Емил Трайчев

За да добием по-пълно разбиране за значението на библейската терминология относно така наречените миряни в Църквата, трябва да имаме предвид отношението между отделния човек и общността в Стария Завет, което значително се различава от отношенията в днешния свят. Докато днес човек се опитва чрез изтъкване на индивидуалното да се изгради като личност, в Стария Завет няма и следа от подобни идеи[1].

В Стария Завет Бог говори на общността (общината), а не на отделни нейни представители. Традиционно вярване в Израил е, че в религията човешкият фактор е народът. Бог се интересува от хората като народ (общност) и се грижи за отделния човек само доколкото той е член на този народ. Заветът при излизането на израилтяните от Египет се сключва между народа и Бога. Целият живот на старозаветния човек се движи в категориите на общността и всеки друг начин на живеене е неприемлив. Смисълът на колективната отговорност произлиза от тази концепция[2]. Хората нямат директна морална отговорност пред Бога. „Човек е отговорен генетически за стореното от общността, от неговите отци[3].“ Грижа на целия народ е да стои настрана от греха, като съблюдава завета. Тази идея за корпоративна личност в религията означава, че ако някои хора или народът съгрешат, всички, дори и невръстните деца трябва да бъдат наказани без разлика; и обратно, че всеки израилтянин няма индивидуална морална отговорност пред Бога, с Когото фактически не би могъл да има лична връзка[4]. Известното изказване в Книгата на Иеремия – „бащите ядоха кисело грозде, а зъбите на децата скоминясаха“ (Иеремия 31:29) – е съвършено показателно в това отношение. По същия начин разбирането, чрез което древната Църква вгражда тенденцията да се отнася към себе си, е това на народ или общност, а не на религиозна организация с различни иерархично структурирани служения[5].

Друг фактор, който разграничава библейския „народ“ от организацията или институцията, може да се открие във второстепенната и помощна роля на институцията в рамките на израилската общност. В древния политеистичен свят политическата царска власт и храмът са основата на социалното здание. Но в Израил, въпреки всички опити на царя и свещенството да придобият подобен статут, нито царската власт, нито храмът притежават санкцията на неизменяемост, която би им дала възможност да бъдат адекватни символи на вътрешния живот на народа. Израил като Божи народ съществува, преди всяка от тези организации (институции) да е създадена, и впоследствие продължава да съществува без тях. Времето на Давид и Соломон е смятано за златен век за Израил. Въпреки това пророците не се позовават на него като образец на обществен живот, а насочват вниманието към времето на странстването на израилтяните в пустинята, когато връзката между народа и Бога е особено близка[6].

През първите две десетилетия след Петдесетница древната християнска община разбира съществуването си като съвършено и истинско изражение на Божия народ. Чрез поредица от термини, заимствани от Стария Завет, в Новия Завет се подчертава, че Църквата е „Израил Божий“ (Галатяни 6:16), „светии“ (Деяния на светите апостоли 9:13; 32:41; 26:10; Римляни 1:7; 8:27; 12:13; 15:25-16:5; 1 Коринтяни 1:2; 6:1-2 и други), „избраниците“ (Римляни 8:33; Колосяни 3:12 и други), „род избран“ (1 Петр. 2:9), „царствено свещенство“ (1 Петр. 2:9), тоест светият Божи народ (λαός του Θεοΰ) от последните времена, за когото са валидни всички обещания в Писанието. Древната християнска община вярва, че всичко, което книга Изход отнася до Израил (19:6; 3:12 и сл.) има валидност за самата нея. През този домостроителен период древната Църква разбира себе си като народ, а не организация или дори религиозна система. Старозаветната и новозаветната терминология съвършено ясно подчертават това. Богоизбраният Божи народ е am („етническа социална група с достатъен числен потенциал и единство, за да бъде считан като корпоративно цяло[7]„) или λαός, докато хората отвън се обозначават в МТ (Масоретския текст) с термина goi (народ, в множествено число обикновено за народи, различни от израилтяните) и гръцкия έθνη. Доминиращата изразна форма е, че Бог избира или взема λαός от έθνη[8], както се подчертава в книга Деяния на светите апостоли (15:14).

В тази връзка съвършено показателно е, че древната християнска община използва термина έκκλησία в старозаветен смисъл. Неслучайно този термин (έκκλησία) в Септуагинта съответства на думата qahal в МТ, основното значение на която е събор, събрано множество от хора, и изразява събрания пред Бога избран народ на Израил като богослужебна и света общност. В Септуагинта никога не се превежда с „έκκλησία“ думата ‘edhah, обичайният превод на която е „συναγωγή“. Самата дума έκκλησία се среща двадесет и три пъти в книга Деяния на светите апостоли, повече от всяка друга книга в Новия Завет; и за св. Лука „църквата“ е главно „събранието на Божия народ на дадено място“. „Църквата – пише A. Loveday – е нещо, което се случва, когато група от хора на дадено място започва да се събира и да действа заедно като Божи народ под ръководството на Божия Дух. Църквата е основана в пребиваването на Бога на конкретно място: бихме могли дори да кажем, че Църквата е форма на местно въплъщение (онтологично, историческо и вселенско) на Божия народ[9]„. Това съзнание, че когато Бог съгражда нова община, Той събира народ, отличава древната Църква от гилдиите, клубовете или религиозните общества, така типични за гръко-римския свят. Защото „където няма възможност за лично взаимодействие между членовете на една група, тогава тя престава да бъде общност. Започва да се променя от организъм в организация[10]„. През този ранен период, без абсолютно никакво съмнение, членовете на християнската общност не просто принадлежат към Църквата, тоест те не са само членове на една религиозна организация или институция, администрирана от свещеническо съсловие, те са Църквата.

Тук особен е приносът на св. Лука, в частност идеите му, изложени в книга Деяния на светите апостоли. Чрез характерния образ на термина „λαός“, наред с други термини, с които си служи (например „път“), дееписателят очертава измеренията на Христовата Църква. Този термин заема особено място в юдейската книжнина. Приемането му с оглед пълнотата на съдържанието, както и на рамките, в които той се поставя, изразява общите моменти, но и същевременно новостта в разбирането му от страна на св. Лука.

1.В книга Деяния на светите апостоли спасителната Божия воля е неразривно свързана с историческата приемственост. Времето на Църквата, тоест времето на Светия Дух, довежда до завършек епохата на Стария Завет и продължава присъствието на Иисус Христос в настоящето. И тази приемственост се определя от категорията на обещанието и на частичното му изпълнение, тоест от една вътрешна тенденция към приключване. Следователно Божиите действия в историята установяват необходимост от един постепенен ход на тази история, която, започвайки от сътворението, се разгръща – благодарение на непрестанните намеси на Бога – в едно непрестанно обогатяване и всеобхващаща пълнота. Тази историческа постепенност на божественото действие до определеното и окончателното му изпълнение в Христос може точно да се проследи в историческото предназначение на Израил, избрания (έκλογή) Божи народ (λαός του Θεοΰ). Този факт предполага обаче, че историческият живот на Израил не е само едно в рамките на времето и пространството развитие, следващо естествения порядък на установените условия и местни човешки закони – индивидуални или обществени – преживяване, ръководещо съществуването на един определен народ. Такива възможности за съществуване не произтичат исторически от необходимостта на възможното и вследствие на това не могат да изградят единствения надлежен смисъл на Божественото домостроителство. В книгите на св. Лука (Евангелие и Деяния на светите апостоли) явлението „Израил“ надвишава термините на „историчното“ и придобива своя истински смисъл, като се поставя в рамките на „свещената история“. Тази история обаче определя волята на Бога, разкриваща се в нея, направляваща всяка нейна гънка, осветляваща отделните ѝ подробности и накрая издигаща я в спасителен хоризонт. Събитието на божествената намеса в историческия ход на този народ има за св. Лука съвършено решаваща важност и в резултат на това изгражда основата на богословската му визия за историята, предпоставката за еклесиологичния му размисъл, както и подчертаването на неизменното достойнство на вярата в Христос.

От историческа гледна точка е необходимо да се отбележи, че съответните свидетелства в книга Деяния на светите апостоли за предназначението изобщо на Израил са поставени – в широката употреба и тясната връзка помежду им – в беседите както на св. св. апостоли Петър и Павел, така и на св. архидякон Стефан, предстоятеля на Иерусалимската църква Яков и законоучителя Гамалиил. Прозиращата в тези беседи керигматична цел на св. Лука обаче не се налага грубо императивно, а точно, систематично и чрез подробен анализ на основните ѝ богословски смисли[11].

На второ място в книга Деяния на светите апостоли непосредствено се налага разбирането, че Израил занимава св. Лука в цялото му историческо проявление, като общ исторически феномен, а не в отделните подробности на неговата историческа съдба. По този начин сглобяването на сотириологичната постройка не става чрез отделни камъни, тоест специфичните обстоятелства в историята на Израил. Тази вътрешна връзка не интересува св. Лука. Събитието самò по себе си, богоизбраният „Израил“, в изключителността на историческата и религиозната му мисия, е предмет на богословския размисъл на дееписателя.

Всеки път, когато в книга Деяния на светите апостоли става дума за израилския народ, проличава своеобразието на употребяваните термини. Така в първата част (глави 1-13) надделява терминът „Израил“, който се определя от думите „λαός“ (народ)“ или „έθνο“ (тълпа, народ)“. Във втората част (глави 14-28) обратно, преобладават определенията „ιουδαίοι“ и „όχλο“ (тълпа, множество)“. Чрез термините от първата част се изразява сотирилогичния изобщо характер или мисия на Израил, било сам по себе си, било във връзка с християнската Църква, докато чрез термините „юдеи“ и „тълпа“ се приема историческата връзка на израилския по рождение народ с Църквата.

2.Думата „λαός“ се среща в книгите на св. Лука осемдесет и четири пъти (тридесет и шест в Евангелието и четиридесет и осем в книга Деяния на светите апостоли), тоест надвишава по употреба половината от използваните думи в целия Нов Завет. Тя напълно отсъства от разказите за пътувания (Лука 9:51-18:14) и от „пътеписните бележки“ в Деяния на светите апостоли, а в Евангелието се среща почти изключително в собствения на св. Лука материал. Следователно трябва да се отбележи факта, че терминът „λαός“ има първенстващо значение у св. Лука.

Гръцкият превод на Стария Завет Септуагинта, оформящ смисъла на термина, има осезаемо влияние върху дееписателя. Първоначално той се среща в обичайното му значение за указване на един племенно и национално единен народ, един етнически обединен сбор според правилния превод на думата ‘am в МТ (срв. особено Битие 34:22), било на миряните, било на тълпата (множеството), за разлика от владетелските или управляващите го класи. Това значение терминът „λαός“ има в онези места, където той е поставен в единствено число (2:47; 3:9, 11, 12; 4:1, 2, 17, 21; 5:13, 20, 25-26, 34, 37; 10:41; 12:4; 19:4; 21:30). Понякога към единственото число св. Лука добавя определението „цял“, като по този начин вниманието се насочва към множеството от мирските слоеве („и цял народ го видя да ходи“, 3:9; „Гамалиил, законоучител, уважаван от цял народ“, 5:34; срв. 4:10, 21; 10:41; 13:24 и други), или си служи с думата „πλήθο“ (множество)“ без (2:6; 5:16; 6:2, 5; 14:1; 15:12; 17:4; 25:24), или в съчетание с „λαός“ („множеството народ“, 21:36), изразяваща същата идея за множество хора, навалица, тълпа. Това е с цел да се подчертае както екзалтацията (възбуденото състояние) на присъстващите, така и активността им като участници в описваните събития. Всеки път, когато терминът „όχλος“ (конкретно тълпа, множество) се употребява, тази екзалтация се засилва. Този термин се явява като анонимен помощник в делото на апостолите или като поле на дейността им: „народът… внимаваше на това, що говореше Филип“ (8:6); „и доста народ се присъедини към Господа“ (11:24) (срв. 1:15; 6:7; 11:26; 13:45; 14:11, 13, 14, 18, 19; 17:8, 13; 19:26), както и по отношение на враждебно настроения към Христовото учение народ (срв. 16:22; 19:33, 35; 21:27, 34, 35). Понякога думата „όχλος“ се употребява и за отделяне на народните слоеве от по-висшите класи в обществото (така например в 13:45 юдеите се сравняват с „тълпа“, в 5:17 първосвещеникът и с него садукеите се отделят от общата тълпа, множество, срв. 13:50; 14:2; 17:5; 19:9) подобно на думата „λαός“ (в 6:12 стареите и книжниците се отделят от народа; също в 10:41: „целия народ“, в контраст на избраните свидетели на Христовото възкресение, или в 13:15: в синагогалното събрание народът се сравнява с началниците на синагогата). Това сравнение на народа с водачите му се среща само в първите три (синоптичните) евангелия и в книга Деяния на светите апостоли, и има собствен богословски смисъл.

3.Направеното лексикографско проучване показва, че в общата употреба на думата „λαός“ не се прави разлика между считания за единен народ на Израил и други чужди (неюдейски) общности. На много места в книга Деяния на светите апостоли обаче се предполага или загатва за такава разлика. Тук непосредствено забелязваме езиковото влияние на превода на Септуагинта върху дееписателя, в който тази разлика е характерна и където думата „λαός“ не означава народ в смисъл на тълпа или населението на дадена територия, а народ в неговото единство[12].

Това непосредствено става ясно всеки път, когато в Деяния на светите апостоли думата „λαός“ се среща в единствено число, в сравнение с многообразните „έθνη (народи, племена, в Новия Завет – езичници)“. В тези случаи имаме пряко или косвено позоваване на Израил, като един изключителен „народ“ (например, 26:17: „като те отнемам от народа иудейски и от езичниците“, срв. Иеремия 1:7; 1 Паралипоменон 16:35, или 26:23: „да възвести светлина на народа и на езичниците“, срв. 28:17, 28). Това важи и за онези места, където „λαός“-ът конкретно се определя (4:10: „народ израилски“, срв. 13:24; 28:26: „тоя народ“, срв. 28:27-28; Исаия 6:9-10; Лука 21:23; 13:17: „израилския народ“; 12:11: „иудейският народ“). Понякога там, където Изра¬ил се характеризира изобщо или конкретно, вместо „λαός“ може да се срещне и думата „έθνη“ (така в 10:22: „народ иудейски“ – тук говорят изпратените от стотника Корнилий; 24:3: „тоя народ“ – говори риторът Тертил, след това: „тоя народ“ или „моя народ“, 24:10, 17; 26:4; 28:19 – говори св. апостол Павел). За разлика от св. евангелист Иоан[13] у св. Лука терминът „έθνη“ има специфичен смисъл: използва се или от неюдеи, или по отношение на поведението на неюдеи, или в изказвания пред неюдеи (с изключение на 28:19, където св. апостол Павел говори пред юдейските първенци). Изключение е 4:25, 27, където термините „λαός“ и „έθνη“ са отнесени към бъдещи събития[14].

Характерни са също така онези свидетелства, в които думата „λαός“ се употребява като terminus technicus, така че без специални определения се разбира конкретно Израил. Чрез тези свидетелства се изразява както историческата изключителност, така и религиозната своеобразност на Израил. Така в 21:28 асийските юдеи обвиняват св. апостол Павел пред народа, че той учи „против народа, против Закона и против това място (храма – б. а.)“. Тук терминът „λαός“, поставен наред с Моисеевия закон и храма, изразява това своеобразие и изключителност на Израил, като очевидно самопонятно. Подобен е случаят и в 28:17, където св. апостол Павел се защитава пред юдеите в Рим, че нищо не е сторил „против народа или отеческите обичаи“, тоест „народът“ и „обичаите“ представляват свят завет или достояние за всеки израилтянин и оскърблението или хулата против тях подлежи на наказание. В съгласие с това Корнилий (10:2) прави „на народа много милостини“ (срв. Лука 7:5). По същия начин в 3:23 (срв. Левит 23:29; Деяния на светите апостоли 10:41, 42, 46); 13:17, 31 (срв. 13:46) и 19:4 се разбира израилският народ, като богоизбран и особен народ. Този богословски смисъл се прикрива по изразителен начин посредством изказванията: „началници народни и стареи израилски“ (4:8; 23:5), „началници, стареи и книжници“ (4:5), „първосвещениците и стареите“ (4:23) и други. Във всички тези случаи става ясно, че вниманието е насочено към израилското население[15]. Всеки път обаче, когато става дума за неюдеи, с изключение, разбира се, на християните, никога не се използва думата „λαός“, а „όχλο“ (тълпа, множество, простолюдие)“ или „тълпи“ (например 13:45 – слушащите проповедта в Антиохия Писидийска; 14:11-19 – в Листра; 16:22 – във Филипи; 17:8 – в Солун; 17:13 – в Берия; 19:26 – в Ефес; 11:24, 26 – присъединените към християнската община елини от Антиохия, Сирия; 8:6 – самаряните). Тази констатация обяснява защо идиоматичната употреба на термина „όχλος“ се среща много по-често във втората част на книга Деяния на светите апостоли (включваща християнското благовестие към другите народи), отколкото в първата (изключение правят 1:15 и 6:7), в която преобладава терминът „λαός“. Това означава, че св. Лука има винаги наум – дори и там, където употребява термина „λαός“ в общ смисъл – неговото своеобразно значение – богоизбрания народ на Израил.

4.Терминът „λαός“, както стана ясно, се отнася по принцип до характерните особености на юдейския народ – етническата и особено религиозната му изключителност, оформени в течение на неговия историческия път. Като се има предвид, че този термин характеризира изключително Израил, за разлика от останалите племенни или национални общности, забележително е, че той съзнателно се отнася в книга Деяния на светите апостоли към християнската Църква. По-конкретно, става дума за местата 15:14 от речта на Яков брат Господен на Апостолския събор и 18:10, във връзка с пребиваването на св. апостол Павел в Коринт (срв. също така Римляни 9:25-26; 2 Коринтяни 6:16; Тит 2:14; Евреи 4:9; 8:10; 10:30; 13:12; 1 Петр. 2:9-10; Откровение 18:4; 21:3). В евангелията отсъства този метафоричен смисъл на термина „λαός“, срещайки се само у св. Лука – по-конкретно в думите на Ангела Господен към Захария, с оглед предсказанието за раждането на св. Иоан Кръстител: „та да приготви Господу народ съвършен“ (Лука 1:17)[16].

Това свидетелство хармонира с друго характерно място в Деяния на светите апостоли 15:14, речта на Яков, брат Господен: „Бог изпърво посети езичниците (έθνων) да Си избере от тях народ (λαόν) за Свое име[17]„. Ясно е, че тук се подразбира Църквата Христова, докато терминът „έθνος“ (езичник)“ има значението на сотириологично съдействащ фактор на този „народ“. Интересно е, че тези два термина, които в юдейската изказност са противоположни сами по себе си, в християнската Църква взаимно се допълват. Сега в името на Бога изсред другите народи се събира „народ“. Тук автоматично се премахва поляризацията и взаимното изключване на двата термина. Това гледище на св. Лука е разбираемо в светлината на централното място на „името“ в неговото богословие, където в основата е поставен цялостният завършек на Божественото домостроителство чрез исторически прославения Иисус Христос. Ясно е, че тук не се изключва израилският „народ“; чрез него обаче, благодарение на свободното и безспорно Божие действие, законно навлиза един нов „народ“. Този нов „народ“ се различава обаче от другия, защото предпоставка за образуването (изграждането) му е вярата в „името“ на Иисус Христос. По този начин „народът“ разрушава националистичните и религиозни ограничения на древния Израил и получава строго богословска основа. Тази идея се изяснява и укрепва сотириологично с помощта на приведеното от Яков пророчество от книгата на пророк Амос (9:11-12), където словото за възстановяването на „падналата Давидова скиния“, чрез свободното Божие действие, е с цел „търсенето“ на Господа от „останалите човеци“ и всички „народи“, на които е възвестено Христовото Евангелие. Така се определя както христологичната позиция, така и изобщо еклесиологичният принцип на св. Лука относно богоустановената съборност на Църквата.

Тези образи на „λαός“ се допълват от другото свидетелство в книга Деяния на светите апостоли (18:10), където Господ заповядва във видение на св. апостол Павел да продължи енергично благовестническата дейност в Коринт, „понеже имам много народ в тоя град“. Това означава, че в Коринт има много бъдещи християни, които може да произхождат било от юдейските, било от езическите кръгове. Важното тук е отново събирането на същия „народ“ благодарение на действието на Бога, Който косвено съдейства чрез проповедта на св. апостол Павел („не бой се… защото Аз съм с тебе“, Деяния на светите апостоли 18:9-10).

Тази образност отговаря на богословската идея, която срещаме и в Евангелие¬то според Лука 1:17 („та да приготви Господу народ съвършен – κατεσκευασμένον, тоест изграден, основан, създаден“). Бог приготвя за Себе Си народ, като исторически го „изгражда/събира“. Темата се разбира в светлината на нейната богословска перспектива. За „да се приготви“ Божият народ, той „се изгражда/събира“ от „всички народи“. Сотириологичното и богословско значение на тук подчертания „народ“ се приема също от юдейското богословие. Новият момент обаче – понеже се въвежда богословско диференциране – е „името“. Св. Лука, въз основа на сотириологичните си разбирания, разглежда темата не в перспективата на историческото ѝ развитие, а от намиращата се в нея есхатологична необходимост, която присъства в действителното значение на употребяваните от него термини. Затова той не отрича историческата връзка между Църквата и юдаизма, нито диференцира приетата проблематика. Св. Лука обаче вижда вътрешната им връзка от гледището на есхатологичното изпълнение, в рамките на което тази връзка вече не представлява трънлив и решаващ проблем.

Главният принос на почти всички богослови на древната Църква, изтъкнат и подчертан най-ярко от св. Лука, е, че благодарение на Христовото възкресение и особено на Петдесетница есхатонът вече влиза в историята. С други думи, древните християни са убедени, че тази очаквана месианско есхатологична общност става действителност всеки път, когато Църквата, новият Израил, разпръснатият свят Божи народ, се събира на едно място, особено когато се извършва св. Евхаристия. Отношението между историята и есхатологията и преди всичко между богослужението и социалната отговорност е много ясно изразено още в началните глави на книга Деяния на светите апостоли, където се говори за живота на първата християнска община и за общата собственост на благата у първите християни (2:42-47; 4:32-35).

Божият народ, светите апостоли и всички християни впоследствие, бидейки есхатологично, динамично, радикално и корпоративно събитие, е упълномощен да възвестява не набор от дадени религиозни убеждения, учения, етични предписания и така нататък, а настъпващото Божие Царство, благата вест (εύαγγέλιον) за една нова есхатологична действителност, която има за средоточие разпнатия и възкръснал Христос, въплъщението на Божието Слово и пребиваването Му сред нас хората, както и Неговото постоянно присъствие чрез Светия Дух, в живот на общение, преживяван в техния евхаристиен (в широк смисъл) живот.

Без съмнение, още от първите дни на живота на Църквата тази хоризонтално-историческа есхатология се преплита с едно вертикално измерение, което поставя ударение върху по-личното разбиране на спасението, факт, който, разбира се, повлиява на обществения живот и отговорности. Но трябва да се отбележи, че винаги тази вертикално-сотириологична перспектива, която има допълващ, подпомагащ характер, е неразбираема без социалния опит на литургическия живот на Църквата (срв. Деяния на светите апостоли 2:42 и сл.; 1Коринтяни 11:1-2; Евреи 13:10-16). Вярващите са наречени „светии“, „царствено свещенство“, защото в есхатологичния век всички те (а не само някоя привилегирована класа в обществото, като свещениците и левитите) вярват, че притежават свещен и духовен авторитет да извършват в диаспората делото на свещениците и същевременно, напомняйки, че са достойни за избора им благодарение на примерния (образцовия) живот и трудове[18].

Църквата продължава историята на Божия народ в Стария Завет. Обещанията и заветите на Бог, различаващи Израил от останалите народи и мотивиращи религиозната му изключителност, се усвояват от Църквата, тъй като те, разбирани по същество, свидетелстват за необходимостта от настъпването на есхатологичното време. По своя исторически генезис, като нов Божи народ, Църквата не отхвърля Израил, нито смята себе си за революционно, реформаторско движение вътре в него. Връзката с наследството на предците на Израил е непоколебима. Благата на месианското спасение са адресирани на първо място към юдейския народ и Иерусалим остава центърът на месианската Църква. Болезнената констатация за втвърдяването и затлъстяването на сърцето на Израил достига накрая в книга Деяния на светите апостоли до отхвърлянето на християнското учение от по-голямата част от юдейския народ. Тоест връзката с Израил е и богословска необходимост за Църквата. Окончателното отделяне от него не става поради радикално ревизиране от страна на древната Църква на богословските му основания, а се дължи на историческото отричане на коравосърдечния и вкаменен Израил, тоест то е историческа необходимост. По този начин на мястото на древния Израил, в продължение на историческата му приемственост (наследяване), влиза Църквата, като трети народ (tertium genus[19]), лишен от юдейското националистично и номистично благочестие и езическото политеистично злощастие. Така събранието на Божия народ в пълен смисъл се явява новозаветната еклесиологична общност в Христос, έκκλησία του Χριστου. То не е само предобраз, защото оттук изниква Църквата Христова като изпълнение и легитимен потомък[20].
________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Кубат, Р., Основе старосавезне антропологиjе, Београд/Нови Сад, 2008, с. 133.

[2]. По-късно – при пророците Иеремия (31:29-35) и Иезекиил (гл. 18; 31:1-20) – повече се подчертава отговорността на отделния човек, но в никакъв случай не може да става дума, че те са основатели на някаква нова индивидуална отговорност (вж. Кубат, пос. съч., с. 137, бел. 644).

[3]. Вече в апокалиптичната есхатология индивидуалната отговорност е на преден план. „Оттук се възприема на първо място възкресението на отделния човек, но все пак не отделно от общността“ (Шиваров, Н., Старозаветната есхатология – поява, развитие и значение. /Православно библеистично изследване/ – ГСУ, БФ, Т. 3, 1999, с. 117).

[4]. Както отбелязва Н. Шиваров, за пророците „отделният човек намира не само уют в общността на народа, но и своята естествена среда на развитие. Окончателното откъсване от народа означава откъсване и от вяра¬та, и от народностната съпринадлежност“ (пак там).

[5]. Vassiliadis, P., New Testament ecclesiological perspectives on laity. Θεσσαλονίκη, 1988, p. 340; вж. също така Boman, T., Hebrew Thought Compared with Greek. Philadelphia, 1960, pp. 69-71; Kaminsky, J. S., Corporate Personality. – In: Freedman, D. N., (ed.), Eerdman’s Dictionary of the Bible, Michigan/Cambridge, 2000, pp. 285-287.

[6]. Vassiliadis, ibid.

[7]. Кайзер, В., Богословие на Стария Завет, С., 2002, с. 123.

[8]. Vassiliadis. pp. 340-341.

[9]. Alexander, L., Community and Canon: Reflections on the Ecclesiology of Acts. – In : Alexeev, A. A., Karakolis, C., Luz, U. (Hrsg.). Einheit der Kirche im Neuen Testament. WUNT 218, Tuebingen, 2008, pp. 52-53.

[10]. Ibid., n. 22.

[11]. Вж. Χρήστς, Π. H προέλευσις των έν ταΐς Πράξεσι των Αποστόλων λόγων. – Θεολογία, № 24, 1953, σ. 94¬-116; Γαλίτης, Γ. Είσαγωή εις τούς λόγους του Πέτρου έν ταΐς Πράξεσι των Αποστόλων. Αθηαι, 1962.

[12]. Theological dictionary of the New Testament. 1964 – 1976. Vols. 5-9 edited by Gerhard Friedrich. Vol. 10 compiled by Ronald Pitkin, (G. Kittel, G. W., Bromiley & G. Friedrich, Ed.) (electronic ed.) (Vol. 4, p. 33). Grand Rapids.

[13]. Който използва термините „λαός“ и „έθνη“, без да се изтъква специфичното значение на израилския народ (срв. Иоан 11:48-52; 18:14).

[14].Това се дължи, от една страна, на първоначалния смисъл на тук цитирания Псалом 2:1-2, и от друга, на факта, че това псаломско пророчество се разбира като изпълнило се. Тук „царете“ представят Ирод (ст. 27), „князете“ Пилат Понтийски, „езичниците“ римските войници и „народа“ племената на Израил, възпиращата роля, която той играе в рамките на Божественото домостроителство.

[15].Срв. Dahl, N., A., A People for His Name (Acts 15:14) – NTS, № 4, 1958, pp. 324, 327.

[16]. Мястото може да се определи по-добре богословски, ако се вземе предвид свидетелството на св. Иоан Кръстител в Евангелието според Лука 3:8, тоест, че „Бог може от тия камъни да въздигне Аврааму чеда“, когато историческият Израил не е „образуван“ като Божи народ.

[17]. Вж. също така мястото в 1 Петр. 2:10 („вие именно, които някога бяхте не народ (λαός), а сега сте народ (λαός) Божий“), на което обръща внимание П. Василиадис (оp. cit., p. 341).

[18]. Вж. Vassiliadis, P., The Eucharist as an Inclusive and Unifying Element in the New Testament Ecclesiology – In: Alexeev, Karakolis, Luz, оp. cit., pp. 138-140.

[19]. Флоровски, Г., Библия, Църква, Предание (Православно гледище), С., 2003, с. 41.

[20]. Вж. Кубат, пос. съч., с. 141.

Изображение – авторът, Емил Трайчев. Източник – ТВ СКАТ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Gh

Калин Янакиев

След като в предишната част на нашето изследване установихме последователността и хронологичното място на най-решаващите думи и действия на Христос на Тайната вечеря, ще се опитаме сега, за пълнота, да подредим и останалото, което ни е разказано за нея от евангелистите.

Особено място сред това останало заема епизодът, в който Иисус прави Своето предсказание за предателството на Иуда.

Съществено е, че този епизод единствен присъства в разказа на св. Иоан почти точно така, както ни е предаден и в разказите на тримата синоптици, а освен това е ситуиран на едно и също място в протичането на вечерята както от тях, така и от Иоан. И когато ядяха – съобщава ни св. евангелист Матей – [Иисус] рече: истина ви казвам, един от вас ще Ме предаде; те се много наскърбиха, и всеки от тях почна да Го пита: да не съм аз, Господи? А Той отговори и рече: който топна с Мене в блюдото, той ще Ме предаде… (Матей 26:21-23). У Марк същият епизод е предаден така: И когато бяха седнали на трапезата и ядяха, Иисус рече: истина ви казвам, един от вас, който яде с Мене, ще Ме предаде. А те почнаха да скърбят и да Му казват един след друг: да не съм аз? А Той им отговори и рече: един от дванайсетте е, който топи с Мене в блюдото (Марк 14:18-20). Но по същия начин и в разказа на св. Иоан, който инак започва повествованието си за вечерята едва от умиването на нозете на учениците, Иисус седна пак на трапезата (както става ясно от следващото, за да започне собствено угощаването Си с дванайсетте) и малко след това като се смути духом, засвидетелствува и рече: истина, истина ви казвам, че един от вас ще Ме предаде. Тогава учениците взеха да се споглеждат един други, недоумявайки, за кого говори. А един от учениците, когото Иисус обичаше, беше се облегнал на гърдите Иисусови. Нему Симон Петър кимна да попита, кой ли ще е, за когото говори. Той, като припадна върху гърдите на Иисуса, рече Му: Господи, кой е? Иисус отговори: онзи е, комуто Аз натопя залък и подам. И, като натопи залъка, подаде го на Иуда Симонов Искариот. И тогава, подир залъка, сатаната влезе в него. А Иисус му рече: каквото ще вършиш, върши по-скоро. Никой обаче от насядалите на трапезата не разбра, защо му каза това (Иоан 13:21-28).Както се вижда, макар безспорно да става в един и същи момент у евангелистите, тоест когато ядяха, когато Иисус пак седна на трапезата, разговорът за предателството има малко по-различно звучене у св. Иоан. Това различие обаче тук по никакъв начин не е смущаващо и дори по щастлив начин хвърля светлина върху едно обстоятелство, което инак би ни оставило в недоумение при четенето на Матей и Марк. Защото не може да не се забележи, че при тях, макар да ни е казано, че учениците развълнувани питат Учителя кой би могъл да е предателят, за когото говори (да не съм аз, Господи), те все пак никак не реагират, когато Христос им дава Своя отговор. Защо е станало така, ни осведомява следователно именно по-детайлното разказване на случката от св. евангелист Иоан. В неговото повествование, както се вижда, въпросът, който е смутил всичките дванайсет, в последна сметка след кимването на Петър е зададен на Господа само от едного, а именно – от ученика, който Иисус обичаше и който на трапезата беше се облегнал на гърдите Иисусови, тоест от самия евангелист Иоан, именуващ по този характерен начин себе си в своя разказ. И ето значи именно само нему, и то очевидно шепнешком, лице в лице, Христос отвръща: онзи е, комуто Аз натопя залък и подам. С други думи, не всички ученици, а само стоящият непосредствено до Иисус, възлегнал на гърдите Му Негов любим ученик чува отговора и вижда знака, който Господ дава със залъка. Ето защо също никой… от насядалите на трапезата не разбра, защо му каза (на Иуда) това – каквото ще вършиш, върши по-скоро. Ние трябва да заключим следователно, че знакът на Иисус със залъка, подаден на предателя, най-вероятно е станал известен на останалите ученици едва впоследствие, в края на земното дело на Спасителя, когато им е бил разказан от св. Иоан и когато най-вероятно е бил и включен в повествованията им, но не като нещо, което те тогава сами са видели и разбрали, а по неговото свидетелство.По-голяма трудност в ситуирането на предсказанието на Иисус за предателството създава разказът на третия от синоптиците – св. Лука, който по изненадващ начин единствен, макар също да помества епизода по време на извършването на вечерята, го привежда не преди, а след думите на Христос за хляба (Това е Моето тяло) и даже след думите Му над чашата след вечеря. При това в повествованието на Лука думите на Христос са предадени по такъв начин, че може да се остане с впечатлението, че те са казани дори във връзка с чашата, а Иуда, освен че е бил по това време на трапезата, даже е бил съадресат на тези установителни слова. Също взе и чашата след вечеря – казва св. Лука, – като рече: тая чаша е новият завет с Моята кръв, която за вас се пролива. Но ето, ръката на тогова, който Ме предава, е с Мене на трапезата (Лука 22:20-21). И после следват вече познатите думи и те почнаха да се питат помежду си, кой ли ще е от тях оня, който ще направи това (Лука 22:23).

Във връзка с това, както изглежда, драстично противоречие между св. Лука и останалите синоптици (повтарям, и при Матей, и при Марк диалогът между Христос и учениците за предателството предшества установителните думи за Тялото и Кръвта), и което при това апострофира споменатото вече всеобщо, идващо от най-дълбока древност убеждение на преданието, че Иуда е бил вече напуснал трапезата, когато Христос произнася въпросните думи над хляба и над чашата, трябва да бъде казано следното.Не може да не се забележи, че в сравнение с останалите синоптици разказът за Тайната вечеря у св. Лука въобще се строи по доста по-различен начин. Така при едно по-внимателно вглеждане трябва да видим, че той сякаш доста отчетливо се члени на две части. В първата (стихове 14-20 от глава 22), думите и действията на Христос са ни дадени в същата хронологична последователност, каквато намираме и у Матей и Марк, само че тук вниманието на третия евангелист се концентрира изключително само върху онези думи и действия на Христос, с които Той обяснява уникалността на тази Своя последна пасхална вечеря с дванайсетте и преосмисля нейните основни ритуали. Ето защо в стихове от 14 до 20 са подредени едно след друго: първо – встъпителното обяснение за сърдечно пожелание на Учителя да направи със следовниците Си „тая“ пасха, преди да пострада, и в тази връзка – отдаването на въвеждащата в нея чаша „Кидуш“ тям, от които предстои скоро да бъде взет, поради което няма да пие от лозовия плод, докле не дойде царството Божие (Лука 22:18). Сетне: вземането на хляб от тази трапеза и идентифицирането му с новата – собствено Неговата жертва: това е Моето тяло, съпроводено с изричната заповед това, тоест това угощение правете за Мой спомен. Накрай, вземането на чашата след вечеря със знаменателното указване, че тя вече е чашата на новия завет (единствено тук, у Лука), с която Той, Господ, се завещава на учениците Си. Едва след тези решаващи думи и действия, които са преосмислили традиционната иудейска пасха в ново, посветено на истинския Агнец тържество, у Лука идва и разказът за останалото, което е имало място на нея (и за което, представено в различни епизоди, ние знаем също от останалите евангелисти).

Че това обаче е вече разказ за вечерята с друга композиция ни показва най-вече повествователният маниер, по който в него се въвеждат думите и случките. Трябва да се забележи, че те вече не са свързани в строга последователност едни с други, или пък се въвеждат с едно характерно „а имаше и“. А имаше и – казано е например в стих двадесет и четвърти – препирня помежду им, кой от тях да се смята за по-голям (Лука 22:24). С това „а имаше и“ евангелистът сякаш иска да ни каже: освен главното, което Иисус направи онази вечер на трапезата, на нея „имаше и“, „казани бяха и“ определени други неща, които си заслужава да бъдат предадени и които ето сега разказвам едно след друго. На мен лично ми се струва достатъчно очевидно например, че „препирнята“, за която ни разказва св. Лука в няколко стиха от този двадесет и четвърти нататък, едва ли е следвала чисто хронологически непосредствено след тревожните въпроси на учениците кой ли от тях ще предаде Учителя и след тържествените Му думи над чашата на новия завет. В това няма психологическа логика, а и ние ще се опитаме по-нататък в този текст да покажем, (обръщайки се и към разказаното за вечерята и в Иоановото евангелие), че има друго, много по-подобаващо място в нейното протичане, където въпросната конфузна „препирня“ би могла да е избухнала. Но да обърнем внимание по-нататък и на това, че тутакси след разказа за препирнята и поучаващите слова на Христос към препиращите се – без каквато и да било хронологическа връзка (но в съгласие с онова, което казахме за маниера на разказване в ключа на „а имаше и“) – Спасителят се обръща към св. апостол Петър с думите Симоне, Симоне! Ето, сатаната поиска да ви сее като пшеница; но Аз се молих за тебе, да не оскъднее вярата ти (Лука 22:31-32), очевидно имайки предвид предстоящото след арестуването Му разбягване на учениците. Още по-нататък следват пък думите и рече им (тоест вече на всички ученици): когато ви пратих без кесия, и без торба, и без обуща, останахте ли лишени от нещо? (Лука 22:35) и така нататък – следва предупреждението да бъдат готови за бъдещото си и все още неясно за тях самостоятелно служение. С две думи, напълно очевидно е, че от един момент нататък в разказа си св. Лука започва да ни предава думите и нещата, които са имали място на тази последна вечеря на Иисус, но са имали място именно освен словата, с които Той я е преосмислил и завещал на последователите Си. Тях обаче той разказва вече без да спазва точния хронологичен ред на тяхното произнасяне и извършване. Което накрай, ако се замислим, е особено логично да присъства тъкмо в разказа на този евангелист, който, както е известно, сред тримата синоптици записва историята на земния път на Иисус по думите на св. апостол Павел – на онзи, значи, който естествено я е разказвал не като неин свидетел (какъвто не е бил), а по чутото от все още живите непосредствени ученици на Господа. Именно така, като предаващ предаденото на учителя му, пише св. Лука когато ни съобщава „а имаше и“ (разказаха ни билите), „Христос рече и“ (предадоха ни чулите Го). Разбираемо е защо от този начин на разказване на случилото се на Тайната вечеря изключение прави само свързаното с установителните действия и думи на Господа, които – като основното и решаващото направено от Него нея вечер – са приведени в точната им хронологична последователност (и които – както това с най-голяма основателност може да се допусне именно за св. Лука – сам той е запаметил по-скоро от евхаристийната анамнеза в първохристиянските църковни събрания, в които е участвал и където те са били припомняни с благоговейност в тяхната най-строга буквалност).

След казаното за специфичната композиция на разказа за Тайната вечеря у св. Лука (и което, повтарям, не бива да остане незабелязано от един грижовен изследовател) ние вече можем да поставим още веднъж въпроса: би ли могъл епизодът с предсказанието за предателството, което само в това евангелие заема смущаващото място не преди, а след установителните слова за Тялото и Кръвта, да бъде отнесен също към тази втора композиционна част, за която е характерно, че нещата в нея не са ни предадени в техните точни хронологични места, а значи, макар нареден след въздигането на чашата след вечеря, епизодът е имал все пак място преди него и преди разчупването и подаването на хляба.Само при най-пръв поглед това изглежда трудно, предвид споменатата вече непосредствена свързаност на Христовите думи за предателството със словата Му над чашата: Също взе и чашата след вечеря, като рече: тая чаша е новият завет с Моята кръв, която за вас се пролива. Но ето, ръката на тогова, който Ме предава, е с Мене на трапезата (Лука 22:20-21). От друга страна обаче, не бива да останат незабелязани и определени детайли, които навеждат мисълта по-скоро в полза на хипотезата, че св. Лука, предавайки думите на Христос: но ето, ръката на тогова, който ме предава, е с Мене на трапезата след словата за чашата на новия завет, все пак не ги привежда като казани след тях хронологически, а именно като първа случка между онези, които разказва вече в ключа на „а имаше и“, „бе казано и“. Така на първо място следва да се отбележи, че при св. Лука, във връзка с думите на Христос за предателството характеристично отсъства указанието, което както при Матей и Марк, така също и при Иоан, ги локализира недвусмислено като казани във време на самото угощаване с пасхалните ястия: когато ядяха (Матей 26:21) и когато бяха седнали на трапезата и ядяха (Марк 14:18). Веднага трябва да съобразим, че ако то присъстваше и у Лука, то чашата, над която Христос произнася думите за Своята кръв, като чаша, която предхожда яденето и топенето на залъци в блюдото, щеше по неизбежен начин да се идентифицира не вече с чашата на „великото благодарение“, а с онази, над която се провежда комеморативният разговор на предстоятеля на трапезата и най-младия участник в нея за смисъла на настоящия празник. Защото само тази предпоследна в реда на ритуално въздиганите на пасха чаши предхожда яденето на празничните храни, когато – според свидетелството на останалите евангелисти – се и провежда разговорът за предателството. У Лука обаче подобно идентифициране на чашата на новия завет с тази втора чаша, едва след която се топят залъци в блюдото, е напълно изключена, защото именно в неговото евангелие чашата на новия завет изрично е атрибутирана като чашата след вечеря. Също взе и чашата след вечеря (Лука 22:20), казва ни евангелистът. Излиза така, че св. Лука ни предава думите, с които Христос преобразува традиционната иудейска пасхална трапеза, започвайки с онези, с които отдава „Кидуша“, и завършвайки с онези, които казва над чашата след вечеря (сиреч чашата, която се въздига, след като ястията са изядени и в благодарност към Господа за тях), и едва подир тях нарежда думите Му за предателството, които пък и според другите двама синоптици, и според св. Иоан са произнесени когато те ядяха и са съпроводени с натопяване и подаване на залък от трапезата. Заслужава да се отбележи още, че и у Матей, и у Марк след думите за чашата, които Христос казва: Това е Моята кръв, следва – И като изпяха хвалебна песен, излязоха на Елеонската планина. Което въпреки че при тях чашата не е изрично означена като чашата след вечеря, ни позволява да я идентифицираме именно като последната от ритуално изпиваните (като чашата след вечеря на св. Лука), подир която при изпяването на втората част от пасхалния „Халел“ (собствено „хвалебната песен“) трапезата се напуска от седящите на нея. Но думите за излизането на Елеонската планина присъстват и при св. Лука, като и при св. Лука те са след въздигането на чашата след вечеря, само че между тях, между въздигането на чашата и напускането на трапезата, са ни приведени още много и много думи на Христос към апостолите, начеващи именно с думите за предателството. Какво излиза? Че след като препосвещава чашата след вечеря за чаша на новия завет, вместо, както е логично, щом тя е чаша накрая на вечерта, да разпусне събранието и да излезе с учениците си на Елеонската планина, Христос произнася още думи – още думи след вечеря и при това (ако приемем, че те действително и хронологически са следвали) – твърде много думи след вечеря. Защото, пак припомням, освен предсказанието за предателството Христос умирява тук и препирня между учениците кой от тях да се смята за по-голям, като им рече: царете на езичниците господаруват над тях, а ония, които ги владеят, благодетели се наричат; а вие недейте тъй (Лука 22:25-26). Обръща се към Петър с думите Симоне, Симоне! Ето, сатаната поиска да ви сее като пшеница (Лука 22:31). Говори на учениците да си вземат кесия и торба и дори да си купят нож (Лука 22:36) и едва след, след всички тези думи, произнесени все след вечеря, след чашата, която се благославя след вечеря, тръгна, както обикновено, за Елеонската планина; след Него тръгнаха и учениците му (Лука 22:39).

Всичко това, повтарям, е твърде нелогично, за да бъде прието, и с достатъчна сила налага убеждението, че св. Лука, както и останалите евангелисти, е разказал за пророчеството за предаването, само че за разлика от тях, без да го включва в един хронологически последователен разказ за протичането на Тайната вечеря, в която то, пророчеството, както научаваме от Матей, Марк и Иоан, е направено, когато сътрапезниците бяха седнали на трапезата и ядяха, топейки залъци в блюдото.

Установявайки след всичко това мястото на думите на Христос за предаването Му от едного от дванайсетте, ние трябва сега да се обърнем към следващия по важност епизод от Тайната вечеря, който намираме единствено у св. евангелист Иоан и който чисто текстологично напълно отсъства (след малко ще видим дали и контекстуално е така) у синоптиците.

И тъй, разказът на св. апостол Иоан за последната вечеря на Господа с учениците Му започва с разтърсващия епизод за умиването на нозете.От описанието на ритуалния ред на извършването на празничната вечеря у иудеите обаче ние вече знаем, че в него е предвидено по-точно измиване на ръцете. При това не едно, а пак, както вече се осведомихме, две такива измивания. Разбира се, смисълът на изменението, което извършва в този ритуален ред Иисус, е ясен. Защото с измиването вместо просто на ръцете на нозете на учениците Той с още по-голяма сила демонстрира Божествения кенозис – нещо впрочем, което и съвсем непосредствено е засвидетелствано от собствените Му думи веднага след това: Знаете ли какво ви направих – пита Иисус потресените ученици, – вие Ме наричате Учител и Господ, и добре казвате, понеже съм такъв. И тъй, ако Аз, Господ и Учител, ви умих нозете, то и вие сте длъжни да умивате нозете един другиму. Защото ви дадох пример, да правите и вие същото, каквото Аз ви направих (Иоан 13:12-15). Да, чисто текстуално епизодът с умиването на нозете отсъства от разказа на синоптиците. Но дали наистина при тях не може да се открие нещо от разказаните неща, което да би могло да ни наведе на мисълта, че те също са знаели за тази случка. Мисля, че определено такова указание може да се види именно в повествованието на св. Лука, което разглеждахме по-горе. Защото нека да припомня, че последният, предавайки ни в двадесет и втора глава в своето Евангелие първо основното, което Господ е извършил и изрекъл на Тайната вечеря, в стих двадесет и четвърти от тази глава, тоест сред нещата, които разказва като станали на нея „освен това“, пише: А имаше и препирня помежду им (между учениците), кой от тях да се смята за по-голям (Лука 22:24). След което привежда в порядъка на отговор поучението на Иисус Христос. Пак казвам, макар че разказът е поместен едва след разказа за благославянето на хляба и думите за Тялото и даже след разказа за взимането на чашата след вечеря и смута сред учениците по повод думите за предателството, начинът, по който тази препирня е въведена в повествованието, говори за това, че споменаването за нея е приложено тук не хронологически, а по-скоро в качеството на прибавка към общото описание на вечерята. Казва се (след думите за предателството и смущението сред учениците): А имаше и препирня помежду им, кой от тях да се смята за по-голям. Сиреч освен разказаното за вечерята най-съществено, което Иисус направи и каза на нея, бяха изречени и още думи. Така имаше и (имаше също) препирня между учениците. И ето, именно тази препирня и думите на Иисус по повод на нея ни въвеждат в ситуация, определено свързана (можеща да бъде свързана) с епизода за умиването на нозете, с който започва разказа си св. евангелист Иоан. Защото трябва да забележим, че в него именно „най-големият“, Предстоятелят на обществото на учениците, Господът и Учителят постъпва тъй, както според ритуала на пасхалната вечеря (за който ще кажем след малко) е редно да постъпи слугата, прислужникът – „най-малкият“. Но нали у Лука сътрапезниците спорят именно за това кой от тях е „по-големият“ и кой е „по-малкият“. Не е ли логично следователно да си помислим, че умиването на нозете, извършено от Христос, за което ни разказва Иоан, е било предшествано (ако не дори предизвикано) от въпросната избухнала на масата препирня, която пък е запомнена у евангелист Лука. Подредени един след друг, епизодът с препирнята за старшинството у св. Лука и този за ставането на Христос от вечерята, наливането на вода в умивалницата, препасването с убрус и навеждането, за да умие нозете на учениците у Иоан съставят удивителна консеквентност един спрямо друг. Умиването на нозете, за което ни разказва св. Иоан, се оказва тогава потресаващият урок, който Иисус е дал на започналите да се препират на трапезата ученици – конфузният епизод от нея, който пък не ни е спестил св. Лука. Нека прочетем отново тези места едно подир друго. А имаше и препирня помежду им, кой от тях да се смята за по-голям – разказва ни св. евангелист Лука – а Той [Христос] им рече: царете на езичниците господаруват над тях, а ония, които ги владеят, благодетели се наричат; а вие недейте тъй: но по-големият между вас да бъде като по-малкия, и който началствува, да бъде като оня, който слугува. Защото кой е по-голям: който седи на трапезата ли, или който слугува? Не е ли оня, който седи? Пък Аз съм среди вас като прислужник (Лука 22:25-27). След тези последни думи на Господа у св. Лука, че Той е посреди тях като прислужник, думите, с които св. Иоан започва разказа си за умиването на нозете, звучат направо като тяхно продължение и дори хвърлят ясна светлина върху повода, по който препирнята между учениците кой от тях да се смята за по-голям въобще е започнала. [Христос] стана от вечерята, съблече горната Си дреха и, като взе убрус, препаса се; после наля вода в умивалника и почна да мие нозете на учениците и да ги отрива с убруса, с който бе препасан (Иоан 13:4-5). Та нека обърнем тук внимание върху примера, с който у Лука Христос характеризира белезите на „по-големия“ и на „по-малкия“. Той е взет именно от поведението, което им се полага да имат на трапезата, при това – както ще покажем след малко – в един ритуален момент тъкмо на пасхалната трапеза. Избраният от Христос в разказа на Лука пример за това кой е по-голям и кой по-малък следователно, отчетливо е свързан с вършеното на трапезата и може ясно да ни обясни по какъв повод (а значи и в кой точно момент) от нейното протичане препирнята за старшинството е избухнала. Това очевидно е бил моментът, в който е трябвало да се извърши ритуалното измиване на сътрапезниците и за която цел – поради едно специално изискване на ритуала в този случай – е трябвало да бъде уточнено кой от всички тях е „най-малък“ (най-младши).И все пак кой точно е бил този момент? Ако се придържаме към убеждението, че вечерята е била извършена именно ритуално, по чина, отреден за провеждането на иудейската пасха, ние ще трябва да си припомним, че на тази празнична трапеза се е предвиждало двукратно умиване (на ръцете). Първото, както бе казано в предишната част от това изследване, всички събрали се извършвали след изпиването на „Кидуша“ и то имало за цел да ги направи ритуално чисти за участието им в тази особено тържествена вечеря и нейните основни обреди – разчупването на безквасния хляб, потапянето на горчивите треви в харосета, благославянето на чашите и припомнянето на уникалния характер на тази вечеря. Едва след изпиването на втората чаша и разказа на старейшината за избавлението на Израил от робството се извършвало и второто измиване на ръцете – както казахме, с по-прагматичен характер, защото предшествало собствено пристъпването към угощаването с вече благословените блюда. И ето, сега трябва да отбележим, че именно по отношение на това второ измиване ритуалът изисквал то да се извърши от едного за всички възлегнали на трапезата, при това или от прислужник, или ако такъв в дома нямало – от най-младшия член от празничното събрание, който наливал вода в умивалницата и обхождал сътрапезниците, възливайки на ръцете им.

Ако сега се вгледаме отново в текста на св. евангелист Иоан, ще видим, че в него за умиването на нозете е разказано по следния начин: И във време на вечеря, когато дяволът бе вече вложил в сърцето на Иуда Симонов Искариот да Го предаде, Иисус, знаейки, че Отец всичко Му е предал в ръцете, и че от Бога е излязъл и при Бога отива, стана от вечерята, съблече горната Си дреха и, като взе убрус, препаса се; после наля вода в умивалника и почна да мие нозете на учениците и да ги отрива с убруса, с който бе препасан (Иоан 13:2-5). Както се вижда, в този разказ ние имаме ясното указание (припомнено от нас и във връзка с непосредствено следващите го думи за предателя), че случващото става във време на (вече започнала) вечеря; че Иисус стана от вечерята, а веднага след умиването на нозете и думите, разменени със Симон Петър, седна пак на трапезата и им рече (Иоан 13:12). Недвусмислено ясно е следователно, че измиването на нозете прекъсва вече започнала вечеря, че присъстващите вече са седнали на трапезата, от която Иисус става, за да извърши ритуала, и пак сяда на нея. Тези указания не могат да не ни убедят, че умиването на нозете, за което ни разказва св. Иоан, е именно второто измиване на пасхалната вечеря, следващо припомнянето на историята на Изхода над втората чаша и изпяването на първата част на „Халела“.

Струва ми се, че това локализиране на епизода (в такъв случай непосредствено предшестван от препирнята кой да се смята за по-голям и съответно – кой да остане на трапезата и кой да стане, за да обслужи останалите) е несъмнено.Че умиването на нозете непосредствено предхожда самото угощаване с пасхалните храни, се вижда също и от разказа, който следва у св. Иоан. Той е изпълнен със свободен, небелязан от ритуалност разговор, какъвто на празник пасха може да се води единствено по време на собствено яденето и едва в края на което пак тържествено ще бъде разчупен и раздаден „афигомонът“ и ще бъде въздигната „чашата на благодарението“. Всъщност цялата глава тринадесета след разказа за умиването на нозете, когато Христос седна пак на трапезата, а след това и глави четиринадесета, петнадесета и шестнадесета от същото Евангелие представляват подробното предаване на пасхалната беседа на Господа с учениците Му – онази продължителна беседа, изпълнена с изключително дълбоки богословски мисли и послания, която синоптиците не са ни предали, (с изключение на онази част от нея, в която се казани потресаващите думи за предателя, и за чието локализиране точно по време на тази беседа преди установителните слова за Тялото и Кръвта вече говорихме).

По повод на тази обширна беседа на Христос с учениците Му и смущаващия не малко екзегети факт, че тя ни е предадена в пълнота единствено у св. Иоан (някои даже смятат, че тя е богословска прибавка, съчинена от самия евангелист), ще кажем следното. Въпросното обстоятелство не бива да ни изненадва кой знае колко, ако си припомним, че с изключение на Матеевото, именно Иоановото Евангелие е написано от непосредствен очевидец и участник в последната вечеря на Господа. При това от този ученик, когото Иисус обичаше и който на нея беше се облегнал на гърдите Иисусови, очевидно именно за да попие всяка дума, казана от Учителя. Нека си припомним също така, че според преданието Евангелието на св. Иоан е написано не просто по-късно от останалите три, но е било написано и със специалната цел да извърши, вече от дистанцията на времето и във връзка с появилите се спорове, едно по-дълбоко разкриване на тайната на Богочовека. А за нейното разкриване именно, думите на Христос от дългата Му прощална беседа на Тайната вечеря имат изключително значение.В Евангелието от Иоан след края на тази драматична и очевидно провела се по време на угощаването с пасхалните блюда беседа, както е известно, следва – в седемнадесетата глава – фактически съединената с нея, но различна по характера си – тъй наречена в екзегетическата литература Първосвещеническа молитва на Господа Христа. Тази молитва, макар, повтарям, в разказа на св. Иоан да следва без каквото и да било вмъкване на нещо друго между беседата и нея (от синоптиците ние бихме очаквали тук думите над хляба – афигомона, и над чашата след вечеря), все пак има отчетливо различен от беседата адресат – Отца, и се различава с особена тържественост и приповдигнатост. Дали тя наистина е следвала непосредствено дългата беседа на Иисус с учениците Му (изведнъж прекъсната от Него), или е била казана след други Негови думи, непредадени от св. Иоан? Ние не можем да утвърдим в тази връзка нищо със сигурност. Можем обаче да направим няколко догадки.

На първо място, възможно е подир края на драматичната беседа (която, с изключение с изреченото в началото ѝ предсказание за предателството, синоп- тиците не са ни предали) Христос, напълно логично, именно тук да е посегнал към оставения за края на угощението афигомон и да е запечатал всичко казано с великите думи: Вземете, яжте: това е Моето тяло. След туй да е взел и чашата след вечеря и след като е благодарил, да я е подал на събеседниците си със словата Това е Моята кръв – слова, които пък св. Иоан не ни е оставил. Такова допускане е достатъчно оправдано, защото, макар че четвъртият евангелист не привежда точните думи на установлението, тъкмо те по най-изразителен начин биха приключвали предадената от него беседа, в която така интензивно и трагично се говори за заминаването на Учителя оттук, за оставянето на учениците в този свят, за разридаването и за последващото им възрадване. В такъв случай тъй наречената Първосвещеническа молитва би могла да бъде поместена в порядъка на събитията на Тайната вечеря като последвала установяващите новата Пасха думи, като лична заключителна молитва на Предстоятеля на тази трапеза.У нас може да се породи и благоговейната (дори възторжена) догадка, прочитайки отново толкова познатото на всеки вярващ: Това като каза Иисус, дигна очи към небето и рече… (Иоан 17:1) – а дали тази запазена само от св. Иоан тирада на Иисус не е съхранила за нас всъщност оригиналните думи, с които Господ, като е взел чашата след вечеря, е благодарил над нея? Защото нали и Матей, и Марк специално за чашата специално добавят – и като взе чашата и благодари, даде им и рече. Излиза така, че Христос е изрекъл онова пийте, това е Моята кръв, след като е благодарил, след като е казал някакви други, непредадени ни от синоптиците думи на благодарение, предхождащи провъзгласяващите тайната на Кръвта слова. Разбира се, познавайки реда на иудейската пасхална трапеза и знаейки вече коя тъкмо чаша е взел тогава Христос – чашата на заключителното „велико благодарение“, ние сме длъжни по-скоро да решим, че въпросните думи на благодарността над нея са били традиционните, установените, запазени и за нас от Талмудическия трактат слова, приключващи трапезата. Ние вече ги цитирахме в първата част на това изследване. Но нима не бихме могли да допуснем и това, че подир превръщането на традиционната иудейска пасхална трапеза в едно ново Тайнство, в един днес и занапред влаган нов спомен за новата истинска Пасха с току-що произнесените слова за Тялото и Кръвта, Христос не е произнесъл при вдигането на заключителната чаша и една нова, нечувана дотогава, лично Своя благодарност – благодарност към Бога-Отца от Неговия единороден Син? И че ето, думите на Първосвещеническата молитва са всъщност думите, с които Христос, като взе чашата подир вечеря, благодари и – чак след това – рече. И какво от това, че думите в тази Първосвещеническа молитва не са просто и само думи на благодарност, но също и на желание, на воление. Това е съвсем естествено, доколкото тук, пак повтарям, на Отца говори именно Неговият единосъщен с Него Син. Във всеки случай, ако ние си позволим да приемем това завладяващо предположение (към което, нека добавим, ни навежда и многозначителната бележка, че Иисус вдигна очи към небето и рече, както именно се прави при произнасянето на великото благодарение от предстоятеля), то тогава вече не ще имаме основание да недоумяваме защо св. евангелист Иоан единствен не е съхранил в разказа си за Тайната вечеря нито едно от уникално Собствените новопасхални слова на Господа, установяващи собствено църковното Тайнство. Защото тогава би могло да се окаже, че св. Иоан ни е предал именно онези думи, които у синоптиците са отбелязани единствено от онова и като взе чашата и благодари, тоест оставил ни е самото благодарение.

Разбира се, ние не бихме могли да се наемем с утвърждаването на тази хипотеза като нещо сигурно. Няма текстуални подкрепи в Евангелието на Иоан, които биха ни позволили да направим това. Каквото и да мислим обаче за Първосвещеническата молитва, все пак не бихме могли да се усъмним, че тя е прозвучала в друг някой момент освен в самия край на Тайната вечеря, най-вероятно след установяващите това за Христов спомен думи на Господа и непосредствено преди изпяването на „хвалебната песен“, тоест втората част на пасхалния „Халел“, като е възможно също – и това е третата догадка – Христос да я е казал като своеобразен свой личен „халел“ (алилуарий), докато учениците Му са пеели традиционно отредения. В такъв случай Той е възпял на Отца Си хвалебната песен на увенчанието на Своето спасително дело – песента, с която веднага след ставането от трапезата е поемал към разрешаващите цялата земна история Свои страсти.
________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Калин Янакиев. Техен източник – Гугъл Бг; Христос умива краката на апостолите. Източник – Яндекс Ру.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4G7

Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ТРЕТА. КЪМ ГОЛГОТА

1. Мнозина са звани, а малцина избрани, септември-декември двадесет и девета година

Ако апостолите, дори и след изповедта на Петър, още не са готови да възприемат богочовешката тайна, тогава какво точно са влагали те в думата „Месия“? Кой е за тях Иисус Христос през третата година от служението им?Въпреки че всеки ден, който дванайсетте прекарват с Него, е изпълнен с чувството, че Бог е близо, истинският смисъл на това чудо им се изплъзва. Без да споделят политическия радикализъм на зилотите, апостолите продължават да вярват, че Христос е „Онзи, Който трябва да избави Израил[1]„. Мисълта за страдащия Спасител на света не се побира в съзнанието на учениците. Страшният Месия от апокалипсисите им е по-близък и те се надяват, че като основе Царството Божие в Иерусалим, Синът Човешки ще се яви на народите с несъкрушимата мощ на земното тържество. С една дума, в ония дни дванайсетте са на средата на пътя между месианството на народните поверия и евангелското месианство.

Самият Христос не отрича, че Неговото идване е предсказано в пророчествата, че в Него се осъществяват въжделенията на Стария Завет. Той често изяснява служението Си посредством свещени текстове от Библията. Това е помагало на последователите Му да запазят връзката с традицията и постепенно да задълбочат представите си за Месията.

Понякога разсъжденията над Писанията са водели до неясноти. Така, още в Голан апостолите задават на Иисус въпрос за пророк Илия. Смятало се, че този древен борец за вярата не е умрял, а пребивава в лоното Божие; когато настъпи определеното време, той отново ще се яви в Израил и ще му покаже Избавителя[2]. Учениците недоумявали: ако Иисус е Месията, защо Илия още не се е появил? „Казвам ви – отвръща Иисус, – че Илия вече дойде и го не познаха, а сториха му, каквото си искаха.“Било ясно, че става дума за Иоан Кръстител. Но думите, изречени след това от Наставника, сепват учениците: „Тъй и Син Човешки ще пострада от тях[3].“ Защо Той отново говори за това? От коя страна го дебне опасност? Ще се реши ли Ирод на ново престъпление? Но нали и бездруго предизвика гнева на народа? Ако не е тетрархът, кой тогава? Нима поставените от Бога пастири? Вярно, много от тях се отнасят към Иисус с недоверие, но ще допусне ли Бог служителите Му да се опълчат срещу Месията? Може би ще мине известно време и те ще се опомнят, ще разберат, че галилейският Наставник наистина е пратен от небето.

Знаейки какво ги измъчва, Христос обяснява на учениците, че отсега нататък „първите са станали последни“ и пастирите са се превърнали във вълци. Преди да повярват в Иисуса като в живо откровение на Бога, иерарсите и законниците трябвало поне да признаят, че е Пророк. Но за това им пречат закостенелите възгледи и уязвената съсловна гордост. Да се избавят час по-скоро от Назаретеца става тяхно единствено желание.

Във връзка с това Христос по нов начин разказва на учениците притчата за званите на пир[4]. Някакъв цар вдигнал сватба на сина си. Той пратил слугите да поканят на празника знатни гости. Но те наскърбили пратениците, а някои убили. Разгневеният владетел наказал оскърбителите, но не пожелал да отложи сватбеното тържество. Наредил на слугите да викнат в двореца когото срещнат, включително случайните минувачи и просяците, за да заемат местата на пира.

Учените и водачите не приели Евангелието. Вместо тях към Христос се стичат „амхаарците“, бедняците от народа, „митарите и грешниците“.

Ала не всички, откликнали на призива, ще се удостоят с Божието благословение. За това говори заключителният епизод на притчата. Когато царят забелязал, че един от гостите е седнал на трапезата, без да сложи според обичая чиста дреха, той сметнал това за пренебрежение към себе си и към наследника и заповядал да изгонят невежата от двореца. Следователно Царството Божие е предназначено не просто за „бедняците“, а за онези, които са готови да изпълняват Христовия завет. Тъкмо затова званите са много, а избраните – малцина.

На въпроса: „Вярно ли е, че малцина ще се спасят?“, Иисус отвръща:

Подвизавайте се да влезете през тесните врата;
защото, казвам ви, мнозина ще поискат да влязат и не ще смогнат.
След като стопанинът на къщата стане и затвори вратата,
и вие, останали отвън, почнете да хлопате на вратата
и да викате: „Господи, отвори ни!“
и когато Той ви отвори и рече: „Не ви зная откъде сте“ –
тогава ще почнете да казвате:
„Ядохме и пихме пред Тебе,
и по нашите улици Ти поучаваше“,
и Той ще рече: „Не ви зная откъде сте.
Махнете се от Мене вие, що вършите неправда“.
Там ще бъде плач и скърцане със зъби,
кога видите Авраама, Исаака и Якова
и всички пророци в Царството Божие,
а себе си изгонени навън[5].

От всеки човек Христос изисква духовен и нравствен подвиг, „усилие“. Той съвсем не е бил, както понякога искат да Го представят, „демократ“, за когото самата принадлежност към онеправданите класи, е вече заслуга. С това се обяснява равнодушието на Иисус към шумните прояви на народен възторг. Масовият ентусиазъм лесно пламва и лесно превръща в своя жертва онези, които жадуват за подчинение и търсят кумири. Не такива трябва да са чедата на Царството.Отказът на Иисус да откликне на страстите на тълпата и да се съгласи с ролята на популярен вожд по всяка вероятност спомага Неговото влияние в Галилея да спадне. Противниците залагат на тази карта и скоро постигат целта си. Когато Учителят се завръща от Голан, атмосферата е рязко променена. Ясно е, че нечия ръка направлява хората срещу Него. Вече не Го допускат, както преди, да проповядва в синагогите. Не Го отлъчват от Църквата, но заплашват с това наказание всички Негови привърженици.

От този момент Иисус е принуден завинаги да напусне Капернаум. Опасяват се да Го приемат и съседните крайморски градове. Не се знае какво е станало там, но от думите Христови проличава ясно колко енергични са били интригите на враговете Му.

Горко ти, Хоразине, горко ти, Витсаидо! Защото, ако в Тир и Сидон
се бяха извършвали чудесата, които станаха у вас,
отдавна те биха се покаяли във вретище и пепел.Но казвам ви: на Тир и Сидон ще бъде по-леко в съдния ден, отколкото вам.И ти, Капернауме, до небето ли ще се въздигнеш**? До ада ще бъдеш сринат;защото, ако в Содом бяха се извършили чудесата, които станаха в тебе, той щеше и до ден-днешен да остане. Но, казвам ви, че на земята Содомска ще бъде по-леко в съдния ден, отколкото на тебе[6].

В Назарет пътят на Христос също е затворен. Когато Той повторно са опитва да проповядва там, едва не Го убиват[7]. Обръчът бързо се стеснява. Сега вече могло да се очаква, че тетрархът ще се намеси, но предпазливият Антипа предпочитал да стои настрана. Възможно е Ирод да е знаел за постигналите го трудности от своя управител, чиято жена била Иисусова ученичка. Имало един момент, в който му се приискало да види Назаретеца, но после решил, че ще е най-добре Той да напусне владенията му.

С тази цел Ирод съобщава на някои фарисеи, че възнамерява да арестува и да убие Иисус. А те тутакси отиват при Учителя и Му казват: „Излез и замини оттук, защото Ирод иска да Те убие.“ Но Иисус веднага забелязва хитруването на тетрарха.

Идете и кажете на тая лисица: ето, изгонвам бесове, и изцерявам днес и утре, и на третия ден ще свърша. Защото не бива пророк да загине вън от Иерусалим[8].

Фарисеите разбират, че Иисус и сам смята да напусне Галилея, че целта Му е града Давидов, където се подготвя да приеме мъченическа смърт.Трудно е да се проследи пътят на Христа след като става прокуден Скиталец. Намира убежище ту в едно, ту в друго селище, но никъде не се заседява задълго. Когато един книжник му казва: „Рави, ще Те последвам, където и да отидеш“, чува изпълнения с горчивина отговор: „Лисиците имат леговища, и птиците небесни – гнезда; а Син Човешки няма де глава да подслони[9].“

Близките започват да се тревожат за съдбата на Иисус. Въпреки че братята Му се отнасяли скептично към дейността Му, те не Му желаели злото. Когато Той бил известен, навярно това ги ласкаело. Но сега, виждайки че в Галилея Иисус търпи неуспех, те Му предлагат да отиде с тях в Иерусалим на празника Шатри и там да покаже на какво е способен.

– Замини оттук и иди в Юдея – казват братята със зле прикрита ирония, – за да видят и Твоите ученици делата, що вършиш. Защото никой не върши нищо скришом, когато сам иска да бъде известен. Ако вършиш тия дела, покажи Себе Си на света.

– Аз още няма да ида на тоя празник, защото времето Ми не се е изпълнило – отвръща Иисус.

Но когато братята си отиват, Иисус тръгва за Иерусалим, но „не явно, а някак си скришом[10].“

Той обяснява на учениците намерението Си да посети столицата с помощта на притча.

„Някой си имаше в лозето си посадена смоковница, и дойде да търси на нея плод, но не намери; и рече на лозаря: „Ето, три години дохождам да търся плод на тая смоковница, и не намирам. Отсечи я, защо само да изтощава земята?“ Но той му отговори и рече: „Господарю, остави я и тая година, докато я обкопая и насипя с тор, и ако даде плод – добре, ако ли пък не, на следната година ще я отсечеш[11].“

С една дума Иисус е искал още веднъж да изпита Иерусалим, преди да настъпят съдбовните дни.

Като не желае да привлича вниманието, Той избира един път, по който рядко минавали поклонници. Те се опасявали от враждебността на самаряните и предпочитали да вървят по източния бряг на Иордан. А Иисус тръгва с учениците Си не по заобиколен път, а направо през Самария.Когато настъпва вечерта, Той праща апостолите да потърсят място за пренощуване. Но в самарянското село разбират, че са юдеи, тръгнали на поклонение, и отказват да ги пуснат в домовете си. Иоан и Яков, уморени и ядосани, казват на Учителя:

– Господи, искаш ли да кажем да падне огън от небето и да ги изтреби, както и Илия направи?

– Не знаете от какъв дух сте вие – възразява Иисус, – Син Човешки дойде, не да погуби човешки души, а да спаси[12].

Накрая в някакво село все пак им дават подслон. А след няколко дни пътниците, смесени с тълпата, без да бъдат забелязани от никого, преминават през столичната порта.

Тече четвъртият ден от празника Шатри, който е в разгара си. Непрестанно звучи музика, тръбят фанфари, заглушавайки човешката глъч. Над планината Мория се стеле дим от жертвени животни. След края на жътвата народът се весели и пее, пирува и се моли. Всички свободни места в града са осеяни с шатри, набързо съградени от клони. До тях са завързани камили, талиги и мулета. Иерусалим прилича на бивак.

Вечер богомолците се разполагат в многобройните пристройки към храма, за да послушат мъдреците, да си починат, да си кажат кой каквото е чул. А новините са много: сблъсъци между евреи и египтяни в Александрия, убийството на Сабин, обвинен в „оскърбление към монарха“, въстанието на фризите, разправата на Палат с галилейците. Предмет на оживени спорове е и Учителят от Назарет. „Той е добър“ – казват едни. А други свиват рамене: „Заблуждава народа[13].“ От известно време в Иерусалим смятат тази тема за опасна. Хората се страхуват да не си навлекат гнева на старейшините.Внезапно вниманието на присъстващите е привлечено от спора между книжниците в един ъгъл на галерията. Всички са поразени от един Човек с галилейско произношение. „Как Тоя знае Писанията, когато не се е учил?“ – чудят се книжниците. „Учението Ми не е Мое, а на Оногова, Който Ме е пратил“ – отвръща Той. „Не е ли Тоя, Когото търсят да убият?“ – досещат се иерусалимци. Но защо действа открито? Онези, за които най-важно е мнението на властващите, са разтревожени: „Да не са се уверили началниците, че Той е Месията?“ Прекъсват ги дошлите от Галилея:

– Тогова знаем откъде е. А кога дойде Месията, никой няма да знае откъде е.

– И Мене познавате, и откъде съм знаете – казва Учителят, обръщайки се към тях, – и не дойдох от Себе Си, но има един Истинен, който Ме е пратил, и Когото вие не познавате.

Мненията се разделят. Едни предлагат да заловят еретика и да Го заведат при архиереите, други, бивши свидетели на изцеленията Му, защитават Назаретеца. А Той продължава да говори за неведомия за тях път, по който трябва да върви, изпълнявайки волята на Отца.

– Ще Ме търсите и не ще Ме намерите; и дето съм Аз, вие не можете да дойдете.

– Къде иска да иде Той? – забелязват книжниците с насмешка. – Да не би при разпръснатите измежду елините, та да ги поучава?

Те бързат да съобщят на Каиафа, че Иисус се е появил в града. Той веднага изпраща храмовата стража със заповед да го арестуват. Най-после самозванецът е в ръцете му! Но изпратените се връщат сами.

– Защо не Го доведохте? – питат строго архиереите.

– Никога човек не е говорил тъй, както Тоя човек – оправдават се служителите.

– Да не сте се и вие прелъстили? Повярвал ли е в Него някой от началниците или от фарисеите? Но тази тълпа, дето не знае Закона, проклети да са!

Фарисеят Никодим става свидетел на разговора.

– Осъжда ли нашият Закон човека, ако първом го не чуят и узнаят какво върши? – забелязва той.

– Да не би и ти да си галилеец? Проучи Писанието и виж, че от Галилея не може пророк да се яви.

Но този път първосвещеникът Каиафа не се осмелява повече нищо да предприеме. А Иисус, когато се спуска нощта, излиза през източните порти по посока на Елеонската планина.

Ако в самия Иерусалим Него Го обкръжава враждебна и чужда обстановка, на Елеонската планина Той сигурно се е чувствал както в най-хубавите галилейски дни. Тук, сред маслиновите градини, в малките селища живеят Неговите приятели и последователи. Отдавна вече Витания, още от времето на първото Му посещение, е за Него нещо като християнски център. Тук се стичат верните хора на Иисус. В дома на Лазар и на Симон Прокажения Той може да си отдъхне сред близки, които Го обичат.От време на време Учителят отива в Иерусалим, разположен само на три километра от Витания. Там Той се старае да стои в сянка, като че ли загубен сред другите наставници и равини. Край Него са само учениците и няколко галилейци, понякога към тях се присъединяват случайни слушатели. Властите засега са изоставили опитите да задържат Иисус под стража. Или не намират сгоден случай, или се надяват, че новата секта ще се разпадне от само себе си.

Само веднъж проповедта на Иисус довежда до открит конфликт.

Празникът Шатри свършва на двадесет и второ число от есенния месец тишри. Същият ден левитите за последен път запалват огромни светилници, чиито пламъци озарявали града по време на тържествата. Седнал в един от притворите, Христос говори за символите на празника – светлината и водата[14]. Обредът „възлияние на водата“ е напомнял за пътуването през пустинята, когато Моисей открива извор за жадните. Водата е знак за живот, даруван от Божията Премъдрост. Но занапред Самият Месия ще дава водата на вечния живот. Той призовава към Себе Си хората, както някога ги призова Премъдростта: „Който е жаден, да дойде при Мен и да пие.“

Светилниците изразяват светлината на Закона. Но светлината, която изхожда от Месията, гори още по-ярко. „Аз съм светлината на света. Който Ме последва, той не ще ходи в мрака, а ще има светлината на живота.“

След такива думи набожните хора, не желаещи да участват в разговора, си тръгват, изпълнени с негодуване. Остават само онези, които са готови да изслушат Учителя. Но и те не издържат дълго.

– Ако вие пребъдете в Словото Ми, наистина сте Мои ученици и ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни.

Такъв израз им се струва странен и обиден.

– Ние сме семе Авраамово и никога никому не сме били роби; как Ти казваш: „свободни ще станете“?

– Истина, истина ви казвам, всякой, който прави грях, роб е на греха. А робът не пребъдва вечно вкъщи; синът пребъдва вечно. И тъй, ако Синът ви освободи, ще бъдете наистина свободни.

– Наш отец е Авраам – повтарят те упорито гордия девиз на патриотите, без да разбират за какво става дума. Раздразнението им расте с всяка изминала минута.

– Да бяхте чеда на Авраама, щяхте да вършите делата Авраамови. А сега искате да убиете Мене, Човека, Който ви каза истината, що чух от Бога. Авраам това не е правил. Вие вършите делата на баща си.

Те отново не разбират. На някои им се струва, че Той преувеличава опасността надвиснала над Него: „Бяс ли има в Тебе, кой търси да Те убие?“ А други са дълбоко засегнати от казаното.

– Ние от блудство не сме родени. Едного Отца имаме – Бога.

– Да беше Бог ваш Отец, щяхте да Ме обичате, понеже Аз съм излязъл и дохождам от Бога – възразява Иисус. – Защо не разбирате речта Ми? Защото не можете да слушате словото Ми. Ваш баща е дяволът; и вие искате да изпълнявате похотите на баща си. Той си беше открай човекоубиец.

– Не казваме ли ние право, че Ти си самарянин, и в Тебе има бяс?

Вече ги обзема истинска ярост.

– В Мене бяс няма, но почитам Отца Си, а вие Ме безчестите. Ала Аз не търся Моята слава. Има Друг, Който търси и съди. Истина, истина ви казвам: който спази словото Ми, няма да види смърт вовеки.

– Сега разбрахме, че в Тебе има бяс. Нима Ти си по-голям от Отца ни Авраама, който умря? И пророците умряха. На какъв се правиш Ти?

– Ако Аз се славя Сам, славата Ми е нищо. Моят Отец е, Който Ме прославя и за Когото вие казвате, че е ваш Бог. Но Го не познахте, пък Аз Го зная. Авраам, вашият баща, ликуваше, понеже предстоеше да види Моя ден, и видя, и се възрадва.

– Нямаш още петдесет години, и си видял Авраама?

– Истина, истина ви казвам, преди Авраам да е бил, Аз съм.

АЗ СЪМ. Така може да говори само Предвечния. Това е Неговото тайно име, което първосвещеникът произнася през дните на Шатри, когато тръбният звън и глъчката заглушават светите слова[15]. И ето че сега Назаретецът ги произнася! Изпълнен с неземна сила, подобно на древните пророци, Той стои пред хората. Няма време за колебания. Или е лъжец и богохулник, или Самият Бог говори чрез Неговите уста.Изборът е направен. Повярвалите по-силно се сплотяват около Иисус, а останалите заплашително грабват по камък.

Хората, признали в Назаретеца Божия Пратеник, навярно са били немалко и това предотвратило покушението над Него на празника Шатри. Впрочем, повечето от тях са богомолци, дошли в града за тържествата. Евангелист Иоан говори само за един иерусалимец, който в ония дни се обърнал[16]. Това се случило при необичайни обстоятелства.

Веднъж се разнася слух, че Иисус е върнал зрението на слепороден човек. Много хора го познавали, защото той винаги седял пред вратите, просейки милостиня. Отначало те подозират, че е станала грешка, но скоро съмненията се разсейват. Довеждат изцеления при фарисеите и те го молят да им разкаже какво се е случило.

– Един Човек, Който се нарича Иисус, тури на очите ми калчица, и се измих, и гледам.

– Тоя Човек не е от Бога, защото не пази съботата – му обясняват (чудото станало в деня на покоя). А някои от фарисеите се размислили: „Как може грешен човек да върши такива чудеса?“ След много спорове те отново се обръщат към прогледалия:

– Ти какво ще кажеш за Него? Нали Той ти отвори очите?

– Пророк е.

Викат родителите му.

– Този ли е вашият син за когото казвате, че се е родил сляп? А как сега вижда?

– Знаем, че този е нашият син и че се роди сляп – отговарят наплашените родители. – А как сега вижда – не знаем, или кой му е отворил очите – не знаем. Него попитайте, той е пълнолетен; нека сам говори за себе си.

Онези фарисеи, които твърдо били решили да не отстъпват, започват да увещават изцеления:

– Въздай Богу слава; ние знаем, че Тоя Човек е грешник.

– Дали е грешник, не зная. Едно зная, че бях сляп, а сега виждам.

– Какво ти направи? Как ти отвори очите?

– Казах ви вече – отговаря съобразителният иерусалимец, – и не чухте. Какво пак искате да чуете? Да не би и вие да искате да Му станете ученици?

– Ти си Негов ученик, а ние сме Моисееви ученици! – завикали ядосано книжниците. – Ние знаем, че на Моисей е говорил Бог, а Тогова не знаем откъде е.

– Това е и чудното, че не знаете откъде е, а Той ми отвори очите. Ние знаем, че Бог не слуша грешници, но който почита Бога и върши волята Му, тогова слуша. Открай век не се е чуло някой да е отворил очите на слепороден. Ако Той не беше от Бога, не можеше да направи нищо.

– Ти цял в грехове си роден, и ти ли нас учиш! – окончателно излезли от кожата си фарисеите и го изпъдили вън.

Като научава за станалото, Иисус намира изцеления и пита:

-Ти вярваш ли в Сина Човешки?

– Кой е, господине, та да повярвам в Него?

– И видял си Го, и Който говори с тебе, Той е.

– Вярвам, Господи! – отвръща човекът, свеждайки глава пред Иисус.

Това събитие все пак разколебава и някои фарисеи. Това че странният Учител притежава такава сила, не може да е случайно. Откъде Той има този дар? Те решават да започнат разговор с Иисус и чуват суровите думи: „За съд дойдох Аз на тоя свят, за да виждат невиждащите, а виждащите да станат слепи.“

– Нима и ние сме слепи? – питат фарисеите.

– Да бяхте били слепи, не щяхте да имате грях. Но сега казвате: „Ние виждаме“, затова грехът ви остава.Наистина те се смятали за пазители на Преданието и на Завета, приемници на великите отци: Симон, Абталион и Гилей. Вярвали, че Духът Божи им помага да дават най-точни тълкувания на Тората, че Той ги е поставил за духовни водачи на Израил. Но, опиянени от чувството за собствено превъзходство, тези хора не могли да разпознаят живата Истина, дошла при тях в лицето на Иисус Назаретеца.

А Той, пратен на народа Божи като небесен Пастир, не прилича нито на високомерните книжници, нито на зилотския лъжемесия.

Истина, истина ви казвам:
Аз съм вратата на овците.
Всички, колкото са идвали преди Мене,
са крадци и разбойници,
но овците не ги послушаха.
Аз съм добрият Пастир.
Добрият Пастир полага душата Си за овците.
Наемникът, който не е пастир,
комуто овците не са негови,
вижда вълка, че иде,
оставя овците и бяга,
(а вълкът разграбя и разпръсва овците),
защото е наемник
и не го е грижа за овците.
Аз съм добрият Пастир,
и познавам Моите Си,
и Моите Ме познават.
Както Ме познава Отец,
тъй и Аз познавам Отца;
и душата Си полагам за овците.
Имам и други овци,
които не са от тая кошара,
и тях трябва да приведа;
и ще чуят гласа Ми,
и ще бъде едно стадо и един Пастир[17].

„Поради тия думи пак произлезе разпра между юдеите – разказва евангелист Иоан. – Мнозина от тях казваха: „Бяс има и не е в Себе Си. Защо Го слушате?“ Други казваха: „Това не са думи на бесен. Може ли бяс да отваря очи на слепи?“

До средата на декември Иисус безпрепятствено отива от Витания в храма, заобиколен от тълпа ученици. Обичайното място, където се събират, е Соломоновият притвор край източната порта. Но на празника Ханука става нов сблъсък.

Този ден винаги събуждал войнствения дух на народа, напомняйки за победата над езичниците***. Героичните подвизи на освободителите подхранвали мечтите, ако не за Месията, то поне за могъщия вожд, който ще срине римската власт. Ето защо вниманието пак е насочено към Иисус[18]. Започват настойчиво да Го питат:

– Докога ще измъчваш душите ни? Ако си Ти Месията, кажи ни открито.

– Казах ви, ала не вярвате – отвръща Той. – Делата, които Аз върша в името на Моя Отец, те свидетелстват за Мене.

Но те очакват от Него други „дела“. Ако беше вдигнал бунт, както Иисус бар-Абба (Варава), ако бе събрал въоръжени хора и бе тръгнал към гарнизона на Пилат, биха Го последвали. Вместо това, Той говори за мъчноразбираеми и трудноизпълними неща:

Вие не вярвате,
понеже не сте от Моите овци.
Моите овци слушат гласа Ми,
и Аз ги познавам, и те вървят подире Ми,
и Аз им давам живот вечен,
и те няма да погинат вовеки,
и никой не ще ги грабне от ръката Ми.
Моят Отец, Който Ми ги даде, е по-голям от всички;
и никой не може да ги грабне от ръката на Отца Ми.
Аз и Отец едно сме.

От тълпата се изтръгва ропот на ужас. Той се представя за Син Божи! Трябва веднага да се накаже за богохулство! Напразно Иисус им посочва думите от Писанието, където всички вярващи са назовани „синове Божии“. Фанатиците не искат да се задълбочават в разсъждения. Камъните, това е техният аргумент. Този път Иисус по чудо избягва смъртта и отива на Елеон. Тъжно е сбогуването Му с града:

Иерусалиме, Иерусалиме, който избиваш пророците и с камъни убиваш пратените при тебе! Колко пъти съм искал да събера чадата ти, както кокошка събира пилците си под крилете си, и не рачихте! Ето, оставя ви се вам домът ви пуст. И казвам ви, че няма да Ме видите, докле не дойде време да кажете: Благословен Идещият в име Господне![19]
______________________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**Това е тълкувание на отец Александър Мен, който поставя израза във въпросителна форма, свързвайки го с Исаия 14:13-15. В синодалния превод четем: И ти, Капернауме, който до небе си се въздигнал, до ада ще се провалиш (Матей 11:23). Бел. прев.

***Вж. по-горе стр. 26. Бел. авт.

[1]. Срв. Лука 24:21.

[2]. Малахия 4:5-6; Мишна, Эдуйот, I, 5; VIII, 7; св. Иустин, Диалог с Трифоном Иудеем, 8, 49.

[3]. Матей 17:10-13; Марк 9:11-13; срв .Матей 11:14.

[4]. Матей 22:1-14.

[5]. Лука 13:23-28.

[6]. Матей 11:21-24; Лука 10:13-15. Содом и Тир в данном контексте означают предел нечестия.

[7]. Смотри гл. 7, примечания 10.

[8]. Лука 13:31-33. Согласно некоторым толкованиям, три дня, о которых говорил Христос, – апокалиптический символ срока испытаний. Срв .Даниил 7:25, где сказано о трех этапах этого срока.

[9]. Матей 8:19-20; Лука 9:57-58.

[10]. Иоанн 7:1-10.

[11]. Лука 13:6-9.

[12]. Лука 9:51-56. Лука относит этот эпизод к последнему путешествию Господа в Иерусалим. Однако тогда Он пришел из Заиорданья (через Иерихон). Прямой же путь из Галилеи вел через Самарию. Слова „Вы не знаете, какого вы духа“ и далее – отсутствуют в древнейших рукописях, но смысл их вполне гармонирует с учением и стилем речей Иисуса.

[13]. Посещение Христом Иерусалима в праздник Кущей описано у Иоанн 7-8. Ряд толкователей выдвигал гипотезу, что диалоги, приведенные там, есть лишь иллюстрации к учению Иоанна о Боге-Слове. Однако в этих главах больше, чем в других местах Евангелия, подчеркивается человеческая природа Христа (например, 8:42-55).

[14]. О символике праздника Кущей смотри Мишна, Сукка IV, 9; Троицкий, И., Библейская археология, СПб., 1913, с. 457 сл.

[15]. Выражение „Я есмь“ (по-гречески εγώ ειμί, по-еврейски „ани-ху“) встречается в Ветхом Завете как эквивалент слова „Сущий“ (например, Исаия 48:12; 43:10). О том, что имя Ани-ху произносилось во время богослужения праздника Кущей, говорит рабби Иегуда бен-Элай (II век) (смотри Dodd, Ch., The Interpretation of the Fourth Gospel, p. 94-95). В Иоанн Иисус много раз относит это слово к Себе (6:35; 8:12; 10:7, 10:9, 10:11, 10:14; 11:25; 14:6; 5, 1, 5). Однако подобные выражения есть и у синоптиков. (cмотри Brown, R., The Gospel According to John, v. ІІІ, p. 533 ff).

[16]. Иоанн 9:1-41.

[17]. Иоанн 10:11 сл.

[18]. Иоанн 10:22 сл.

[19]. Лука 13:34-35.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Ft

Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ВТОРА. МЕСИЯТА

5.Тайната на Сина Човешки, лятото-есента на двадесет и девета година

Навярно за да изчака, докато напълно стихне народното вълнение, Иисус съвсем напуска пределите на израилската земя. Той се уединява в съседна Финикия, където известно време живее, като се старае да не бъде разпознат. В ония дни проповедта Му замлъква – край Него са само езичници, а техният час още не е настъпил[1]. Оттам Той се насочва на югоизток, към Декаполис и едва тогава най-сетне се връща в тетрархията на Филип. Но във Витсаида вече Го чака тълпа, макар и значително пооредяла, и Иисус отново е принуден да се скрие. Този път Той отива в Голан и по-нататък, към горното течение на Иордан.

Пътят Му минава край увенчаната със снегове Ермонска планина, през покрайнините на град Кесария, наречен така от Филип в чест на кесаря Август.

Апостолите безропотно следват Учителя си, без да разбират все пак защо Той не се възползва от ентусиазма на галилейците. Но, странствайки по пътищата отвъд Иордан, те имат възможност спокойно да обмислят събитията от изминалите месеци и да затвърдят решението си никога да не напускат Господа. Досещат се, че Наставникът чака от тях откровен разговор, че е дошло времето окончателно да определят отношението си към Него.

Веднъж, след уединена молитва, Иисус се обръща към дванайсетте с въпрос:

– За кого Ме мислят човеците?

– Едни – за Иоан Кръстител, други – за Илия, а някои – за Иеремия или за едного от пророците – отговарят те.

– А вие за кого Ме мислите?

По-преди Учителят никога не бе искал от апостолите такава пряма изповед. Но думите Му вече не ги изненадват. От името на всички отговаря Симон:

– Ти си Месията, Синът на Живия Бог.

– Блажен си ти, Симоне, бар-Иона – тържествено произнася Иисус, – защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата. И Аз ти казвам: ти си Скала**, и на тоя камък ще съградя Църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят; и ще ти дам ключовете на Царството Небесно; и каквото свържеш на земята, ще бъде свързано на небесата; и каквото развържеш на земята, ще бъде развързано на небесата[2].Тези думи за Църквата като че ли са отговор на поврата, станал в съзнанието им. Въпреки че и преди някои апостоли са наричали Наставника си Месия, но тогава те все още били в плен на лъжливи представи. Сега е друго. Дори и след като се убеждават, че Иисус пренебрегва земната власт и се скита като изгнаник в чужбина, те все пак намират в себе си вяра и мъжество, за да Го признаят за Христос. И макар Симон още да не е в състояние изцяло да обхване смисъла на думите, казани от него самия, изповедта му занапред ще се превърне в символ на вярата на цялата новозаветна Църква.

Въпросът на Иисус: „За кого Ме мислят човеците?“ – звучи и днес; и днес, както две хиляди години назад, много хора са готови да видят в Него само пророк или учител по нравственост. Те не могат да си обяснят защо именно Иисус Назаретеца, а не Исаия и дори не Моисей милиони хора признават за „единосъщен с Отца“.

В какво точно се състои неповторимото привличане на Христос? Само в Неговата морална доктрина ли? Нали и Буда, и Иеремия, и Сократ, и Сенека предлагат възвишена етика. Как тогава християнството побеждава съперниците си? И, накрая, най-главното: евангелието никак не прилича на обикновена нравоучителна проповед.

Тук ние навлизаме в областта на най-тайнственото, най-решаващото в целия Нов Завет, тук внезапно зейва пропастта между Сина Човешки и всички философи, моралисти, основатели на религии.Може Иисус да е живял и да е постъпвал като пророк, но онова, което Той открива за Себе Си, не позволява да Го поставяме наравно с другите световни учители. Всеки от тях съзнава, че е само човек, намерил истината и призван да я възвестява. Те ясно виждат дистанцията, която ги отделя от Вечното[3]. А Иисус? Когато Филип смутено Го моли да покаже на учениците Отца, Той отговаря така, както не са могли да отговорят ни Моисей, ни Конфуций, ни Платон: „Толкоз време съм с вас, и не си ли ме познал, Филипе? Който е видял Мене, видял е Отца.“ Със спокойна увереност този Учител, чужд на фалша и екзалтацията, се провъзгласява за единствен Син Божи, Той говори вече не като пророк от името на Съществуващия, а като Съществуващ.

Не е чудно, че сега за много хора Иисус изглежда като неразрешима загадка. Може дори да разберем онези, които са се опитали да Го разглеждат като мит, въпреки че опитите им са претърпели неуспех***. Наистина, трудно е да се предположи, че в Израил е съществувал човек, който би се осмелил да каже: „Аз и Отец сме едно“. Колко по-лесно е да си представим как гърците и сирийците са изтъкали легендата за Божия Син от откъслечни фрази от източните поверия.

Езичниците предполагали, че боговете понякога се раждат на земята и посещават смъртните, но Иисус проповядва в обществото, където подобни митове никой не приемал сериозно, където са знаели, че Божеството е несъизмеримо с човека. За тази истина старозаветната Църква е платила твърде скъпа цена и твърде дълго се е борила с езичеството, за да измисли Пророка, който твърди: „Аз съм в Отца и Отец е в Мене.“ Опитвали са се да обяснят всичко, като се опират на св. Павел, който уж бил създал догмата за Въплъщението. Но „апостолът на народите“ е юдей до мозъка на костите, и сам по себе си никога не би стигнал до идеята за богочовечеството.Парадоксът на явлението Иисус е в това, че Той е невероятен и същевременно, че Той е историческа реалност. Напразно се блъска над Неговата загадка плоският „евклидов“ ум. Когато питат прочутия познавач на античността Теодор Момзен защо не споменава в трудовете си Христос, той отговаря: „Аз не мога да Го разбера и затова предпочитам да мълча.“ Философът Спиноза, въпреки че не е бил християнин, признава, че божествената Мъдрост „най-силно се е проявила чрез Иисуса Христа[4]„. Наполеон, който на заточение много е мислил за пътищата на историята, към края на живота си казва: „Христос иска любовта на човека, а това означава, че Той иска онова, което с най-голямо усилие може да се получи от света, което мъдрецът напразно иска от няколкото приятели, бащата – от децата си, съпругата – от мъжа си, братът – от брата си, с една дума, Христос иска сърцето; Той иска това за Себе Си и го постига съвършено безпределно. Единствено на Него Му се е удало да извиси човешкото сърце към невидимото до степен да пожертва временното и по този начин Той свързва небето и земята[5]„. „Езичникът“ Гьоте сравнява Иисус със слънцето. „Ако ме попитат – казва той, – съответства ли на натурата ми благоговейното преклонение пред Него, аз ще отговоря: „Разбира се!“, прекланям се пред него като пред божествено откровение на висшия принцип на нравствеността[6]„. Индуистът Ганди пише, че за него Иисус е „мъченик, въплъщение на жертвеността, божествен учител[7]„.

Такива са разсъжденията на историка, на философа, на политика, на поета и на мъдреца, размишлявали за личността на Христос. Но ако Той не е мит и не е само реформатор, тогава кой е Той? Не следва ли в търсенето на отговор да се вслушаме в онези, които са бродили с Него по галилейските градове и села, които винаги са били най-близо до Него, с които е споделял най-съкровеното? А на въпроса: „За кого Ме мислят човеците?“, те отговарят с думите на Симон-Петър: „Ти си Христос, Синът на Живия Бог“.

За да можем по-лесно да разберем същността на тази изповед, трябва още веднъж да се върнем към далечното минало.

Месията: Цар и Спасител

Моисеевата религия се заражда заедно с идеята за спасението. Първата заповед на Декалога напомня, че Яхве освобождава Своя народ, който чезнел в неволя. Широките маси най-често разбират спасението напълно конкретно, като избавление от враговете и стихийните бедствия. А пророците одухотворяват тази надежда, влагайки в нея есхатологично съдържание.Според Библията, светът отдавна се намира в състояние на упадък и се нуждае от изцеление. Човешкият живот е кратък, като сън, той преминава в безплодна борба. Хората тънат в суета. „Раждайки се в грях“, те неизбежно вървят към гибел[8]. Колко малко прилича това царство на мрака и страданията на осъществяването на Божията воля!..

До подобни изводи стигат и много философи на Запад и Изток. Според тях смъртният е играчка на слепи страсти и обстоятелства; неумолимата съдба господства над всичко, обричайки Вселената да се мята в затворен кръг.

Осъзнаването, че светът е несъвършен, води до развитието на „ученията за спасението“. Те могат да бъдат сведени до три вида.

За едни (Платон) изходът се състои в по-добра организация на обществото, за други (Буда) – в мистическото съзерцаване и бягство от живота. Но и двете решения са обединени от обща предпоставка: нито човекът, нито Божеството са в състояние да внесат радикални изменения в устройството на света. Може само да се постигне частично облекчаване на страданията или да се очаква изчезването на самото битие. Третият вид сотириология възниква в Израил и в Иран. Само там съществува увереност, че злото е преодолимо, че в бъдеще ще настъпи преобразяване, което е и висша цел на човешкия живот. При това персите смятат, че Доброто и Злото са същност на два равни полюса на битието, като два Бога-съперника, а библейските пророци отказват да приемат тази привлекателна теория. Яхве им се явява като един и единствен. Той не е „сътворил смъртта“, Неговата воля е да доведе цялото мироздание до хармонична пълнота.

Но откъде тогава идва несъвършенството, което е в разрез с божествения замисъл? То, според учението на Стария Завет, е резултат от грехопадението. Божията власт не прилича на властта на диктатора. Бог оставя на тварта свободата да избере пътя. Светът е призован сам, по свой опит, да познае, че истинският живот е само с Този, Който го дарява; откъснеш ли се от Него – пропадаш в бездната на небитието. Само като следва доброволно призива на Твореца, създанието ще е достойно за Създателя.

Авторите на Библията, използвайки езика на свещената източна поезия, изобразяват духа на разрушението, противник на Божията Премъдрост, като змей, или дракон, неукротим и бурен, като морските вълни. По-късно Писанието дава на този черен демоничен поток, възникнал в сътвореното, името сатана, тоест противник. Чрез него „смъртта навлиза в света[9]„.Природата, каквато ние я виждаме сега, не съответства напълно на висшето предначертание. Затова в нея буйстват унищожение, борба, смърт и разложение. Именно сред такъв двулик, изкривен свят попада първосъздаденият човек, когото Библията олицетворява с образа на Адам.

Той става отражение на Бога в природата, „подобие“ на Самия Съществуващ.

Древният псалмопевец, потресен от величието на нощното небе, не може да скрие изумлението си: „що е човек, та Ти го помниш? Защо е поставен толкова високо[10]?“ В книга „Битие“ се говори за царствената роля на Адам, за неговото „господаруване“ над тварите. Според Библията той живее в „Едемската градина“, сиреч близостта на Бога го огражда от природното зло. Но надарен със свобода и власт, Адам се поддава на изкушението да постави своята воля над волята на Твореца.

Писанието описва тази духовна катастрофа в разказа за грехопадението на хората, които се вслушват в гласа на змията и искат да властват над света, независимо от Създателя им, с други думи „да бъдат като богове[11]„.

С това се разрушава първоначалният завет между тях и Съществуващия.

Грехът унищожава или отслабва много човешки дарби, разпространява се като епидемия, пуска навсякъде отровните си корени. Предопределен „да обработва и пази“ природата, Адам се превръща в неин враг и насилник. А тъмните стихии придобиват власт над човешкия род, подчиняват го на себе си и превръщат земята в ад.

И все пак както сатаната не успява напълно да изврати облика на света, така и семето на греха не унищожава поривите на човека към Висшето и мъката му по изгубеното.

Основното благовестие в Библията се състои в това, че Бог не напуска падналия свят. Той призовава праведниците, които сред мрака и безумието запазват верността си към Него, и възобновява чрез тях свещения Завет. Тъкмо те дават начало на избрания народ, станал оръдие за постигане целите на Промисъла.Съзнанието на Израил постепенно се прояснява за същността на тези цели. Отначало е трябвало просто да се довери на Господа, да се остави Той да го води. От поколение на поколение вождовете, пророците и мъдреците укрепват вярата в бъдещето, задълбочават разбирането за Царството. Те знаят, че ще настане ден, когато чудовището на Хаоса ще бъде победено и ще падне преградата, която отделя света от Бога[12]. Явяването на Месията-Христос ще предизвести вселенския поврат. Той ще бъде потомък на Давид, Исеевия син, но ще се роди тогава, когато царският дом се лиши от земна слава.

И ще покара младочка от Исеевия пън, и клон ще израсне от неговия корен; и ще почива върху Него Дух Господен, Дух на Премъдрост и Дух на Разум[13].

В Божието сърце Месията живее „от векове“, а в бъдеще Неговото Царство не ще има край[14]. Явяването Му ще възстанови съгласието между хората и природата, между света и Твореца.

Но есхатологията на пророците не се изчерпва с очакването на Христа. „Денят Господен“, казват те, ще бъде ден на най-велико Богоявление[15]. Невместимият ще се яви в света, Съкровеният ще стане осезаем и близък за синовете човешки.

Но не е ли дързост, не е ли безумие да се надяваш на това? Нали Бог стои безкрайно по-високо от всичко създадено? „Който Го види, не може да остане жив.“ Мъдреците на старозаветната Църква отговарят на този въпрос. Според тяхното учение, съществуват лица на Неизповедимия, които сякаш са обърнати към природата и към човека. Служейки си със земни понятия – символи, можем да ги наречем Дух, Премъдрост и Слово Господне[16]. В тях се вмества онази степен на божественост, която е съотносима със сътвореното. Те даруват съществуването на Вселената, чрез тях Съществуващият се открива на човека.

Но когато пророците се опитват да опишат явяването на Словото или на Духа, те го представят като световен катаклизъм, разтърсващ небето и земята. По същия начин повечето от тях са си представяли Месията като могъщ триумфатор, обкръжен от силите небесни. Само някои пророци, например Второисаия, са го представяли без ореола на външния блясък.Ето, Моят Отрок, Когото държа за ръка, Моят Избраник, към Когото благоволи душата ми. Ще положа Духа Си върху Него, и Той ще възвести съд на народите. Няма да викне, нито да възвиси гласа Си, и няма да даде да Го чуят по улиците; пречупена тръстика няма да строши, мъждукащо пламъче няма да угаси[17].

Чак до евангелските времена вярата в Месията-воин е говорела на народа много повече, отколкото идеите на мистическия месианизъм.

В римско време бойният революционен дух явно е преобладавал. Мечтата за Спасителя се превръща в земна утопия, вдъхновяваща партизаните на Хавлонит.

Защо Иисус направо не осъжда това направление? Навярно причината се крие в това, че то черпи идеите си от пророческите книги. Да се отсее в тях истинското прозрение от традиционните метафори, в които то било облечено, не било още по силите на хората. Затова Христос, без да засяга формата на пророчествата, се стреми да изтъкне само духовния им смисъл, да посочи основното в библейската есхатология. Когато се нарича Син Човешки, когато говори за Себе Си като за благовестник на свободата и изцелението, когато внушава, че е съществувал „преди Авраама“ – всичко това означава, че тъкмо Той е Идващият, когото предричат пророците.

Но Христос открива и онова, което нито един от тях не е предвидил. Богоявлението се извършва в Него Самия, в обещания Месия. Неизмеримото и Всеобемащото приема човешки лик и глас в Дърводелеца от Назарет, „Синът на Живия Бог“.

Синът Божи

В Библията ние често срещаме такива изрази като „син на благословението“, „син на гнева“, „син пророчески“. Те обозначават свойствата, характера и призванието на човека. Под „Божии синове“ израилтяните обикновено подразбират духовни същества, ангели, а понякога праведници на Господния народ, или монарси, помазани за престола. Затова наименованието „Син Божи“ се прилагало естествено и към Месията[18].Христос непрекъснато нарича Себе Си Син на небесния Отец. Но от думите Му става ясно, че Неговото отношение към Бога не прилича на отношението на останалите. „Никой не познава Сина, освен Отец, и нито Отца познава някой, освен Сина“. Когато казва: „Моят Отец“, Той се докосва до неповторимата тайна на Своя вътрешен живот: „Отец е в Мене и Аз съм в Отца[19].“ Но това не е фанатично сливане на един мистик с божествената Дълбина, а нещо съвсем различно.

В Христос Богосиновството се превръща в Богочовечество….

Книга Царства разказва как пророк Илия чака на Синай явяването на Славата Господня. Бушувал огън, ревял ураган, земетръс събарял всичко наоколо, но Господ не бил във всичко това. И едва когато в нажежената пустиня внезапно полъхва тих прохладен ветрец, пророкът най-сетне усеща присъствието на Съществуващия. Нещо подобно става и в свещената история. Очаквали катастрофи и падащи звезди, а вместо това на света се ражда Дете, крехко, както всяко дете на земята. Очаквали небесен воин, съкрушаващ враговете, а идва назаретският Дърводелец, който призовава „всички отрудени и обременени“. Чакали всемогъщ Месия и страшно Богоявление, а земята вижда Богочовека, смален, приел земна „плът и кръв“…

Вестта за Христос смущава и юдеи, и елини. В желанието си да Го поставят в обичайните за тях рамки, едни твърдят, че Иисус е само един обикновен смъртен, върху когото се е спуснал Духът Божи, а други – че Той има призрачно тяло, оставайки всъщност само божествено Същество[20]. А Евангелието говори за Човек, Който яде и пие, радва се и страда, познава изкушенията и смъртта, и в същото време Той, без Сам да познава греха, прощава на грешниците, както Бог прощава, и не отделя Себе Си от Отца. Затова Църквата изповядва в Иисус Сина Божи, Словото на Съществуващия, Бога в действие, Който сякаш прониква в самите недра на творението.

В начало беше Словото,
и Словото беше у Бога,
и Бог беше Словото.
То беше в начало у Бога.
Всичко чрез Него стана,
и без него не стана нито едно от онова,
което е станало.
В Него имаше живот,
и животът беше светлината на човеците.
И светлината в мрака свети,
и мракът я не обзе.

И Словото стана плът,
и живя между нас,
пълно с благодат и истина;
и ние видяхме славата Му,
слава като на Единороден от Отца.

Защото Законът бе даден чрез Моисея,
а благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа.
Бога никой никога не е видял.
Единородният Син, Който е в недрата на Отца,
Той Го обясни[21].

Богочовечеството на Христос е откровение и за Бога, и за човека.

Още пророците са знаели, че Първопричината на всичко е не безличната мощ или космическият ред, равнодушен, както всяка от силите на света, а Живият Бог, Който говори с хората, дарил им Своя образ и подобие. Той търси съгласие с човека, призовава го към по-висш живот. Но ако в Стария Завет Божият замисъл и Божият лик си остават прикрити, явяването на Иисус приближава Твореца до хората. Чрез Месията светът трябва да познае, че Съществуващият „е любов“, че Той може да стане за всеки Баща. Блудните деца на земята са призвани в Бащиния дом та там да си възвърнат загубеното синовство.Заради това на света се ражда Синът Човешки и Синът Божи, Който в Самия Себе Си помирява небето и земята. В Новия Завет става реалност онова, което е било само смътна надежда на Стария. Занапред духовното единение с Иисус е единение с Бога.

„Бог стана човек, за да станем ние богове“ – тези думи на св. Атанасий предават самата същност на тайнството Въплъщение.

Изкупителят

„Син Човешки не дойде, за да Му служат, но да послужи и да даде душата Си откуп за мнозина[22].“ – казва Христос. Думите „откуп“, „изкупление“ в Библията са били синоними на спасението, защото самото понятие за откуп е свързано с освобождаване от робството и с „придобивка за себе си[23]„. Както някога Господ освободи старозаветния Израил и го направи „свой народ“, така и Църквата на Новия Завет трябва да стане Негова „съдба[24]„.

Изкуплението е нещо повече – връщането на тварта към пътя, предначертан свише. Поробена от злото, тя цялата, по думите на апостол Павел, „стене и се мъчи, очаквайки прославянето на синовете Божии[25]„. Изкупеният човек не се отделя от останалото творение, а върви пред него „към ново небе и нова земя“.

Пламъкът на Логоса гори „в тъмата“, постепенно пронизвайки мирозданието. В царството на вражда и разложение Бог донася животворната сила на единство, хармония и любов. И, подобно на растение, което се стреми към светлината, природата се вслушва в този призив и се подчинява на Словото.Днес колкото повече научаваме за процеса на сътворението, толкова по-ясно изпъква картината на Вселената, която се издига по стъпалата към висините. Първоначално – подреждането на структурите, после – животът и накрая – човекът. Борбата не стихва нито за миг. С всяка измината крачка змеят отстъпва към тъмнината, с всяка измината крачка сиянието се разстила все по-нашироко.

А когато човекът не изпълни предназначението си, Самото Слово се яви на света, въплътено в „новия Адам“.

„Бог толкова обикна света, че му отдаде Своя Единороден Син.“

Но самоотричането на Иисус не е могло да не се превърне в трагедия. Онзи, Който се съединява с падналия свят, неизбежно става съпричастен на страданието му. Отсега нататък болката на всяко същество е Негова болка, Негова Голгота. Не тържество, а мъки и смърт очакват Иисус сред хората.

Безгрешен, Той взима върху Себе Си всички последствия от греха. Затова Църквата призовава всички, които вървят след Него: „Нека с търпение изминем предстоящото нам поприще, имайки пред очи Началника и Завършителя на вярата Иисуса, Който, вместо предстоящата Нему радост, претърпя кръст[26].“

Негови предтечи са светците и мъчениците от изминалите векове, гонени и предавани на смърт. Техните ликове се сливат в един месиански образ, открил се пред мистичния взор на Второисаия. Царе и народи, опирайки се на земната сила, с презрение гледат на истинския Служител Господен. Но им се налага да се убедят, че Бог е избрал тъкмо този отхвърлен страдалец.

Кой ще повярва на това, що е чул от нас, и кому се откри силата на Яхве? Той изникна пред Него като младочка, като израстък от корен из суха земя. Нямаше в Него ни изглед, ни величие, които да ни привличат към Него. Нито хубост, която би ни пленила. Той беше презрян и отхвърлен от людете, Мъж на скърби и изпитал мъчения. И като човек презиран, ние за нищо Го не смятахме. Но Той взе върху Си нашите немощи и понесе нашите недъзи.
Ние мислехме, че Той е поразен, наказан и унизен от Бога,
а Той беше изпоранен за нашите грехове
и мъчен за нашите беззакония.
За нашето спасение Той прие върху Си наказанието,
и чрез Неговите рани ние се изцелихме.
Всички ние блуждаехме като овци,
всеки по своя път, Яхве възложи върху Него греховете на всинца ни. Изтезаван, Той бе покорен и в мъките Си уста не отвори; Като агне, водено на заколение, и както овцата пред стригачите си е безгласна, така и Той не отваряше устата Си[27].

Месията да е страдалец!… Сякаш това не може да се разбере, да се приеме, да се побере в съзнанието. Малцина от Стария Завет се решават да говорят на висок глас за тази толкова невероятна възможност. Тя изглеждала като кощунство. Но словото е изречено и запечатано в Писанието, оставяйки хората в смут и съблазън. Юдейските тълкуватели заобикалят това място, като че ли стараейки се да го забравят. А Иисус, тъкмо обратното, изяснява мисията Си, опирайки се на пророчеството за Господния слуга. „Днес се изпълни това Писание пред вас.“

Той върви по земята, без да покорява хората с явното Си могъщество. Смален в очите на „този век“, Той запазва по този начин човешката свобода неприкосновена. Не роби, а синове търси Иисус, братя, които безкористно ще Го обикнат и ще тръгнат след Него, презрения и отхвърления. Ако Месията се бе появил „в славата Си“, ако никой не би могъл да се отвърне от Него, това би било принуда. Но Христос учи на друго: „Вие ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни.“Заради човешката свобода Той се заключва в границите на тленното, в ония дни става „по-малък от Отца“, изпитва нужда от храна и почивка, засланя от Себе Си бъдещето и Сам преживява цялата скръб на света.

Занаятчия от провинциален град, заобиколен от невежи хора, често носещи клеймото на порока, Той прекарва дните Си сред бедняци, митари, блудници и прокажени. Няма нито въоръжени отряди, нито влиятелни съюзници. Този ли е Месията, за Когото от векове са мечтаели хората?

Камък за препъване е и това, че проповедта на Назаретеца не е одобрена от официалната църковна власт. Фарисеите Го упрекват, че свидетелства за „Самия Себе Си“, на което Той отговаря: „Аз Сам свидетелствам за Себе Си, и за Мене свидетелства Отец, Който Ме е пратил[28].“ За да се приеме Синът Човешки, е необходим подвиг на вярата. Само чистите по сърце „ще видят Бога“. Той ще им се открие в лицето на Христа Иисуса, Когото „началниците“ осъждат като лъжеучител.

Началниците и иерарсите на старозаветната Църква остават глухи за Неговото евангелие – и това не е случайно. Те се оказват в плен на традицията, дадена им според тях веднъж завинаги. Не допускат съмнения в непогрешимостта си и в крайна сметка се превръщат във врагове на Божието дело. Това се случва не само защото Анна и Каиафа са най-лошите от първосвещениците. Самият факт, че Христос е осъден от иерарсите, е една от най-големите трагедии за религиозната история на света, едно вечно предупреждение. Страшната истина звучи в „легендата“ на Достоевски, където той рисува как Христос отново идва на земята и как отново е осъден от „князете“ на Своята Си Църква.Той беше в света, и светът чрез Него стана, но светът Го не позна. Дойде при своите Си, и своите Го не приеха. А на всички ония, които Го приеха, – на вярващите в Неговото име, – даде власт да станат чеда Божии[29].

Учениците пред тайната

Но ако църковните люде – книжници и богослови – не са Го познали, как става така, че Иисус все пак намира ученици? Човешката логика, „плътта и кръвта“ тук наистина са безсилни. Това е тайната на вярата, святая светих, където душата среща Спасителя си. Разумът на апостолите се измъчва от съмнения, но светлата любов донася победа на вярата, и те скланят глави пред преследвания Странник като пред Месия, Син на Живия Бог.

Като отговор на изповедта на Петър е пророчеството на Христос за Църквата, която ще устои, дори и ако всички сили на злото се опълчат срещу нея[30]. А самият Симон Иисус нарича „Скала“, върху която тя ще бъде изградена. Както и да се подразбират тия думи, трудно е да се съмняваме в това, че Господ възлага на апостола някаква изключителна мисия. Затова и в Църквата той е признат за „първовърховен[31]„. Понякога се чуват възражения, опиращи се на това, че в първата община Петър не е имал никакъв авторитет. Наистина, той не е бил нито диктатор, нито „княз“ на Църквата в земния смисъл на тази дума. Но нима Самият Христос съвсем определено не отхвърля всякакви претенции за такова господство? Нека царете да властват над народите, казва Иисус, но „между вас да не бъде така“. Затова не на честолюбивия „лидер“, а на скромния рибар е казано: „Паси Моите овце“. Единствено действието на Божия Дух след това го превръща в Христов пастир. Тогава, по време на разговора в Кесария Филипова, Петър все още не е „скала“ на Църквата. Ето защо Иисус веднага насочва мислите му другаде – забранява да се разгласява месианската тайна и започва да говори за страданията и смъртта Си[32]. Чувайки това Петър се натъжава, извиква Иисус настрани и с присъщата си непосредственост решава да Го ободри:

– Бог е милостив към Тебе, Господи! Това няма да ти се случи!

Но думите на ученика могат само да наранят Иисусовата душа. Нима Той Самият не би искал „тази чаша да Го отмине“? Нима се стреми хората да станат убийци на Месията? Но Нему предстои доброволно да изпие чашата на изкуплението.

– Махни се от Мене, сатана**** – казва Той, като поглежда към учениците. – Ти Ми си съблазън, защото мислиш не за това, що е Божие, а за онова, що е човешко.Смутеният Петър се умълчава, а Иисус започва да говори, обръщайки се вече и към дванайсетте. Те трябва да са готови за всичко. Наближава времето на изпитанията. „Ако някой иска да върви след Мене, нека се отрече от себе си, да вземе кръста си и Ме последва.“ Пътят към Царството минава през победата над самия себе си. Месията ще стане жертва, но Неговите последователи трябва да се научат да Му подражават. Само тогава ще могат да станат участници в месианското тържество. „Истина, истина ви казвам: тук стоят някои, които няма да вкусят смърт, докле не видят Сина Човешки да иде в Царството Си[33].“

Означава ли това, че краят на света ще настъпи още при това поколение? Много от учениците тъкмо така разбират Иисус. А Той говори не толкова за бъдещето, колкото за онова, което става сега, което е започнало още от първите дни на Неговата проповед. Посятото от Христос семе расте, зърното става дърво, а през това време съдът вече се извършва, новата ера вече е настъпила.

Минават няколко дни. Наближава празникът Сукот, или Шатри, който според обичая трябвало да се прекара в шатри, направени от клони. Богомолците се стягали да вървят в Иерусалим. Но Иисус остава отвъд Иордан. И там става още едно необикновено явление. На трима апостоли – Петър, Яков и Иоан – е дадено да видят завесата открехната и да съзерцават свръхчовешката слава на Христа[34]. Може би на прага на страданията Си, Той да е искал да укрепи духовно най-близките, знаейки какви изпитания ги очакват занапред.Веднъж, като ги взема със Себе Си, Иисус се изкачва на висока планина, докато другите си почиват в низината. Докато се моли, Петър, Яков и Иоан се настаняват до Него и заспиват. Когато се събуждат, поразява ги промяната, станала с Учителя. След молитва лицето Му излъчва неземна светлина; дори дрехата на Иисус е ослепително бяла. Двама непознати беседвали с Него. По непостижим начин апостолите разбират, че пред Него са се явили от друг свят древните пророци. Страхът отстъпва пред усещането за спокойствие, щастие, близост до Бога. Като виждат, че другите двама си отиват, учениците се разтреперват, страхувайки се да не изгубят неизразимото блаженство на този миг.

– Рави – промълвя Петър – добре е да бъдем тук. Да направим три сенника: за Тебе един, за Моисея един и един за Илия. – Той не знае какво да каже, струва му се, че е настъпил моментът да се извърши обредът на Шатрите.

Никой от учениците не си спомня ясно какво е станало после. Това е самата Слава на Предвечния, светлият облак на Богоприсъствието. И над всичко звучат думите: „Този е Моят възлюбен Син; Него слушайте!“

В следващия миг сиянието помръква; апостолите виждат предишния си Учител.

Той е сам на върха.

Петър, Яков и Иоан не могат да се опомнят. А Иисус, като се доближава до тях, казва: „Станете, не бойте се!“ и започва да се спуска. Те тръгват след Него като насън. По пътя Иисус нарушава мълчанието и им заповядва да запазят видяното в тайна, „докле Син Човешки не възкръсне от мъртвите.“

Като не се осмеляват да се обърнат към Него, учениците шепнешком се питат един друг: „Какво значи това да възкръснеш от мъртвите?“.

______________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**Или „Камък“, по арамейски Кифа, по гръцки ρέτρος, Петър. Бел. авт.

***Вж. приложение 1 „Мит или действителност“. Бел. авт.

****Арам: противник, който се противи. Бел. авт.

[1]. Матей 15:21-28; Марк 7:24-30. Близ Тира Христос исцелил дочь финикиянки, хотя вначале отказал ей в просьбе. Этот эпизод часто вызывал недоумение. В самом деле, почему Христос, без колебаний исцеливший слугу римского сотника и не отклонивший просьбы эллинов о беседе с Ним, проявил в данном случае такую суровость? В какой-то мере ответ дается тем, что известно о религии сирофиникиян. Это был наиболее изуверский вид язычества, стяжавший мрачную славу массовыми ритуальными убийствами, принесением в жертву детей, разнузданными чувственными обрядами. Для Израиля как ближайшего соседа финикиян их религия была синонимом предельного нечестия. Быть может, именно поэтому Христос произнес столь резкие слова, показывая, что не может быть равного отношения к исповедникам единого Бога и к последователям этой демонической религии. И лишь когда женщина смиренно согласилась с Ним, но продолжала молить Его, Он совершил исцеление ради ее великого доверия к Нему.

[2]. Матей 16:13-20; Марк 8:27-30; Лука 9:18-21. Обращение „бар-Иона“ (сын Ионы) сохранилось в греческом тексте Евангелия от арамейского предания.

[3]. Если мудрецы Индии и говорили иногда о своем слиянии с Божеством, то это проистекало из их богословия, которое рассматривало Бога как внутреннюю основу всего сущего (смотри Мень, А., У врат Молчания).

[4]. Спиноза, Б., Переписка, письмо 73.

[5]. Цит. по: Шафф, Ф., Иисус Христос – чудо истории, перевод с нем. М., 1906, с. 252.

[6]. Эккерман, И., Разговоры с Гете, с. 847.

[7]. Ганди, М., Моя жизнь, перевод с англ. М., 1959, с. 143.

[8]. Смотри, например, Иов 14:1-6.

[9]. Смотри Премъдрост 2:24. Образ чудовища Хаоса (Левиафан, Раав, Дракон) появляется в библейской письменности раньше образа Сатаны. Смотри Исаия 51:9-10; Псалом 73:13-14; 88,11; Иов 9:13 (в этом стихе имя дракона „Раав“ синодальный перевод заменяет словом „гордыня“) (срв. Откровение 12:9; 20:2; Иоанн 8:44; 1 Иоанн 3,8); смотри Магизм и Единобожие, приложение 8.

[10]. Псалом 8.

[11]. Битие 3.

[12]. Исаия 27:1; срв. Иоанн 12:31.

[13]. Исаия 11:1 сл.

[14]. Об этом говорится в Книге Еноха (48, 3, 6, 7; 70,1,4).

[15]. Смотри, например, Аввакум 3.

[16]. В русской литературе этот аспект библейского богословия наиболее обстоятельно рассмотрен С. Трубецким в его книге „Учение о Логосе“.

[17]. Исаия 42:1-3.

[18]. Второзаконие 32:8; Исаия 28:1; Иов 1:6; 2 Царства 7:14; Исаия 2:7.

[19]. Иоанн 10:38; 14:11. Значительная часть подобных изречений Христа содержится в Иоанн. Это объясняется тем, что: а) эти слова обращены к духовным вождям Израиля, в то время как синоптики приводят слова, обращенные к народу; б) богословские интересы Ин сосредоточены на тайне Воплощения; в) само IV Евангелие адресовано к аудитории более подготовленной, чем адресат синоптиков. Тем не менее и в первых трех Евангелиях есть достаточно свидетельств Христа о Себе, близких по форме и по духу к Иоанну (например, Матей 10:32,37; 11:27-30; 24:35; 28:18). Мнение, согласно которому автор IV Евангелия был оторвавшийся от палестинской традиции греческий теолог, теперь можно считать опровергнутым. Были вскрыты арамейские корни текста, связь Иоанна с Ветхим Заветом и раввинистической традицией, а также с Кумраном. Все это доказывает, что автор вышел из иудейской среды первой половины I в. (смотри RFIB, II, p. 658-661; Dodd, Ch., The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, 1972, p. 74ff; Brown, R., The Gospel According to John, New York, 1966, p. LXII-LXIV). О раскопках, подтвердивших достоверность рассказов Иоанна, смотри в приложении „Миф или действительность?“.

[20]. Смотри св. Лионский, Ириней, Против ересей, I, 7, 25, 26; Александрийский Климент, Строматы, VII,17.

[21]. Иоанн 1:1 сл. В последней фразе – отголосок арамейской аллитерации: „убба“ (лоно) и „Абба“ (отец).

[22]. Матей 20:28; Марк 10:45.

[23]. Смотри Изход 19:5; Исаия 63,9.

[24]. 1 Петр. 2:9-10; срв. Галатяни 1:4; Тит 2:14.

[25]. Римляни 8:19 сл.

[26]. Евреи 12:1-2.

[27]. Исаия 53:1-7.

[28]. Иоанн 8:13-18. Говоря о свидетельстве двух, Иисус, вероятно, намекал на старый принцип иудейского права, которое требовало минимум двух свидетелей при разбирательстве дела (смотри Второзаконие 19:15; Талмуд, Песахим, 11в).

[29]. Иоанн 1:10-12.

[30]. „Врата ада“ (Матей 16:18) означают могущество зла. В семитических языках слово „врата“ было синонимом силы. Этот образ был взят из строительной терминологии; крепкие врата считались залогом неприступности города.

[31]. Здесь не место обсуждать вопрос о „первенстве“ апостола Петра, отметим только, что именно в этом смысле понимали его роль многие Отцы Церкви. Напр., у св. Исидора Пелусиота (Ирону, письмо, 142) он назван „первенствующим среди апостолов“. „Господь избрал Петра быть началовождем Своих учеников“ (Епифаний, Панарион, 51). Петр – „глава в лике апостольском“ (св. Иоанн Златоуст, Творения. Т. VII, с. 553). „Петр стал преемником Моисеевым, когда вверены ему были новая Церковь Христова и истинное священство“ (св.Макарий Египетский, Беседа 26). „Из Двенадцати избирается один для того, чтобы, поставив главу, уничтожить повод к расколу“ (блажени Иероним, Против Иовиниана, книга 1).

[32]. Матей 16:21-23.

[33]. Матей 15:24-28; Марк 8:34-38; 9:1; Лука 9:23-27. Некоторые толкователи предполагают, что в действительности Христос сказал не „крест“, а „иго“. Однако иудеям той эпохи крест как символ страдания был уже хорошо известен. И местные, и римские власти много раз практиковали этот вид казни (смотри Флавий, И., Арх. XVII, 10; Иудейская война, II, 5).

[34]. Матей 17:1-13; Марк 9:2-13; Лука 9:28-36. Восточное предание считало горой преображения Фавор. В древнем „Евангелии евреев“ говорилось, что Иисус был перенесен на эту гору Духом Святым (Ориген, На Иоанна, II, 6). Однако современные экзегеты ставят это предание под сомнение. Фавор отнюдь не „высокая“ гора (около 300 м.). В евангельские времена там был расположен укрепленный поселок, и поэтому Фавор не был удобным местом для уединения (Флавий, И., Иудейская война, IV, 1, 8). Кроме того, гора расположена в Галилее, а не в области Филиппа. Полагают, что евангелисты имели в виду один из отрогов Ермона.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4F4

Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ВТОРА. МЕСИЯТА

4. „Хлябът на живота“, пролетта-лятото на двадесет и девета година

В онова време, когато над малката община за първи път надвисва реална опасност от страна на властите, проповедта на Иисус достига най-голям успех. Постоянно Го съпровождат жителите на Галилея и Декаполис, Юдея и Иорданската област и дори Финикия.

Мълвата за Него се „пръска по цяла Сирия[1]„. Никога преди това такива тълпи не са се стичали към Учителя. Въпреки че не се знае колко от тези хора по-късно са се влели в първата Църква, но онази пролет безспорно донася на Евангелието богата жътва.Когато Иисус се скрива из Капернаум, народът започва да Го търси. Без да мислят, че Пасха наближава, много галилейци, вместо да потеглят за Иерусалим, тръгват покрай езерото към Витсаида, надявайки се да срещнат там Учителя. И отново Иисус вижда „овците от дома Израилев“ да скитат като стадо без пастир. Сред пустинните хълмове Той им се струва като новия Моисей, който ще ги поведе по пътя на свободата. „Като се смилява над тях“, Иисус дълго разговаря с хората и изцелява болните, доведени при Него.

Незабелязано се спуска вечерта и нощта скоро ще обгърне крайбрежието. Учениците започват да се тревожат:

– Мястото е пусто и времето вече напредва – казват те на Иисус. – Разпусни народа, за да идат по околните селища и си купят храна.

– Дайте им вие да ядат – отвръща Той.

– Да идем да купим за двеста динария хляб и да им дадем да ядат? – пита един от апостолите. Нали общината имала свои спестявания, а някои от новодошлите навярно били взели със себе си пари. Филип изразява съмнение дали това ще стигне. Тогава Иисус пита:

– Колко хляба имате? Идете и вижте.

– Тук, у едно момченце, има пет ечемични хляба и две рибки – казва Андрей. – Ала това що е за толкова души?

Вместо отговор Учителят им нарежда да накарат събралите се хора да насядат на редици върху зелената пролетна трева и като взема хлябовете, изрича над тях молитвата на благодарението. С тържествен жест Той ги преломява и раздава на учениците. Смутени, те започват да разнасят по редиците оскъдната храна, но скоро, за голямо тяхно учудване, се убеждават, че стига за всички.На пръв поглед може да ни се стори, че Христос в този случай като че ли отстъпва на Изкусителя, който някога му предложил да превърне камъните в хляб. Но в действителност в онова, което Той извършва, няма компромис. Думите „не само с хляб ще живее човек“ остават в сила. Учителят иска тълпата да върви към Него преди всичко за духовна храна. Ако хората търсят Царството Божие, „всичко останало ще им се придаде.“ Преданието е съхранило знаменателните Христови слова: „Молете се за голямото, и Бог ще ви въздаде свръх това и малкото[2]„.

Ние никога не ще узнаем как точно е станало преумножаването на хлябовете, но това съвсем не е важно. Като нахранва народа, Иисус показва, че истинската жива вяра и единението на душите в благодатта могат да станат залог не само за небесното, но и за земното благословение.

Неслучайно това събитие е описано и от четиримата евангелисти, а ранните християни обичат да го изобразяват по стените на катакомбите[3]. Загадката на празничната трапеза на братята е предчувствие за Евхаристията, за тайнството на Благодарението, което Синът Човешки превръща в средоточие на Църквата Си.

В този вечерен час околностите на Витсаида стават свидетели на първите крачки към откритото признаване на Царството. Вярата, макар и за кратко време, побеждава. Лъжепророк и светотатец по мнението на богословите, опасен подбудител на простолюдието в очите на политиците, Иисус е възторжено посрещнат от хиляди хора, които прекарват с Него предпасхалните дни и участват в свещеното Преломяване на хляба.Когато нощта се спуска и огнените пламъци лумват в долината, на хората им е трудно да заспят. Всички са обзети от радостно вълнение. „Този е наистина Пророкът, Който има да дойде на света“ – се чува отвсякъде. Въпреки че Иисус не иска за Себе Си царски почести, галилейците вече са готови да Го отведат насила и да Го провъзгласят за свой господар. Мислите им приемат обичайния обрат. Светлината на Царството, евхаристийният „знак“ на богообщението отново е засенчен от оживелите илюзии.

Ентусиазмът на тълпата би могъл да се предаде на учениците, което е по-опасно от всички Иродови гонения. И отново трябва да се крият, да бягат. Иисус не се бави нито минута. Заповядва на дванайсетте да се качат в лодката на Симон и да плуват край бреговете на Витсаида. Без да разбират причината за такава прибързаност, те мълчаливо се подчиняват, а Той, незабелязан от никого, под прикритието на нощта, отива сам в планината, откъдето при лунна светлина вижда лодката, която се бори с насрещния вятър.

Учениците очакват, че Иисус скоро ще се спусне към брега, но Той не напуска убежището Си. Към три часа през нощта лодката ги отнася почти към средата на езерото. Сега трябва да мислят само как тя да не се преобърне. Внезапно апостолите виждат нещо, което ги кара да извикат. Направо сред вълните се движи човек, който, както им се струва, иска да ги подмине. Вцепенени, рибарите хвърлят веслата. Всички ужаси от народните поверия им идват наум. Не вещае ли този призрак близката им гибел? В същия миг от тъмнината се разнася познат глас: „Аз съм, не бойте се!“Те още не знаят да се радват ли, или да се страхуват, а поривистият Петър, взирайки се в мъглата, извиква: „Господи, ако си Ти, позволи ми да дойда при Тебе по водата.“ Какво го подтиква? Детско любопитство ли? Или желанието да се докосне до Учителя, за да се избави от страха? Най-вероятно рибарят да не е съзнавал подбудите си, когато чува: „Дойди“ и смело прекрачва през лодката. И се случва невероятното. Няколко мига силата на вярата наистина задържа Петър над водата. Но веднага, щом усеща вълните под краката си, със страх осъзнава станалото и започва да потъва.

– Господи, избави ме! – отчаяно извиква Симон.

– Маловерецо, защо се усъмни! – казва Иисус, протягайки му ръка.

Учениците лежат на дъното на лодката, без да смеят да помръднат. Сега те окончателно разбират: съдбата ги е свързала с Някой, Който не е от този свят.

Никой от тях не успява да забележи, че лодката се е допряла до крайбрежните камъни. А на сутринта, когато хората разбират, че дванайсетте са отплували сами, без Учителя, започват да се губят в догадки и да се питат къде е могъл да изчезне? Група галилейци неспокойно сноват край брега. Някои навлизат с лодки в морето и започват да се надвикват с Тивериадските рибари. Накрая някой подхвърля мисълта да отидат в „Неговия град“.

И наистина те намират Назаретеца в Капернаум[4].

Какви причини са могли да Го подтикнат да се върне в тетрархията на Антипа? Нима иска още веднъж да се опита да намери там разбиране? Затова ли не бърза да напусне Галилея? Това е най-вероятното предположение. Иисус сякаш закрива бъдещето от Самия Себе Си. В това се състои непостижимият за нас трагизъм на живота Му. Дори евангелските семена често да падат на безплодна почва, Сеячът продължава да се труди „за спасението на мнозина“. Според проникновените думи на руския писател, Иисус „трябвало да запази искрицата надежда докрай, до кръста[5]„.През това време в Капернаумската синагога се появяват книжници от Иерусалим. Този път те не обвиняват Иисус в магьосничество, а в неуважение към „преданията на старците“. Как може Той да претендира за ролята на наставник и с такава лекота да се отнася към обредите, завещани от отците? Нали всички виждат как учениците Му, като сядат на масата, не извършват ритуалните умивания.

Иисус не спори с тях. „Добре е пророкувал Исаия за вас, лицемерците – отбелязва Той, – както е писано:

Тоя народ ме почита с устните си,
а сърцето му стои далеч от Мене;
ала напразно Ме почита,
проповядвайки учения – заповеди човешки.
Като оставихте Божията заповед, вие се държите о преданието човешко.

Колко струват обредите, ако главното в Закона е забравено? Учителят веднага дава пример за фалшиво благочестие от такъв характер. Често хора, завещали имението си на храма, на същото основание отказват помощ на родителите си. Въобразявайки си, че проявяват набожност, те изпадат в грях срещу една от първите заповеди на Моисей[6].

Спорът е прекъснат от галилейците, пристигнали от околностите на Витсаида[7]. Те обкръжават Учителя, развълнувани и удивени:

– Рави, как дойде дотук?

Но срещата с тях вече не радва Христос.

– Истина, истина ви казвам: дирите Ме не за това, че видяхте знамение, но за това, че ядохте от хлябовете и се наситихте. Трудете се не за храна тленна, а за храна, която пребъдва до живот вечен и която ще ви даде Син Човешки. Защото върху Него е положил своя печат Отец Бог.

В техните души „знамението“, чудото на Богоприсъствието, явено им на трапезата, бледнее в сравнение с това, че Иисус е могъл да ги нахрани в пустинно място. Галилейците все пак се опитват да си изяснят какво очаква и иска от тях Учителят.

– Какво да правим, за да извършваме делата Божии? – питат те.

– Делото Божие е това – да повярвате в Оногова, Когото Той е пратил – е отговорът.

Но нима те не вярват? Нима не искат да Го направят цар за това, че подобно на Моисей им даде нова небесна манна[8]?

– Не Моисей ви даде хляб от небето – възразява Иисус. – Защото Божият хляб е Онзи, Който слиза от небето и дава живот на света.

– Господи, давай ни всякога тоя хляб! – отново не разбират те. Както и жената самарянка, хората възприемат иносказанието буквално, въпреки че някои от тях са могли да знаят, че книжниците наричат „хляб“ Божията Премъдрост.

И тогава Иисус изрича думите, които напълно объркват събралите се хора:

Аз съм хлябът на живота;
който дохожда при Мене, няма да огладнее;
и който вярва в Мене, няма да ожаднее никога.
Бащите ви ядоха мана в пустинята и умряха.
Този е хлябът слязъл от небето,
за да вкуси човек от него и да не умре.
Хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът,
която ще отдам за живота на света.
Който яде Моята плът и пие Моята кръв,
пребъдва в Мене, и Аз в него.

Хлябът, водата, виното символизират необходимата за поддържане на тялото храна. Но трапезата със Сина Човешки, е храна на духа. Чрез Него, Същество от плът и кръв, се извършва причастие с божественото битие, постига се пълнота на Завета, съединение на Твореца със сътвореното.В деня на преумножаването на хлябовете народът става свидетел и участник в това „знамение“, но не устоява пред земната съблазън. Сега подемът от онази необикновена нощ, когато искаха да провъзгласят Иисус за цар, е отминал. На хората им се струва, че са се събудили от сън и идват на себе си. „Не Тоя ли е Иисус, Иосифовият син, чийто баща и майка познаваме? – със съмнение се питат някои. – Защо сега Той казва: „Слязох от небето?“ А други се смятат за излъгани: „Как може да ни даде плътта Си да ядем?“

Дори и учениците Му силно се смущават от всичко казано. Някои от тях зароптават: „Тежки са тия думи! Кой може да ги слуша!“ Иисус се опитва да им обясни, че думите Му трябва да се разбират в духовен смисъл: „Думите, що ви говоря, са дух и живот. Но има между вас някои, които не вярват.“

Евангелист Иоан пояснява, че под „невярващи“ Господ подразбира Юда[9]. Наистина, напълно е възможно този честолюбив човек, убедил се, че Иисус не желае да става цар, тъкмо в този момент да се е разочаровал в надеждите си. А как тълкува той случилото се през нощта на езерото? Съмнението винаги ще намери отговор: сън, вълшебство, игра на разстроено въображение. Но не само у Юда вярата в Иисус се пречупва. Същият евангелист съобщава, че „от това време мнозина от учениците Му Го оставиха и вече не ходеха с Него“.

– Да не искате и вие да си отидете? – пита Иисус дванайсетте.

Всички мълчат, само Петър съумява да изрази всеобщото чувство:

– Господи, при кого да отидем? Ти имаш думи за вечен живот.

Смаяни от всичко видяно и чуто, учениците сякаш преживяват мъките на ново раждане. Те още не са в състояние да проумеят много неща. Но в края на краищата на кого другиго, освен на Господа могат да се надяват? А Той тъжно гледа скупчилите се Свои последователи:

– Не Аз ли избрах вас, дванайсетте? Но един от вас е дявол.

Дори Юда и да трепва от тези думи, не се издава, че те се отнасят за него; ала останалите застиват от ужас.

На тях не им е лесно, но още по-трудно е на Христос. Предстои Му духовно да пресъздаде хора, споделящи много от заблудите на своята среда. Избрани за апостоли на Царството, те пак си остават безкрайно далече от Христа. Когато чуват предупреждението Му: „Пазете се от кваса фарисейски и кваса Иродов“, те мислят, че Учителят им забранява при нужда да приемат хляб от враговете Му. „Нима все още не разбирате?“ – натъжава се Иисус[10].

Въпреки това Той не употребява властта Си, не иска да извърши насилие над душите. Отново и отново Той ще ги напътства, ще вниква в съмненията им, ще чака с несекващо търпение. Те ще трябва да преживеят второ обръщане, още веднъж да познаят в рави Иешуа Месията, но не Месията на зилотите и на суетната тълпа, а Онзи, Който е духовна храна за света, Хляб, даруван от небето.
______________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

[1]. Матей 4:24-25; Лука 6:17-19.

[2]. Эти слова сохранились в неизвестном древнем Евангелии (смотри Александрийский Климент, Строматы, I, 24; Ориген, На Псалмы, 4,4; Медиоланский Амвросий, Послания, I, 36).

[3]. Матей 14:13-21; Марк 6:30-44; Лука 9:10-17; Иоанн 6:1-13. Согласно Матей и Марк, умножение хлебов происходило дважды (второй раз после возвращения Христа из Финикии). В этом, по мнению некоторых толкователей, содержится указание, что священная Трапеза была введена Христом еще до Тайной Вечери как постоянный обряд, как „знамение“ Церкви. Слова „благодарив“ и „преломил“, имеют евхаристическое звучание. Согласно Лука 24:30-31, 35, „преломление хлеба“ было священным жестом, по которому ученики узнали Господа. Ин не говорит о Евхаристии на Тайной Вечери. Экзегеты думают, что это было возможно лишь потому, что она не раз уже совершалась прежде. Знаменательно, что умножение хлебов, как и Тайная Вечеря, произошло в предпасхальные дни (Иоанн 6:4).

[4]. Матей 14:22-36; Марк 6:45-56; Иоанн 6:14-21.

[5]. Мережковский Д., Иисус Неизвестный, т. 2, ч. I, с. 167.

[6]. Матей 15:1-9; Марк 7:1-13; Лука 11:38. Говоря о жертве на храм, Христос употребил слово „корван“. В позднейшей иудейской литературе оно приобрело иной смысл, и на этом основании критики подвергали сомнению точность Евангелия. Но найденная в 1955 г. вблизи Иерусалима надпись показала, что в I в. „корван“ обозначал именно жертву, посвященную Богу (смотри статью Fitzmyer, J., в „Journal of Biblical Literature“, 1959, N 78, р. 60-65).

[7]. Иоанн 6:22 сл.

[8]. „Манной“ называлась зерноподобная пища, которую собирали израильтяне в период странствия в пустыне при Моисее (Числа 11:7). Она стала символом чудесного насыщения, совершенного Богом; срв. Откровение 2:17.

[9]. Песикта, 80в.

[10]. Марк 8:15-21.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4EW

Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ВТОРА. МЕСИЯТА

2. Знаменията на Царството, пролетта-лятото на двадесет и осма година

Евангелистите свидетелстват, че народът се „удивлявал“ на Иисусовото учение; но Неговата сила, побеждаваща стихиите и недъзите, правела не по-малко впечатление. За Него говорели най-вече като за Чудотворец. Впоследствие и християните често били готови да виждат в чудесата основното доказателство за свръхчовешката природа на Иисус. Но Сам Той недвусмислено отклонява подобна мисъл:

Имайте вяра в Бога. Защото, истина ви казвам: ако някой каже на тая планина: „дигни се и се хвърли в морето“, и не се усъмни в сърцето си, а повярва, че ще стане по думите му, – ще му се сбъдне[1].

С това Иисус подсказва, че властването над природата влиза в Божия замисъл за човека, съответства на призванието му. Ако той постига единение с Духа, за него „няма нищо невъзможно[2].“

Но чудото е нещо много повече от обикновено нарушаване на естествения ред. В него се открива дълбочината на нещата, друго измерение, където са преодолени законите на тленния свят и господства свободата. Когато хората се докосват до това измерение, по думите на Христос, до тях „е дошло Царството Божие[3].“

Иисус избавя истинските Си ученици от робството на „плътта“.Ето знаменията, които ще съпътстват повярвалите:

С името Ми ще изгонват бесове, ще говорят на нови езици, ще хващат змии, и, ако изпият нещо смъртоносно, няма да им навреди; на болни ще възложат ръце, и те ще бъдат здрави[4].

Това като че ли е задача от космически мащаб, чието осъществяване започва през живота на апостолите, след тях – на големите светии и мистици, въпреки че целта ще бъде напълно постигната едва в Царството Небесно, когато човекът най-сетне се превърне в истински венец на творението.Има тълкуватели, които доказват, че в Писанието думите за чудесата не бива да се разглеждат буквално, а „иносказателно“. Имало е, разбира се, и случаи, когато библейските метафори са се приемали за реални факти. Но това съвсем не означава, че всичко, казано за чудесата в Стария и Новия Завет, е измислица или „символ“. Ако така разсъждават привържениците на догматическия материализъм („това е невъзможно, защото никак не е възможно“), няма какво да се учудваме. Но подобно мнение звучи съвсем странно в устата на някои теолози, които искат във всички евангелски чудеса да виждат непременно алегория.

Ето, приведен над безжизненото тяло, Иисус изрича: „талита, куми“ (момиче, стани) или, докосвайки ухото на глухия, казва: „етватах“ (отвори се). Пред нас съвсем не е символ, а истински арамейски думи на Господа, които са се врязали в съзнанието на очевидците.

Онзи, който иска да докаже, че явленията, наречени чудеса, са немислими, не взема под внимание колко малко все още се знае за тайните на битието. Но защо дори хора, склонни да вярват на най-невероятни съобщения за иогите, посрещат скептично разказите в Новия Завет? За това си има духовна причина. Приемането на Евангелието изисква вътрешно решение, избор, промяна на всички жизнени принципи.Иисус нарича чудесата Си „знамения“, признаци за настъпването на нова епоха. Човек съвършен, Той надвива законите на падналия свят, сочи пътя на борба с нравственото и физическо несъвършенство**.

Често Неговата власт се проявява в ежедневието сякаш между другото, неочаквано, предизвиквайки страх у учениците. Така веднъж, още преди призоваването на апостолите, когато Петър и приятелите му цяла нощ безуспешно ловят риба, Иисус им посочва къде да хвърлят мрежата; и за всеобщо учудване тя веднага се напълва. В Галилейско море винаги е имало големи пасажи риба; хората, които непрекъснато са се занимавали с риболов, знаели това[5]. Но как е могъл Учителят да определи нужното място през такава маса вода? Симон е толкова поразен, че моли Иисус да излезе от лодката му. Той се почувствал грешник, недостоен да стои редом с Господа.

Друг път, при залез слънце, Христос с учениците Си плува с лодка по езерото[6]. Те набързо се отделят от тълпата; умореният Иисус се качва в лодката „както си бил“, оставяйки на брега наметалото, и като сяда при кърмата, тутакси заспива. През това време внезапно се надига силна буря. Но нито шумът на вълните, нито люлеенето, не могли да събудят Учителя. Тогава изплашените рибари сами прекъсват съня Му: „Рави, нима не Те е грижа, че загиваме?“ Иисус става, и като поглежда вълните, казва: „Млъкни, престани!“ И всички веднага почувствали, че вятърът започва да стихва.

Когато бурята спира, Христос упреква учениците Си: „Що сте тъй страхливи? Как нямате вяра!“ Но сега тях ги ужасява настъпилата тишина: „Кой ли е този, та и вятърът, и морето Му се покоряват?“Най-често могъществото на Христос се проявява във въздействието върху хората. Неговите чудеса са акт на милосърдие. А телесните недъзи и безумието за Него са прояви на сатанинската власт, които Той трябва да съкрушава[7]. Човечеството, покорило се на злото, е болен, който очаква изцеление. Да изцеляваш означава да вървиш срещу дяволските сили. А в Своите последователи Иисус иска да вижда съучастници във великата битка, които протягат ръка на страдащия свят. „Истина, истина ви казвам: който вярва в Мене, делата, що Аз върша, и той ще върши, и по-големи от тях ще върши.“ Когато учениците Му не успяват да помогнат на един болен, Той, дълбоко нажален, ги нарича „род неверен[8].“

Иисус често посочва колко тясна е връзка между състоянието на тялото и на душата. След като излекува паралитика, Той го предупреждава: „Ето, ти оздравя; недей греши вече, за да те не сполети нещо по-лошо[9].“

За Учителя едно от най-важните условия да се оздравее е вярата на болния, той трябва активно да съдейства на процеса на изцелението. Слабата вяра пречи да се победи болестта. Учениците могли да се убедят нагледно в това, след като Иисус постоява в „отечеството Си“, в Назарет. Известно време той избягва да ходи в градчето, „където е бил възпитан“, но сега навярно решил, че е настъпил моментът да подложи назарейците на изпитание[10].Било е събота и в молитвения дом се е стекло почти цялото назаретско население. Когато, според обичая, настъпва време да се чете Библията, Иисус се изкачва на амвона. Подават Му свитък от Писанието. Той го разгръща и прочита редове от Книга на Исаия.

Духът на Господа Бога е върху Мене,
защото Господ Ме помаза да благовестя на бедни,
прати Ме да изцелявам съкрушени по сърце,
да проповядвам на пленени освобождение,
на слепи – проглеждане
да пусна пленници на свобода,
да проповядвам благословеното време Господне
(Исаия 61:1-2).

Като връща книгата на служителя, Иисус сяда. В настъпилата тишина очите на всички са приковани в Него. Той знае, че събралите се са изпълнени със съмнения, че дори и братята Му, които са там, не вярват на Неговото пратеничество. Въпреки това, Иисус започва да говори, като обяснява прочетените думи на пророка: „Днес се изпълни това писание, което чухте.“

По редиците на съселяните преминава ропот. Кога този Човек, който до вчера изпълняваше поръчките им, успя да стане учител, равин? Много от тях презрително свиват рамене: „Не е ли Той дърводелецът, Марииният син, брат на Якова, Иосия, Юда и Симона? И не са ли тук между нас сестрите Му?“Намерили се и такива, които в желанието си да проверят слуховете достигнали от Капернаум, Му предлагат да извърши някакво чудо. Дори довеждат болни. Но изцеление не настъпва. Силата на Иисус се натъква на безмълвна стена от неверие. Той Самият е поразен от безнадеждното коравосърдечие на тези хора.

„Никой пророк не е приет в отечеството си“ – казва Христос, напускайки Назарет.

Понякога при изцеленията Иисус прибягва до външни действия: полага ръце върху болното място или го намазва с намокрена пръст, а после праща човека да се измие. В някои случаи Той иска да остане насаме с болния[11]. Но всичко това се прави, за да се помогне на хората да укрепят вярата си. „Твоята вяра те спаси“, „Не бой се, само вярвай“ – повтаря Учителят.

Понякога дори слаби проблясъци на вярата са достатъчни. Така, съмнение терзае бащата на момчето-епилептик, но той с всички сили се мъчи да го превъзмогне. „Вярвам, Господи, помогни на неверието ми!“ – стене той. И отчаяният му вопъл е чут. Това показва, че доверието на близките може като че ли да замени вярата на самия болен. Веднъж, в Капернаум, роднините довеждат при Учителя човек, поразен от паралич, но поради навалицата не могат да си проправят път до къщата. Тогава те разбиват плоския покрив и спускат носилката право в краката на Христос. И чудото става, защото, както казва евангелист Марк, Господ „вижда вярата им[12]„. А по молба на римския центурион и на един от царедворците на Антипа Христос изцелява слугите им, без дори да е видял болните.

Не бива обаче да се мисли, че Иисус винаги с лекота е изцелявал. Той изминава земния Си път, без още да има „всяка власт над небето и земята“; освен това немалко пречки създават и самите хора, малодушието им, съмненията им. Ние четем, че Той „с дълбока въздишка“, извърнал поглед към небето, сякаш преодолявайки преграда, прогонва недъга[13].Иисус почти физически усеща енергията, излизаща от Него. Веднъж Той вървял сред огромна тълпа и някаква жена, страдаща от кръвотечение, тайно се докоснала до ресните на наметката Му. Иисус рязко се обръща и пита:

– Кой се допря до Мене?

– Наставниче – изненадал се Петър, – народът Те обкръжава и притиска.

– Допря се някой до Мене – възразява Иисус, – понеже усетих, че излезе сила от Мене.

Тогава жената силно смутена пада в краката на Учителя и признава, че е тя.

– Дъще – казва Той, – твоята вяра те спаси; иди си смиром, и бъди здрава от болестта си[14].

В онази бурна, преломна епоха, както и в наши дни, били много разпространени психическите заболявания. Ако в Стария Завет почти не се говори за тях, Евангелията навеждат на мисълта за някаква епидемия от душевни недъзи. Особено страшен бил странният вид безумие – лудостта или беснуването[15]. Човек, страдащ от това заболяване, чувствал мъчително раздвояване на личността: сякаш в него се вселявал някой друг – чужд и враждебен нему. Болният викал с неестествен глас, говорел от името на бесовете, твърдял, че вътре в него живее цяла армия демони. Много от лудите получавали припадъци само понякога, други изобщо не идвали на себе си и бягали от населените места в дивите пустини. Често те живеели в изоставени гробища и хората със страх дочували през нощта техния вой и кикот.Христос само с присъствието Си поразително действа на тези нещастници; понякога една-единствена Негова дума или докосване са достатъчни, за да се освободи душата от завладелите я тъмни сили.

Възвръщайки ги към нов живот, Иисус иска от изцерените пълно вътрешно пренастройване. Демоните се хранят от греховете. Ако за в бъдеще духът на новия живот не изпълни човека, лудостта ще се върне с удвоени сили.

Съвременниците на Христос си представят бесовете натуралистично, във вид на зловредни същества, живеещи в пустинята. Затова, за да бъде разбран, Учителят облича мисълта Си в следната притча: „Когато нечистият дух излезе от човека, той броди по безводни места, търсейки покой, и не намира; тогава казва: „Ще се върна в къщата откъдето излязох.“ И като дойде, намира я празна, пометена и наредена; тогава отива и довежда други седем духа, по-зли от себе си, и като влязат, живеят там; и последното състояние на оня човек става по-лошо от първото[16]„.

Слухът за изцеленията в Галилея от самото начало предизвиква тревога сред иерусалимските блюстители на Закона. Току-що са пресечени подозрителните сборища на Иордан и ето че отново трябва да се предприемат мерки за охрана на правоверието и вразумление на невежите. Галилея вече неведнъж е създавала неприятности на столицата. Някои добре помнят партизаните на Юда Хавлонит. Невежият народ на север винаги е готов да вярва на лъжепророци и шарлатани.Но, пристигайки в Капернаум, книжниците разбират, че им е трудно да оспорват реалността на извършените чудеса. Затова те започват всячески да се усъвършенстват в търсенето на правдоподобно обяснение. Та могат ли като Никодим да вярват, че Бог действа чрез Назаретеца, когото те презират. Едни от тях решават, че Иисус се е научил на магии в Египет, други се опитват да убедят хората, че Той изгонва бесовете чрез съюз с техния „княз“ Велзевул[17]***. Но Иисус веднага хвърля в недоумение изобретателите на тези хитроумни хипотези. Той пита книжниците как един бяс може да прогонва друг бяс, няма ли това да прилича на междуособна война, гибелна за цялото царство на демоните? Той направо обвинява противниците Си в хула против Духа Божи, с чиято сила се извършват чудотворните дела на милосърдието. Как могат те да се представят за служители на вярата, ако са неспособни да отличат добро от зло?

Или признайте дървото за добро и плода му за добър, или признайте дървото за лошо и плода му за лош, защото по плода се познава дървото. Рожби ехиднини! Как можете да говорите добро, когато сте зли? Защото от препълнено сърце говорят устата[18].

Стрелата попада в целта. Надменните богослови са посрамени пред всички хора. Гневът им няма край и, като се събират тайно, решават, че е необходимо да се сложи край на изкушението, което сее Иисус.Когато следващия път Учителят посещава в празничен ден Иерусалим, с постъпките Си и речите Си предизвиква още по-голямо негодувание. Този път Той вече открито възвестява, че чудесата са знак за Неговото висше пратеничество. Встъпвайки в двубой с царството на мрака, Той изпълнява волята на Отца. Животът и благословението изхождат от Бога, затова и Онзи, който е пратен от Него на земята, е призван да изцелява и да дава живот.

Моят Отец досега работи, и Аз работя. Истина, истина ви казвам: Синът нищо не може да твори Сам от Себе Си, ако не види Отца да твори; защото, което твори Той, това твори също и Синът.
Който не почита Сина, той не почита Отца, Който Го е пратил.
Истина, истина ви казвам:
който слуша словото Ми
и вярва в Оногова, Който Ме е пратил,
има живот вечен[19].

Такива думи правоверните вече съвсем не могли да понесат. Не стига, че Назаретецът нарушава закона, ами на всичко отгоре се нарича и Божи Син. Книжниците Го обкръжават и искат да им даде такова „знамение от небето“, което по безспорен начин да убеди всички. Но Иисус отхвърля това искане. „Лукав и прелюбодеен род иска личби; но личба няма да му се даде, освен личбата на пророк Иона****; защото, както Иона беше в утробата китова три дни и три нощи, тъй и Син Човешки ще бъде в сърцето на земята три дни и три нощи. Ниневийци ще се изправят на съд с тоя род и ще го осъдят, защото те се покаяха от проповедта на Иона; а ето, тук има повече от Иона. Южната царица ще се изправи на съд с тоя род и ще го осъди, защото тя дойде от край- земя, за да чуе мъдростта Соломонова; а ето, тук има повече от Соломона[20].“

Затова ли Синът Човешки отхвърли изкусителя в пустинята, за да доказва сега властта Си с демонстративни чудеса? Напротив, Той постоянно крие от тълпата какви изцеления извършва. „Не казвайте никому“ – често моли Той човека, чието здраве е възвърнал. И обикновено само против волята Му хората разпространяват навсякъде вестта за необикновените събития[21]. Толкова повече Христос не иска да превръща чудесата в оръдие за пропаганда и по такъв начин да кара враговете да Го слушат. Нека те съдят за Него, както им подсказва съвестта им. Само на повярвалите в Иисуса, само на духовно изцерените, чудесата ще се разкриват като признак за идването на Бога в света.„Знаменията на Царството“ вълнуват не само учените богослови. Имало е един човек, чиято душа през ония дни страда, разкъсвайки се между съмнението и надеждата, човек, който мисли за Иисус и си задава въпроса: кой е Той?

В Махерон държат Кръстителя в нещо като почетно заточение. Антипа дори разговаря с Иоан и търпеливо изслушва обвинителните му думи. Понякога в крепостта се допускат учениците на Кръстителя. Те му носят вести от външния свят. От тях Иоан научава за събитията в Галилея, за проповедите и чудесата на Човека от Назарет. Пророкът, разбира се, помни видението на Иордан и е сигурен, че Иисус е истинският Божи Пратеник. Но трябва ли да смята тъкмо Него за Месия? Ето, вече са изминали много месеци, а Назаретецът продължава да живее в Капернаум, заобиколен от рибари и обикновени хора. Къде е величието и славата на Царството, чийто глашатай и предвестник е Иоан?

За да разсее недоумението, Иоан праща от Махерон двама свои ученици при Иисус. „Ти ли си Оня, Който има да дойде, или другиго да чакаме?“ – пита той[22].

Пратениците отиват в Капернаум и намират Иисус, както винаги заобиколен от тълпа. На зададения въпрос Той не отговаря направо, а само казва: „Идете и разкажете Иоану, каквото чувате и виждате: слепи прогледват и хроми прохождат, прокажени се очистват и глухи прочуват, мъртви възкръсват и на бедни се благовествува; и блажен оня, който се не съблазни поради Мене.“След като иоанитите си отиват, Иисус се обръща към народа и започва да говори за Кръстителя.

При кого са ходили юдеите в пустинята? При пророка ли? Да, Иоан е пророк, но той има и друго, по-високо призвание: да стане Предтеча на Месията. Той е избраният от Небесата вестител. „Истина ви казвам: между родените от жени не се е явил по-голям от него“*****. „Законът и Пророците“, Старият Завет, се простира до Иоан. Занапред настъпва друго време, когато на хората се открива Царството. Но Иоан се спира на границата на двата Завета, без да я премине. Затова „по-малкият в Царството Небесно, е по-голям от него“. Навярно Христос има предвид, че представите на Иоан за Помазаника не са освободени от идеите за земния месианизъм. Следователно Иисус не може да Му отговори определено: „Да, Аз съм Този, когото ти очакваше.“ Истинският Месия се явява не за да заповядва, а за да служи, не за да наказва, а да изцерява и да проповядва Благата Вест. Той е Спасяващият и Неговите дела са знамения на Царството.
_________________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**Вж. стр. 138-139. Бел. авт.

***Велзевул (Баал-Зебул, тоест Владетел на двореца) е бил древно ханаанско божество. Впоследствие с това име започнали да наричат главатаря на злите духове. Бел. авт.

****Старозаветен пророк, проповедник на покаянието. Бел. авт.

*****Тези думи не засягат Дева Мария, тоест в оригиналния текст се говори за лица от мъжки пол. Бел. авт.

[1]. Матей 21:21-22; Марк 11:22-23.

[2]. Матей 9:23; срв. Иоанн 14:12; Бытие 1:26; Псалом 8.

[3]. Лука 11:20.

[4]. Марк 16:17-18

[5]. Лука 5:3-11. Эти скопления рыб объясняются тем, что со дна озера поднимается газ и оттесняет их к поверхности.

[6]. Матей 8:23-27; Марк 4:35-41; Лука 8:22-25.

[7]. Лука 13:16.

[8]. Матей 17:14-17; Марк 9:14-29; Лука 9:37-42; Иоанн 14:12.

[9]. Иоанн 5:14.

[10]. В рассказах Матей 13:54-58 и Марк 6:1-6 говорится только о том, что назаряне не поверили Иисусу; Лука же (4:16-30) сообщает об их покушении на Его жизнь. Кроме того, Матей и Марк относят посещение Назарета к середине общественной деятельности Христа, а Лука – к началу. Экзегеты по-разному оценивают это расхождение. Автор данной книги исходит из возможности двух посещений Назарета. Причем вероятнее, что наиболее враждебной была вторая встреча, когда Иисус стал уже повсеместно гонимым.

[11]. Марк 7:33; Иоанн 9:6-7.

[12]. Марк 2:1-12.

[13]. Марк 7:34.

[14]. Матей 9:20-22; Марк 5:25-34; Лука 8:43-48.

[15]. Четко определить границу, отделяющую обычное душевное заболевание от демонической одержимости, трудно. Однако, когда думают, что все исцеленные Христом „бесноватые“ были просто душевнобольными, упускают из вида, что суть большинства психических патологий во многом остается загадкой. В них чаще всего обнаруживается гипертрофия греха (самолюбия, гордыни, замкнутости на себе) и излечение тесно связано с духовной и нравственной жизнью больного, как отмечал изобретатель инсулинового лечения Дж. Фергюсон. Важно помнить также, что в Евангелии всякий недуг рассматривался как проявление разрушительных сил мироздания (смотри Лука 13:11-16).

[16]. Матей 12:43-45; Лука 11:24-26.

[17]. Матей 9:34; Марк 3:22-30; Лука 11:15-19. Талмуд, Барайта, Шаббат, 104; Цельс – у Оригена, Против Цельса, 1, 6.

[18]. Матей 12:33-35. Что касается непростительной „хулы на Духа Святого“, то речь здесь идет не об ошибке или заблуждении ума, а о сознательном противлении Богу. (смотри св. Афанасий Великий, Из бесед на Евангелие от Матфея, гл. 12).

[19]. Иоанн 5:17 сл.

[20]. Матей 12:38-42; Лука 11:29-32.

[21]. Матей 9:30-31; Марк 7:36-37.

[22]. Матей 11:2-14; Лука 7:18-29. По мнению ряда древних комментаторов, Иоанн хотел убедить лишь своих учеников в мессианстве Иисуса; смотри толкования, приведенные в кн.: свящ. Вишняков, С., Св. великий пророк, Предтеча и Креститель Господень Иоанн, М., 1879, с. 316 сл. Однако были и такие (напр., Тертуллиан), которые считали, что сомнения были у самого Крестителя. „Евангельский текст, – говорит о. С. Булгаков, – если не прямо противоречит, то и не дает никакого положительного основания относить вопрос Предтечи только к его ученикам, а не к нему самому“ (С. Булгаков, Друг Жениха. Париж, YMCA, 1927, с. 128; смотри также: М. Поснов, Иудейство, Киев, 1906, с. 253). Косвенным подтверждением этого взгляда является тот факт, что иоанниты не присоединились к Церкви Христовой, а остались обособленной общиной. Часть их впоследствии переселилась в Месопотамию, где влилась в гностическую секту мандеев. (см.: Болотов, В., Лекции по истории древней Церкви. Т. 2, СПб., 1910, с. 230 сл.; Steinmann, J., St.Jean-Baptiste et la spiritualite du desert, „Maоtres spirituels“ III, Paris, Seuil, 1956, p. 125 s.).

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4B3

Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ПЪРВА. ОТ ВИТЛЕЕМ ДО КАПЕРНАУМ

5. Благата вест

Учението на Христос е блага, или радостна вест. Той Самият го нарича така: Бесора, на арамейски, а на гръцки – Евангелие. Той донася на света не нови философски доктрини, не проекти за обществени реформи и не познаване тайните на отвъдното. Ала коренно променя самото отношение на хората към Бога, откривайки им онзи Негов лик, който преди се е долавял само смътно. Иисусовата Блага вест говори за висшето призвание на човека и за радостта, която ще му донесе единението с Твореца.

Не е лесно да се обрисува накратко неизчерпаемото богатство на Евангелието, затова ще се спрем само на най-главното.

Небесният Отец и Богосиновството

Старият Завет най-често говори за отношенията между Бога и народа. А Евангелието издига на първо място отношението между Бога и душата.

Проповедта на Иисус е обърната не към „масите“, не към безличния мравуняк, а към личността. В тълпата духовното ниво на хората се принизява, те се намират във властта на стадните инстинкти. Тъкмо затова Христос придава такова значение на отделните съдби. Във всеки човек е заключен целият свят, безкрайно ценен в Божиите очи.Дори Иисус да използва думата „стадо“, в Неговите уста тя звучи по съвсем друг начин, отколкото в наши дни. За Неговите слушатели тя се асоциира с предмета на любовта и постоянната грижа: на овцете се гледало почти като на член от семейството. „Добрият пастир – казва Иисус, – зове всяка овца по име“ и е готов „да положи душата си за нея“.

Когато книжниците се учудват, че Учителят общува с хора със съмнителна репутация, Той им отговаря с притча: „Кой от вас, имайки сто овци, като изгуби една от тях, не оставя деветдесетте и девет в пустинята и не тръгва подир загубената, докле я намери? А като я намери, вдига я на раменете си радостен; и като дойде дома, свиква приятели и съседи и им казва: „Порадвайте се с мене, защото си намерих загубената овца“. Казвам ви, че тъй и на небесата повече радост ще има за един каещ се грешник, нежели за деветдесет и девет праведници, които нямат нужда от покаяние. Или коя жена, имайки десет драхми, ако изгуби една, не запаля светило и не помита къщата и търси грижливо, докле я намери? А като я намери, свиква приятелки и съседки и казва: „Порадвайте се с мене, защото намерих изгубената драхма“. Такава радост, казвам ви, бива пред Ангелите Божии и за един каещ се грешник[1]„.

Говорейки за Съществуващия, Иисус подразбира „Бога Авраамов, Исааков и Яковов“, тоест Бога, откриващ се в религиозното съзнание на Стария Завет; и подобно на библейските пророци, Христовото Евангелие учи не толкова за Бога „в Самия Себе Си“, колкото за Бога, обърнат към света и човека.От всички имена, с които в Писанието назовават Твореца, Иисус предпочита названието Отец. В молитвите Му то звучи като Авва. Така по арамейски децата се обръщали към бащите си.

Този избор е дълбоко знаменателен.

В световните религии често наричали върховното Начало „Отец“. Но обикновено Го представяли като деспотичен и властен повелител. Такова виждане, носещо в себе си печата на човешкия страх пред битието и пред земните повелители, се е отразило дори на старозаветното мислене. Когато юдеинът е произнасял думата „Отец“, тя, обикновено, се асоциирала в него с понятието за суровия Господар и Покровител на целия народ.

Само Иисус говори за Отеца, Когото, стига да поиска, може да придобие всяка човешка душа. Евангелието носи на хората дарът на богосиновството. За онези, които го приемат, ще се изпълни обещанието на Христа. Те ще разберат, че със Създателя на Вселената може да се говори насаме, както с „Авва“, както с любящ баща, който очаква ответна любов.

Божията любов не се натрапва, тя защитава човешката свобода. Господ прилича на стопанин, който кани в дома си много хора на пиршество и за Когото гостите са голяма радост. Още по-ясно изразява Христос тази мисъл в притчата за блудния син.Един млад човек поискал от баща си полагащото му се наследство и заминал в чужда страна. При раздялата баща му не отронил нито една укорителна дума. Той не искал принудителна любов и затова не задържал сина си. Когато младежът пропилял всичкото си богатство и се върнал обратно като просяк, надявайки се да стане поне последен слуга в бащиния дом, бащата не само че го приел, но и устроил пиршество в чест на завръщането на блудния син.

Това предизвикало завист и раздразнение у по-големия брат.

– Ето, аз толкова години ти служа – казал той, – и ни веднъж твоя заповед не пристъпих; и на мене никога дори козле не си дал, за да се повеселя с приятелите си; а като дойде тоя ти син, който прахоса имота си с блудници, за него ти закла угоеното теле.

– Чедо – възразил бащата, – ти си винаги с мене, и всичко мое е твое; а трябваше да се зарадваме и развеселим затова, че тоя ти брат мъртъв беше и оживя, изгубен беше и се намери[2].

Далече от Бога няма истински живот; отдалечавайки се от Него, човекът бере горчивите плодове на греха, но Господ винаги е готов да приеме каещия се – такъв е смисълът на разказа. Небесната воля в него се символизира не от взискателен господар, от грозен цар или от строг съдия, а от човек, уважаващ свободата на другия, от бащата, който обича и прощава. Този образ най-точно съответства на откровението на Христа за Бога. Както бащата търпеливо е чакал сина си, седнал на прага, тъй и Господ търси драговолната любов на човека.

Веднъж жените довели при Христа деца, за да ги благослови. Учениците, страхувайки се да не Го преуморят, не им позволили да влязат в къщата. Но Учителят казал: „Пуснете децата, не им пречете да дойдат при Мене, защото на такива е Царството Небесно“. А когато учениците попитали Христос кой е най-голям в Царството Божие, той повикал едно дете, изправил го посред тях и като го прегърнал, рекъл: „Истина ви казвам, ако не се преобразите и не станете като деца, няма да влезете в Царството Небесно[3]„.Детската душа – искрена и доверчива – е образ на доверието на човека в неговия Божествен Отец**. Ето защо Иисус е обичал детската дума „Авва“.

„Бог изпрати – казва апостол Павел – в сърцата ви Духа на Своя Син, Който Дух вика: Авва, сиреч, Отче! Затова не си вече роб, а син[4]„.

Онзи, който е познал щастието на богосиновството, сякаш отново преоткрива света. Той се изтръгва от мъртвата хватка на случайността. Господ е близо до него и знае всяка негова крачка, „и космите на главата му са всички преброени“.

Доверието трябва да е безгранично; то изключва служенето на „двама господари“. Ако човек е погълнат от суетни стремежи, той отдава сърцето си във властта на идола Мамон (както на арамейски се нарича богатството). „Каква полза за човека – казва Иисус, – ако придобие цял свят, а повреди на душата си[5]?“

Предавайки се на Отца, душата надделява грижата – не онази ежедневна грижа, която е необходима, а тягостната, досадната, помрачаващата разума загриженост.

Щом Отец се тревожи дори за птичките, щом е обдарил с дивна красота цветята, нима ще забрави за децата Си? Та нали те са Му по-скъпи от всички други творения.

И тъй, не се грижете и не думайте: „какво да ядем?“ или: „какво да пием?“ или: „какво да облечем?“, защото всичко това търсят езичниците; вашият Небесен Отец знае, че имате нужда от всичко това[6].

Животът близо до Отца прогонва страха и неувереността. Когато се молят, Божиите чеда Му откриват мислите си, своите надежди и скърби. „Искайте, и ще ви се даде; търсете, и ще намерите; хлопайте, и ще ви се отвори[7]„.Както се говори в Христовата притча, щом дори безсърдечният съдия не може да откаже помощ на бедната вдовица, която непрекъснато го моли, ще откаже ли любящият Отец на онези, които се обръщат към Него с молба? В молитвата е важна увереността, че човек ще бъде чут.

Има ли помежду ви човек, който,
кога му поиска син му хляб,
да му даде камък?
И кога поиска риба,
да му даде змия?
И тъй, ако вие, бидейки лукави,
умеете да давате на чадата си добри дарове,
колко повече вашият Отец Небесен
ще даде блага на ония, които Му искат[8].

Езичниците са смятали, че самите богове се нуждаят от приношения. Тази идея е дълбоко чужда на Стария Завет. И без това цялата природа принадлежи на Твореца. Най-драгоценният дар за Него е човешкото сърце. Обредите имат смисъл само тогава, когато изразяват любов към Създателя. Затова и Иисус не отхвърля обичая да се принасят жертви на олтара. Той дори посочва, че това не бива да става, ако не си се помирил с брата си[9]. Но забележете: евангелистите никъде не говорят, че Христос лично е участвал в жертвоприношения. За Него храмът е преди всичко „молитвен дом“.

Но нито храмовото служение, нито дори общата молитва, могат да заменят общението с Бога насаме, съкровения разговор с Отца. Богу е нужно не формално поклонение или почтителна религиозност, подчинена на традицията.

И кога се молиш, не бъди като лицемерите,
които обичат да се молят по синагоги
и стоейки по кръстопътища,
за да се покажат пред човеците.
А ти, кога се молиш,
влез в скришната стая,
и, като си заключиш вратата,
помоли се на твоя Отец, Който е на тайно;
И твоят Отец, Който вижда скришно, ще ти въздаде наяве.
А кога се молите, не говорете излишно, като езичниците; защото те мислят, че в многословието си ще бъдат чути; прочее, не бивайте тям подобни; защото вашият Отец знае, от какво имате нужда[10].

Дори и да искаме нещо от Бога, то е само защото изповядваме пред Него всичко, което ни е на сърцето.

Иисус ни учи да се молим с обикновени думи, с любов и доверие.

ОТЧЕ НАШ, КОЙТО СИ НА НЕБЕСАТА!

Ние сме Твои деца, и в Тебе е нашата татковина.

ДА СЕ СВЕТИ ТВОЕТО ИМЕ.

Да пребъде в нас благоговението към Твоята свещена тайна.

ДА ДОЙДЕ ТВОЕТО ЦАРСТВО, ДА БЪДЕ ТВОЯТА ВОЛЯ, КАКТО НА НЕБЕТО, ТЪЙ И НА ЗЕМЯТА.

Ние чакаме Ти да се възцариш във всичко, от Тебе сътворено, за да се изпълни Твоя замисъл и Ти да станеш нашия единствен Цар и Господ.

НАСЪЩНИЯ НИ ХЛЯБ ДАЙ НИ ДНЕС.

Подкрепи живота ни сега, защото вярваме, че Ти ще се погрижиш за утрешния ден.

И ПРОСТИ НАМ ДЪЛГОВЕТЕ НИ, КАКТО И НИЕ ПРОЩАВАМЕ НА ДЛЪЖНИЦИТЕ СИ.

Синовният дълг, който ние така лошо ти възвръщаме, е ответната любов. Научи ни да се обичаме и да си прощаваме един на друг, както Ти ни обичаш и ни прощаваш.

И НЕ ВЪВЕДИ НАС В ИЗКУШЕНИЕ, НО ИЗБАВИ НИ ОТ ЛУКАВИЯ.

Запази ни от злото, което е извън нас и в самите нас.

ЗАЩОТО ТВОЕ Е ЦАРСТВОТО, И СИЛАТА, И СЛАВАТА ВОВЕКИ. АМИН[11].Забележете, че на първо място в тази молитва се поставят не човешките желания, а волята на Бога. Обръщайки се към Него, хората не бива да търсят само лична полза. Синът е готов винаги и във всичко да разчита на Отца.

Думите „да приидет царствие твое“ сочат, че то още не е настъпило в цялата си пълнота. Христос направо говори, че в „този век“ на земята господстват демонични сили. Сатаната до днес си остава „князът на тоя свят[12]„.

Христос не обяснява откъде се е появило злото и следователно смята, че е достатъчно онова, което е открито в Стария Завет. Човекът е призван не толкова да размишлява за злото, колкото да се бори срещу него. В Евангелието проблемът за злото е практически проблем, жизнена задача, поставена пред онези, които търсят хармония с Божия замисъл.

Заповедта да обичаме

Злото, с което човек най-често се сблъсква, е в самия него: от една страна желание за господство, подтисничество и насилие и от друга – сляпа тревога, търсеща самоутвърждаване и безграничен простор на инстинктите. Тези демони дремят в дъното на душата, готови всеки миг да се изскубнат навън. Подхранва ги усещането за собственото „аз“ като единствен център, имащ ценност. Разтварянето на „азът“ в стихията на обществото, както изглежда, ограничава бунта на индивида, но в същото време нивелира, изтрива личността. Спасението от безизходицата е дадено в библейската заповед: „Възлюби ближния като самия себе си“. То призовава към борба срещу животинските егоцентрични начала, за признаване ценността на друго „аз“, към борба, която трябва да създаде по-съвършен човек, „ново творение“. Само любовта е способна да победи сатаната.

Нека в заобикалящия човека свят и в него самия много неща да въстават срещу заповедта да обичаме; хората ще намерят сили да я изпълнят в Онзи, Който Самият е Любов, Който се открива в Евангелието на Иисус като милосърден Отец.

Истинската вяра е неотделима от човечността. Хората, които забравят за това, приличат на строители, изградили къща без основи, направо върху пясъка. Такова здание е обречено да рухне още при първата буря[13].

Като основа за нравствеността, Иисус запазва предписанията на Декалога: „Ако искаш да имаш живот вечен, спазвай заповедите“ – казва Той на богатия младеж. Освен това Той одобрява принципа на Хилел: „Не прави на другите онова, което ти самият не харесваш“, но придава на това изречение оттенък на по-голяма активност и действеност: „Както искате да постъпват с вас човеците, тъй постъпвайте и вие[14]„.Евангелието е далеч от негативния морализъм с неговата формална схема за „добродетелта“, която се свежда само до забрани. Блажени Августин пише: „Обичай Бога и тогава постъпвай както намериш за добре“, тоест отношението към хората трябва органично да произтича от вярата. Знаещият Отца не може да не обича и Неговото творение. Нещо повече – Иисус направо казва: „Онова, що сте сторили на един от моите по-малки братя, на Мене сте го сторили.“ Той ще съди хората не по „убеждения“, а по делата им. Онзи, който служи на ближния, служи на Бога, дори и да не го съзнава.

А как трябва да постъпват Христовите ученици, ако се сблъскват с простъпките на други хора?

Много юдейски учители са се изказвали против греха на осъждането[15]. Иисус изцяло одобрява това.

Очаквайки прошка от Господа, трябва ти самият да се научиш да прощаваш. Добре ли ще постъпи онзи човек, който след като получи от царя опрощаване на голям дълг, сам се превръща в безмилостен кредитор и хвърля приятеля си в затвора за дългове?

Като виждаме слабостите на ближния, ние трябва не да му издаваме присъда, а да сме състрадателни, помнейки за собствената ни греховност. „Не съдете – предупреждава Христос, – за да не бъдете съдени, защото с какъвто съд съдите, с такъв ще бъдете съдени; и с каквато мярка мерите, с такава ще ви се отмери. А защо гледаш сламката в окото на брата си, пък гредата в своето око не забелязваш[16]?“.Фарисеите били свикнали да гледат отвисоко на „невежите в Закона“. Думата „ам-хаарец“, селяндур, била за тях синоним за нечестивец. Те не желаели да имат нищо общо с такъв човек. С него не бивало заедно да се молят, да седят на една маса и дори, в случай на нужда, да го нахранят. „Невежият не се бои от греха, ам-хаарецът не може да бъде праведен“ – казвали учените[17]. В това отношение Иисус е пълна тяхна противоположност. Той предпочита да общува с обикновени хора. Нещо повече – всички отхвърлени, всички парии на обществото намират в Него приятел и защитник. Митарите, които не са били признавани за хора и уличниците често са в Неговото обкръжение. Това шокира порядъчните книжници, кичещи се със своята праведност. Когато чува упреците им, Иисус казва: „Не здравите имат нужда от лекар, а болните. Отидете и се научете какво означава: „милост искам, а не жертва“. Дойдох да призова не праведните, а грешниците[18]„.

Христос поставя искреното разкаяние над успокоението на онези, които смятат себе си угодни Богу. Веднъж Той разказал за двама души, които се молели в храма. Единият – благочестив фарисей – благодарил на Бога за това, че „не е като другите човеци“, че често пости, че дава пари за храма и не прилича на „тоя митар“. А митарят стоял надалеч, без да смее да повдигне очи, удрял се в гърдите и съкрушено повтарял: „Боже, бъди милостив към мене, грешника!“ „Казвам ви – обобщил Иисус притчата, – че тоя отиде у дома си оправдан повече, отколкото оня; понеже всеки, който превъзнася себе си, ще бъде унизен, а който се смирява, ще бъде въздигнат[19]„.

Разкаянието не бива да е само на думи. Не напразно Иоан Кръстител говори за „плодовете на покаянието“. И отново Иисус дава пример от ежедневието. „Един човек имал двама сина и като отишъл при първия, рекъл: „Чедо, иди днес работи на лозето ми“. А той му отговорил: „Ще отида, господарю“ и не отишъл. И като се доближил до втория, казал същото. А той отвърнал: „Не искам“, ала после се разкаял и отишъл. Кой от двамата е изпълнил бащината воля[20]?“.

Когато Иисус отива в дома на Матей, където са се събрали неговите приятели, митарите, това предизвиква буря от негодувание. Обсипват Учителя с упреци. Как може Той да споделя трапезата с подобни хора? Но Иисус още веднъж напомня, че всяка душа заслужава грижа и състрадание. Онези, които забравят това, приличат на по-големия брат от притчата за блудния син, който не се зарадвал на завърналия се скиталец.

Приближавайки до Себе Си грешниците, Христос иска да пробуди у тях разкаяние и жажда за нов живот. Често Неговата доброта и доверието Му вършат истински чудеса.Веднъж Учителят минава през Иерихон. Край вратите на града Го посрещат множество хора. Всеки иска Иисус да отседне в неговия дом. Един от иерихонците на име Закхей, „началник на митарите“, се опитва да си проправи път през тълпата, надявайки се да зърне Учителя, но ниският ръст му пречи. Тогава, забравил за приличието, той изтичва напред и се покатерва на едно дърво, край което щял да мине Господ.

Иисус наистина се приближава до това място и като повдига очи, забелязва човечето, седнало на смоковницата. „Закхее – неочаквано казва Иисус, – слез по-скоро! Днес трябва да бъда у дома ти“.

Забравил себе си от радост, митарят се завтича към къщи, за да срещне Господа, а хората край него роптаят: „Отби се при такъв грешен човек!“

Но постъпката на Учителя има въздействие.

– Господи – казва Закхей, като Го посреща, – половината от онова що имам, давам на сиромаси и, ако от някого нещо съм взел несправедливо, ще отплатя четворно.

– Днес стана спасение на тоя дом – отвръща Христос, – защото и този е син на Авраама. Понеже Син Човешки дойде да подири и да спаси погиналото[21].

В Капернаум някой си фарисей Симон поканва Иисус в дома си. По време на обеда в стаята влиза жена, известна в околността с безпътния си живот. В ръцете си носи алабастрен съд с драгоценно миро. Заставайки мълчаливо край Учителя, тя заплаква, после се хвърля в нозете Му, оросява ги с миро и ги изтрива с косата си. Дали вече е била чула Иисусовите думи за опрощаването на грешниците? Дали е искала да Му благодари за милосърдието към падналите? Но тази сцена неприятно изненадва стопанина. „Ако беше пророк – гнусливо помисля фарисеят, – щеше да знае каква е жената, която се допира до Него“. Но Иисус прочита мислите му.

– Симоне, имам нещо да ти кажа.

– Кажи, Учителю.

– Един заимодавец имал двама длъжника: единият му дължал петстотин динария, а другият – петдесет. Понеже нямали с какво да заплатят, той простил и на двамата. Кой от тях повече ще го обикне?

– Мисля, тоя, комуто повече простил.

– Право отсъди – отвръща Иисус и разяснява за какво разказва тази притча. Той посочва разликата между Симон, който се смятал за безупречен и за когото разговорът с Иисус е повод само да поспори, и жената, съзнаваща падението си. Тя се обръща към Онзи, Който може да ѝ прости и да я спаси от предишния ѝ живот.

Когато Христос направо се обръща към блудницата с думите: „Прощават ти се греховете“ – всички присъстващи още повече се възмущават. Странният Пророк им дава нова задача. Нима може друг, освен Бог, да опрощава греховете? Откъде този Назаретец има право да говори с такава власт[22]?

Но те биха още по-силно възнегодували, ако бяха чули как Иисус тълкува свещените заповеди на Закона.

Старото и новото

Много поколения юдейски богослови се опитвали да определят точно броя на заповедите, съдържащи се в Тората, а някои от тях смятали, че има заповеди, които изразяват самата основа на вярата[23]. Тъкмо затова един от книжниците решава да разбере мнението на Иисус и така да получи ясна представа за възгледите на галилейския Наставник.

– Учителю – пита той, – коя е първа от всички заповеди?

Иисус му отговаря: – Първа от всички заповеди е: „Слушай Израилю! Господ, Бог наш, е Бог един, и възлюби Господа, Бога твоего от всичкото си сърце, и от всичката си душа, и с всичкия си разум, и с всичката си сила“***. А ето втората: „Възлюби ближния си като себе си“. Друга заповед, по-голяма от тия, няма. На тези две заповеди се крепят Законът и Пророците****.

– Добре, Учителю – е принуден да се съгласи книжникът, – ти право каза, че Бог е един, и няма друг, освен Него; и че да го любиш от все сърце, и с всичкия си разум, и с всичката си душа, и с всичката си сила, и да обичаш ближния като самия себе си е повече от всички всесъжения и жертви[24].

Отговаряйки на книжника, Христос определя отношението Си към древния Моисеев закон и от думите Му става ясно, защо Той иска да го запази. Когато става дума за Свещеното Писание, Той направо казва:

Не мислете, че съм дошъл да наруша Закона или Пророците;
не да наруша съм дошъл, а да изпълня*****.
Защото истина ви казвам: докле премине небето и земята,
ни една иота, или една чертица от Закона няма да премине,
докато всичко не се сбъдне.
Ако вашата праведност не надмине
праведността на книжниците и фарисеите,
няма да влезете в Царството Небесно[25].По такъв начин Христос учи, че Библията е божествено Откровение и признава необходимостта от живо църковно предание, което да разкрива нейния смисъл. Тъкмо затова Той говори на народа за фарисеите: „Всичко, което ви кажат, изпълнявайте“. Но ако книжниците често добавят към Закона стотици дребни правила, Иисус връща Стария Завет към неговите извори, към Десетте заповеди от Синай, към истинското Моисеево наследство, съхранено от пророците. При това Той се отнася грижливо и към външните предписания, като не иска да съблазнява „тия малките“ и да скъсва с Традицията. „И никой – отбелязва Иисус – след като е пил старо вино, не ще да поиска веднага ново; понеже казва: старото е по-добро[26]„. Все пак, тълкувайки Тората, Той пренася центъра на тежестта от сферата на церемониите в духовно-нравствената област. Нещо повече – задълбочава и допълва етическите изисквания на Закона.

Законът забранява убийството, а Иисус призовава да се премахне от сърцето ненавистта – коренът на престъплението. Законът осъжда нарушаването на верността в брака, а Иисус говори за опасността на порочните чувства. Законът изисква спазването на клетвата, а Иисус изобщо я смята за излишна:

Но думата ви да бъде: „да-да“, „не-не“;
а каквото е повече от това, то е от лукавия[27].

В езическите кодекси наказанието често е по-тежко от самото престъпление. Старият Завет поставя в основата закон за справедливостта: „Око за око – зъб за зъб“. Иисус отделя углавното право от нравствеността, където действат други принципи. За хората е присъщо да ненавиждат враговете си, но Божиите деца трябва да побеждават злото с добро. Необходимо е да се борят с отмъстителните чувства. Нещо повече, те са длъжни да желаят доброто на онези, които ги обиждат. Това е висш подвиг и проява на истинска духов¬на сила, уподобяване на Самия Творец.

Обичайте враговете си
и молете се за ония, които ви гонят,
за да бъдете синове на вашия Отец Небесен,
защото Той оставя Своето слънце да грее над лоши и добри,
и праща дъжд на праведни и неправедни.
Защото, ако обикнете ония, които ви обичат,
каква вам награда?
Не правят ли същото и митарите?
И ако поздравявате само братята си,
какво особено правите?
Не постъпват ли тъй и езичниците?
И тъй, бъдете съвършени,
както е съвършен и Небесният ваш Отец[28].

Ето висота, от която дъхът секва – към нея Христос призовава човека.Законът смята за „ближен“ само съплеменника и единовереца. Но Христос не ограничава това понятие в такива тесни рамки. Когато един книжник Го пита: „Кой е моят ближен?“, вместо отговор Той разказва за юдеина, който веднъж попаднал в ръцете на разбойници. Изнемощял от раните, той лежал край пътя и с горчивина видял как и свещеникът, и храмовият служител, равнодушно го подминали. Най-малко очаквал съчувствие от самарянина, който вървял след тях. Възможно ли е този другоплеменник и еретик да е по-добър от жреца и левита? Но онзи човек се спрял и, без да пита за нищо, помогнал на пострадалия: превързал раните му, закарал го с мулето си до странноприемницата и предплатил за него.

– Кой от тези тримата – пита Христос книжника, – ти се вижда да е бил ближен на изпадналия в ръцете на разбойниците?

– Оня, който му стори милост – не могъл да не признае другият.

– Иди и ти прави също така.

Христос го кара сам той да стигне до мисълта, че „брат“ и „ближен“ може да бъде всеки човек[29].

Той постепенно привиква последователите Си и към новото, несвойствено за тях мнение за езичниците. Не крие радостта Си, когато научава за елините, които търсели начин да поговорят с Него, а в навечерието на страданията Си, Христос ще каже, че Неговото Евангелие „ще се проповядва за свидетелство на всички народи“.

Когато един римлянин, офицер от капернаумския гарнизон, молейки Иисус да изцери слугата му, казва, че е достатъчна само една Негова дума, Христос отбелязва: „И в Израиля не намерих толкова голяма вяра“, а после добавя: „И казвам ви, че мнозина ще дойдат от изток и запад и ще насядат на трапеза с Авраама, Исаака и Якова в Царството Небесно, а синовете на царството ще бъдат изхвърлени във външната тъмнина[30]„. Тези думи са звучали като предизвикателство към онези, които са смятали, че само израилтяните са достойни за Божията любов.Неприемането на „чужденците“, в каквито и одежди то да се представя, е инстинкт, който се преодолява от хората с огромно усилие. Но Евангелието недвусмислено призовава на борба с чувството за национално превъзходство и с това продължава проповедите на Амос, Исаия и Иоан Кръстител.

Изтъквайки на първо място духовната същност на Закона, Христос връща първоначалния смисъл и предписанието за съботата.

Съвременният човек не всякога може да оцени значението на тази заповед. Свикнали с установените дни за почивка, ние забравяме какво е била съботата за древните хора. Тя не позволявала на всекидневните грижи да погълнат душата, предоставяйки време за молитва и размисъл; тя давала възможност на всеки да прекъсне трудовия процес: и свободният, и робът, и дори домашните животни.

Но тук имало и обратна страна. Много набожни хора, пазейки светостта на „седмия ден“, започнали да преувеличават значението му.

По време на Макавейската война, група въстаници предпочели да умрат без „да хвърлят камък“, отколкото да се бият в събота, и били поголовно избити. Тогава вдъхновителят на борбата за вяра, свещеникът Мататий, решил да действа другояче. „Ще се бием в събота“ – казал той. И сред фарисеите неведнъж се чували протестни гласове срещу преувеличаването на законите за почивка. „Съботата е дадена на вас, а не вие на съботата“ – казвал един от тях[31]. Въпреки това уставните забрани продължавали да растат, затъмнявайки целта на благословения Божи дар. Педантите буквално парализирали живота през съботния ден. Най-вече се стараели есеите. Те смятали например, че ако човек или животно паднат в яма в събота, може да ги измъкнат едва на другия ден[32].

Христос вижда как в подобни възгледи се изкривява духът на Моисеевата заповед. „Съботата е създадена за човека, а не човекът за съботата“ – казва Той.

Една събота Иисусовите ученици, изгладнели, започват да късат класове, да ги стриват и да ядат зърната. Фарисеите, сметнали това за разновидност на меленето, питат: „Защо Твоите ученици нарушават съботата?“ Тогава Учителят им напомня, че и Давид, когато останал с дружината си без храна, взел жертвените хлябове, а нали се полагало да ги ядат само свещениците. Царят постъпил правилно, защото човешката необходимост е по-важна от обредните забрани[33].Няколко пъти Иисус изцелява болни в съботния ден и с това предизвиква протестите на законниците. Те започват внимателно да Го следят, за да могат публично да Го упрекнат в неуважение към Закона. Напразно Той се позовава на това, че и някои важни обреди не се отменят в събота, напразно им обяснява, че да се помага на хората винаги е Божие дело. Пита фарисеите: „Кой от вас, ако синът му****** или волът му падне в кладенец, няма веднага да го извади в съботния ден[34]?“ Те не могат да намерят убедителни възражения, но държат на своето.

Понякога Иисус преднамерено въвлича богословите в спор. В синагогата влиза човек с парализирана ръка, надявайки се да получи изцеление от Учителя. Бил празничен ден и ревнителите на Закона чакали: как ще постъпи Назаретеца? А Той нарежда на болния да застане по средата и пита присъстващите: „В събота добро ли е позволено да прави човек, или зло? Да се спаси ли един живот, или да се погуби?“ „Но те – пише евангелист Марк – мълчаха. И като ги изгледа с гняв, нажален поради ожесточението на сърцата им, казва на човека: „Протегни си ръката“. И протегна я, и ръката му стана здрава, като другата. Фарисеите, като излязоха, незабавно се събраха с иродианите на съвещание против Него, за да Го погубят[35]„.

Най-голямо негодувание предизвикват думите на Иисус: „Син Човешки е господар и на съботата.“ От тях следва, че Нему принадлежи властта да съди за Закона.

Може да ни се стори, че Иисус, като постъпва така, посяга на църковната традиция и изключва за правоверните всяка възможност да приемат Неговото учение. В действителност основите на тази традиция не са нарушени от Христос. Старият Завет признава авторитета на личното Откровение. Всички пророци са учили именно по силата на такъв изключителен дар и посланичество[36]. Настъпването на ерата на книжниците не означава, че се е прекъснало действието на Божия Дух. Тъкмо затова в Талмуда се е придавало такова огромно значение на мненията на отделните учители. Често техните изказвания се поставят наравно с Тората и дори по-високо от нея. Според Тосефта*******, допускало се е равин да отменя част от постановленията на Закона[37].Следователно проповедта на Христос не е в разрез с принципите на старозаветното учителстване дори тогава, когато Той открито настоява за отказ от някои правила на Тората. Това се отнася например до ритуалните ограничения в храната. Тези закони били въведени в древността за отделянето на старозаветната Църква от друговерците. Но с всяко поколение те се усложнявали, като станали най-накрая трудноизпълнима система от табута[38].

Макар делението на храната на „чиста“ и „нечиста“ да изхожда от Библията, Иисус най-решително го обявява за остаряло.„Нечисти“ могат да бъдат само мислите, подбудите и постъпките на хората.

Слушайте и разумейте:
не това, що влиза в устата,
осквернява човека,
а онова, що излиза из устата.
Защото от сърцето излизат зли помисли, убийства,
прелюбодеяния, блудства, кражби, лъжесвидетелства, хули.
Това осквернява човека[39].

Толкова ясно изразена мисъл се оказва непосилна дори и за хора, които стояли най-близо до Иисус. След години Петър все още изпитва страх пред нарушаването на закона за „нечиста храна[40]„.

Също толкова малко значение Иисус придава на ритуалното умиване на ръцете, което се смятало задължително при набожните юдеи. Що се отнася до постенето, Той иска хората да не си приписват за него заслуги. В най-стари времена постът бил знак на скръб, но в евангелската епоха го смятат за признак на благочестие.

На учениците на Кръстителя им се струва странно, че Иисус не принуждава последователите Си да спазват поста, както правел наставникът им. „Нима могат сватбарите да постят, когато с тях е младоженецът?“ – им възразява Иисус. Нали аскезата е средство, а не цел; целта е – доближаването до Бога. Онези, които са редом със Сина Човешки, са я достигнали и следователно постът не им е нужен. Впрочем, Той не порицава аскезите и Сам е постил, когато е живял в пустинята. Знаел е, че и за учениците Му ще настъпят трудни дни, когато постът ще им стане необходим[41].

Така в тълкуването на Стария Завет изпъкват контурите на Новото. В светлината на Евангелието бледнеят и губят значението си много стари правила и обреди. Те изживяват времето си, въпреки че законниците с всички сили се съпротивляват, отъждествявайки Истината с религиозно-националния строй на един народ. „И никой – казва Иисус – не кърпи вехта дреха с кръпка от небелен плат; защото новопришитото ще отдере от вехтото, и съдраното ще стане още по-грозно. Нито пък наливат ново вино във вехти мехове; инак, меховете ще се спукат, и виното ще изтече, и меховете ще се изхабят; но ново вино наливат в нови мехове, и ще се запази едното и другото[42]„.Старото не се отхвърля напълно, но редом с него се въздига друго здание, на което предишното служи само за преддверие. Иисус не лишава религията от формата, но винаги посочва предимството на любовта, вярата, вътрешната духовна нагласа.

Има още едно място, където Евангелието се противопоставя на Стария Завет. Законът признава правото на мъжа да оставя жена си по всякакъв, понякога и съвсем нищожен повод. Това било отражение на патриархалното право, господстващо на Изток. Въпреки че в Библията любовта и женската чест се поставят нависоко, а майката се огражда с почит, положението на жената според Закона не се отличава много от приетото в другите страни. Мъжът се нарича „баал“, господар; жената е почти негова собственост, наред със слугите и домашното имущество. С това се обяснява параграфът от Закона, който облекчава мъжа да разтрогне брака.

Книжниците, досетили се, че Иисус гледа на развода по друг начин, Го въвличат в спор. Отговорът на Учителя щял да се отнася не само до Закона, но и до политиката, понеже засягал и самия тетрарх. Антипа оставил жена си, за да се ожени за Иродиада. Иоан Кръстител пострадал тъкмо затова, че осъдил постъпката на властника.

Иисус рязко отхвърля мисълта, че Моисеевия закон уж одобрява развода. Според думите Му, в дадения случай Моисей е отстъпил пред „жестокосърдечието“ на хората********.

Иисус начертава пред слушателите Си идеала на брака. Бракът е установен от Твореца и, въпреки ширещото се мнение, не е само служебно средство за раждане на деца. Когато „двама стават една плът“*********, това е чудо, божествен дар, който само хората притежават. „Което Бог е съчетал, човек да не разлъчва“. Съпружеското единство може да бъде разрушено само от изневяра.Този принцип дори и на учениците се струва неизпълним. В такъв случай е по-добре да не се женим, решават те. „Не всички възприемат тия думи, но ония, на които е дадено“ – отвръща Иисус. И Той, както Моисей, вижда човешкото несъвършенство и слабост, но не смята заради това да принизява идеала. Допуска и безбрачието, което разглежда като особено призвание[43]. В същото време много от Неговите апостоли, по-точно Петър и Филип, са били женени. Първите християни наричат семейството „домашна Църква“. Самият Христос се отказва от брака, не за да го унизи, а преди всичко защото изцяло принадлежи на Отца и на Своето пратеничество. Неговата любов обгръща всеки човек.

Още в началото на служението Си Христос утвърждава новото отношение към жената.

На път от Галилея към Иерусалим Той минава през земите на самаряните[44]. В знойния ден, по пладне, Иисус, уморен от пътя, сяда да си почине край стария кладенец, от който местните жители от незапомнени времена черпят вода. Учениците Му Го оставят и тръгват да търсят храна.В тяхно отсъствие към кладенеца се приближава самарянка със стомна на главата. Тя много се учудва, когато Странникът я замолва да му даде да пие. Нали юдеите, подобно на сегашните старообрядци, смятали за недопустимо да ползват един и същ съд с друговерци. В отговор Непознатият ѝ казва, че Сам Той може да ѝ даде „жива вода“ и след като пие от нея, тя повече никога няма да изпитва жажда.

Простодушната жена разбира думите буквално. Тя казва:

– Господине, дай ми тая вода, за да не ожаднявам и да не дохождам тук да вадя.

– Иди повикай мъжа си и дойди тука.

– Нямам мъж.

– Добре каза, че мъж нямаш, защото петима мъжа си имала, и тоя, когото сега имаш, не ти е мъж; това право си каза.

Самарянката разбира, че за Събеседника ѝ печалната повест на нейния живот не е тайна. Веднага ѝ идва наум да Го попита за старата разпра между самаряни и юдеи.

– Господине, виждам, че Ти си пророк. Нашите бащи се покланяха Богу на тая планина, а вие казвате, че в Иерусалим е мястото, дето трябва да се покланяме**********.

– Жено, повярвай Ми, че настъпва час, когато нито в тая планина, нито в Иерусалим ще се поклоните на Отца. Вие се покланяте на това, което не знаете, а ние се покланяме на това, което знаем, защото спасението е от юдеите. Но иде час, и дошъл е вече, когато истинските поклонници ще се поклонят на Отца с дух и истина, защото Отец иска такива да бъдат, които Му се покланят. Бог е дух, и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина.

– Зная – отговаря тя, че ще дойде Месия, наричан Христос; когато Той дойде, всичко ще ни възвести.

– Аз съм, Който говоря с тебе – отвръща Христос.

В този момент при кладенеца идват учениците. Те са силно изненадани, че Учителят говори със самарянката. А тя, развълнувана, се спуска към града, за да разкаже за срещата на съплеменниците си.

– Рави, яж! – предлагат учениците.

– Аз имам храна да ям, която вие не знаете.

Те се споглеждат. Кой е могъл да Го нахрани в това негостоприемно място? Но те още повече се учудват, когато разбират, че не на тях, а на тази обикновена жена, и блудница, и еретичка, Той за първи път направо говори за Себе Си като за Месия и я посвещава в същността на вечната религия на духа.За Сократ жената е била само тъпо досадно същество, а Буда не разрешавал на последователите си дори да поглеждат жена. В дохристиянския свят жените най-често си оставали мълчаливи робини, чийто живот се свеждал до изнурителен труд и домашни грижи. Неслучайно в една от юдейските молитви се казвало: „Благодаря Ти, Господи, че не си ме създал жена.“

Христос възвръща на жената отнетото ѝ човешко достойнство и правото да има духовни изисквания. Занапред мястото ѝ не е вече само край домашното огнище. Ето защо сред най-близките последователи на Иисус ние виждаме немалко жени, предимно галилеянки. Евангелието е запазило имената на някои от тях: това е Мария от Магдала, от която Христос изгонил „седем бяса“; майката на Иоан и Яков – Саломия; сестрата на Дева Мария – Мария Клеопова; Сусана; Иоана – жената на Хуза, домоуправителят на Антипа[45]. Най-заможните измежду тях поддържали със средства малката община.

Но Иисус не иска ролята им да се свежда до това.

При посещението Си в Иерусалим, той се сближава с някой си Елеазар, или Лазар, който живеел близо до града, в селището Витания със сестрите си Марта и Мария. Учителят обича техния дом, под чийто покрив често намира покой. Веднъж, когато Ги посетил, Марта започва да приготвя гощавката, а Мария сяда в краката на Учителя, за да слуша думите Му. Като вижда това по-голямата сестра се обръща към Него:

– Господи, небрежиш ли, дето сестра ми ме остави сама да шетам? Кажи ѝ, прочее, да ми помогне.

– Марто, Марто – отвръща Иисус, – ти се грижиш и безпокоиш за много неща, а пък едно е само потребно. И Мария избра добрата част, която няма да ѝ се отнеме[46].Поучително е, че дори противниците на Иисус, въпреки че са Го виждали в обкръжението на жени, не са се осмелявали да Го клеветят. Това е една от поразителните черти на евангелската история. „Онзи, Който веднъж ще покори вятъра и морето – пише Франсоа Мориак, – е притежавал властта да възцарява велик покой в сърцата… Той усмирявал надигащите се сърдечни бури, защото иначе на Него биха се покланяли не като на Син Божи, а като на човек сред човеците[47]„.

Впоследствие, когато настъпва часът на изпитанията, първите жени-християнки не напускат Господа, както останалите ученици. Те са на Голгота в момента на Неговата смърт, изпращат Учителя до мястото на погребението, и първо на тях се открива пасхалната тайна.

Евангелието разрушава преградите, отдавна разделящи хората. На онези, които спазвали обредите на Закона, и онези, които не ги знаели, на юдеите и чуждоземците, на мъжете и жените – на всеки то открива пътя към Царството Небесно, където принадлежността към нацията, към дадено съсловие, даден пол или възраст, става второстепенна. Съзерцавайки това чудо, апостол Павел възкликва: „тук няма ни елин, ни юдеин, ни обрязване, ни необрязване, ни варварин, ни скит, ни роб, ни свободник, а всичко и във всичко е Христос[48]!“.
_________________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**Самата еврейска дума емуна (вяра) означава не вяра в някаква отвлечена истина, а доверие към Бога, вярност към Него. От същия корен е думата амин, вярно. Бел. авт.

***Вж. по-горе стр. 18.

****„Законът и Пророците“ – синоним на Стария Завет.

*****πλιροσαι – да напълниш, да изпълниш, да завършиш, да придадеш пълнота; от πλιρομα – пълнота. Вж. приложение 3. Бел. авт.

******У Лука 14:15 е казано: „оселът му“. Бел. прев.

*******Древен сборник от равински тълкувания. Бел. авт.

********Това е много важно свидетелство, което противоречи на убеждението на народа, че Моисей е получил цялата Тора непосредствено от Небето. Вж. приложение 3. Бел. авт.

*********Думата „плът“ в Библията обикновено обозначава целия човек. Бел. авт.

**********Самаряните смятали законно място за богослужение не Иерусалим, а планината Гаризим, където през IV век преди нашата ера построили храм. През 130-та година преди нашата ера той е бил разрушен от хасмонейците. Бел. авт.

[1]. Лука 15:1-10.

[2]. Лука 15:11-32. Читающий эту притчу должен учитывать, что слушатели Христа жили патриархальным укладом, при котором желание сына уйти из дома отца рассматривалось как грех против 4-й заповеди.

[3]. Матей 18:1-4; 19:13-15; Марк 9:33-37; Лука 9:46-48.

[4]. Галатяны 4:6-7; срв. Римляны 8:15. Из этих слов явствует, что богосыновство есть нечто приобретаемое. Показательно, что в иудейской религиозной литературе слово „Авва“ в обращении к Богу не употребляется. (смотри Guillet J., The Consciousness of Jesus, New York, 1972, p. 206).

[5]. Матей 16:26; Марк 8:36.

[6]. Матей 6:31-32.

[7]. Матей 7:7; Лука 11:9.

[8]. Матей 7:9; Лука 11:11.

[9]. Матей 5:23-24. Из рассказа о дидрахме (Матей 17:24-27) явствует, что Христос давал положенную денежную жертву на Храм; однако Он считал это не принудительной обязанностью, а свободной жертвой.

[10]. Матей 6:5-6.

[11]. Матей 6:9-13; Лука 11:2-4. Эта молитва была широко распространена среди христиан задолго до появления евангельского текста. Вариации, которые отличают ее у Мф и Лк (в синодальном переводе они сглажены), закрепились, вероятно, уже тогда. Вопрос о том, какая форма более ранняя, остается открытым, хотя многие экзегеты отдают предпочтение Лука. Молитва имеет ряд параллелей и в иудейских текстах.

[12]. Иоанн 12:31; 14:30; 16:11.

[13]. Матей 7:25; Лука 6:47-49.

[14]. Матей 7:12.

[15]. „Не суди ближнего своего, – говорил Гиллель, – пока не будешь в его положении“ (Авот, II, 4).

[16]. Матей 7:1-3; Марк 4:24; Лука 6:37-38; 41-42.

[17]. Авот, II, 6.

[18]. Матей 9:12-13.

[19]. Лука 18:9-14.

[20]. Матей 21:28-31.

[21]. Лука 19:1-10. Из слов Закхея можно заключить, что и прежде, прислушиваясь к укорам совести, он занимался благотворительностью. Его обещание относится к злоупотреблениям, связанным с его профессией сборщика налогов.

[22]. Лука 7:36-50. Рассказ о женщине, помазавшей ноги Иисуса благовониями, приводится в Евангелиях в нескольких вариантах (Матей 26:6-13; Марк 14:3-9; Иоанн 12:1-8). Некоторые экзегеты думают, что в данном случае предание по-разному рассказывает об одном и том же событии. Но более вероятно, что были два „помазания“ – одно в доме фарисея Симона, а другое в Вифании.

[23]. Талмуд, Макот, 24.

[24]. Матей 22:35-40; Марк 12:28-33; Лука 10:25-28.

[25]. Матей 5:17 сл., срв. Лук 16:17.

[26]. Лука 5:39. О нежелании Иисуса Христа соблазнять людей резким отвержением традиций свидетельствуют Его слова у Матей 17:27.

[27]. Матей 5:21-37. Следует отметить, что новой, в точном смысле слова, Христос назвал только заповедь о самоотверженной любви (Иоанн 13:34). Те же комментаторы, которые считают, что вне Евангелия речь шла лишь о поступках человека, а не о его внутренних побуждениях, игнорируют данные источников (срв., например, Бытие 4:5-7). Даже такой краткий кодекс, как Декалог, говорит о сердечном грехе (зависти). В Талмуде сказано: „Страсть вначале – как бы чужой, после – гость, и наконец хозяин дома“ (Сукка, 52). Отметим также, что евангельский взгляд на клятву совпадает с ессейским (см.: Флавий И., Иудейская война, II, 8, 6).

[28]. Матей 5:44-48. Слова Христа о непротивлении злу иногда истолковывались (например, Л.Толстым) в смысле полной пассивности. Между тем мы видим, что Сам Христос такой пассивности не проявлял. Он изгнал бичом торгующих в Храме; Он протестовал, когда слуга первосвященника ударил Его по лицу; Он говорил о великой любви тех, кто „положит свою жизнь“ за ближних (Иоанн 15:13). Поэтому Его слова о снесении оскорбления следует понимать как призыв побеждать зло добром; срв. Римляны 12-21. В этом пункте Евангелие согласно с учением лучших из законников: „Подражайте свойствам Божиим: как Он милосерд, будьте и вы милосердны“ (Сота, 14), „плати добром за зло“ (Шемот Рабба, 22).

[29]. Лука 10:25-37.

[30]. Иоанн 12:20; Матей 8:5-13; Лука 7:1-10.

[31]. Иома, 85а, 1; Макавей 2:32-41.

[32]. Смотри кумранский текст, именуемый „Дамасским документом“, X-XI. Позднейшие учители иудейства пытались дать субботним запретам богословское обоснование в том смысле, что человек, соблюдая праздничный покой, отказывается от любых действий, связанных с его властью над природой. Тем самым он исповедует свою зависимость от Создателя. Однако ничто не указывает на существование подобной идеи в евангельскую эпоху.

[33]. Матей 12:1-6; Марк 2:23-28; Лука 6:1-5.

[34]. Лука 13:15; 14:5; Матей 12:11. Обрезание совершается несмотря на субботу – учили раввины (Тосефта к Шаббат, 15).

[35]. Марк 3:1-6. „Иродиане“ действовали в данном случае как представители светской власти (Ирода Антипы).

[36]. Срв. Амос 7:10-15.

[37]. Санхедрин, XI, 3; Тосефта к нему 14:13. Иудеи в ту эпоху уже фактически отказались от соблюдения многих параграфов уголовного кодекса, содержавшегося в Пятикнижии. Эти законы отражали уровень древневосточного правового сознания и в более поздние эпохи перестали соответствовать потребностям дня. Едва ли можно считать, что судебник Пятикнижия есть во всех своих подробностях плод божественного Откровения (см.выше приложение 3). Целый ряд уголовных принципов Торы заимствован из месопотамских и др.судебников. См., в частности, параллели между кодексом вавилонского царя Хаммурапи (XVIII в. до н. э.) и законами, приведенными в 20-23 гл. Исхода, указанные в кн.: Волков И., Законы вавилонского царя Хаммурапи, М., 1914, с. 70 сл.

[38]. В качестве примера можно привести запрет „варить козленка в молоке матери его“ (Исход 34:26). Происхождение его некоторые связывают с тем, что это блюдо было приготовляемо во время какогото ритуала пастухов-язычников (смотри Фрэзер Дж., Фольклор в Ветхом Завете. Пер. с англ. М., 1931, с. 341 сл.). В раввинской же традиции запрет стали относить уже ко всякому смешению мяса и молока. Их не только нельзя было готовить вместе, нельзя было даже ставить на стол рядом посуду, употребленную для молока и для мяса.

[39]. Матей 15:10-11; 19-20; срв. Римляны 14:14.

[40]. Деян. 10:9-15.

[41]. Матей 9:14-15; Марк 2:18-20.

[42]. Матей 9:16-17; Марк 2:21-22.

[43]. Матей 19:3-12; Марк 10:2-12.

[44]. Иоанн 4:4-34.

[45]. Марк 16:9; Лука 8:2-3; Иоан 19:25; Матей 20:20.

[46]. Лука 10:38-42. Этот эпизод, между прочим, показывает, что и синоптики знают о посещении Иисусом Иудеи до Страстной недели, хотя прямо об этом говорит лишь Иоанн (см. приложение 1).

[47]. Mauriac F., La vie de Jesus, p. 41.

[48]. Колосяны 3:11.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4zF

Следва…