „От годи­ни ме занимава един страшен за мен въпрос: защо в Бълга­рия има криза в богословието, защо няма боговидци, защо е загубен църковният усет за богословието през втората по­ловина на ХХ-ти век?”. За да си отговори: „През 70-те и 80-те години богословието сякаш напусна мистичната, подвижническа, вътрешна страна на своята специфична дейност и се превърна в булевардно, сервилно, партийно признато занимание[3]”. На свой ред в статията си журналистът Диа­на Петрова конкретно посочва донесенията на митрополит Симеон като особено показателни за „двойствения живот на висшия клир по времето на комунизма” и прави следното напълно обосновано заключение: „След като изчетох разсекретените досиета на владиците, работили за Държавна си­гурност, смятам, че Църквата пропусна откровения разго­вор с миряните за ролята на политическата полиция и Българската комунистическа партия в живота, устройството и управлението в Българската православна църква през тотали­тарния период. От това загуби цялото българско общество, но най-вече Църквата. Планът на Държавна сигурност бе изпълнен на макси­мум – резултатът е недоверие към висшия клир и съмнения, че всички негови позиции са лицемерие[4]”. В същия сборник Дилян Николчев посочва различни възможности за преодолява­нето на възникналата криза в доверието към висшия клир на Българската православна църква, които така и никога не се реализират[5], а в други свои коментари, спирайки се конкретно на случая на митропо­лит Симеон, изказва напълно правдоподобната хипотеза, че през 90-те години митрополитът е получавал и пенсия като бивш офицер от Държавна сигурност[6].

Целта на настоящата студия е да се опита да рекон­струира и обясни събитията, направили възможна пореди­цата от странни обрати в живота и кариерата на епископ Симеон. Как става възможно тъкмо един духовник да „над­хитри” смятаното неоснователно за вездесъщо, но спечели­ло си напълно заслужено славата на отмъстително българ­ско разузнаване? Какво говорят тези събития за начина на работа на българската Държавна сигурност? И не на послед­но място – как тази история, старателно опазена в тайна през комунизма, се вписва в митовете около българското ра­зузнаване, а и около Българската православна църква, добили популярност след неговия край. Дали причината за мълчание­то на всички засегнати не е в това, че сътрудничеството на митрополит Симеон, продължило 25 години, опровергава всички митове за високия професионализъм на българските служби за сигурност и по-конкретно на българските разуз­навачи, един от които е и самият духовник?

Досието на митрополит Симеон е най-голямото, кое­то съм виждал в дългогодишните си занимания с архивите на Държавна сигурност и с делата на български духовници, сътрудници и обекти на тази служба. Неговото лично дело се състои от 10 тома, а работното – от други 10 тома, към които се добавят общо 5 тома приложения. Според правила­та за класифициране на архивите на Държавна сигурност един том се затва­ря, когато достигне 300 листа, което означава, че делото на митрополит Симеон наброява около 7500 листа. Документи­те в личното му дело описват привличането му като сът­рудник на Държавна сигурност и след това кариерното му израстване в разузнаването, както и начина на поддържане на връзка между него и офицерите от разидентурата в САЩ. Основна част от документите в Работното дело заемат информациите, получавани от него или косвено свързани с неговата дейност – те съдържат сведения за състоянието на българската църква в Америка, за „вражеската емиграция”, за създаването на българската епархия в Западна Европа през 80-те години, както и негови донесения, направени веднага след края на комунизма, когато вследствие на дейността на отделни духовници Църквата се оказва в центъра на инте­реса на офицерите от Държавна сигурност.

Делото на митрополит Симеон е изключително полезен исторически източник, който съм ползвал в текстове, пос­ветени на историята на Българската църква и емиграция в Америка и на кариерното израстване на неговия водещ офицер Христо Маринчев[7]. Във всички тези текстове историята на митрополит Симеон заема периферно място и е ползвана като илюстрация на други, по-широки тези. Затова и настояща­та статия се фокусира тъкмо върху „шпионското” амплоа на митрополит Симеон в търсене на отговор на въпроса какво отношение имат неговите позиции в разузнаването към из­растването му в църковната иерархия, до каква степен той е бил полезен източник на българското разузнаване при толкова дългия си престой в чужбина, а и защо всички разузнавачи след края на комунизма предпочитат да запазят мълчание по слу­чая, вместо да се „похвалят” с такъв успешен агент.

Прочетете още „Разузнавач с епископски жезъл. „Кариерата“ на Западноевропейски митрополит Симеон като сътрудник и офицер от Държавна сигурност*“ →

Живко Лефтеров

Акцията по премахването на бента съвсем очевидно е част от мерките, набелязани за справяне с влиянието на свещенослужителите в Калофер, най-силно изразено по вре­ме на религиозните празници. Трябва да се има предвид, че председателят на Градския народен съвет и неговият секретар също така са и членове на градската организация на Българската комунистическа партия, както и повечето общински служители. Самият Градски комитет на Българската комунистическа партия – Калофер, в своя отчетен доклад за 1963 година отново е принуден да констатира, че „голяма част от нашите граждани, в това число даже и ко­мунисти, се влачат след поповете и ходят на организирани­те от тях екскурзии до Рилския манастир и други места[38]”. За­това и партийната организация в града неведнъж настоява да бъдат набелязани „мероприятия, които да внесат чувст­вително изменение в това отношение”, а за подобряване на атеистичната пропаганда да се потърси помощ от струк­турите на окръжно ниво и изградените от тях лекторски групи[39].

В кръга от мероприятия най-силният коз ще се окаже набиращата инерция политика на замяна/подмяна на рели­гиозните празници с нови, „социалистически по съдържание”. В своите теоретични разработки през 50-те и 60-те годи­ни на ХХ-ти век. комунистическите идеолози, базиращи се на про­ведени социологически изследвания, наблюдения по места и тълкуване на текстове на Маркс, Енгелс и Ленин, стигат до извода, че основните компоненти на „специфичната струк­тура на религията отслабват и постепенно отмират” в процеса на изграждане на комунистическо общество в след­ния ред: религиозна идеология; религиозна практика; религи­озна психология; религиозни прояви в народния бит. Общият извод е, че най-консервативни и трудни за преодоляване, то­ест отмиране, са религиозните прояви, свързани с народния бит: църковните бракове, кръщенета и погребения[40].

В следващите десетилетия кампаниите и конкрет­ните мерки на комунистическите партии, предприемани по отношение на борбата за преодоляване на религията, са степенувани именно във връзка с изброените четири компо­нента. Затова, паралелно с възобновяването на атеистична­та пропаганда и възпитание, е предприета кампания за огра­ничаване на религиозните празници и обреди и тяхната замяна/подмяна с граждански. В тази връзка твърде популярно е разбирането за празниците като „обсебени” от Църквата, които в дълбоката си същност „не са религиозни, а народни[41]”.Това противопоставяне на религиозни на народни празници обхваща цялата празнично-обредна система.

Такъв е случаят и с Калофер. В опита да се противо­действа на отбелязването на Богоявление, а оттам и на свързаното с него по-късно през деня ръсене по домовете и обикалянето на младежите със светия Кръст, както и вечерните празненства с хора на площада, продължаващи до ранни зори, назрява идеята всичко това да бъде заменено от нов, „социа­листически по съдържание” празник. В документите от този период той се среща под няколко различни наименования: Ден на зимния спорт, Ден на гмуркането/гмуркача, Ден на юна­ка, Моржуване[42]. Какво представлява самият празник, орга­низиран от Градския комитет на Димитровския комунистически младежки съюз, ОФ и Физкултурното дружество: В деня на празника се прави бент на река Тунджа, която протича през града. В завиреното място се хвърля металическа топка (сфера). Младежите се потапят във водата, за да [я] извадят. Така се поставя началото на тъй нареченото „моржуване” в Калофер. На младежа, който извади топката се дава специална награда, а на останалите се дават някакви по-малки награди и им се изказва устна похвала. За да бъде по-интересен празника през една от годините обществеността на Калофер го е про­вела в плувния басейн на Държавно индустриално предприятие „Христо Ботев”, като на първенеца за награда е било дадено агне[43].

След като в общи линии импровизираните елементи на новия празник, дублиращи религиозния, са начертани и той започва да се провежда ежегодно, местните партийни и об­ществени активисти получават силна подкрепа на окръжно ниво. В много от случаите тези нови празници се предста­вят като възродени стари народни обичаи, което очевидно се прави с цел тяхното легитимиране/оправдаване. В инфор­мация на Окръжната комисия по бита и гражданските ри­туали – Пловдив, от 16 юни 1970 година, посветена на изпълнение­то на решенията на Окръжния народен съвет и Окръжния комитет на ОФ – Пловдив, „За укрепване и разширяване на народните обичаи и традиции и новосъздаващите се социалистически ритуали в бита на трудещи­те се от Пловдивски окръг” (от 15 май 1969 година), срещаме сред селищата с примерите за „възраждане на стари народни обичаи и празници, в които се влага ново социалистическо съдържание” и Калофер. В документа се говори за празника „моржуване, вместо хвърляне и хващане на кръста от духов­ните служители[44]”. Според членовете на Окръжната комисия резултатите биха били и по-добри, ако с „организацията на по-крупните мероприятия” се заемат директно Окръжният съвет за изкуство и култура и Окръжния комитет на ОФ, а не с работата да са ангажирани единствено народните съвети и Димитровския комунистически младежки съюз[45].

Новият празник в Калофер бързо набира подкрепа и от структурите, отговорни за налагане на новата празнич­на система на национално ниво, и започва да се дава като пример за успешно внедряване на такъв тип празници. В излязлото през 1970 година пропагандно издание на Националния съвет на ОФ „Традиционни и нови празници” специално вни­мание е отделено и на „умелото и творческо преосмисляне” на религиозния празник Йордановден в Калофер: … вместо хващане на кръста под ръководството на религиозните дейци, вече се слага началото на нов, младежки зимен спортен празник[46]. С неговото популяризиране и организиране са нато­варени Комсомолът и физкултурното дружество в града. От описанието разбираме, че спортният празник е разде­лен на две части – „гмуркане” и „моржуване”. Гмуркането се осъществява на същото място, където и хвърлянето на светия Кръст, тоест при Черковския мост, и има за цел „изваждане на хвърлена металическа топка”. По този начин „фактичес­ки се поставя началото на „моржуването” в селището. На „първенеца-гмуркач”, който извади топката, се дава награда, на останалите се изразява похвала[47]”. От текста се разби­ра, че новият спортен празник очевидно е предвидено да се провежда и в други селища, вероятно където традицията също е все още силна.

В тези селища от Пловдивски окръг, в които продължа­ва да се отбелязва народният обичай за къпане на младожен­ците на Богоявление и Ивановден, той също се „преосмисля по подобен начин”. В случая очевидно не е проявена особена оригиналност, тъй като новият празник е наречен Ден на младоженеца. Той е ограничен единствено до Перущица, в която тази традиция все още е жива. В Деня на младожене­ца сключилите граждански брак през изтеклата година по­лучават покани от Градския комитет на Димитровския комунистически младежки съюз и Градския комитет на ОФ за общо къпане „в басейна на шадравана на градския площад” – проява напълно копистка, без особени нововъведения и оригиналност[48].

Ситуацията в Калофер освен с въвеждането на новия спортен празник допълнително се усложнява с приемането от Българската православна църква на новоюлианския календар. С решение на Светия синод на Българската православна църква от 22 декември 1967 година той е приет, считано от 20 де­кември 1968 година. По този начин Българската православна църква става последната от тези автокефални православни църкви, които днес използват новоюлианския календар. Възприетата календарна реформа прибавя 13 дни, без обаче да се променят датите на непод­вижните празници като Рождество Христово, Богоявление и Благовещение[49]. Поради тази причина от 1969 година Богоявление започва да се отбелязва на 6 януари, а не както дотогава, на 19 януари.

В Калофер тази промяна се отразява особено, тъй като на 6 януари се отбелязва и рождението на Ботев, пре­върнат, както се каза, в икона на борбата на българина с „ре­лигията и лицемерието на духовенството” още от периода на Възраждането. В комунистическия период се извършва и трансформацията на образа на Христо Ботев от национал-революционер в социален революционер и борец срещу експлоататорите чорбаджии, което се обслужва и от обра­зователната система. Затова и съжителството на Богояв­ление и социалиста Ботев на 6 януари се превръща в крайъгъ­лен камък на бъдещите действия в Калофер.

Кампаниите за налагане на новите социалистически граждански ритуали, форсирани от решенията на Секрета­риата на Централния комитет на Българската комунистическа партия от 26 декември 1966 година „За по-нататъш­ното подобряване на работата за атеистическото възпи­тание на трудещите се” и 11 март 1971 година „За още по-широко внедряване на новите, социалистически граждански ритуали”, води до засилен натиск за ограничаване отбелязването на религиозните празници и намаляване на религиозните обреди в цялата страна[50].

Като цяло, освен опитите да бъдат премахнати оби­чаите, свързани с Богоявление, налагането на новите соци­алистически граждански обреди и ритуали в Калофер също среща трудности. По думите на служителите на Градския народен съвет – Ка­лофер, отразени в информация за гражданските ритуали в града, ако се изключи въведеният още през 1945 година граждански брак, при всички останали обреди „църквата все още остава главен фактор[51]”. Цифрите говорят красноречиво. През 1970 година от 64 новородени деца 41 получават кръщение (64,1%), а ос­таналите 23 (35,9%) по нововъведения ритуал „именуване”. От 50 погребения 42 (84%) са с църковна заупокойна служба, а само 8 (16%) – по новия граждански ритуал[52]. На следваща­та 1971 година от 72 новородени 49 получават кръщение (68,1%), а 23 – „именуване”. От 59 починали 48 (81,36%) са с църковна заупокойна служба, 8 (13,6%) са погребани по новия граждански ритуал и близките на 3-ма (5,08%) души отказват и двата ритуала[53]. Процентите дават основание да се говори за от­носително устойчиво задържане на църковните обреди на едно ниво през 1970 и 1971 година.

За сравнение, какви са данните за Пловдивски окръг. През 1969 година 31,6% кръщения срещу 68,4% именувания, а през 1970 година 24% срещу 76%. При погребенията през 1969 година тези с църковен ритуал са 75,3% срещу 24,7% с граждански. На след­ващата 1970 година процентите са съответно 75,2 срещу 24,8%[54].

Преодоляването на религиозните отживелици и вли­янието на Църквата по пътя към изграждане на комунисти­ческо общество стават постоянна част от дневния ред на партийните, държавни и местни органи на властта и об­ществените организации. Затова и тяхното въздействие става все по-методично, процесите имат много по-амбици­озни крайни цели, засягащи пряко и калоферци.

През май 1972 година в Пловдив е свикана научнотеоретична конференция „Бит, религия, ритуали”. Секретарят на Окръжния комитет на ОФ – Пловдив, Стоян Ляхов изнася подробен доклад на тема „Внедряването на новите социалистически граждански и трудови ритуали, празници и обичаи в бита на трудещите се от Пловдивски окръг”.

След тях е включен и случаят в Калофер: Освен утвърди­лите се в нашия живот интернационални и национални праз­ници във всички селища на Пловдивски окръг най-тържествено се чества „Денят на лозаря”, „Денят на овчаря”. В зависимост от някои специфични местни условия все повече се утвържда­ват и навлизат в бита на народа десетки нови празници: „Празник на розите” (Карлово и Розино), „Ден на хайдушката прослава” – Сушица, „Ден на младежкия зимен спорт и издръж­ливост” – Калофер, Перущица – „Лазаруване” – Калояново, „Кукерски карнавален празник” – Карлово и други [55]. В доклада се съдържа и информация за селищата в окръга, в които превес продължават да имат църковните обреди. За целия окръг те са пет: Раковски, Карлово, Калофер, Клисура и Баня.

Конференцията е своеобразна прелюдия към приемане­то на един изключително важен за Пловдивския регион доку­мент. След дълга подготовка и поредица от съвещания в духа на следваната от Българската комунистическа партия политика, през 1972 година Окръжният комитет на ОФ и Дома за социалистически бит и култура – Пловдив, приемат съвмест­на „Програма за атеистичното възпитание на трудещите се от Пловдивски окръг 1972-1975 година[56].” Опирайки се на установе­ната чрез социологически изследвания обща за окръга религиозност от 32,04%, са локализирани тези селища, в които тя е по-висока. Сред тях логично се нарежда и Калофер, заедно с Асеновград, Карлово, Раковски и Хисаря[57]. Така, наред с тради­ционните центрове на католическата общност в страната, намиращи се в Пловдивски окръг, степента на религиозност в Калофер също се запазва висока. Мерките за нейното преодо­ляване са както на окръжно, така и на градско ниво.

Според програмата до 30 март 1973 година селищата, в кои­то най-силно влияние има Православната църква, сред кои­то изрично е споменат и Калофер, са задължени да изготвят специални тригодишни програми, които трябва „да акцен­туват вниманието върху бита, тъй като православието се проявява най-вече чрез култово-обредния компонент[58]”. Градският комитет на ОФ – Калофер, пък подготвя постоянно действаща фото­изложба „против религиозните догми, за социалистическите ритуали и празници[59]”.

Въз основа на проведени две социологически изследвания в окръга[60] Домът на атеиста – Пловдив, съставя през 1972 година религиозна карта, която през следващите години постоянно бива допълвана и уточнявана. Целта е данните от нея „да се използват за диференцирана практическа дейност с вярва­щите”. Картата съдържа информация за съществуващите 13 манастира, които според партийните идеолози са основни­те „религиозни огнища” в окръга. Съобразно своето влияние и активност те са обособени в 4 групи: „активно действа­щи, едва мъждукащи, полузагаснали и напълно загаснали[61]”. Ес­тествено, Калоферският девически манастир „Св. Въведе­ние Богородично” е характеризиран като активно действащ. Затова и усилията на Окръжния комитет на ОФ, Окръжния народен съвет – Пловдив, Окръжния съвет (ОС) на Българските професионални съюзи (БПС), Окръжния комитет на Димитровския комунистически младежки съюз, Градския общински народен съвет – Калофер, са крайно затруднени в това, кое­то те наричат „създаване на народна празнична система и утвърждаване на безрелигиозна обредност[62]”.

Прочетете още „Комунистическата партия и държава срещу християнския празник Богоявление: по примера на град Калофер – продължение и край*“ →

Живко Лефтеров

Един от елементите на провежданата от Българската комунистическа партия антирелигиозна и атеистична поли­тика е системната работа за създаването и налагането на цялостна нова социалистическа празнично-обредна система, чрез която да се измести и по възможност заличи религиозна­та традиция в ежедневния живот на хората. Предвид амбици­озните цели, които комунистическата власт си поставя, по неизбежност са ангажирани всички партийни и местни органи на властта, обществените и младежките организации. Добре известни, описани и изследвани са нововъведените на нацио­нално ниво трудови празници и ритуали (Ден на миньора, Ден на металурга, Ден на енергетика и така нататък), съпроводени с масово­то трансформиране на религиозните празници: Гергьовден – Ден на овчаря, Трифоновден – Ден на лозаря, Тодоровден – Ден на коневъда, и други. Освен тези нови празници и ритуали, но не по-малко интересни, са и опитите на окръжните, градски и селски ръководства на партията и обществените организа­ции за създаване на регионални празници, които да заместят тези, свързани с местни религиозни традиции. В тези си на­пъни те достигат до фамозни, често и куриозни висоти.

Христоматиен пример в това отношение е празнуване­то на Богоявление в Калофер. Привързаността на жителите на града към празника води до дългогодишни опити от страна на комунистическата власт да бъде прекратено неговото от­белязване. Пряко следствие на тази политика са и всевъзмож­ните експерименти и нововъведения, целящи подмяна и пре­дефиниране на свързаните с него народни традиции и обичаи. Именно тези проблеми са във фокуса на настоящата статия.

***

В първите две години от установяването на новата отечественофронтовска власт в България Богоявление про­дължава да бъде част от празнично-обредния календар на държавата[1]. На 22 ноември 1946 година е сформирано първото пра­вителство с министър-председател Георги Димитров, с кое­то се слага край на участието на официални лица и войскови части на Богоявление както в София, така и в страната[2]. В следващите години Великият водосвет се извършва в при­съствието единствено на архиереи и граждани. Друго в ха­рактерните елементи на обреда не се променя, като про­дължава и „обхождането на домовете” от енорийските свещеници, които „извършват традиционното ръсене със светена богоявленска вода[3]”.

След възстановяването на Българската патриар­шия и избирането на митрополит Кирил за патриарх Български през 1953 година той продължава да съвместява и Пловдивския митрополитски престол. Това е при­чина на големи християнски празници патриарх Кирил да продължи да служи в Пловдив и Пловдивска епархия. Традиционно един от тези празници е и Богоявление. Подробности могат да бъдат открити както в цър­ковния печат от това време, така и в документация­та на Комитета по въпросите на Българската православна църква и на религиозни­те култове. В докладна записка на неговия председател Михаил Кючуков до Антон Югов за протичането на ре­лигиозните празници през месеците декември и януари 1955 и 1956 година четем: По традиция доста шумно минава празнуването на Богоявление, когато се хвърля кръст в морето и реките. Имаме сведения за Пловдив, Асенов­град и Габрово, дето и тази година са станали шествия от църквите до пунктовете, дето стават церемони­ите с кръста. По наша оценка, празненството в Плов­див тази година е било по-многолюдно (към 30,000 души) от миналата година и дето са пуснати много гълъби и в реката, по местен обичай, са били хвърлени много ве­ликденски яйца. Същото е било и в Габрово, дето са при­съствали 800-900 души[4]. В заключение председателят на Комитета обобщава, че празниците в страната са минали без инциденти, като „това се отнася особено за извършването на ръсенето преди Йордановден”, а и от Светия синод не са постъпили никакви оплаквания. На критика обаче са подложени партийните комитети по места и окръжните и общински съвети, които по мнението на Комитета не извършват никакви наблю­дения при протичането на празниците и се държат пасивно[5].

Като цяло повишеният интерес към дейността на Българската православна църква и останалите вероизповедания в страната от средата на 50-те години на ХХ-ти век и постоянното пряко наблюдение на религиозните служби е свързан с настъпилите промени в комунистическия блок. След смъртта на Сталин и започна­тия от Никита Хрушчов курс на десталинизация се проме­ня и политиката по отношение на религиозните общнос­ти. Поставя се началото на борбата с „буржоазните от­живелици”, чието преодоляване е задължително по пътя на прокламираното изграждане на комунистическо общество. Религиозността също спада към тях. Това обяснява защо както в СССР, така и в Народна република България се дава начало на затихналата в последните години от управлението на Сталин атеистич­на пропаганда. С началото на новата атеистична кампания във фокуса на партийните апаратчици и местните органи на властта попадат и религиозните празници. Те се смя­тат за най-устойчиви за повлияване. Особено тези от тях, които водят до преки контакти с населението извън хра­мовете, което спомага за запазване на популярността на Църквата сред хората. Един от тези празници е и Богояв­ление. В тази връзка цитираната докладна записка е пове­че от красноречива. На Богоявление се събират най-много хора[6]. Масовото участие конкретно в Пловдив е свързано преди всичко с личността на патриарх Кирил. Това поставя Пловдивската епархия на Българската православна църква в по-особена позиция спрямо останалите епархии в страната, нещо, което, както ще ви­дим, остава характерно за целия период на комунистическо управление.

В добре известното публикувано и многократно цити­рано решение на Политбюро на Централния комитет на Българската комунистическа партия за засилване и подобрява­не на атеистичната пропаганда в страната, прието на 26 декември 1957 година, намира място и въпросът за отбелязване­то на големите християнски празници и свързаните с тях религиозни обреди и обичаи, имащи силно въздействие върху населението. Решението е сведено до знанието на окръжни­те, околийските, градските и районните комитети и пър­вични партийни организации с нарочно окръжно от 8 януари 1958 година, съдържащо разяснения за бъдещата работа. И в двата документа се говори за въздържане от „груб администрати­вен натиск” над вярващите, като на няколко пъти изрично е отбелязано, че процесът по „преодоляване на религиозни­те отживелици” ще бъде „сложен и продължителен[7]”. Именно това виждаме и през следващите години – постепенно и възходящо въздействие, което има за цел намаляване влиянието на религиозните празници и поетапно отпадане на елементи от съпътстващите ги обреди и ритуали. В запазената доку­ментация желанието Богоявление, наред с Коледа и Великден, да бъде максимално ограничен и сведен до литургия в храма е добре отразено. Прицелът е в придружаващите го шествия, хвърляне на кръста и ръсене. Най-често това е придружено с административни мерки, като често се цитира чл. 7 от Закона за изповеданията от 1949 година: Религиозните служби и процесии на открито се подчиняват на общите законни и ад­министративни разпореждания[8].

Независимо от стремежа на Българската православна църква да отстоява съ­ществуващите богослужебни практики и обичаи, взетото от Политбюро решение постепенно започва да дава свои­те „отровни плодове”. Твърде показателна в това отноше­ние е докладната записка на ръководителя на отдела за Българската православна църква към Комитета Димитър Тодоров, изготвена на 15 декември 1959 година. Тя е озаглавена „Относно предстоящите църковни шествия и ръсене” и визира отбелязването на Богоявление през януари. От документа става ясно, че още през 1958 година отделът е излязъл с предложение „безразборното ръсене по Богоявление” да се извършва от свещениците единствено по предварителна покана, но не е било възприето. Въпреки това с патриарх Кирил е бил проведен разговор „и се уговори свещениците да отиват само в домовете на известните им като вярващи семейства”. Констатацията на Димитър То­доров е за липсата на каквито и да било последствия от този разговор и нежелание от страна на архиереите да правят внушения за ограничаване на обреда, поради което ръсенето продължава да се провежда във всички домове подред. Затова той обобщава: Без по-голям натиск и определеност на наше­то искане църквата ще продължава да се придържа в старата практика… Тя си дава сметка, че сега това е най-подходяща­та и действена възможност за контакт и въздействие върху безразличните към религията хора[9]. Основания и аргументи за ограничаване на религиозния обред Димитър Тодоров виж­да в настъпилите промени в културата и бита, определяйки „обикалянето с котлето” като „отживелица”. Сред другите негативи са изброени използването на ръсенето по домо­вете за агитация сред децата и младежите, нарушаване на съществуващите законови разпоредби за просията, на каквато той оприличава действията на свещеници предвид „па­ричните доходи” от ръсенето. За справяне с проблема, тъй като „няма гаранции” за поведението на патриарх Кирил и дали той ще се вслуша в направените му внушения, Димитър Тодоров предлага радикално решение – да се извикат всички архиерейски наместници и по административен ред да им се нареди да предприемат ограничения[10].

Втората част от докладната записка е посветена на шествията, свързани с Богоявление. Опитът да се забрани провеждането на шествие във Варна през 1958 година среща съ­противата на митрополит Йосиф, вследствие на което е дадено разрешение, но едва след „съгласуване на високо рав­нище”. Димитър Тодоров настоява да се говори колкото е възможно по-отрано както с митрополит Йосиф, така и с митрополит Никодим, в чиято Сливенска епархия също са проведени шествия след светата Литургия. По-ранната реакция е необходима с цел убеждаване на митрополитите да огра­ничат церемонията в църквите. В полезрението на отдела попада и шествието в Пловдив, събиращо всяка година мно­гохилядно множество. За него предложението е да се измес­ти от централната улица, което „ще бъде крачка към отме­няването на шествието по-късно[11]”.

Тези думи, с които докладната записка завършва, са твърде показателни за следваната политика и разбиране за постепенно ограничаване, а впоследствие и преустановя­ване на отбелязването на християнските празници извън храмовете, включително и съпътстващите ги обреди и ри­туали. В тази връзка натиск върху патриарх Кирил се оказва и от председателя на Комитета Михаил Кючуков по време на наложилите се като практика регулярни срещи между тях. Без подробности срещаме темата, отразена в няколко дневникови записа на патриарх Кирил. Първият от тях е от 4 февруари 1959 година. В него той лаконично е отбелязал „2. Подго­товка за ръсене в бъдеще[12]”. На следващата година, с дата 18 март 1960 година, срещаме: „14. Забрана на ръсене в някои места[13]”.

Междувременно служителите на Комитета продъл­жават своите редовни обиколки из страната с цел събиране на подробни сведения. Благодарение на тях днес имаме въз­можност да реконструираме отбелязването на Богоявление в редица градове в страната.

Така например през януари 1959 година Иван Узунов извърш­ва наблюдение в Габрово и Севлиево. В Габрово, макар и чак към 10 часа, главната улица на града се изпълва от хора, които се събират от четирите действащи храма „предвождани от хоругви и кръстове, носени от монахини, заедно със све­щениците”. На главния площад е отслужен кратък молебен, а броят на вярващите според Иван Узунов е около 300-400, като „вероятно числото им щеше да бъде много голямо ако милицията бе позволила да се стои на улицата, която преси­ча площада”. Светия Кръст е хвърлен от главния мост, на което място се събират предварително и други хора – „предимно млади”. На ритуала присъстват 10 свещеници и 10 монахини. През целия ден, по лично наблюдение на служителя на Коми­тета, „свещениците ръсеха гражданите по домовете им[14]”. Узунов провежда и среща с председателя на Градския народен съвет – Габро­во, а основната тема е провеждането на Богоявление през годините.

Друг служител на Комитета – Гавраил Димитров, пък обикаля по същото време Търновски окръг. В самото Търно­во, в което има 7 действащи църкви, след светата Литургия се об­разуват две литийни шествия. Едното с богомолци от три църкви, водено от митрополит Софроний, достига река Янтра при моста под Царевец, където е извършен Велик водосвет, а за светия Кръст се хвърлят двама души. Мястото е предвари­телно обработено и ледът отстранен. Второто, включва­що миряни от други четири църкви, участва във водосвет и хвърляне на светия Кръст при новопостроения мост в града до Централната гара. Общо няколкостотин души уважават празника, а свещениците ръсят гражданите „на самото мяс­то в продължение на 20 минути[15]”.

Под давление на партийните органи, искащи реални ре­зултати, Комитетът обсъжда засилване на мерките в духа на постъпателния натиск, започнал през 1958 година. На 21 декември 1960 година на заседание на Колегиума на Комитета е обсъден въп­росът с предстоящите празници през месец януари. Взето е решение чрез Окръжния комитет на Българската комунистическа партия и Окръжния народен съвет (ОНС) да се въведе „забрана на безразборното ръсене по домовете, като бъдат направени съответни внушения на архиерейски­те наместници”. Също така е предвидено председателят на Комитета Михаил Кючуков да направи предварителна консул­тация с патриарх Кирил и Светия синод на Българската православна църква „за отменяване на църковните шествия[16]”. По време на заседанието са набеляза­ни и църковните служби в страната, които традиционно да бъдат наблюдавани от служители на държавния орган. Сред тях е и отбелязването на Богоявление в Пловдив.

На 19 януари 1961 година патриарх Кирил, епископ Стефан Главиницки (на следващата година избран за Великотърнов­ски митрополит) с петима свещеници отслужват света Литур­гия в храма „Св. Богородица” в Пловдив, на която присъства и служителят на Комитета Гавраил Димитров. След нейния край всички те, придружавани от около 250 богомолци, се отправят към река Марица, като по пътя изчакват присъ­единяването към тях на шествията от другите църкви. По този начин по главната улица на Пловдив „се образува внуши­телно многохилядно шествие”, към което постоянно се при­съединяват нови граждани, „за да наблюдават хвърлянето и ловенето на кръста”. С достигането на брега на реката е извършен водосвет, както повелява традицията на ритуала, след което и самото хвърляне на кръста, за който скачат трима души, „плаващи сред хиляди парчета лед”. Докладът на Гавраил Димитров завършва със следното обобщение: При­състваха над 6,000 народ, застанал на двата бряга на Марица и на моста, което стана причина за около половин час да спре движението на превозните средства. Голяма част от при­състващите граждани още от 10 часа бяха заели удобни места на брега. След хвърлянето на кръста народа се разотиде, без да се извърши на самото място ръсене и целуване на кръста[17].

Прочетете още „Комунистическата партия и държава срещу християнския празник Богоявление: по примера на град Калофер*“ →

Николинка Василева Климукова

Abstract:

The monastery Saints Kosmas and Damian the Silverless is an interesting example of a small cultural centre, which is as unique for its own spiritual values as it is for the development of the Bulgarian shrines over the centuries: for its construction, the upheavals in its historical destiny and for its rise and revival nowadays. At present it has been transformed into a heavenly spot on earth with its tidy courtyard, the beautiful architectures of the residential buildings, its healing holy spring, the miraculous icon, the small church that combines Revival-period and modern instructive frescoes, and the re-creation of the former defensive tower – the bell tower. Today the monastery attracts thousands of pilgrims with its miracles and the hope of physical healing and spiritual deliverance from the hustle and bustle of our hectic daily lives.

***

Увод

Манастирът Св. св. Безсребреници Козма и Дамян е интересен пример за едно неголямо  културно средище, което е колкото уникално със собствените си духовни стойности, толкова и е събирателно понятие за развитието на българските светини през вековете: съграждането му, катаклизмите в неговата историческа съдба – възхода и възраждането му в настоящия момент. Сега е превърнат в едно райско кътче на земята което ни посреща с подредения си двор,  красивата архиректура на жилищните постройки,  с лечебното си аязмо, чудотворната икона, малката църквица, събрала в себе си възрожденски и съвременни поучителни стенописи, манастирската трапезария, както и възстановката на някогашната отбранителна кула-звънарница. Целта на настоящата статия е да покаже манастира като  феномен, който привлича хиляди поклонници с чудесата си, даващи надежда за телесно изцеление и духовно избавление от суетата на забързаното ни ежедневие. Съществуването му днес е едно малко чудо, защото той многократно през вековете е унищожаван и пак се възражда като птицата Феникс от пепелта на забравата и разрушението.

За обителта има издадено през 2018 година малко, но доста изчерпателно издание Църногорски манастир св. св. Безсребреници Козма и Дамян. Кратка история – минало и настояще със съставител Румяна Борисова (Борисова, 2018), особено по отношение на съвременните събития в летописа на времето на манастира. Неговата авторка понастоящем е монахинята Павла*, познава го извътре и живее с неговите духовни и злободневни проблеми. Изданието е с научно-популярен характер, написано емоционално, увлекателно и убедително, дадени са редица цитати с упоменаване източниците на информация  без  точното им посочване в научен апарат с цел да не се затруднява широкият кръг читатели, към който е насочена. Представени са краеведските и етнографски изследвания за района на Църногорския манстир и разкази за съвременното му възобновяване, за днешните ктитори и донасянето на копието на чудотворната икона на Св. Богордица Всецарица. Важна част от текста са посочените свидетелства на вярващи за изцелените от водата на аязмото и с молитви пред иконата.

Друг основен източник е Житие и страдание на Бегуновското Софроние предадено от Петко Асенов на д-р Христо Темелски, тогавашен директор  на Църковния историко-археологически музей в София и заведeно там като Летопис 27 (Асенов, 1999). То е още по-кратко по съдържание от горепосочения източник, но е с голяма научна и документална стойност. Посочените в него факти са обосновани от научните си източници. В настоящата публикация са включени и личните ми наблюдения и изследвания на обекта. В литературата са цитирани повечето онлайн източници, тъй като манастира е особено популярен и в интернет пространството, както подобава в съвременното информационно общество.

1. История на манастира

Основите на монашеската обител се поставят вероятно в края на XI-ти – началото на XII-ти век като тя е съградена върху по-стари антични зидове (История, 2017; Борисова, 2018: 8; Иванова, 2018; Иванова, 2019). Традицията да се строят християнски обекти в първите векове след Христа върху предишни езически паметници е древна и от една страна показва тенденцията за приемственост и надграждане на културните пластове, а от друга демонстрира заместването на политеистичните вярвания с новото за онези времена православно християнство. Археологическите изследвания посочват запазени останки от първоначалното манастирско крило и отбранителна кула в близост до връх Китка (История, 2017; Борисова, 2018: 8), вторият по височина в планината Църна гора, която е част от  Руйско-Верилската планинска редица, намираща се в Западна България, Пернишка област. През Средновековието съществува макар не толкова разпространена практика за изграждане на отбранителни кули в манастирите, каквато е Хрельовата кула в Рилския манастир (XIV-ти век), в Манастира Ставроникита и в Зографския манастир  Св. Великомъченик Георги Победоносец (XIII-ти век) на Света Гора-Атон, Кулата на Ангел войвода в Араповския манастир Св. Неделя (XIX-ти век) и други. Обикновено на горния етаж на тези кули е имало параклис, защото духовната опора в трудни моменти е не по-маловажна от физическата защита. Интересни са местните предания, свързани с наименованието на планината Църна (черна), може би заради гъстите труднопрестъпни гори и оскъдната слънчева светлина в тях или поради големият брой черно монашеско духовенство, наблюдавано там по онова време (История, 2017; Борисова, 2018:20). Предполага се, че  манастирът не е бил разрушен веднага с идването на турските нашественици и е просъществувал след това известно време като духовен и просветен център. Вероятно е унищожен заедно с Батановския манастир и всички останали църкви, манастири и параклиси от околността към 1737 година (Асенов, 1999). Разказва се, че монашеската твърдина е опожарена през 1737-1739 година поради търговското съперничество на провежданото успешно пазарище пред стените на манастира с новоорганизирания Пиротски пазар. Османлиите гледали с лошо око на Светата обител и се възползвали от предизвиканото сбиване на храмовия празник. Убиването на един мюсюлманин било повод да се изгори манастира с неговия храм, светини, книги и жилищни сгради. Биват избити и монасите, а софийският митрополит според преданието е ранен и издъхва в близост до село Ярджиловци и в негова памет месността се нарича Владишка падина. Румяна Борисова го свързва със св. Симеон Самоковски (Софийски), чиито мощи се намират в Църногорския манастир (История, 2017; Борисова, 2018: 8-9). Неговата памет се чества на 21 август, когато е заловен, измъчван и загива мъченически през 1737 година след въстанието в Пиротско и Нишко (Игнатова, 2010). Така, че можем да заключим, че не е сигурно кой точно владика е загинал при трагичните събития, свързани с изгарянето на манастира в онези далечни времена.

През националното ни Възраждане и особено в следосвобожденския период, освен средства за възстановяване на храма, жилищните и стопански постройки, манастира получава големи дарения в земеделски и жилищни имоти. Началото на възобновяването поставят двама братя по духа светаго свещениците Здравко и Игнат (Асенов, 1999:4) и той е значим духовен и просветен център. В него има библиотека, преписват се книги, постоянно е поддържано килийно училище. Значението му се разраства отново до идването на власт на комунистическия режим през 1944 година. Тогава за сетен път е обхванат от материално и духовно запустение. И не само това: освен, че са прогонени духовните лица, тук идват партизани от Радомирския отряд и охраняват заточените приближени служители на Царския дворец, местните първенци и арестуваните офицери. В 1946 година напълно са иззети манастирските имоти, а през 1960 година духовните лица са окончателно прокудени и обителта е превърната в пионерски лагер. През 1956 година той е обявен за архитектурен, а от 1976 година  става художествен паметник на културата – факти на пръв поглед добри, ала способстващи за разпиляването на ценностите и светините на Църногорския манастир. Сградите не само са оставени да се саморазрушават, а и в тях се отглежда добитък (История, 2017; Борисова, 2018:9-18). Днес подобни практики ни звучат кощунствено, но сходна е съдбата на повечето български манастири и старинните ценности, съхранявани в тях през вековете и загубени в периода на 50-те до 80-те години на XX-ти век. С настъпването на новото XXI-во столетие идват и по-добри дни за разглежданата обител. Игуменът архимандрит Евгений с неколцина монаси от 1998 година започват стъпка по стъпка да възстановяват светото място заедно с аязмото, подвизавайки се в началото в порутените постройки без ток и вода. Миряните преоткриват чудодейната сила на лечебните води и започват да се стичат към манастира. Потичат и значителни дарения и множество чудеса съпътстват възобновяването му. Имаме предвид, че в точния труден момент уж случайно според невярващите, но всъщност по Божия воля се намират точните хора, за да помогнат в точния момент. Светлото дело на предците продължава тогава иеромонах Никанор, а сега архимандрит, станал през 2016 година новият и настоящ игумен. Неговата лична съдба го отвежда от финансов брокер на  Уолстрийт до монах в манастира, чийто игумен става впоследствие и влага знанията и уменията, придобити в светския живот в ползу Богу.

2.Житие и страдание на Бегуновското Софроние

Така е наречена книжката на Петко Асенов, която внася повече яснота в историята на Църногорския манастир св. св. Безсребреници Козма и Дамян  за предадения през 1999 година от него в Църковния историко-археологически музей в София един екземпляр от издаденото в 1000 бройки така наречено Софроние, закупено от Недялко и Михалко Здравкови и подаренo на храм Св. Никола в Бегуновци. Това е книгата Поучително евангелие за всички недели през годината, за Господските и Богородичните празници и за празниците на големите светии. Подзаглавието авторът ѝ сам е написал: събрал от  славянски и гръцки Софроний, епископ Врачански. Неделник … съчинил на български език, 1806 година (Софроние, 2009). Тя е първата българска новопечатна книга, излязла е през 1806 година (Енциклопедия, 1982: 411; Кенанов, 2018:313) и по своя характер е била в постоянна литургична употреба, тоест било е предвидено да се ползва всяка неделя и на големите църковни празници да се четат от нея поучителни Слова. По-точно ни интересува един ръкописно написан документ, записан като Летопис 27 в регистъра на горецитирания музеен обект. Надписът е поставен от вътрешната страна на задната корица на въпросното Софроние и свидетелства, че Църногорският манастир е възобновен от двамата братя по духа светаго бегуновчанските отци Захарий и Иларион със светски имена Здравко и Игнат (Асенов, 1999: 3-4) през 1817-1822 година. Те собственоръчно записват, че са ктитори на манастира  и през трудно и турско време на властващия тогава безбожен Кара Веизя (Фейзи) просят милост за свети безсребреници Козма и Дамян Църногорски, подаряват му два угоени вола и съграждат манастира за вечна памет и душевно спасение свое и на сина на поп Здравко поп Мътр.

Петко Асенов е събрал сведения за родовете на поп Здравко и поп Игнат, от като само родът Дърмандини (на първия посочен отец) дал 16 свещеници-учители (Асенов, 1999: 4-9), както и многобройни борци за националната свобода и духовни дейци, което е доказателство за силата на Възрожденските процеси.

Прочетете още „Чудесата на Църногорския манастир „Св. св. безсребреници Козма и Дамян““ →

Николинка Климукова

Abstract

Traditionally, for the major Orthodox holidays of Resurrection and Nativity of Christ and others, various national and regional drawing competitions are announced in order to help children make sense of the religious basis of the holiday through images in colours. Orthodox themes are created in the Sunday schools at the churches and in the schools of icon painting, as well as by adolescents from families in which Orthodoxy is only a national tradition and ethnographic customs. In schools, in art and religion classes, the cross-curricular connection bridges the different disciplines and provides complementary learning.

***

По случай големите православни празници Възкресение и Рождество Христово, а и други такива, стана традиция да се обявя­ват различни национални и регионални конкурси за рисунка – с цел децата чрез образи в багри да осмислят религиозната същност на празника. Настоящата статия има за цел да разгледа начина, по който чрез конкурси на православна тематика в творчеството не са­мо на възпитаниците на неделните училища към храмовете и в шко­лите по иконопис, но и повече подрастващи да се включват, като ня­кои от тях са възпитани в семейства, в които православието е све­дено единствено в национална традиция и етнографски обичаи. На училището остава задачата – най-вече в часовете по изобразително изкуство и религия, където се изучава този предмет, да се разглеж­да религиозната тематика, поставена като мото на обявените кон­курси. Междупредметната връзка се превръща в мост между различните учебни дисциплини и допълващо се обучение, даващо на ученика всеобхватно знание на стабилна основа.

Изкуството и източноправославната вяра

Изкуството има особено важна роля за източното православие. В християнския храм, чието съсредоточие е Светата Литургия, изображе­нието е в синхрон с песнопенията, богослужебните текстове и самата архитектура на храма. Православното изкуство е част от литургичния живот на Църквата. Всички образи на иконата допълват и обясняват основните християнски истини. Когато се говори за икона, се има предвид всяко изображение на Иисус Христос, св. Богородица, светиите, църковната история и църковните празници, независимо от материaла на изпълнение: с багри на дъска или стена, мозайка и така нататък. Бора­ви се със символизъм, зареден с дълбоко догматическо значение, познато на вярващите. Източникът на това познание са Свещеното Писание – Библията и Свещеното Предание, оставено от най-близките последователи на Иисус Христос, както и богослужебните текстове. Неслучайно за иконата като въплъщение на църковното изкуство се говори като за богословие в багри (Успенски, 2006: 5).  

Днес в голяма степен това знание чрез образа за Бога е загу­бено. Закърняла е чувствителността ни към прочита на изображени­ята като посредници между образа и първообраза, дори сме склон­ни да ги възприемаме като блестяща украса, на която се прехласваме. Затова децата, рисувайки по зададена религиозна тематика, ако решат да копират изображение – икона, е добре предварително да прочетат описанието за съответния празник или светец и то от източника: Библията, литургичната книжнина или житията на светиите, а не научно-популярна литература или непроверени из­точници от Интернет. Така, когато рисуваме илюстрация към дадено произведение, ние четем самото произведение, а не преразказ на него. Не трябва да забравяме, че иконата не е илюстрация или обикновена украса, а е част от Литургията и носи духовно послание с висок догматичен заряд. За да бъде правилно прочетено това пос­лание, образите задължително са надписвани и са зографисвани според приети от църковните авторитети правила и норми, гаран­тиращи запазването на източноправославните традиции.

Обществено-исторически обстоятелства в България, оказващи влияние на характера на изкуството с религиозна тематика

В годините след демократичните промени през 1989 година се съз­даде възможност децата да рисуват и на религиозна тематика, защото преди това беше невъзможно, поради идеологически причини.

Често традиционното за страната източноправославно вероиз­поведание, заявено в чл. 13, ал. 3. в Конституцията на Република България (Конституция РБ), на практика потъва в разнообразни кул­турни дейности и се смесва с другите вероизповедания. Корените на православието в България бяха много грижливо подрязани по време на комунистическия режим с целенасочени мерки, което доведе до пагубни последствия. Пълно възстановяване от тях не беше въз­можно. В резултат по-голяма част от населението се смята за вяр­ващо и православно, но спазва преди всичко народно-фолклорните обичаи и посещава храма на Великден, едва ли не само за да мине под масата за здраве, да пали свещи и да се моли за изпълнение на желания с материален характер, и евентуално да спазва поста вед­нъж в годината, на Бъдни вечер. В изповедта и причастието не се вниква и се смятат за отживели практики за повечето хора. Други изповядват войнстващ атеизъм. Открито и с гордост заявяват, че не вярват в нищо извън своята личност и се уповават само на себе си. Отричат съществуването на Бог, въпреки че и те спазват християнс­ките обичаи, наследени през вековете.

Източноправославното съдържание се оказва неразбрано в из­конната си същност и затова се избягват теми за творчеството на децата, идващо като нагласи от общите насоки на развитие на из­куството в България преди 1990 година. Тогава образният арсенал на православието се вижда единствено като линия за обновяване на изобразителния език в изкуството чрез религиозните символи. Из­вършва се ресакрализация на изкуството с повишен интерес към иконографските типове Снемане от кръста, Разпятие. Подведени към обобщени сюжети, отначало несъзнателно, след това целена­сочено се използват символи и категории с търсене на общовалид­ни и смислови параметри. Готовият семантичен код им дава сигурност и устойчивост на образа, чийто смислов пласт се адаптира към друг контекст и различна идея. В повторяемостта на образите се търси затвърждаване на новата комунистическа идея и нейното въздействие върху зрителите, въпреки подменената схема (Данева, 2014 :22). Изключително експлоатираната тема Разпятие, наричана още Пиета, в годините от 1944-1990 година, че дори и до днес, се по­казва в изкуството като разпъване на кръст символично на някакви проблеми и житейски тегоби или дори на борци, загинали за борба­та на комунизма срещу света. В съвременното изкуство можем да видим дори разпъната на кръст женска фигура, като вероятно авто­рите са искали метафорично да покажат разкъсваната от наложени­те ѝ несвойствени задължения жена, едновременно с изконните ѝ грижи като майка и равноправна половинка на мъжа. Разпятието на Иисус Христос като изказ на пренесената жертва за човечеството и път за спасението в онези години е загубило реалната си стой­ност, поради липса на религиозно знание и закърняване на вярата. Но тя – вярата в Бога, не може да умре, тя тлее и иска да излезе на преден план като реален водител на духовната посока в живота на човека. Затова споменът за Разпятието изниква като една стабилна философска категория, необходима основа за хората.

Друг пример за заета от християнството тема, но с подменено съдържание, са разнообразните изображения на ангели. Те се представят като символ на доброто у хората, а се забравя тяхното основно предназначение като духове, служещи на Бога – посредни­ци в общуването Му със светиите и хората, и наши ангели – пазите­ли. В изобразителното изкуство доскоро ангелски крила се приши­ваха на различни образи или се рисуваха самостоятелно. Черните ангели се показваха като непослушни същества, бунтари, а се заб­равя, че падналите ангели са дяволите.

Следващ пример за пагубните последствия от наследеното от­ношение на комунизма към религията е, че в официалната книжнина – дори в учебниците по история и по литература, Иисус Христос се пише с едно и, което не само, че не е характерно за източното пра­вославие, но е и противопоказно.

В рисунките на децата за конкурсите с религиозна тематика, по подобен начин понякога се забелязва неправилната интерпретация на някои православни символи и образи, или използването им в не­подходящ контекст. Ако не се дадат указания как трябва да се след­ва източноправославната специфика на празника, се предпочитат всевъзможни изображения, доста далечни от същността на матери­ята.

Прочетете още „Конкурсите за рисунка на религиозна тематика – пресечна точка на обучението по изобразително изкуство и религия*“ →