Антиохийците подчертават човешката природа в Христос. Св. Иоан Златоуст не прави изключение, но същевременно с това акцентира и на единството на двете естества, които не бива нито да се смесват, нито да се разделят:
Нека нито да смесваме, нито да разделяме. Един е Бог, Един Христос Син Божий. А когато казвам “Един”, указвам на съединение, а не на смесване, тъй като едното естество не се е превърнало в другото, а само се е съединило с него[23].
Светителят не само говори за единството на божественото и човешкото естество в едната ипостас на Въплътеното Слово, но и за последиците от него. Той говори за взаимодействието на двете естества (communication idiomatum), при което човешкото не се поглъща или абсорбира от божественото, а са в съгласие и взаимодействие едно с друго.
Като Бог обуздавах естеството и продължих поста четиридесет дена, като човек после огладнях и се изморих; като Бог усмирих бушуващото море и като човек бях изкушаван от дявола; като Бог със заповед изгонвах бесове и като човек пострадах за хората (Migne, 1962в, с. 643).
Това е учението на Спасителя преподавано на дело, казва светителя, с което Той удостоверява Своето домостроителство и ни учи по-високите и възвишени дела да отнасяме към Божеството Му, а по-ниските към човечеството Му и чрез такова неравно “смесване на делата (ἔργων κράσεως) изяснява неравното съединение на естествата (φύσεων ἕνωσιν)” (Migne, 1962в, с. 643).
Вследствие на Божието домостроителство за спасението на човека и света, според св. Иоан Златоуст, Бог става човек. При това се получава взаимодействие между двете естества в Христа, при което общение на свойствата на двете естества човешкото естество се обожествява. “Аз никога не съм оставял, говори Христос в съчиненията на св. Иоан Златоуст, възприетото човечество непричастно на божествената сила, но като Човек и като Бог или явявайки естеството, или удостоверявайки домостроителството” (Migne, 1962в, с. 643). Подобно обòжение става и с всяка една човешка личност при приобщението ѝ със светите тяло и кръв Христови, при причастието на човека с божествените дарове човешкото естество се обòжва: “с него ние се съединяваме и ставаме едно тяло, една плът Христова” (Migne, 1962е, с. 744).
Св. Иоан Златоуст в съчиненията си наистина употребява думи или дори цели изрази, които са използвани в техния неправославен и нецърковен смисъл от Диодор Тарсийски или от Теодор Мопсуестийски. В богословската мисъл на св. Иоан Златоуст те нямат еретическо значение, защото смисълът, който влага в тях светителят, е различен от този на споменатите антиохийци.
3. Христологичната теотокология на св. Иоан Златоуст
Учението на св. Иоан Златоуст за Божията майка е във връзка с цялостните му богословски възгледи и преди всичко с неговата христология.
Чрез Девата, която дава плътта на Словото, става възможен и актът на Боговъплъщението. Тя дава човешкото естество на Бог Слово и в този смисъл тя е майка на Господ Иисус Христос, не е човекородица или христородица, защото в нейната утроба се зачева Богочовекът:
Зачева се в утробата, расте малко по малко и преминава пътя на нашата възраст. Кой (израства)? Домостроителствуващият, а не самото Божество, образът на Раба, а не (Самият) Господ, моята плът, а не Неговата същност[24].
Св. Иоан Златоуст е един от най-обичаните от светите отци на Църквата и безспорно е известен най-вече като ненадминат проповедник относно нравствения живот на християните. Някои изтъкнати католически и православни учени, въпреки че го признават за ненадминат екзегет и проповедник на вярата, отричат значението му за християнското богословие[1], други – не придават голямо значение на неговото богословие, като посочват, че той “не е богослов в строгия смисъл на думата” (Φλορόφσκυ, 2003, с. 400). Вярно е, че св. Иоан Златоуст избягва да се занимава със “спекулативно богословие” и че проповядва предимно на нравствени теми, но това е така, защото в епохата, през която е живял, християните са имали най-много нужда от проповед с етично съдържание. Наистина там Златоуст се чувства най-силен, би могло да се каже, че там е ненадминат. Неговият подход и метод са пастирски – той търси преди всичко сърцето на човека – да го приведе до познание на Бога, което е целта на богословието. Християните в Антиохия и Константинопол в края на четвърти век, когато свещенодейства св. Иоан Златоуст, са преситени от множеството и безспирни догматически спорове относно божествената Троица, като оставали ненахранени и гладни за самия Христос. Затова св. Иоан Златоуст, без съвсем да отбягва догматическите теми (както някои учени го обвиняват), развива повече нравствени и аскетически теми. Проповядва като пастир, чиято грижа е да приведе душите на хората към Христос, да ги събере и съедини с Въплътеното Слово. Сам св. Иоан Златоуст в една от своите беседи казва: “Зная, че много изрази от онзи вид – слово (λόγος), същност (οὐσια), лице (ὑπόστασις), единосъщен (ὁμοούσιος), подобносъщен (ὁμοιούσιος), неподобен (ἀνόμοιος), и други не могат да бъдат разбрани. Затова отбягвам доколкото е възможно да се занимавам с теоретични теми, защото хората не са способни да разбират тези неща. А и да са способни, пак не ще ги разберат с яснота и точност” (Migne, 1862ж, с. 48).
В християнската догматика когато се говори за богословие се има предвид преди всичко догмата за Света Троица. А в проповедта на св. Иоан Златоуст начало и основа е Христос. Тя е христоцентрична. Христос е новият живот, който е подарен на християните. В богословието на св. Иоан Златоуст много силно се чувства връзката и зависимостта между догмат и морал, между догмат и нравственост. Св. Иоан Златоуст вероятно няма огромния принос на св. Григорий Богослов относно оформянето на догмата за Света Троица, но все пак Златоустият проповедник е и богослов, и учител на Църквата – така, както го определя и Четвъртия вселенски събор през 451-ва година, който го цитира наравно със св. Григорий Богослов. Св. Иоан Златоуст получава това отличие и признание на Църквата именно заради своята христология. Макар че своето богословско образование и възпитание той получава в Антиохия, неговата христология е напълно православна. Освен св. Иоан Златоуст към Антиохийската богословска школа принадлежат и св. Игнатий Антиохийски (+115), св. Теофил Антиохийски (+169), Лукиан (+312), Мелетий Антиохийски (+381), Диодор Тарсийски (+392), Теодор Мопсуестийски (+428), Несторий (+451), Теодорит Кирски (+466). Последните четирима имат една сгрешена христология, която е осъдена от Църквата. Най-силно отклонение от православната христология се чувства в богословските възгледи на Теодор Мопсуестийски и на Диодор Тарсийски. Несторий става по-скоро изразител на техните богословски виждания, на техните христологични възгледи, отколкото да развива свое самостоятелно учение. Същината на догматическия спор предизвикан от антиохийците не е за личността на св. Богородица, а на Христос. И до днес православното догматическо богословие няма самостоятелно учение за св. Богородица. То е вградено в христологията, защото св. дева Мария е майка на Христос.
С този текст ще се опитам да представя възгледа за пресвета Богородица на св. Иоан Златоуст. Тъй като теотокологията на св. Иоан Златоуст е част от неговите христологични възгледи, затова преди учението на светителя за Божията майка ще разгледам неговото учение за Христос в контекстта на христологичните спорове водени през епохата, през която е живял, творил, богословствал и свещенодействал. Целта на този текст не е да се направи пълно и цялостно изследване на христологичните възгледи на св. Иоан Златоуст, а по-скоро – на базата на неговата христология да предостави една обективна визия относно учението на един от най-известните отци на източната църква за личността и ролята на Божията майка в делото на нашето спасение.
1. Богословската проблематика на епохата, през която живее св. Иоан Златоуст.
Св. Иоан Златоуст живее в изключително динамична епоха, през време когато споровете относно личността на Господ Иисус Христос затихват, за да избухнат след това с още по-голяма сила. През IV-ти век – времето когато живее, твори и светителства св. Иоан Златоуст става грандиозна и съдбоносна промяна в живота на църквата, както и в цялата Римска империя. След едикта в Медиолано през 313-та година на император Константин Велики започва постепенно христианизацията на цялата Римска империя. Гоненията срещу християните са прекратени и започва “нова ера”, “нова eпоха[2]” за света и за църквата в света. Същевременно, спирането на гоненията изправя църквата пред нови изпитания. Въцърковяването на античния свят е свързано с разпространението на христологичните ереси. Някои от езичниците, които влизали в църквата и приемали Христос, не оставяли изцяло своите предишни езически вярвания и на тяхна основа се развивали нови лъжеучения. От друга страна, всичко това дало възможност на църквата да формулира своето догматическо учение относно личността на Господ Иисус Христос. Почти целия IV-ти век преминава в оживени богословски спорове предизвикани от ересите. На първо място – това е арианството, което гради своите богословски предпоставки на базата на христологичните възгледи на представители на Антиохийската богословска школа, към която принадлежи и св. Иоан Златоуст. Павел Самосатски, мъченик Лукиан Антиохийски и Арий стават причина за появата на най-гибелната ерес в живота на църквата през IV-ти век. Отново в Сирия се заражда и друга не по-малко опасна ерес – аполинарството, във връзка с която се появява несторианството. Всички тези ереси възникват в Сирия и се разпостраняват от представители на Антиохийската богословска школа.
Всеки опит за теоретично осмисляне на личността, учението и делата на Иисус Христос въвеждат към сърцевината на цялата богословска проблематика. Не само защото Той е началото и краят на опита за задълбочен богословски размисъл, но и защото не съществува тема, която може да се разгърне встрани от христологичната.
Големият интерес към христологичната проблематика през последните десетилетия провокира нови възможности за дефиниране на личността и делото на Иисус Христос и осмислянето му в контекста на съвременните предизвикателства пред богословската наука. Голяма част от христологичните теми присъстват като постоянни, а подходът към тях е традиционен. Към корпуса на „вечните” христологични теми принадлежат тези с подчертан сотириологичен и еклезиологичен характер. Те стоят и в основата на всяка задълбочена систематична богословска рефлексия. И макар този традиционен подход да присъства много ярко в цялата систематична теология той не е типичният подход на Иван Панчовски към христологичната проблематика. Без да го пренебрегва, той си служи с него като с въвеждащ към основните тематични гнезда на християнската етика, и посредством него изгражда спецификата на един друг – алтернативен подход, чрез който се опитва да вгради съдържателно и концептуално есенциална част от христологията в етиката.
Христологичния му подход не е уникален откъм съдържание, което обаче не го прави формален, тоест такъв, какъвто обикновено се разгръща в догматичните изследвания например. Той е по-скоро „панорамен”, защото съчетава няколко подхода. Това, от което по-пряко се интересуваме е да разкрием този панорамен подход. Неговата оригиналност касае както методологията, така и всички техники, принципи и правила, които разкриват безспорния принос на извършеното от него в областта на българското етическо богословие.
Важно е да допълним, че „в труда си Иван Панчовски разглежда по-важните, а не въобще всички христологични теми[11]”. Това обстоятелство насочва вниманието към един определен идеен център, който не може да се разпознае например като догматически, но който е стеснен с оглед на спецификата на материята. Чрез този избирателно конструиран подход той „прониква в сърцевината на християнската религия[12]”.
В същото време българският богослов разглежда критично някои възгледи, оспорващи реалното съществуване на Иисус Христос. Разликата между класическата апологетична критика и критичното отношение на Иван Панчовски към тях отново се обяснява чрез подхода. Първо, той не си поставя за цел да критикува тези учения и второ, той не цели да представи една задълбочена апология на вярата в Иисус Христос. Той подхожда към този въпрос от гледна точка на историческото им описание, върху което поглежда критично, а не ги поставя в основата на определена целенасочена критика. Оттук идва и принципния обективизъм в неговия подход, който несъмнено е лишен от всякаква тенденция за извършване на задълбочен апологетичен анализ. Тази първа част от неговото монографично съчинение е полезна и за християнската апологетика, защото в нея се съдържат ценни сведения, но мотивите за тяхното написване са различни. Тези свидетелства са само повод за историческата интерпретация на една от външните оси на темата – тази за реалното съществуване и присъствие на Иисус Христос.
Българският богослов е обективен и по отношение на различни позиции, изказани срещу християнството (в частта им – христология). Този подход е напълно адекватен на времето, в което той работи. Тогава се е чувствала необходимост от представянето на същността, но и на достоверността на христологията. Поради тази причина той избирателно прецизира темата, редуцира я, тематично я систематизира и накрая – я вгражда в етическата материя. Това обстоятелство обяснява защо историческите свидетелства за съществуването на Иисус Христос са поставени в началото на монографията, и оправдава специалното внимание, което Иван Панчовски им отделя.
Причината, поради която засегнахме, макар и бегло въпросът за отговора на критиката към християнската религия е, защото той е много по-конкретен и систематизиран от някои подходи преди и след него в други области на българското богословие. Поради това намираме, че заслужава да бъде разгледан, макар и накратко.
Иисус Христос – в центъра на монографичния размисъл
Църквата и християните живеят чрез Иисус Христос. Не можем да намерим по-просто и същевременно по-силно и уникално указание за смисъла и ценността на Христовото дело за вярващите. В живота на християните всичко се извършва чрез Христос, с Христос и в Христос[13].
Тази правилна постановка в практическия живот на вярващите е също приложима и в богословската етическа рефлексия: Иисус Христос е основното измерение в христологията и етиката. Разглеждането на живота и учението Му очертава оста на християнската етика, защото в Спасителя се е изпълнило най-дълбокото откровение, което осветлява битието на Бога, на човека и света. Колкото по-задълбочено разбираме личността на Богочовека Христос, толкова по-добре схващаме действителността и по-специално нашето място при Бога. Благодарение на това знание можем по-дълбоко и по-пълно да живеем с Него.
Живот с Бога – размисъл за Бога – живот с Бога: тази формула е многократно разкрита в цялостното монографично съчинение на Иван Панчовски и представена по различни начини. По този начин се подчертава нейната важност както за жизнеността на Църквата, така и за систематичния богословско-етически размисъл.
1. Поводът монографичното съчинение на Иван Панчовски да бъде оценено като пръв опит за вграждане на христологията в етиката.
2. Духовния (националния) и научен климат на неговото написване.
3. Общи христологични насоки в съчинението.
4. Подходи към христологичната проблематика.
5. Кратък прочит на основните христологични направления.
А. Богословската рефлексия върху образа на Иисус Христос или за прехода от външния образ към неговия вътрешен смисъл.
Б. Следване и подражание на Иисус Христос.
В. Осъществяване на Христовия нравствен идеал.
6. Методологичния подход при структурирането на христологичната проблематика.
А. От гледна точка на нейното систематично изложение.
Б. В зависимост от нейната интерсубективност (общозначимост) не само в сферата на етиката, но изобщо в богословската наука.
В. По отношение на принципа на приемствеността.
Заключение.
Въведение
„Две хиляди години християнството заема важно място в живота на човечеството. То е било и продължава да бъде огромна духовна сила.
Къде е неизчерпаемият първоизвор на тази сила?
Вярващият човек знае от непосредствен духовен опит, че първоизворът е богочовешката личност на Иисус Христос[1]” – така Иван Панчовски започва първа част от своята монография „Личността на Иисус Христос”. Независимо от това дали тази констатация ще се приеме безрезервно от християнина, или ще бъде отхвърлена скептично, тя е много показателна. Показателна е не само по отношение на категоричната теза, с която българския богослов открива фундаменталната истина за присъствието на Богочовека в християнството, но и за приноса Му при формирането на духовната култура на човечеството. Тази констатация е показателна и по отношение на интереса към темата за личността на Иисус Христос в начало на развитието на богословската наука у нас.
С риск да прозвучи твърде амбициозно (а това не е така) ще допълня, че съзирам нещо много по-значимо в тази констатация: това е констатация, която не остава затворена в границите на монографичното изследване на Иван Панчовски, защото изразява цялостната стратегия на автора за вграждане на христологията в етиката. Неговата монография е първото етико-христологично изследване, което дава същинския повод да се заговори за обособяването на христологията като самостоятелен дял от християнската етика и проблематизирането ѝ съобразно собствена научна методология. Последното се допълва и реализира в традицията след него.
Професор д-р Иван Панчовски (1913-1987)
По обясними причини в настоящата статия няма да разглеждаме съчинението нито формално, нито съдържателно, поради което не бихме могли да му отделим вниманието, което то несъмнено заслужава. Ще се опитаме да размислим върху основни изходни постановки в него, които по един или друг начин разкриват значението на знанието за Иисус Христос, както и значението на христологията за етиката и основоположното ѝ място (на христологията) в нейната структура.
Кои са мотивите за изложената позиция? Те изхождат от няколко предпоставки: съвременното българско систематическо богословие не само отделя необходимото внимание на тази изключителна по смисъл и значение тема, но разкрива нуждата от нейната нова интерпретация. Тази тема продължава да вълнува, но и да изисква – нов поглед, нова перспектива, нов разказ за Спасителя. Формулирана по този начин тя би следвало да разкрие своите основни направления от гледна точка на настоящето, като се позове на размисъла в традицията от миналото. Без минало богословието няма и бъдеще. И точно поради тази причина е важно да не бъде забравяно богословското наследство на онези богослови-етици, които първи са почувствали нуждата от принципно нова стратегия в христологичното мислене и са открили начина за правилното ѝ реализиране. Един от тях е професор д-р Иван Панчовски. Неговите христологични възгледи се явяват съдържателен център по отношение на христологичния и богословско-етическия анализ.
Ето защо ми се струва не напълно уместно да концентрираме своето внимание само върху личността на Иисус Христос в богословието на ИванПанчовски. Подобен подход не е неправилен, но по някакъв начин изважда темата от един много по-голям и значим контекст – този на цялостното етико-христологично творчество на българския богослов. Монографичното му съчинение е само негов фрагмент. Въпреки това изборът ми пада върху него, защото то фокусира усилията на две поколения български богослови-етици, верен изразител е на духа на времето и спецификата в мисленето на богослова. Но същото това съчинение е изпреварило своето време, защото измерено с мащаба на днешните научни потребности то остава актуално и се разкрива като важен сегмент от едно вече завършено цяло. Това съчинение не разкрива принадлежността си към миналото повече, отколкото към настоящето и чертае развитието на етическата христология в бъдеще.
След всичко казано дотук относно мотивите за конкретния избор веднага се създава предпоставка да ми бъде отправен коректен упрек: едва ли христологичната проблематика е най-важния сегмент от цялостното богословско наследство на Иван Панчовски. Не е ли малко тенденциозно обвързването на името му тъкмо с христологията, предвид монотематичното му творчество? И нещо много важно: христологията се обособява като първи дял от християнската етика не по време на написването, или издаването на неговата монография, а в един малко по-късен етап. Следователно христологията не присъства в ранния период от развитието на етиката.
Тези въпроси са поставени на място и заедно предпоставят най-важния въпрос – този за мястото на христологията в етика. И той не бива да бъде неправомерно подценен или подминат с лека ръка. Разбира се, аз не ограничавам изследователските търсения на Иван Панчовски до христологичните; не оспорвам и панорамния спектър на богословското му творчество, както и разгръщането на христологичната проблематика извън монографичното му съчинение. Смятам и това, че тя е характерен фрагмент на повечето негови изследвания, което ги прави особено ценни[2].
Изборът на конкретната перспектива се детерминира първо актуалността на темата не само в съвременното българско богословие; тя е съществена част от структурата на дисциплината нравствено богословие.
Книгата „Личността на Иисус Христос” прави преглед на исторически паметници, които свидетелстват за действителното съществуване на Иисус Христос на земята. Авторът характеризира богочовешката личност на Иисус Христос, разказва за учителското достойнство и постоянното Му присъствие в света.
Второ, намирам за полезно и прагматично периодически да се правят определени равносметки за развитието на отделните направления във всяка наука, в случая – за християнската етика (в частта ѝ – христология), ако желаем да останем непредубедени и последователни в обективната си оценка за нея. Тази причина допълнително профилира избраната насока. И нещо повече: подобна оценка може да се даде в един много по-късен етап: след успешното апробиране на христологията. Това продължаваме да извършваме днес. Ето защо твърде естествено е христологичния дял от нравственото богословие да се обособи в този по-късен етап. Освен това не е честно да бъде вменено на когото и да било претенцията, че той е казал в достатъчна степен всичко за окончателното формиране на която и да е наука. В този смисъл Иван Панчовски създава само основата, върху която с времето се конструира тематичния обхват на науката. Следователно монографичното му съчинение притежава „оръдна функция”, тоест то въвежда христологията в етиката. Поради тази причина още в началото е разгърнат широк спектър от основни изходни позиции, които въвеждат към изложението. Тази особеност е загатната в увода на първата част от монографията, където се пояснява нейния „стеснен идеен спектър[3]”. Това определение не би било съвсем ясно, без необходимото пояснение: чрез монографичното съчинение на Иван Панчовски христологията намира за първи път условия за вграждане в етиката, за да може след повече от четвърт век да се обособи като самостоятелен дял и да се разкрие възможността за реализирането на друго добро намерение: „Третата част на монографичното съчинение на Иван Панчовски предстои да бъде издадена[4]”.
Християнството не е някакво обикновено философско или социално учение, а е живот и ‘любов докрай’, защото такава е великата тайна на благочестието: „Бог се яви в плът, засвидетелстван беше от Духа, видян от ангели, проповядван между народи, приет беше с вяра в света, възнесе се в слава“ (1 Тимотей 3:16). Великата тайна на благочестието, която е възвестена чрез Откровението в Иисус Христос (Ефесяни 3:3), се съдържа и в словата на Спасителя: „…вестта, която чухме от Него и ви възвестяваме, е тази, че Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина“ (1 Иоан 1:5). Всъщност цялото апостолско-светоотеческо разбиране за света и човека се изгражда върху христологичната основа на битието и смисъла на всичко сътворено. Чрез боговъплъщението светът и човекът са преобразени и изпълнени от и с Богочовека Иисус Христос. В този смисъл християнството би се превърнало направо в една от съществуващите исторически религии, ако, от една страна, му бъде отнето разбирането за логосната тайнственост на света и живота, а от втора – ако в него започне да закърнява убедеността в изключителната и неповторима новост на Христовата богочовешка Личност, която винаги е възприемана като съвършен критерий на всичко съществуващо[1]. Светите отци и учители на Църквата непрестанно напомнят, че Иисус Христос е единственото „ново под слънцето“. Църквата – като общение между свободни личности – е изградена от Него, но не като нова религия, а като нов живот, като квас който преобразява света и човека в ‘нова твар’ и още: „в ново небе и нова земя“.
Когато се търси вечната истина, е необходимо да се постави въпросът не „какво е истината“, а „Кой е истината“, защото само божествената Личност, а не творението, може да бъде такава истина. От Свещеното Писание е известен въпросът на Пилат Понтийски, отправен към Богочовека: „Какво е истина?“ (Иоан 18:38). „Аз съм истината“ (Иоан 14:6), отвръща въплътената Истина, но този отговор е разбираем само за онези, за които Богочовекът Иисус Христос казва за Себе Си не само: „Аз съм истината“ (Иоан 14:6), но и „Аз съм пътят“ (пак там), което означава, че Той е пътят към Истината, Той е нейният критерий, и още – Той е самата Истина. Тъй като Богочовекът Христос е Истината, то според Юстин Попович извън Неговата богочовешка Личност истината е онтологично невъзможна[2].
Ако се зададе въпросът, в какво се състои истинският живот и кой е критерият за него, – то отговорът отново е обвързан с Личността на Богочовека Христос. И това е разбираемо, защото нима някой от смъртните би дръзнал някога да изрече: „Аз съм животът“ (Иоан 14:6)? Богочовекът е Този, Който казва: „Аз съм животът“, и го изрича с основание, защото със Своето възкресение Той побеждава смъртта, възлиза на небесата и седи отдясно на Отца, и още – защото у Него животът има своята логосност и своята логичност, има своята божествена вечност. Като вечно божествено Слово Иисус Христос е живот, и всеживот, тъй като животът е живот именно чрез Него (срв. Иоан 1:4). Чрез Своята всесъвършена Личност Богочовекът е единственият и непогрешим критерий както за истината, така и за живота[3].
Необходимо е винаги да се благовести, че християнството е християнство чрез Богочовека и в това се изразява неговата изключителна сила, достойнство и непреходност.Тъй като Христовото благовестие стои несравнимо по-високо от всичко, то ако трябва донякъде да се проумее „Кой е Този“? (Матей 21:10), трябва да се води такъв духовен живот, който е подобен на Христовия живот тук, на земята. Според апостолската заръка необходимо е да се притежават „същите мисли, каквито е имал Иисус Христос“ (Филипяни 2:5), Който, макар да е Бог по същност, унизява Себе Си, като приема робски образ и става послушен дори до кръстна смърт (Филипяни 2:6-7). Богочовекът е ‘камъкът’, който независимо че беше отхвърлен, от ‘владетелите на този свят’, в действителност е в основата на всичко съществуващо.
В предложения очерк чрез привеждането на отделни тематични фрагменти се прави опит да се покаже защо Спасителят, Който съединява в Себе Си и Бога, и човека, за християните е „Пътят, Истината и Животът“.
Всичко беше сътворено чрез Него, и без Него не е станало нищо от онова, което е станало“(Иоан 1:3)
Според църковното учение всичко, което съществува – видимият и невидият свят, – е сътворено от Бога, Който, имайки живота в Самия Себе си, в ипостасните взаимоотношения на трите божествени Лица, го открива и проявява и навън, главно в сътворяването на света[4]. Истината, че в творението участват трите Лица на Света Троица, е пророчески указана още в Свещеното Писание на Стария Завет: „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му – цялото им войнство“ (Пс. 32:6). Волята на трите Лица е една, тя е творческо действие, което означава, че Бог Отец не може да бъде Творец, без да бъдат Творец и Бог Син и Бог Дух Свети. Трите Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по присъщия Му начин: Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, а Дух Свети – усъвършенстваща. Започващото у Отец действие на Пресветатата Троица се проявява в двойната икономѝя на Сина и Духа: Единият осъществява волята на Бог Отец, Другият я довършва в добро и красота; Единият призовава творението, за да го възведе към Отца и именно този зов придава на сътвореното цялата му онтологична конкретност, а Другият помага на творението да се отзове на този призив, като му предоставя съвършенство[5]. Много са стиховете на Свещеното Писание, които свидетелстват за творческата роля на Бог Слово. Бог „създаде всичко чрез Иисус Христос“ (Ефесяни 3:9); и още: – „понеже чрез Него е създадено всичко на небесата и на земята: видимо и невидимо; било престоли, било господства, било началства, било власти – всичко чрез Него и за Него е сътворено“ (Колосяни 1:16).
След като светът е сътворен чрез божественото Слово, то във всичките свои битийни пластове той носи както печата на Божията творческа десница, така и по-близо или по-далечно сияние от Неговата вечна слава[6].
Човекът е сътворен по образа на Бога
Разглеждана в богословски план, онтологията на човешкото битие се обуславя от христологията, която по своята същност е и сотириология, без която пък християнската антропология е невъзможна[7]. Според църковното учение, утвърждаващо принципните истини на библейската антропология, произходът на човека е ‘от горе’ – от Божието битие: човекът е създаден по образа на своя Творец, получил е власт разумно да се ползва от всичко, което изпълва видимия свят (Битие 1:28), и е надарен със способност непосредствено да общува със своя Създател (Битие 2:16-18; 3:16-19). Новозаветното разбиране за Божия образ достига своя връх в богословието на св. апостол Павел, според когото Иисус Христос е в най-висша степен образ на Бога, а оттук – и християните трябва да се уподобяват на Иисус Христос във всичко, което означава да стават сходни с Неговия образ (Римляни 8:29)[8]. ‘Венецът на творението’ е подобен на Бога, Който е Дух и Любов, следователно, същността на човека се състои в неговия дух, а неговото призвание е насочено към оделотворяване на любовта му към Бога и към ближните[9].
Човекът е обгърнат от Божия промисъл
Като преблаг, Бог, независимо че Сам в Себе Си е всесъвършен и преславен, е сътворил света, за да могат, прославяйки Го, съществата да участват в Неговата благост (срв. Пс. 135:1). Едновременно с посоченото, съществуването на света като динамична природа, тоест като реалност ‘извън’ Бога, е обект на Неговата любов и промисъл, следващ собствения си ред на еволюционно развитие, което обаче не означава, че сътворената природа е онтологично ‘автономна’, защото според думите на Иоан Майендорф тя е „създадена, за да ‘участва’ в Бога. Който е не само изначалният двигател и цел на сътворението, но и крайният смисъл…“[10]. Следователно Бог не е само Творец, Който, сътворявайки света, го оставя да съществува напълно автономно, като не проявява никаква грижа за него, но е и Промислител, Който запазва и обгрижва творението, направлявайки го и съдействайки му за реализирането на неговата последна цел. Всеки момент от живота преминава под непрестанното действие на Божия промисъл. Творецът устройва и изтъкава човека още в майчината утроба (Пс. 138:13), извежда го от нея и го закриля (Пс.21:10-11); Бог не престава да промисля за всекиго, защото Неговата промислителна дейност е насочена към всички хора (Премъдрост 6:7). Домостроителството на спасението също е резултат от премъдрия Божи промисъл, защото е известно, че изкупителното дело Христово се вменява на всички хора и се разгръща през всички времена, до края на света (срв. Римляни 8:34; Евреи 7:21; 9:11-12;10:14; Откровение 13:8).
Иисус Христос ни възлюби докрай
По своята същност християнството е христоцентрично, защото то е немислимо без въплъщението, кръстните страдания, смъртта и възкресението на Иисус Христос.
Личността и изкупителното дело на Богочовека са генетически обвързани и обусловени от истината за триличностния Бог, защото ако Бог не е Троица, то боговъплъщението, което е израз на абсолютната Божия любов, не би било възможно.
В повечето случаи светите отци и учители на Църквата се ограничават да разглеждат въплъщението в контекста на грехопадението[11] и това е разбираемо, защото тайната на божественото домостроителство за изкуплението и спасението на хората е дълбоко свързана с тайната на първия грях и неговите тежки последици. Вместо да вървят от негреховност към добродетелност и от невинност към святост Адам и Ева, злоупотребявайки със свободната си воля, престъпват Божията заповед. Тук няма да се насочва вниманието към въпроса за същността на грехопадението и неговите последствия[12], а ще се напомни, че в Своя предвечен план Бог като абсолютна Любов е избрал най-целесъобразния начин за изкупление и спасение на човечеството, а именно като „ни предопредели да бъдем осиновени чрез Иисус Христос“ (срв. Ефесяни 1:4-7). Изкупителното дело на Богочовека е саможертвена и неизмерима по своето нравствено достойнство проява на Божията любов, която включва в себе си и правдата, като изпълнява и всичките ѝ изисквания[13]. Несъмнено божественото домостроителство е по волята на Пресвета Троица; спасението на света е дело на общата воля, която се оделотворява лично от всяко Лице. Бог Отец изпраща, Бог Син проявява послушание до смърт, Бог Дух Свети съпровожда и действа, с Негова помощ Синът влиза в света. Спасява триипостасният Бог, но за извършването на спасителното дело в света се въплъщава Бог Слово.
Изкуплението обаче не би било възможно без ипостасното съединяване на цялата божествена природа с цялата човешка природа в Личността на Богочовека. Иисус Христос е истински Бог и съвършен човек – Той е единосъщен с Бог Отец и с Бог Дух Свети по Своето божество и е единосъщен с хората по Своето човечество. Това, с което Спасителят се е различавал от хората, е Неговата безгрешност, а истината за съвършената Му човешка природа е недвусмислено засвидетелствана в Божественото Откровение (срв. Битие 3:15; Малахия 5:2; Евреи 2:16-17; Иоан 8:40; Матей 8:20; Деяния на св. апостоли 17:31; 1 Тимотей 2:5; 1 Коринтяни 15:45, 47, 49; Лука 2:21; Марк 10:21 и други).
Известно е, че църковното учение за единството на Личността на Иисус Христос и двойството на Неговите природи се съдържа в Халкидонското вероопределение[14], което е резултат от догматическата дейност на Четвъртия вселенски събор (451 година). Христологическият догмат има преди всичко сотириологично значение, защото Иисус Христос е Спасител на човечеството. Изкуплението е възможно за осъществяване и е по силите само на личност, която е едновременно и Бог, и човек, която има пълна божествена и човешка природа. Според Халкидонския орос Господ Иисус Христос е възприел не отделна човешка личност[15], защото ако е така, то ще бъде спасена само тази личност, но не и всички хора. При Своето въплъщение Бог Слово е приел цялостна човешка природа, която осветил, възвисил и обожествил.
Иисус Христос възвърна нашето богосиновство
Важна последица от ипостасното съединение на двете природи на Иисус Христос е обожествяването на човешката природа, която от съединението с божествената се е възвисила до възможната степен на съвършенство и се е обогатила с всяка премъдрост и благост. Но нещо повече – в Личността на Иисус Христос човечеството е издигнато на висотата на божеството, съсъществува с Него винаги и е приобщено с вечната власт и сила. С основание богоуподобяването се определя като обратната страна на въплъщението. При въплъщението Бог Слово е станал човек, което означава, че и човешката природа е станала едно с божествената поради тяхното ипостасно съединение. В Иисус Христос е обожествена не само Неговата човешка природа, но и тази на всички хора, защото Спасителят е от „Авраамовото потомство“ (Евреи 2:16).
Човешкото участие в изкуплението обаче, не се изразява само чрез представянето му в богочовешката Личност на Иисус Христос, но и чрез изграждането с вяра и любов на действително мистично общение между хората и Спасителя. Защото Богочовекът не само е принесъл изкупителна жертва за техните грехове, но ги е призовал и към свободно, осмислено и житейски оделотворено лично усвояване на постигнатото от Него изкупление. Новият живот в Спасителя започва с ново раждане – чрез вода и дух, – което е действително само ако е резултат от искрен стремеж и свободно решение, изразяващо се в съзнателно и дейно участие в Христовата доброволна смърт и жертвена любов [16].
„Христос възкръсна от мъртвите и стана начало на възкресението за умрелите“ (1 Коринтяни 15:20)
Християнството не е примирение със смъртта, а е откровение на живота. Този живот е Иисус Христос, защото единствено в Личността на Богочовека се разкрива съвършената пълнота на живота. Спасителят побеждава света (Иоан 16:33), а началото на тази победа се поставя чрез кръстната смърт. Но смъртта на Иисус Христос и изповядването на Неговото възкресение имат смисъл единствено ако Спасителят се възприема като Живот и ако вярващите носят в себе си ‘радостта и мира’ от общението с Него: „…и Животът се яви, и ние видяхме, и свидетелстваме, и ви възвестяваме вечния живот, който беше у Отца и ни се яви“ (1 Иоан 1:2).Спасителното дело на Иисус Христос, Неговата победа над смъртта и ада е действена именно във Възкресението Христово, поради което то е ‘центърът’ на богочовешкото домостроителство, започнало с въплъщението на Бог Слово и завършило с Възнесението на Богочовека. Той приема смъртта, за да я унищожи при Своето възкресение, но това е възможно именно защото Той е Бог Слово. Тези са и основанията да се твърди, че тайната на боговъплъщението, на проповедта, делата и Голготските страдания на Спасителя могат да бъдат правилно разбрани и осмислени единствено чрез Христовото възкресение. Радостта, която се изпитва през възкресното утро, убеждава, че Иисус Христос е Единородният Син Божи, Който се въплъщава поради безмерната Си любов към хората, за да ги избави от греховното бреме, да ги изтръгне от ‘смъртната прегръдка’ и да ги направи участници в обновения живот. Най-сигурното уверение за човешкото възкресение е истината, че Спасителят възкръсна като Богочовек, като глава на цялото човечество: „Защото както вярваме, че Иисус умря и възкръсна, така трябва да вярваме, че Бог ще доведе със Себе Си и починалите с вяра в Иисус“ (1 Солуняни 4:14). Възкресението побеждава греха и смъртта и връща на човечеството живия Иисус Христос, Който като Богочовек приканва към Божието царство.
Иисус Христос и сакраменталният живот на Църквата
В православното църковно съзнание христологията, пневматологията, еклезиологията и антропологията са дълбоко и неразривно свързани[17], а докосването до глъбинната същност на човека и Църквата е възможно единствено в христологична перспектива. Боговъплъщението е не просто някаква идея или учение, а е събитие, случило се веднъж във времето, но носещо цялата сила на вечността, и именно това пребиваващо боговъплъщение като съвършено съединение, неразделно, и в същото време неслято, на двете природи – божествената и човешката – е самата Църква[18].
Както в Личността на Богочовека Христос човешката и божествената природа са съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно, така и в „Божия дом, който е църква на живия Бог“ (1 Тимотей 3:15), човешкото и божественото са свързани по тайнствен и непостижим за нас начин. В този организъм Иисус Христос е Глава, а Църквата – Тялото, и както Спасителят е в Църквата, така и Църквата е причастна на Иисус Христос.
Превъзходната и силно въздействаща аналогия – Тяло Христово, – използвана от св. апостол Павел в различен контекст, изразява смисъла и целта на християнския живот[19]. За Църквата Иисус Христос е това, което е Главата за тялото (срв. Колосяни 2:19); вярващите са членове на мистичното Тяло Христово, поради което чрез своята вяра и любов те трябва да съдействат за духовното му възрастване и укрепване (срв. Ефесяни 4:15-16); както със Спасителя, така и помежду си вярващите трябва да бъдат в пълно и неразрушимо мистично единство (срв. 1 Коринтяни 12:12-13). Този сложен процес се извършва само в Църквата и чрез Църквата, където посредством словото Божие, богослужението и светите Тайнства се получава оправдание в Иисус Христос.
Едва ли някой би оспорил истината, че християнският живот открива своята пълнота в св. Евхаристия, която има централно еклизиологично значение именно защото е тайна на единението и единството на всички вярващи в Иисус Христос и помежду им. Тези са и основанията да се твърди, че Църквата не познава друга реалност или опит за общението, който да е така съвършен, както св. Евхаристия[20].
Това означава, че истинският живот, който е животът в Бога, е възможен единствено в Църквата, и то в голяма степен чрез приобщаването с животворящите Тяло и Кръв Христови[21]. Необходимо е нашият живот също да се превърне в своеобразна евхаристийна жертва, защото, ако в Евхаристията, която е най-висшият израз на дълбокия смисъл на истинския живот, се съдържа така необходимото взаимообщение на земния и небесния свят, то това взаимообщение не е случайно или пък второстепенно, а е необходимо условие за църковния живот.
Земният живот: светло очакване на Идващия Христос
Всичко, което Иисус Христос е извършил – Неговото въплъщение, учение, живот и послушание на Отец, любящото служене на хората в изпитанията на земния им живот, Неговата изкупителна жертва за света – са нъсъмнено свидетелство за значимостта на човешкия живот тук, на земята. Няма път към есхатологично съвършенство, който да не преминава през земния живот и изпитанията, които той носи. Наистина, Бог обещава вечно блаженство, но трябва да се помни, че то е в пряка зависимост от начина по който се живее, и от делата, които се извършват[22].
Подобна активна деятелност, която е същностен белег на „новата човечност в Христа“, и за която Църквата е отговорна, е онова така желано мистично възрастване към Бога, което е добре познато на светците. Това движение, тази динамична деятелност се осъществява не извън, а в историята и макар до известна степен да е в състояние да повлиява на историческия процес, всъщност не ѝ принадлежи изцяло, защото предчувства нейния край. Това е ‘движението’ на природата и на природния човек, но природната човечност – онази, която изначално е замислена и сътворена от Бога – предполага общение с Него и свобода от света. Ето защо Църквата, която съществува насред историята, очаква Второто пришествие на Иисус Христос като видим триумф на Бога в света и като окончателно преображение на всичко, което е сътворено. Именно в ‘онези времена’, като средоточие и господар на всичко сътворено, човекът ще бъде възстановен в неговото първоначално състояние, нарушено от силите на греха и смъртта. Никоя есхатология няма да бъде в съзвучие с Христовото учение[23], ако не вклюва в себе си както властта на Бога над историята, така и предназначението на човека, което е пряко свързано с неговата свобода, възвърната именно след изкупителния подвиг на Иисус Христос и помагаща му да постигне Царството Божие. Следователно мястото на всеки човек там, в ‘общността на любовта’ на бъдещия век, ще бъде определено с оглед на поведението му в настоящия живот[24]. За православната есхатология би трябвало да е присъщо светло очакване на Идващия Христос, защото с историческото развитие, с напредването на времето човечеството върви към Спасителя, а лъчите, идващи от бъдещото Христово пришествие, ще стават все по-осезаеми. Второто пришествие на Иисус Христос е не само страшно (защото Той ще дойде като Съдия), но и славно, защото Иисус Христос ще пристигне в Своята слава, слава, която ще доведе до прославянето на света[25].
***
Богочовекът е дал всичко: Той подпомага доближаването до най-великата тайна – тайната на Света Троица; Той показа Бог Отец (Иоан 14:8-9); чрез Него се получава Светият Дух, Който изхожда от Отца; чрез Богочовека и в Богочовека е разкрит и човекът в неговия първообраз и богоподобие. Иисус Христос е основата и центърът на човешкото съществуване, и то не само в измеренията на земната относителност, но и в плана на божествената абсолютност.
Пътят към Бога е невъзможен без вярата в Него; онази неподправена и дълбока вяра, която насочва ума към сърцето, обгърнато от любовта към Иисус Христос, и то до такава степен, че сякаш човекът се спуска в бездънността на сърцето си. От личния религиозен опит се знае за усилията, съпътстващи подобно потапяне, защото нерядко то е съпроводено от тежки изпитания. Но там, на дъното, се усеща Божията десница, която винаги обгръща с нежност, възнасяйки на небето. И при това възхождане към Бога все по-ясно се осъзнава какъв е смисълът на човешкото съществуване: да се наследи пълнотата на божествения живот, да се достигне пълнота на знанието, и най-важното – да се придобие силата на онази любов, която Богочовекът показа.
Бележки
[1]. Санджаковски, Ст. Богочовекът Христос – критерий за всички ценности. Сп. Мирна, 16/2002, с. 35.
[2]. Попович, И. Философски пропасти. Света гора, Атон, 2006, с. 96.
[3]. Пак там, с. 97.
[4]. Православен катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра. С., 1991, с. 45.
[5]. Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната Църква. В. Т., 1993, с 163; Еп. Иларион (Алфеев). Таинство верьi. Введение в Православное догматическое богословие. Клин, 2005, с. 58-59.
[6]. Панчовски, Ив. Личността на Иисус Христос. С., 1990, с. 159.
[7]. Киров, Д. Въведение в християнската антропология. За богообразността на човека. С., 1996, с. 107.
[8]. Пак там, с. 77. Относно антропологичните направления и понятия в богословието на св. апостол Павел виж у Панчовски, Ив., Д. Киров. Християнска етика. Т. I. Философия на морала (част I). С., 1996, с. 235 сл.; Киров, Д. Антропологични направления в богословието на св. апостол Павел. Сп. Духовна култура, 12/1991; Киров, Д. Човекът е съработник на Бога. ГБФ, т. I, С., 1993; Киров, Д. Трите аспекта на етиката. I. Антропология. С., 2001, с. 53-59.
[9]. Панчовски, Ив., Д. Киров. Християнска етика…, с. 235.
[10]. Майендорф, И. Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми. С., 1995, с. 171.
[11]. В православното богословие преобладава разбирането, че въплъщението може и трябва да се разглежда само във връзка с грехопадението. Това становище, което има своите основания както в Свещеното Писание, така и в светоотеческата литература, се поддържа и от повечето съвременни православни богослови (срв. Коев, Т. Въплъщението, кръстът и възкресението и тяхната взаимна връзка. Сп. Духовна култура, 4/1974, с. 5).
[12]. Повече по тази тема виж у Лоски, Вл. Пос. съч., с. 70-75; Янарас, Хр. Грехопадението. Сп. Мирна, 13/2001; Еп. Иларион (Алфеев). Пос. съч., с. 93-95; Архим. Алипий, архим. Исайя. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2005, с. 238-239; Стаматова, К. Въведение в православното догматическо богословие. С., 2007, с. 178-187.
[13]. Панчовски, Ив. Вина и изкупление. ГДА, С., 6/1956-57, с. 237-241.
[14]. Текстът на Халкидонското вероопределение може да бъде намерен у Стоядинов, М. Символите на Църквата. От Апостолския век до тържеството на православието. В. Т., 2006, с. 75-76, а относно неговия произход, документите, залегнали в основата му, както и за неговата структура виж у Коев, Т. Произход на Халкидонското вероопределение. ГДА, т. XXI, 7, 1971/72, с. 245-321.
[15]. Срв. Лоски, Вл. Богословско понятие за човешката личност. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи. В. Т., 2001, с. 14.
[16]. Повече за субективната страна на изкуплението виж у Панчовски, Ив. Вина и изкупление…, с. 248-254; Пашев, Г. Православно-християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие). Том I, основоположителен, част първа и втора. За нравствеността изобщо и за християнската нравственост. С., 1939, с. 567-591; Киров, Д. Въведение в християнската…, с. 124-131.
[17]. Хубанчев, А. Св. тайнства и обновата на света. Сп. Духовна култура, 10/1980, с. 13.
[18]. Прот. С. Булгаков. Църквата. Сп. Духовна култура, 11/1995, с. 1.
[19]. Учението за Църквата като Тяло Христово е ясно изразено и в светоотеческата литература. В представите, които светите отци и учители дават за Църквата, откриваме пълна съгласуваност – дори и във формален аспект – с библейските. Виж подробно у Цоневски, Ил. Св. Киприан Картагенски – възглед за Църквата. С., 1941; Цоневски, Ил. Възгледът на св. Василий Велики за Църквата. ГДА, том Х, 7. С., 1960/61, с. 249-303; Аквилонов, Е. Церковь. Научньi определенiя Церкви и апостольское ученiе о ней как о Теле Христовомь. Спб, 1894, с. 29-36; Катанский, А. О научно-богословских определенiяхь Церкви. Спб, 1894, с. 11 сл.
[20]. Пергамски митрополит И. Зизиулас. Църквата като място на истината. Сп. Мирна, 17/2002, с. 57.
[21]. Аквилонов. Е. Пос. съч., с. 86-87.
[22]. Прот. Д. Станилоае. Православното учение за спасението и неговото значение за християнското служение в света. – В: Изтокът и Западът за…, с. 160.
[23]. Новозаветната есхатология е изцяло зависима от Христовото учение и това е естествено, защото, от една страна, центърът на есхатологията е Иисус Христос, а от втора – изпълнението на есхатологичните дела също ще бъде ръководено от Него, или в бъдеще всичко ще става чрез Спасителя и нищо не може да се постигне без Него.
[24]. Закономерно е есхатологията в Православната църква да бъде дълбоко етизирана, защото учението, чрез което тя се изразява, се практикува във всекидневния живот. Тази вяра мотивира поведението, определя отношението към ближните и осмисля живота. Повече за нравствените измерения на православната есхатология виж у Панчовски, Ив. Въведение в Нравственото богословие. С., 1958, с. 333-370.
[25]. Булгаков, С. Православието, С., 1994, с. 300.
____________________
*Публикувано в Духовна култура, 2009, кн. 2, с. 22-30. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Въпросът за всеобщото спасение засяга всички най-важни елементи на богословското мислене. Проблемът за универсалното спасение или за апокатастасиса въобще не е етически, а се отнася преди всичко към въпроса за самото съществуване. У светите отци откриваме различни подходи към този проблем, но не намираме отговор, който да е богословски напълно консистентен, и именно това е причината да се занимаем с тази проблематика. Естествено остава въпросът дали такъв отговор въобще може да се намери, или трябва да се примирим с известната апофатичност на темата, с което се навлиза в полето на гносеологията и в по-обширния въпрос относно възможностите за богопознание и въобще за богословие. Нямам намерение тук да правя изчерпателен преглед на историческото развитие на тази идея. Такъв преглед може да се намери в новата книга на Илария Рамели (Ramelli: 2013). Това изчерпателно изследване на повече от деветстотин страници съдържа изключителен преглед на развитието на тази идея от Новия завет до Ериугена. Особената ценност на книгата е в това, че в нея са цитирани почти всички релевантни патристични свидетелства, а изворите за пръв път са обработени систематично.
Главният недостатък на това иначе капитално изследване е именно недостатъчното подчертаване на онтологичното измерение на проблема, което по мое убеждение е ключово. Затова и не е учудващо, че направените в това изследване заключения не са неоспорими, а последващата и по-различна интерпретация и контекстуализация на изложените материали е не само възможна, но и необходима. Друг недостатък, който и самата авторка изтъква, е липсата на детайлен анализ на понятието за апокатастасис в елинската философия и в еврейската религиозна традиция, което във всеки случай би било много полезно. Тя разработва някои теми от тези области в отделно изследване (Ramelli 2008-2009: 201-234). Що се отнася до предхристиянската употреба на това понятие, тук само ще споменем, че при старите гърци понятието άποκατάστασις не е имало широка философска употреба и е използвано главно в астрономически, медицински и правен смисъл, докато Филон го използва, за да опише връщането на душите в състоянието на съвършенство преди греха: τελείαν άποκατάστασιν ψυχής (Rerum divinarum heres, 293). В този текст искам да се занимая именно с онтологичната основа и с последиците от този проблем, който при Рамели не е достатъчно разработен.
В началото накратко ще покажа как тези въпроси присъстват у св. Максим Изповедник. Избирам него поради това, че в неговата богословска мисъл ясно може да видим цялата дълбочина на този проблем. Свети Максим синтезира дотогавашното църковно богословие и окончателно обосновава христологичната онтология. Онтологичното разбиране на христологията присъства у светите отци и преди св. Максим, но при него тази позиция е подчертана по особен начин и е положена в основата на богословското разбиране, като осветлява всеки друг въпрос. Също така в много случаи са проверени и утвърдени последиците от такава позиция в различни области, както и на въпроса за универсалното спасение. Тук св. Максим отива по-далеч от Ориген и от св. Григорий Нисийски, а след него патристиката не ни показва някой, който да е допринесъл съществено за решаването на проблема. Въпреки значимите приноси съвременните богословски размишления също не успяват да излязат от дискурса на апориите.
а) Мотиви за създаването ѝ като първа част на нравственото богословие
б) Предмет на христологията
в) Специални цели на христологията в системата на нравственото богословие
г) Значение на знанието за Иисус Христос2. Антропология – втора част на нравственото богословие
а) Аргументи за въвеждането ѝ
б) Профилът на антропологията в православното богословие
3. Феноменология на християнския морал
а) Основни акценти
б) Отношение между нравственото богословие и догматическото богословие
в) Задачи на нравственото богословие
Заключение
Въведение
През последните няколко години препрочитам основните съчинения на професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски, за да вникна по-дълбоко в съдържанието им и да проверя актуалността им. В хода на заниманията вниманието ми беше привлечено за пореден път от проекта на Ганчо Пашев за създаване на българска наука за морала. Амбициозното му намерение, придобило конкретна форма през 1923 година, ме подтикна да се замисля върху мотивите на професора – основател на Катедрата по нравствено богословие в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски”, решил да пристъпи към толкова мащабна и отговорна работа. Дали в основата на това дръзновение не е бил само свръхентусиазмът на младия университетски преподавател, придобил широка богословска и педагогическа подготовка в Русия, или други важни обстоятелства са го заставяли да участва пряко в процеса на нравственото просвещение на народа.
В края на XIX-ти и началото на XX век българският народ е бил необразован, нравствено непросветен и без идеали. Дори Църквата, като носител на висока просвета и на добър морал, не била достатъчно активна. Нелеката следосвобожденска участ на българите е причинявала душевна болка на Ганчо Пашев и го е подбуждала да мисли за научно разработване и за широко разпространение на християнската култура сред сънародниците му. Той се е самонасърчавал чрез вярата си в Христовото учение, което може реално да променя живота на хората, ако бъде правилно преподавано и разбирано. Постепенно у него са се оформили две приоритетни цели, към които се е стремял през цялата си преподавателска и изследователска дейност:
Първа – да разработи научно християнското нравствено учение, тъй като по негово време особено авторитетно е било преподаваното знание да има научен характер.
Втора – да разпространява етическото знание и да разширява духовната култура на българите.
Мотивите на Ганчо Пашев и висотата на неговите цели ме заинтригуваха и инспирираха да проуча целенасочено църковните и моралните реалности в нашия свят; опитах се да погледна от страни на православната теология у нас и да почувствам въздействието на християнската нравственост върху църковното и социалното поведение на хората. Какво установих?
Поради сблъсъка между старото и новото в края на миналия ХХ век междуличностните отношения в страната загрубяха и се създадоха предпоставки с българските традиции да се кръстосват чужди влияния, поради което мнозина възприеха произведенията на други култури (не особено качествени) и се отдалечиха от националното и традиционното. Интелектуалците не се присъединиха към Църквата, която бавно възстановява своя авторитет и не успява да подготви достатъчно силна богословска интелигенция, която да я представлява. Неусетно Църквата се изтласква от собствените си позиции. Въпреки това народът се надява на Българската православна църква и очаква нейните кадрови и просветни звена да изградят нравствена стабилност в страната и да създадат устойчиви ценностни регулатори. Тази надежда се проявява особено силно в кризисни ситуации. В контекста на тези обстоятелства се налага да изясним следния въпрос: в какво съотношение се намират днес у нас духовно-нравствените проблеми с дисциплината Нравствено богословие? Дали посочените по-горе проблеми са свързани с нейните реални задачи и с посоката на нейното развитие?
Наша непосредствена цел е да изследваме по-задълбочено етическата материя и да я приближаваме до повече хора. Това означава да изграждаме систематично изложение на православната нравственост, която е не само теоретична наука, но и приложно знание, формиращо поведението на човека. Разпространението на етическото знание изисква от християнската етика да притежава несъмнена научна ценност и убедителност, авторитет и присъщата на християнството духовност, която в миналото е създавала образци и епохални дела.
Християнската етика разполага с подходящи средства, както за този, който ще преподава етическото знание, така и за този, който ще го възприема с вярата или с ума си; нейните истини успяват да достигнат до сърцата на съвременните читатели и слушатели.
Като продължение на работата на Ганчо Пашев и Иван Панчовски ние се опитваме да структурираме нравственото богословие, отчитайки закономерните връзки между богословските дялове и очертаваме неговите тематични хоризонти, с цел да отговорим на едно важно изискване на съвременната християнска етика, която изследва не само традиционните богословски теми, но и тревожните и мъчителни въпроси на деня. Обобщено: стараем се да изпълним двете цели на Ганчо Пашев и на Иван Панчовски и едновременно с това да се движим с духовния ритъм на XXI век.
Много от изследваните теми на двамата професори, както и възникналите през последните две десетилетия въпроси, изискват нови отговори, чрез които да се аргументира статутът на тази фундаментална дисциплина със суверенна област, от която Църквата очаква да влияе върху морала и духовността на нашите съвременници и да предлага модели на християнско поведение. Правилното методологично развитие на нравственото богословие и възможността му да представя вярна етическа картина пред човека е пряко обусловено и от логическото конструиране на дисциплината. Не е възможно да се разбере същността на християнския морал и не може да се вникне в изпълнения с драматизъм път на човека в Църквата без знания за структурата на нравственото богословие и без точното обозначаване на неговите основни насоки. През последните години се налага да се защити стратегията за развитието на християнската етика като макроетика, която прониква в живота на вярващия човек.
Високите изисквания на XXI-вото столетие, нарасналите духовни потребности на християните, както и програмата на Светия Синод на Българската православна църква за изучаване на религия в училищата (със специален акцент върху знанието за човека, като най-ценното същество в този свят, и върху неговия морал), изискват да се обхване постигнатото до сега в конкретна система като база за по-широко нравственото възпитание. Така може да се отговори на целите на християнската етика в глобализиращия се свят, където народите живеят без граници, но желаят да запазят своята идентичност и традиция.
При изграждането на структурата на дисциплината Нравствено богословие ние се съобразяваме с безусловния авторитет на християнската нравственост, основана на истинността на Свещеното Писание, на Свещеното Предание и на опита на Църквата.
1. Христология
От основаването на катедрата по Нравствено богословие в Богословския факултет на Софийския университет учебната материя по дисциплината Нравствено богословие е структурирана и преподавана в три основни части:
Философия на морала; Индивидуална нравственост; Социална нравственост.
Автори на този модел са професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски.
Макар неспециалистите по християнство да смятат теологията за еластична, понякога неконкретна или абстрактна, тя е много точно изградена система от знания за Бога, човека и неговото спасение. Това би забелязал всеки, който познава теологията в дълбочина, всеки, който интуитивно чувства скритите съзидателни процеси на вярата. По-конкретно науката Нравствено богословие учи как да се прилагат правилно веровите истини в практическия живот на християните с цел последователното протичане на спасителните действия. Целесъобразността в богословието изисква етическото знание да бъде използвано на съответното място в системата от евангелски изисквания и църковни практики предвид воденето на правилен живот от човека. Тези обстоятелства (и други, които не назоваваме тук) налагат да се създаде нова структура на нравственото богословие в следния вид:
– Христология – І част (Основи на християнската антропология);
– Християнска антропология – ІІ част
– Феноменология на християнския морал – ІІІ част (Основни нравствени категории).
Някои богослови биха запитали (любознателно): възможно ли е подобно разширяване на християнската етика?
Материята, която се съдържа в посочените три части, се изучава в бакалавърската програма.
В магистърската програма (втората степен на университетското образование) е заложено продължението на нравственото богословие в неговата реална надграждаща сфера в двете основни дисциплини: Приложна етика и Християнска духовност.
Според тази конфигурация петте дяла на нравственото богословие – първите три в бакалавърската програма: Христология, Християнска антропология и Феноменология на християнския морал, и другите две в магистърската програма: Приложна етика и Християнска духовност, съставляват Нравственото богословие като основна систематична дисциплина с широко разгърната структура и богато тематично съдържание. На докторската програма (третата степен) няма да се спираме тук.
Всъщност християнската етика не се разширява изкуствено, тя само се стреми да уплътнява своята реална тематична област.
а) Мотиви за създаването на христологията като първа част на нравственото богословие
По време на църковно-обществения диалог в края на ХХ-ти и началото на XXI век върху характера на нравствените ценности и значението им за социалното поведение на хората възниква един въпрос, който не изисква обяснение, но се нуждае от по-специализирана оценка за конкретната основа на християнските нравствени ценности и за тяхната осъществимост от човека. Този въпрос изисква ясно формулиране на положителни отговори, чрез които да се защити универсалното съдържание на християнските ценности и изключителната им важност за утвърждаването на човечността в този свят. От възможните отговори два ни оказват специална помощ в това изследване. Първият отговор се основава на антропологията, според която сътвореният по Божи образ човек е едновременно нравствен субект и обект, а вторият отговор – на христологията, гласи, че християнската нравственост има дълбоки корени в самата христология, посредством антропологията.
Тези два отговора, които представляват две богословски тези, са неоспорими.
В действителност христологията, която се представя като база на християнското учение за човека, и антропологията, която се възприема като изходно начало на нравственото богословие, са две тематично свързани, предшестващи нравственото богословие дисциплини, чрез които се достига до първоосновата на морала. В нашия случай те са два реални основни пласта на богословската конструкция на етическото знание. Значението на тези пластове се разкрива единствено в логическата им ангажираност с феноменологията на християнския морал, чийто теми са пряко свързани с човека, образ на Бога и образ на Иисус Христос.
Моделът, който очертаваме в учебника Християнска етика, том I, Философия на морала, обхваща три нови части: първа – учение за Бога като творец на човека и абсолютен нравствен законодател, втора – христологични основи на нравственото богословие, и трета – антропологично встъпление в християнската етика. На този етап при структурирането на нравственото богословие няма да се спирамe на учението за Бога, което ни интересува в три основни пункта: Творец на човека, Нравствен законодател, Промислител и Съдия. Вторият и третият дял се развиват като богословски дисциплини, неразделно свързани с нравственото богословие, във връзка с което те изграждат своя методология и структура.
Много от въпросите, свързани с личността и учението на Иисус Христос, днес продължават да бъдат обсъждани като нови. Както през първите години след основаването на Църквата, така и сега те се разбират по различен начин, защото смисълът им се обуславя от много фактори, между които чистотата на личната вяра на християните, интелигентността им и епохата. Не без религиозно вълнение обаче продължава да се поставя въпросът: Кой е Иисус Христос и какво допринася знанието за Него за нашия личен живот? Този въпрос си задават не само християните. Тук ще приведем три основания, които не изчерпват очаквания отговор, но посочват насоки за размисъл:
Първо – по-задълбоченото познаване на Иисус Христос усилва и култивира нашата вяра. Като живо откровение на Бога в света, Той придава специфично значение на вярата, което я различава от всички останали религиозни вери.
Второ – чрез Иисус Христос човек разбира по-дълбоко собствената си същност и високата си ценност.
Трето – вярващият в Иисус Христос живее по-спокойно в този свят от невярващия.
Известно е, че всеки богословски размисъл придобива християнско-етически характер единствено във връзка с Иисус Христос и посредством Него допринася духовна полза за човека.
б) Предмет на христологията
За да определим предмета на христологията, като първа част на нравственото богословие, трябва да установим какво положение заема то като богословска дисциплина спрямо Иисус Христос, Който е център на християнската нравственост, както и какво място заема Неговото учение в системата на християнския морал. Според хронологичния принцип ще разграничим три страни на този предмет:
– Какво е било нравственото послание на самия поучаващ Христос и как е било разбирано от съвременниците Му;
– Какво е било нравственото послание на апостолите и на първите християнски общини, проповядвали за Иисус Христос;
– Какво е нашето нравствено послание – посланието на тези, които проповядват за Иисус Христос днес?
Тук няма да разсъждаваме върху характера на трите вида послания.
в) Специални цели на христологията в системата на нравственото богословие
При разработване на христологията можем да избираме различни отправни точки спрямо теоретичните истини на вярата. Този, който би развил учението за Иисус Христос в обхвата на православното догматическо богословие би подходил по друг начин, различен от начина, използван тук. Ние възприемаме християнския нравствен живот като вкоренен в Христовото учение и подхранван от Църквата чрез участието в светите тайнства и в богослужението. Затова характерът на дисциплината се определя главно от целта ѝ, а именно, да се разгъне нравственото богословие върху най-автентичната и най-благодатната основа, с оглед прилагането му в живота на християните.
Изучаването на христологията трябва да доведе до постигането на следните цели:
– Да придобием знание за Богочовека Иисус Христос, което е основополагащо за вярата и определящо за нейната практическа приложимост – знание за трансформирането на вероизповедта в конкретно поведение;
– Да разкрием щрихи от съвършения Христов идеал;
– Да обозначим пътя за следване на Спасителя, следване със значение на: „живот с…”; „живот чрез…”; „живот за…” (синтетичният вид на следването се съдържа във възвишената цел на Проповедта на планината).
Очевидно основната цел на христологията е Иисус Христос да бъде издигнат като абсолютен авторитет за нравствения живот на християните.
г) Значение на знанието за Иисус Христос
За нас е особено важно да знаем кой е Този, Чието име носим, в Когото вярваме и чрез Когото живеем. Доколкото Иисус Христос е изкупител и доколкото спасението ни зависи от вярата в Него и в Неговото учение, знанието за Него има основно значение за нашия настоящ и вечен живот. Затова, когато изучаваме личността на Иисус Христос и Неговото дело, ние се оказваме в сърцевината на християнското богословие. Като християни и Христови последователи знанието за Него трябва да заема централно място в нашата вяра и да определя проявите ѝ. В сравнение с въпроса – какво мислим и знаем за Иисус Христос, всичко останало е второстепенно. Поради тази причина христологията (като трансцендентно разширение на християнската антропология) изисква от човека убеденост в нейната полезност и богословска мисловна прецизност.
2. Антропология – втора част на нравственото богословие
За да изградим логичен преход и тематична последователност между христологията (първата част на нравственото богословие) и феноменологията на християнския морал (третата част), трябва да създадем съизмеримо свързващо звено, каквото е антропологията. В действителност само ако разберем как Христовото учение прониква в нравствения опит на човека, ще схванем особения смисъл на този опит, който се кондензира във феномена нравствено съзнание на човека. Известно е, че нравственото богословие, в качеството си на систематична богословска наука, черпи знание от Свещеното Писание, а като наука за християнския морал претендира да бъде универсално послание отвъд границите на религиозния контекст. Именно на тази база възниква потребността от изучаване на христологията като първа основа на нравственото богословие по начин, който позволява да се модулира отношението между христологията и етиката както в богословски, така и в антропологичен план. Само по този път ще бъде легитимен въпросът за значението на нравственото съзнание на повлияния от Христовото учение вярващ, и другият въпрос – как човек с християнско съзнание би могъл да въздейства положително върху друг човек?
Отношението между христологията и антропологията може да се разглежда най-малко в три насоки:
– Създаване на възможност за херменевтично посредничество между христологията и антропологията, посредничество, което се персонифицира в Христовото богочовешко битие и в Неговото учение;
– Въз основа на първата насока разбираме как в Иисус Христос са опосредствани едновременно както антропологията, така и христологията; показва се какво е означавал за човека Иисус от Назарет, и как Той – Божият Син, е живял във времето и в историята;
– Предвид реалността на този опит се питаме по какъв начин той (опитът) би могъл да бъде също опит на всеки човек, който вярва в Иисус Христос и в Неговото учение. Когато доведем докрай тези разсъждения, ще положим основите, върху които отношението между христологията и морала ще осветли както същността на нравствеността на вярващия, така и характера на самия вярващ човек.
В традицията на Църквата след Първия и Втория вселенски събори христологичните разсъждения са били и антропологични. Затова се подготвя добра научноизследователска среда, в която да се проследи взаимодействието между христологията и антропологията. Присъствието на Иисус Христос в света се отразява върху съзнанието на човека, който осъзнава своя божествен произход и своето свободно отношение към Бога, отразява се и върху опита му от страданията и смъртта. Съвместното съществуване между Бога и човека се изследва в конкретна ситуация, създадена от Христовия живот на земята. Затова християнската антропология не може да се абстрахира от отношението на човека към Иисус Христос.
Срещата между Божието слово и историческия опит на човека обаче се извършва в сферата на междуличностните отношения, в които основният център е Иисус Христос – първичното място за откровение. Поради това не в отношението към самия себе си, а единствено в отношението си към Иисус Христос човекът достига до правилното разбиране за себе си като разумно психофизическо същество. Този принцип е в основата на богословската истина, според която антропологията се формира посредством христологията, тъй като Иисус Христос е “новият Адам”, истинският и съвършеният човек.
а) Аргументи за въвеждането ѝ
Антропологичната тема винаги е имала своя особена съдба в Православната църква, а процесът на антропологичното развитие протича по свой път. Този процес обаче трябва да бъде правилно разбран, за да бъдат използвани резултатите от него на съответното място.
Несъмнено изследванията в тази насока се основават на Свещеното Писание и на Преданието. И ако днес целенасочено се съсредоточаваме върху човека, това не е опит за ревизия на съществуващото знание, а възвръщане към първоизточниците, както и стремеж да проникнем по-дълбоко в съборното съзнание на Църквата, където е зашифровано учението за човека от времето на ранното християнство; това обстоятелство изисква подсилване на връзката с патристичната теология. Тук имаме предвид богословието, което се изразява в опитното знание, богословие, вкоренено в реалното духовно общуване между човека и Бога, придобивано по пътя на творческата аскеза, която е методична и високо развита антропологична практика или наука за човека, изградена чрез опита на усъвършенстването.
б) В Профилът на антропологията в православното богословие
Антропологията, като учение за човека, в богословската литература се назовава формална антропология. Като такава тя се съдържа в някои класически изследвания на немски и френски богослови, които бегло се спират на актуалните форми на състоянията греховност и добродетелност на човека, с които човешкото битие неразделно е свързано. Сред светите отци съчинението на Немезий „За природата на човека” се характеризира именно с такова формално антропологично съдържание; подобни са и някои антропологични изследвания на св. Григорий Нисийски и други.
Св. Макарий Египетски, св. Исаак Сириец, св. Симеон Нови Богослов и почти всички аскети отделят специално внимание на материалната страна на антропологията – на учението за греха и добродетелността на човека, които обуславят неговото духовно състояние.
Св.Иоан Дамаскин съчетава двете антропологични възможности – формалната и материалната. Въпросите на формалната антропология намират съответно място в съчинението му „Точно изложение на православната вяра”. Материалната антропология на св. Иоан Дамаскин се изгражда от идеи, които се съдържат в неговия октоих, каноните и други негови песнопения.
Обобщено: християнската етика е универсална и приложима в живота, защото се основава на христологията и се свързва с анторопологията – важни предпоставки за общопризнатото ѝ значение.
3. Феноменология на християнския морал
Изграждането на третата част на нравственото богословие се обуславя от два фактора:
– Първи, от човека, сътворен по Божи образ;
– Втори, от Иисус Христос, Който подготвя човека за Божието царство.
а) Основни акценти
От позицията на първия фактор човекът се схваща като самостоятелно нравствено битие, което според вътрешните си мотиви формира своето лично поведение; той е динамична същност, въз основа на която специалистите изграждат своите етически учения. От тази постановка се разбира, че крайната цел на християнската етика (така нареченото антропологично концептуализиране на етиката) е усъвършенстването на човека като нравствена личност. Същността на личността обаче може да бъде правилно осветлена и разбрана единствено посредством христологията, която се извежда от втория фактор. Синхронизирането на двата фактора създава смислово равновесие в християнската нравственост, която се конструира върху знанията за човека и върху свещеното му избраничество да бъде подобен на Бога.
Тук няма да говорим за характеристиките на този дял.
б) Отношение между нравственото богословие и догматическото богословие
В историята на православното богословие връзката между нравственото и догматическото богословие е взаимна и дълбока. Независимо от обособяването на етиката и самостоятелното ѝ развитие двете дисциплини продължават да бъдат свързани: те са два преливащи се един в друг потока на систематичната наука. Догматите на Православната църква се осъществяват в живота на вярващите – превръщат се в нравствени постъпки: догматиката формулира истините, а етиката ги превръща в практически приложими правила. Само от тази гледна точка догматиката и етиката постоянно си взаимодействат.
Същевременно стремежът на западните християни към познаване на богословските истини довежда до превес на етиката като теоретична наука, над догматиката. Това се случва, защото в Западната църква нравствените теми вълнуват и обединяват хората в много по-голяма степен, отколкото догматическите, и защото християнската доктрина не удовлетворява потребностите им. Това е основанието за водещи богослови да смятат етиката за най-висшата и най-принципната богословска наука.
Подобна позиция е немислима за православното богословие. Защото дори етиката като основна наука да се свързва само с конкурентната ѝ намеса в проблемите на съвременния духовен живот, (като всички нейни прояви бъдат верово обосновани), е трудно защитима от православно гледище. Православната църква не би допуснала да се пожертва универсалността и правилния ред на систематическото богословие чрез извеждане на етиката на предни богословски позиции, без оглед на влиянието на съвременното православно догматическо богословие върху вярващите. В българската традиция систематическото богословие е монолитно с ясно очертани методология, предмет и цели.
в) Задачи на нравственото богословие
Наред с изпълняването на основните си задачи нравственото богословие се стреми да запази христоцентричния си характер и да изпълни практическото си назначение, макар да не са налице сериозни благоприятстващи предпоставки.
Новият век изисква от християнската етика да обхваща в една цел различните по съдържание и валидност цели и да превърне идейното многообразие в единство. Обединяването на целите обаче не е изходен пункт при структурирането на християнската етика, а сложна предстояща работа.
Заедно с това християнската етика преосмисля съдържанието си (в перспективата на библейското и на светоотеческото богословие) с цел то да бъде разбрано от нашите съвременници и да бъде правилно адресирано към бъдещите членове на Църквата. Иисус Христос изказа истини за всеки един човек в неговото време, които етиката разкрива на езика на всеки вярващ (и невярващ), за да бъдат разбрани и да послужат за добро.
Християнската етика реално участва в изграждането на нравствения светоглед на нашите съвременници – действие, което се възприема като част от църковната мисия. А Църквата преподава евангелския морал главно посредством християнската етика. В тази посока етиката участва със свои програми в богословските и църковно-обществените дискусии и изгражда основанията на християнския нравствен живот.
Заключение
Трите основни части на нравственото богословие (христология, антропология и феноменология на християнския морал) са богословски обвързани и логически аргументирани чрез известната традиционна верова теза „християнството е живот”, която означава: Христовото учение се превръща в действително поведение на вярващия човек. Ако бъде накърнена връзката между трите елемента – Христово учение, поведение и вярващ човек, веровата теза не може да се осъществи. Но включването на избрани христологични и антропологични теми към областта на етиката не засяга структурата на двете дисциплини – христология и антропология и не изземва неправомерно съдържанието им, макар в българското богословие те да не са обособени като самостоятелно развити дисциплини.
Както през миналите векове, така и сега (но в по-голяма степен) не е възможно адекватно да изследваме нравствените проблеми и да се ползваме от етическото богатство на Църквата без точни знания за човека като субект и за специфичното в отношенията му с другите хора. Нравствената сфера е нещо реално и управляемо благодарение тъкмо на отговорността и съзнанието на човека, който познава нравствените ценности, иерархизира ги и ги осъществява.
За разлика от автономната етика, която периферно се интересува от битието на човека и не проявява никакъв интерес към христологията, християнската етика (нравственото богословие) е христоцентрична и се ползва от постиженията на антропологията, която я легитимира като фактор, постоянно влияещ върху социалното поведение на човека.
В Православната църква нравственото богословие винаги се схваща като другата страна на догматическото богословие, предназначено да формира християнския теоретичен модел за правилен нравствен живот, съобразен с традицията и потребностите на човека.
Библиография:
Панчовски, Ив. Въведение в нравственото богословие. С., 1958;
Панчовски, Ив. Методология на нравственото богословие. С., 1962;
Пашев, Г. Предстоящи задачи на българската наука за морала. ГСУ (БФ), 1924/1925;
Пашев, Г. Необходимост от научна обработка на православното християнско учене за нравствеността. ГСУ (БФ), 1926, кн. ІІІ;
Православно християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие), т. І, ч. І и ІІ. С., 1939;
Bart, K. Kirchliche Dogmatik. T. I2, 1948;
Calver, Jean-Yves. L’éthique partagée dans nos societés. Paris, 1997;
Comte-Sponville, André. Pеtit traite grandes vertus. Paris, 1995;
Danielou, C. La foi de toujours et l’homme d’aujourd’hui. Paris, 1989;
Darowski, R. Czlowiek i świat. Kraków, 2008;
Darowski, R. Filozofia człowieka. Kraków, 2008;
Duffo, Colas. Pour des morales par provision. Cenéve, 1996;
Gehlen, A. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, 1969;
Grillmeier, A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. I-II, Freiburg, 1990;
Häring, B. Nauka Chrystusa, t. 1, Poznań, 1986;
Jeanson, F. Le problèm moral et la pensée de Sartre. Paris, 1947;
Ladrière, Jean. L’ethique dans l’univers de la rationalité. Namur, 1997; Maesschalck, M. Pour une èthique des convinctions. Bruxelles, 1994;
Maryniarczyk, A. Ciało – umysl – ducza. Lublin, 2007;
Mehl, R. Ethique catholique et éthique protestante. Paris, 1970;
Paulsen, Fr. Ethik, t. I. Berlin, 1907;
Pryszmont, Jean. Historia teologii moralnej. Wwa, 1987;
Rendtorff, T. Theologische Problemfelder der christlichen Ethik. – In: Handbuch der christlichen Ethik, 1. Freiburg-Wien, 1993;
Trilhaas, W. Ethik, 3, 1970;
Troeltsch, E. Grundprobleme der Ethik, 1962;
Szewczyk, W. Kim jest człowiek. W-wa, 2009.
______________________________________
*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 21-32. Същата статия представлява съкратена версия на новата програма по нравствено богословие, по която дисциплината се преподава в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски”, специалност ‘теология’, и е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображение: авторът, проф. д-р на теологическите науки Димитър Киров, преподавател в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски”, катедра „Теология”. Източник на изображението – Гугъл БГ.
Трябва да влезете, за да коментирате.