За третото свойство на Църквата*

Публикувано на 13.08.202414.08.2024 от Dragan Bachev

Владимир Лоски

Ние вярваме в Една, Свята, Съборна и Апостолска Църква. Такова е християнското предание за Църквата, предадено от отците, утвърдено от Съборите и пазено през вековете от християнския свят.

Нито един вярващ никога няма да се усъмни в изповядването на тези четири свойства на Църквата, чиято истинност той чувства с този инстинкт на истината, с тази свойствена на всеки син на Църквата способност, която ни се иска да наречем „вродена“ – с инстинкта или способността, която се нарича вяра. И ние разбираме или, най-малко, чувстваме, може би, не много ясно, но твърдо, че Църквата без което и да е едно от тези свойства не би била Църква, че само хармоничното съединение на тези четири качества, изповядвани в Символа на вярата, изразява цялата пълнота на нейното битие. Но когато трябва да се формулират и различават тези свойства, да се определя специфичният характер на всяко от тях, ние често идваме до твърде общи определения, пораждащи неясност, придаваме на тези свойства еднакво значение и ги смесваме, въпреки че в Символа на вярата те са толкова точни и определени.

Най-често това става тогава, когато се опитваме да определим третото свойство на Църквата – съборността**. Именно тук, както ние чувстваме, е затегнат възелът на всички трудности. Доколкото още няма съвсем ясно определение на понятието съборност, ние неизбежно се оплитаме в смесвания, които затрудняват логическото различаване на свойствата на Църквата, или пък, ако ние искаме да избегнем всички трудности, като спазваме изискванията на логиката, това различаване си остава повърхностно, случайно и изкуствено. Обаче няма нищо по-пагубно, по-чуждо за истинското богословие, отколкото повърхностната яснота, която се достига във вреда на дълбокия анализ.

Всяко логическо различие предполага не само разлика между определяемите понятия, но също и известно съгласие между тях.

Съвсем очевидно е, че четирите свойства на Църквата се намират в такова хармонично съчетание, че, премахвайки или изменяйки характера на един член от това четиричастно различие, ние ще унищожим самото понятие за Църквата или пък дълбоко ще го изменим, от което ще се промени характерът и на другите нейни свойства.

Действително, невъзможно е да си представим Църквата без свойството единство. За това говорил апостол Павел на коринтяните, сред които възникнали разделения: „аз съм Павлов“, друг: „аз пък – Аполосов“, трети: „аз съм Кифин“, а друг: „аз пък – Христов“. Нима Христос се е разделил? Нима Павел биде разпнат за вас? Или в име Павлово се кръстихте?“ (1 Коринтяни 1:12-13). Без единството на тялото на Христа, Който не може да се раздели, не могат да съществуват и останалите свойства – светостта, съборността и апостоличността. Няма повече църкви, а има разделено човечество – човечеството на вавилонското стълпотворение.

Църквата е немислима и без свойството светост. „Нито сме и чули, дали има Дух Светий“ – казали на апостол Павел някои ученици от Ефес, които се кръстили в Иоановото кръщение, кръщението на покаянието (Деяния на светите апостоли 19:2-7). Като се лиши от онова, което е източник и едновременно необходима цел на нейното съществуване, Църквата не би била вече църква. Това не би било Христово Тяло, а някакво друго мистическо тяло, тяло, лишено от дух и все пак съществуващо; предоставено на мрака на смъртта, но още очакващо своята крайна участ. Такова е мистичното тяло на Израил, което не познало осъществяването на обетованието на Светия Дух.

Не може също Църквата да се лиши от свойството апостоличност, без да се унищожат едновременно и другите нейни свойства и самата Църква, като конкретна историческа реалност. И какво би представлявала Църквата без божествената власт, дарувана от Възкръсналия Богочовек на апостолите (Иоан 20:22-23) и предавана на техните приемници чак до наши дни? Това би бил, от една страна, призрак на „небесната църква“, безтелесен, абстрактен и ненужен, а от друга страна, това би било множество секти, които се опитват да възпроизведат „евангелския дух“ извън всяка обективност, обречени на произвола на своето „свободно изследване“, на своите безконтролни разстроени духовни състояния.

Ако единството на Църквата се основава на това, че тя е Тяло, Глава на което е Христос (Ефесяни 1:23), ако нейната светост, „пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (също там), е от Светия Дух, ако нейната апостоличност се заключава в силата на Същия Дух, Който Христос дарувал на апостолите чрез Своето вдъхване (Иоан 20:22) и Който се предава на техните приемници, тогава, недооценявайки или изменяйки едно от тези три свойства, ние унищожаваме или изменяме самата същност на Църквата. Същото трябва да кажем и за съборността – за онова свойство, което е и предмета на нашето изследване.

За да разберем по-добре, какво е съборността, ние пак ще тръгнем по негативен път. Да се опитаме да си представим, какво би била Църквата без съборността. Да си представим това, разбира се, не е възможно, понеже, както вече казахме, всичките четири свойства на Църквата взаимно едно друго се утвърждават и не могат да съществуват едно без друго. Но, отстранявайки поредно другите три свойства, ние вече се опитахме да начертаем трите различни вида на онова, което би се оказала Църквата, ако тя не би била напълно това, което е. Сега ни предстои да разгледаме, в какъв именно смисъл Църквата не би била църква, какъв би бил нейният вид на „несъществуване“, ако би било възможно да си представим Църквата една, свята… апостолска, но не съборна.

Старозаветната Св. Троица

Щом като поставим такъв въпрос, ние веднага ще видим огромната празнота: такава Църква би била църква без Истина, без точно познаване данните на Откровението, без съзнателен и неизменим опит на божествените тайни. И ако тя все пак би запазила своето единство, това би било единство на множество мнения, породени от различните човешки култури и начини на мислене, единство, което има в основата си административна принуда или относително безразличие. И ако тази Църква, лишена от увереност в истината, би запазила светостта, това би било безсъзнателна светост – някакъв път към освещение без благодатно озарение. Ако тя би запазила апостоличността, това би било само сляпа вярност на абстрактния принцип, лишен от вътрешен смисъл. И така, ние вярваме, че съборността е неотнимаемо свойство на Църквата дотолкова, доколкото тя притежава истината. Дори може да се каже, че съборността е качество на християнската истина. Действително, ние казваме „католически догмат“, „католическо вероучение“, „католическа истина“, като често употребяваме този термин наред с термина „всеобщ“, който е много близък до него. Но би могло да се запитаме: съборността означава ли просто всеобщност на истината, която се проповядва от Църквата „в цялата вселена“? Донякъде това е така: външно „съборност“ и „всеобщност“ съвпадат. При все това ние трябва да признаем, че тези два термина (съборност и всеобщност) не напълно са синоними, независимо от онзи смисъл, в който елинистическата древност употребявала прилагателното καθολικός (съборен). Етимологията не винаги може да служи за надеждно ръководство в областта на умозрителното мислене. Философът рискува да загуби истинския смисъл на понятието, ако започне много да свързва себе си с неговия словесен израз. Толкова повече това се отнася за богослова, който трябва да бъде свободен даже от понятията, защото той е изправен пред реалностите, които превъзхождат всяка човешка мисъл.

За нас е съвсем безспорно, че думата „католически“ (съборен) е получила нов смисъл, християнски смисъл, в езика на Църквата, която го е направила специален термин, който означава реалност, различна от онази, която се свързва с общоприетото понятие „всеобщ“; „съборен“ означава нещо по-конкретно, по-вътрешно, неотделимо от самата същност на Църквата. Вярно е, че всяка истина може да се нарече всеобща, но не всяка истина е католическа истина (съборна). Този термин означава именно християнската истина, свойствения на Църквата начин за познаване на тази истина, учението, което тя формулира. Може би „съборността“ може да се разбира като „всеобщност“ в по-тясно и специално значение на тази дума, в значение на християнска всеобщност? Това може да се допусне, но все пак с някои уговорки: терминът „всеобщност“ е твърде абстрактен, а съборността е конкретна.

Прочетете още „За третото свойство на Църквата*“ →

Първите благовестнички за възкресението на Господа*

Публикувано на 11.08.202412.08.2024 от Dragan Bachev

(Писмо – отговор)

Епископ Теофан Затворник

Вие ми пишете:

„В светлите дни на празника Възкресение Христово поисках да прочета по-внимателно евангелските повествования за възкресението на Господа, а пък самото прочитане породи у мене желание да подредя и съгласувам помежду им тези повествования. Но, като се заех с това, аз се забърках и не намирам изход. Помогнете ми! Не всичко ме забърква, а само разказите за първите часове след Христовото възкресение, именно: за отиването на светите жени на гроба, за виденията и свидетелствата им относно видяното и чутото. Струва ми се, че трябва да приемем предположението, че жените-мироносици са идвали на гроба Господен не всички наедно и не по едно и също време. Кажете, може ли да се допусне това? Вместо да ми подарите червено яйце – моля ви, изложете ми своите съображения относно съгласуването на тези евангелски повествования!“

***

С удоволствие съм готов да изпълня вашето желание. Бърканицата, до която сте дошли, не е само ваша участ; на нея са се натъквали почти всички, които са се заемали да подреждат и съгласуват тези евангелски разкази… Нека сега и ние се заловим с тази работа и дано възкръсналият Господ ни помогне, заради славата на Своето име, да се доберем до нещо по-задоволително. Вие ми дадохте ръководна нишка, като изказахте мнение, че би трябвало да се приеме, че светите жени са идвали на Господния гроб на групи и не едновременно. Като излязох от тази мисъл, почнах да се вглеждам в евангелските разкази и, за ваше и свое утешение, намерих, че не само може, но и трябва да се възприеме това. Това го изискват самите повествования, в които ясно е посочена разликата и в моментите, когато жените идвали на гроба и в онова, що видели и чули те тогава, и което се случило с тях после.

За да ви разкрия по-добре тази истина, смятам за нужно първо да ви преразкажа, каквото намираме написано относно това у всеки свети евангелист поотделно, като добавя някои забележки, необходими за разбиране на текста.

В светото евангелие от Матей четем (глава 28:1-10): „Като мина събота, на разсъмване, в първия ден на седмицата, дойде Мария Магдалина и другата Мария, да видят гроба“ (стих 1).

Нека се спрем малко на тези думи! Изразът „като мина събота“ – οψέ σαββάτων[1], нищо друго не означава освен – събота вечер[2], когато се свършил изискваният от закона покой и били вече позволени всякакви движения и действия. Следващата дума – τή επιφωσκούση (на славянски – свитающи, на български – на разсъмване) не противоречи на това разбиране. Защото глаголът επιφώσκω, когато става дума за ден и нощ, означава започване; така че тук той означава началото на първия ден на седмицата. Че наистина така трябва да се разбира, съдим по аналогия от евангелието на св. Лука, който, като говори за полагането на Господа в гроба, пише: „Тоя ден беше петък, и настъпваше вече събота“ (Лука 23:54), дето е употребен същият глагол: επέφωσκε. И така, тук се говори за събота вечер, когато настъпвал или започвал първият ден на седмицата. У евреите денят се привършвал в шест часа вечерта, откогато започвал следният ден. Съботата, както се вижда от св. Лука, започвала в петък вечер, а първият ден на седмицата започвал в събота вечер, както изтъква това св. Матей в приведеното по-горе място.

При това изяснение, как ще трябва да разбираме идването на двете жени още в събота вечер, „да видят гроба“? В най пряк смисъл – именно, че те отишли на гроба Господен, където била цялата им мисъл и сърце, теглени от неудържимо желание да узнаят, дали не е станало нещо особено. Щом видели, че всичко там било в същото положение, както в петък, те спокойно се върнали в града и почнали да се готвят да помажат на сутринта тялото Господне, според обичая, с аромати, които те купили същата вечер на връщане от Голгота, както за това пише св. Марк.

Но ще запитате: как са могли те да отидат при гроба Господен, когато там е имало стража? Но стражата била поставена не от сутринта, а след като е изтекла съботата, тоест в събота вечер. Докато жените били на гроба, юдейските началници ходили у Пилат, да искат позволение за поставяне стража, която те довели и поставили при гроба, едва след като жените си отишли. Започвал третият ден, когато, според предреченото от Господа, трябвало да стане Неговото възкресение. Допреди вечерта те не смятали нужно да нарушават съботата си; но след шест часа вечерта, когато минала вече събота и настъпил страшният за тях трети ден, те побързали да вземат предпазни мерки, като се опасявали да не би учениците да откраднат през тази нощ тялото на своя Учител и да кажат, че Той възкръснал (Матей 27:64).

И така, светите жени се готвели да помажат на другото утро тялото Господне с аромати, без да подозират, че гробът е заобиколен oт стража и че тялото на Господа е в ръцете на Неговите врагове. Но Господ не допуснал да бъдат те уплашени от тази стража и, без да знаят те, отстранил тази пречка, която би могла да ги лиши от свободен достъп до гроба… Слязъл от небето Ангел Господен, който отвалил камъка от гробните врата и седнал върху него. Сътресението от падането на камъка, усилено от нарочно Божие действие, и светлобляскавият вид на Ангела накарал стражата да се разтрепери и разбяга. Така гробът останал открит и достъпът до него – свободен (Матей 28:2-4).

Кога се случило всичко това? Сигурно, не много преди да дойдат жените-мироносици, но все пак преди нощният мрак да е бил разпръснат от светлината на утрото, понеже Мария Магдалина дошла още по тъмно (Иоан 20:1), а гробът вече бил разтворен. Разтварянето на Господния гроб не било нито предпоставка, нито последица от възкръсването на Христа, което си станало независимо от всякакви външни ограничения, невидимо и незнайно за никого. Отвалянето на камъка и прогонването на стражата било нужно, за да могат любещите Господа свободно да пристъпят до гроба и да се уверят, че Христос е възкръснал.

Св. Мария Магдалина и възкръсналият Господ Иисус Христос

(Настъпило утрото. Жените, които се били вече приготвили от вечерта, отишли на гроба да помажат Господа. Кои точно жени са били – това св. Матей не посочва тук)[3]. Като се приближили до гроба, те видели Ангела (седнал върху камъка вън от гроба, както можем да предположим според казаното по-преди) и се ужасили. Ангелът ги ободрил с думите: „Не бойте се; зная, че търсите разпнатия Иисус; няма Го тук; Той възкръсна, както беше казал. Дойдете, вижте мястото, дето е лежал Господ“. (Те влезли в гроба и видели). Тогава Ангелът им рекъл: „Идете скоро, та обадете на учениците Му, че Той възкръсна от мъртвите и ето, преварва ви в Галилея; там ще Го видите“. И жените, като излезли от гроба, бързо се затекли със страх и радост голяма, да съобщят на светите апостоли за видяното и чутото. И когато те така бързали към апостолите, Сам Господ ги срещнал и им рекъл: „Радвайте се“! – И те, като паднали в нозете Му, хванали се за тях и Му се поклонили. Но, тъй като били в трепет, Господ ги ободрил с думите: „Не бойте се; идете и обадете на братята Ми да идат в Галилея, и там ще Ме видят“ (Матей 28:5-10).

Такъв е разказът на св. Матей – много сбит и откъслечен! Първият стих стои отделно, като разкрива станалото още в събота вечер. Отделно стоят и стиховете 2-4, в които се разправя, какво станало пък преди да настъпи утрото. Но главният разказ за идването на жените на гроба почва от момента, когато те видели Ангела; как станали от местата си и как се приближили до Ангела, не се споменава. Това трябва да се допълни. Трябва да се допълни също и това, че жените влезли в гроба, подканени от Ангела с думите: „дойдете, вижте мястото, дето е лежал Господ“. Макар в евангелския текст да не се говори за влизането им в гроба, но по-нататък се казва, че те излезли из гроба и се затекли при апостолите. А как са могли да излязат из гроба, ако преди това не са били влезли в него? Аз и едното, и другото допълних със свои думи. Сега пък ще видим, как допълва този разказ св. Марк[4].

В светото евангелие от Марк четем (глава 16:1-11): „След като мина събота, Мария Магдалина, Мария Иаковова и Саломия купиха аромати, за да дойдат и Го помажат“ (стих 1).

Началните думи тук напълно отговарят на тези у св Матей: „Като мина събота“, тоест когато съботата или денят на почивка се свърши (в събота вечер) и започнал първият ден на седмицата. Тогава посочените жени купили аромати, за да отидат сутринта на гроба и да помажат тялото на Господ Иисус. Този първи стих е съвсем еднакъв по съдържание с първия стих от разказа на св. Матей. Той само допълва последния със съобщението, че жените Мария Магдалина и Мария Яковова, след като ходили да видят гроба, същата вечер се събрали със Саломия и трите заедно купили аромати, за да помажат тялото на Господа.

Това било в събота вечер; а след като минала нощта, „в първия ден на седмицата дойдоха на гроба много рано, след изгрев слънце“ (стих 2). А по пътя те си говорели помежду си: „Кой ли ще ни отвали камъка от вратата гробни?“ Камъкът бил много голям, така че те не биха имали сили да го отместят. Но, като наближили до гроба, погледнали и видели, че камъкът е вече отвален (стихове 3-4).

Отвален бил за тях и камъкът на затруднението, който потискал сърцето им. Ето защо, без да обърнат особено внимание на необикновеността на това, те побързали да влязат вътре в гроба. Но, като видели там момък, облечен в бяла дреха, да седи отдясно, останали поразени. Това бил Ангел Господен, който, виждайки смущението им, ги ободрил като казал: „Не се плашете! Вие търсите Иисуса Назарееца, разпнатия; Той възкръсна, няма Го тук. Ето мястото, дето бе положен. Но идете, обадете на учениците Му и на Петра, че Той ви преваря в Галилея; там ще Го видите, както ви бе казал“ (стихове 5-7).

И те, като излезли, побегнали от гроба. Обзел ги трепет и ужас и никому нищо не казали (разбира се, по пътя), понеже се бояли (стих 8).

Прочетете още „Първите благовестнички за възкресението на Господа*“ →

Христовото царство на любовта и мира*

Публикувано на 07.08.202408.08.2024 от Dragan Bachev

Л. Целер

Вечно съществуващият Син Божи е дошъл в света в образа на смъртен човек. За Неговата бедна майка не се е намерило място в странноприемницата. В една пещера край Витлеем, в която при лошо време овчари подслонявали стадата си, се родил в тихата зимна нощ «Царят на царете» (1 Тимотей 6:15), Чието царство не ще има край.

По Своята човешка природа Христос е подобен на всички нас, но чрез величието на Своето божествено Лице Той превъзхожда всички човеци и ангели. В този смисъл Той е, както пише св. апостол Павел, «образ на невидимия Бог, роден преди всяка твар; понеже чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята… и всичко чрез Него се държи» (Колосяни 1:15-17). Неговото царство не е само една историческа законна претенция, не е също божествено облагодатяване; в «Него телесно обитава всичката пълнота и Божеството» (Колосяни 2:9). Неговата божествена природа е съединена с човешката в едно лице, затова Той притежава «всяка власт на небето и на земята» (Матей 28:18). С всемогъществото Той съединява пълнотата на мъдростта и съвършенството на добродетелите, каквито никой владетел преди и след Него не е притежавал, нито пък може да притежава. В Него «са скрити всички съкровища на премъдростта и на знанието» (Колосяни 2:3). «Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца» (Иоан 1:14). Иисус е получил Своята царска власт от Отца.

Понеже Спасителят Христос, за да ни изкупи от греха, смирил Себе Си и бил послушен дори до смърт, «Бог Го високо въздигна и Му даде име, което е по-горе от всяко име, та в името на Иисуса да преклони колене всичко небесно, земно и подземно, и всеки език да изповяда, че Иисус Христос е Господ» (Филипяни 2:8-11). Христос е спечелил Своето царство с цената на Своята кръв, която Той пролял на кръста от любов към нас; Той е цар на любовта и мира.

В Никеоцариградския символ на вярата четем: «Който (Иисус Христос) заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небето и стана човек». С тези думи ние изповядваме, че Господ Иисус Христос е станал човек, за да се постави всецяло в служба за нашето спасение. Как е възможно, естествено е да запитаме, Творецът да служи на творението? Не е ли това нарушаване на правилния ред? Затова ли се въплътил Син Божи, за да промени този ред? Не трябва ли и ние да кажем заедно със св. апостол Петър: «Господи, няма да умиеш нозете ми во-веки» (Иоан 13:8); все пак Ти не можеш да се поставиш в служба на мене недостойния; аз трябва да Ти служа»? Тук се натъкваме на привидни противоречия, които могат да бъдат разрешени, ако разберем действията на Триединния Бог и Неговата тайнствена любов.

«Бог е любов» (1 Иоан 4:8). Всяко дело Божие е плод на Неговата любов. Не от сляп инстинкт или от външна принуда Бог е извикал творението към битие. То е произлязло от свободното решение на Неговата свята воля. Любовта, с която естествено е свързано Божието същество, Го е подбудила, ако можем така да се изразим по човешки, да създаде небето и земята и всичко, което е на тях, ангели и човеци. Бог вижда в творението слаб отобраз на Своето собствено безкрайно съвършенство и от любов Той иска също и творенията да се радват на битието и живота. Той произнася словото на Своето всемогъщество и те идват от небитие към битие. «Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина» (Битие 1:3). «Той повика звездите, и те казаха: «ето ни», и заблестяха от радост пред своя Творец» (Варух 3:35). Творението е плод на премъдростта, любовта и всемогъществото Божие. То е дело, което прославя своя Творец, то е прослава Божия.

Любовта Божия отива по-нататък. Тя искала да призове ангелите и човеците към още по-голямо участие в Божествения живот. Бог издигнал Своите разумни творения в благодатния живот. Чрез благодатните средства Той ги направил способни да съзерцават духовно вечното величие на своя Творец, да притежават вечен живот и дори да станат съпричастници на Божествената природа. «Вижте, каква любов ни е дал Отец – да се наречем чеда Божии и сме» (1 Иоан 3:1). Чрез богосиновството ние сме призвани и направени способни за по-висока прослава на Бога. Докато пребиваваме на земята нашият благодатен живот е несъвършен; едва когато придобием пълнотата на благодатта на небето, ще можем да вземем участие в трисветата песен на ангелите и светиите, ще можем благоговейно да паднем пред престола на Триединния Бог и да се молим: «Спасението дължим на нашия Бог, Който седи на престола, и на Агнеца» (Откровение 7:10). Все пак и тук на земята нашата първа молба е: «Отче наш, Който си на небесата, да се свети Твоето име» (Матей 6:9). Тайнственото съзнаване на нашето богосиновство (срв. Римляни 8:16) ни улеснява да познаем светата любов на небесния Отец.

Но и с това любовта Божия още не се изчерпва. Ако вече свърхестественият порядък на благодатта ни открива тайните на любовта, които «око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това» (1 Коринтяни 2:9), защо ни е потребна и «тайната на Христа» (Ефесяни 3:4; Колосяни 3:4)? Кой човек някога би помислил, че безкрайният Бог е Триличен в единството на Своето същество и въпреки това величие, в Своята любов към творението отива така далеч, че съединява човешката природа със Своята божествена природа в единството на личността на Своя вечен Син? Нещо повече! Кой би смятал за възможно, че вечното Слово на Отца приема човешката природа в смирения образ на раб, за да стане послушен до кръстна смърт? В тайната на Христа сияе едно така възвишено и покоряващо откровение на любовта Божия, че ние само смирено можем да вярваме и, изпълнени с удивление, да благоговеем. Наистина, Бог е любов!

Господ Иисус Христос се моли в Гетсиманската градина

Господ Иисус Христос Сам ни е възвестил, че Той е дошъл в света, защото Отец ни обича. «Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен» (Иоан 3:16). Св. Иоан Богослов, апостолът на любовта, пише: «Който не люби, той не е познал Бога, защото Бог е любов. Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него. В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане омилостивение за нашите грехове» (1 Иоан 4:8-10). Също и св. апостол Павел посочва на чудесното откриване на любовта Божия, която лежи в основата на боговъплъщението и изкуплението: «Бог доказва любовта Си към нас с това, че Христос умря за нас, още когато бяхме грешни. Затова много повече сега, след като сме се оправдали с кръвта Му, ще се спасим чрез Него от гнева» (Римляни 5:8-9).

Спасителят Христос винаги е говорел за любовта на Отца; защото постоянното позоваване на изпращането от Отца ни посочва, че Отец ни обича и че Христос в служение на любовта на Отца е дошъл в света за нашето спасение. Или не е никакво доказателство на любовта Божия, че Отец ни изпраща Своя Син? Тъкмо в изпращането на Сина св. апостол Павел вижда първото и най-голямо доказателство на любовта Божия, първопричина на всеки дар и благодат. «Оня, Който и собствения Си Син не пощади, а Го отдаде за всички ни, как няма да ни подари с Него и всичко» (Римляни 8:31-32)? По поръка на Отца Христос извършва Своите чудеса (Иоан 5:19); от Отца Той е получил учението, което ни възвестява (Иоан 7:16); в изпълнение на волята на Отца Той върши всяко Свое дело (Иоан 4:34); от ръката на Отца Той приема чашата на кръстната жертва (Лука 22:42). Отец Му е заповядал да отдаде живота Си за нас (Иоан 10:18; 14:31). Напълно и всецяло нашият Господ и Спасител Иисус Христос стои в служба на любовта на Отца; от любов към Отца Той «смири Себе Си, бидейки послушен до смърт, и то смърт кръстна» (Филипяни 2:8).

Унижението, което въплътеният Син Божи приел върху Себе Си за нашето спасение, е било голямо. Като истински Син Човечески Иисус е изживял всичкия позор и цялата мъка на кръстната смърт; в Гетсиманската градина Той молел Отца със сълзи (Евреи 5:7) и кървав пот, ако е възможно, да отмине от Него тази чаша (Лука 22:42, 44). Отец не отменил Своята заповед. Иисус трябвало да умре на кръста. Неговата кръстна смърт обаче е служела не само за изкуплението на людете от греха, но на първо място и за прославата на Отца. Това е било възвишена задача, която Иисус е имал като най-висша цел пред Себе си. Наистина Той е слязъл от небето заради нас и заради нашето спасение, и заради нас е умрял на кръста; обаче ние човеците и нашето спасение сме само непосредствената и най-близка цел на Неговото въплъщение и на Неговото изкупително дело. Ние сме подчинени с нашето спасение като деца Божии на една по-висша цел – прославата на Отца. Затова в Своята първосвещеническа молитва Христос говори: «Отче, Аз Те прославих на земята, свърших делото, що Ми бе дал да изпълня» (Иоан 17:4). Така сияе в «тайната на Христа» онази любов Божия, която е насочена към вечната прослава на Бога и все пак не е себелюбие в човешкия смисъл на думата, но истинска любов, истинско благоволение, което се раздава на другите. Прославата на Отца и изкуплението на човеците не са в противоречие; в действителност те са едно и също нещо. Те се различават само по отношение на различните цели и тези цели отново не са в противоречие, но са подчинени една на друга. «Син Човечески не дойде, за да Му служат, но да послужи и даде душата Си откуп за мнозина» (Матей 20:28). Едно служение на вечното спасение на людете обаче не е само служение на тях, но и служение на прославата на небесния Отец, царско служение на любовта.

Прочетете още „Христовото царство на любовта и мира*“ →

Как трябва да се подготвяме за изповед и св. Причастие*[1]

Публикувано на 06.08.202407.08.2024 от Dragan Bachev

Епископ Теофан Затворник

Слава Богу, ето, че наближи и Великият Пост! И вие ме зарадвахте, като ми известихте, че сте решила да говеете[2]. Не изменяйте намерението си!… Дано Господ ви благослови да поговеете както трябва!

Всеки, който говее, трябва да постъпва именно така, както вие правилно налучкахте в писмото си. Трябва и да попости и да ходи по-често в църква, и да се поусамоти и попрочете нещо, и да се позамисли, и да се заеме със себе си, – всичко това е нужно. Но всички тези неща трябва да се насочат към една цел – достойното причастяване със светите Христови Тайни. За да се причасти човек достойно, трябва да очисти душата си чрез покаяние. А за да извърши покаянието както трябва, тоест с искрено съкрушение и твърда решимост да не оскърбяваме вече Господа, – затова именно са и определени всичките други подвизи на говението: и ходенето в църква, и домашната молитва, и постенето, и всичко друго.

Първото нещо, необходимо за постигане на покаянието, е да се задълбочим в себе си. На това пречат житейските работи и грижи и неудържимото блуждаене на мислите ни навред. Ето защо, през време на говението човек трябва да престане, доколкото е възможно, да се суети… А свободен ли е – да си седи у дома. Това е крайно важно при говението… Но да речем, че сте захвърлила всичко и седите в стаичката си. Какво трябва да правите тук? Защото, дори и сам, човек може да си изгуби времето напразно. Трябва прочее, да се заловите за занятия, които подхождат на говението. А кои са те? – Молитвата, четенето, размисълът.

Най-напред – за църковната молитва. Вие сигурно знаете, как да се молите в църква. Но ето на какво трябва да обърнете внимание: да отивате в църква охотно, като в дом Божи, без да се мръщите и да скучаете. Трябва да се ходи в църква не за да се постои само на службата, а за да се помоли човек от душа, да се помоли със сърдечна топлота, като излее пред Господа чувства на съкрушение, смирение и благоговеен страх и усърдно поиска от Него да удовлетвори духовните му потребности. Отпреди още трябва да си помислим, как да постигнем това и щом дойдем в църква – да правим усилия за това. Истинско стоене на служба да смятаме само онова, през време на което сърцето ни е било съгрято и горещо е викало към Бога. Това е важното. Но трябва да следим и службата, като по нея ръководим мислите и чувствата си… Да вникваме в онова, което се пее и чете, а особено – в ектениите, понеже те представят съкратено изложение на всичките наши нужди, за които безукорно можем да се обръщаме към Бога. Но обикновено мислите ни блуждаят… Това произлиза от недостиг на молитвени чувства… Във връзка с това има две правила:

1) щом забележите, че мислите ви блуждаят, връщайте ги назад и

2) съзнателно не им позволявайте да се разсейват.

Средство против блуждаенето на мислите е вниманието на ума, вниманието в това, че Бог е пред нас и ние – пред Него… Вниманието се привързва към Господа чрез страх Божи и благоговение. От тях произлиза сърдечната топлота, която и насочва вниманието само към Господа. Помъчете се да раздвижите сърцето си и сами ще видите, как то ще прикове мислите ви. Трябва да правим усилия: без труд и напрежение не ще постигнете нищо духовно. Твърде спомагат за съгряване на сърцето и поклоните. Правете, прочее, по-често поклони, – и поясни, и земни.

Дано ви даде Господ да почувствате сладостта на молитвата в църква, та да се стремите натам, както от студена – в топла стая. При говението главното средство за постигане на целта е приличното и душеполезно престояване в църква. Другите неща само спомагат за това. Но за тях – по-нататък.

Продължавам за говението… Върнала сте се от църква у дома си…Как трябва сега да се молите вкъщи? – Вие добре се досещате, че трябва да се прибави нещо към обикновеното молитвено правило. Но по-добре ще е, ако прибавите не допълнително четене на готови молитви, а повечко се молите без молитвеник, като със свои думи изразите пред Господа насъщните си духовни нужди. И така, сутрин и вечер четете не повече от обикновеното, но преди началото на молитвата си и след нея, молете се със собствена молитва, а и помежду четените молитви вмъквайте свои молитви, като правите поклони и заставате на колене. Неотстъпно умолявайте Господа, Майката Божия и Ангела-Пазител… да ви дадат да опознаете себе си, а след това и да вложат във вас желание и да ви снабдят със сила да поправите всичко неизправно у себе си, а най-вече, да изпълнят сърцето ви с дух на съкрушение и смирение, който е най-угодната жертва Богу. Не се обвързвайте, обаче, с твърде дълго молитвено правило. По-добре е да се молите и да правите поклони по малко, но често през деня… Важното е: застанала ли сте на молитва, или пък вършите нещо друго – с ума си никак да не се отделяте от Господа.

Авторът епископ Теофан Затворник (1815-1894)

След молитвата – четене, съпроводено с размисъл. Какво ще четете? – Разбира се, само духовни книги. Те трябва да се четат не, за да натъпчете паметта си с разни сведения и понятия, а за да получите назидание и да разберете как най-добре бихте могла да изпълните онова, какво е нужно през тези дни на говението. Ето защо не трябва да се чете много, но всяко прочетено положение да се довежда до чувството чрез дълъг размисъл за него… Небързото четене на подходящи книги с размисъл най-силно раздвижва душата. На него и наблягайте… Ако през време на четенето почувствате молитвено движение, ставайте на молитва. Сама ли да четете или с някого другиго? – По-добре е сама. Така е по-лесно за човека да се заеме със себе си и да приложи четеното към себе си. Размисълът трябва да се вмъква в четенето…

И така значи, щом сте се помолила и прочела нещичко, поразмислила сте и сте направила поклони – ето ви приблизително онези домашни занятия, които подхождат за онзи, който говее. Наистина, невинаги се удава да задържи човек вниманието си в такова напрежение; затова щом се поуморите, може да седнете и да поработите.

Право казвате, че трябва и да попости човек. Наистина трябва, но не прекомерно. Вие и без това малко ядете. Нали трябва човек да има сила да изстои дългите църковни служби, а и вкъщи – да прави поклони. Но както намерите най-подходящо за себе си, така постъпете. Трябва само да дадете на тялото да разбере, че и то носи вина и затова трябва и то да се кае и да понася трудностите на говението. И от продължителостта и покоя на съня си трябва да отнемете нещичко. Май, че това ще ви струва доста жертви. Вие, обаче, не се ленете да ги принесете, доколкото можете. Всякакъв вид лишения са уместни през тези дни.

Ами може ли да се разговаря? Може, но не за празни работи, а все в този дух. Наместо разговор дори е по-добре да определите час за общо четене с някого другиго. Вечерното време твърде подхожда за това. Най-добре ще е, ако някой от вашите разказва назидателни случки, при които се е проявила силата на покаянието и причащението. И за общото четене би могло да се подберат такива разкази из житията на светиите.

Прочетете още „Как трябва да се подготвяме за изповед и св. Причастие*[1]“ →

Единството на Христовата църква според св. апостол Павел*

Публикувано на 23.07.202426.07.2024 от Dragan Bachev

Доц. архимандрит д-р Серафим

Никой от апостолите не е основал толкова много поместни църкви, колкото великият св. апостол Павел. Същевременно никой не е изтъквал толкова силно единството на Църквата, колкото той. Това единство той е извеждал не от расово или народностно единство на повярвалите. Та нали в Църквата влизали не само юдеи, но и езичници, които били «чужди на заветите на обещанието … и безбожници в света» (Ефесяни 2:12)! Чудото на обединението великият Апостол приписва на всемогъществото на Бога и по-конкретно на Христовото изкупително дело, за което той пише: Христос «е нашият мир, Който направи от двата народа (тоест от юдеи и езичници – в скоби мои) един и разруши преградата, що беше посред». Той в едно тяло примири с Бога двата народа «чрез кръста, като на него уби враждата» (Ефесяни 2:14, 16). Кръвта на расите бе разделяла народите; Кръвта на Христа сега ги съединяваше. Тъй се събраха под единия купол на небето – в една вяра и в една Църква – юдеи и езичници, елини и варвари, свободни и роби, за да бъде «всичко и във всичко Христос» (Колосяни 3:11; 1 Коринтяни 12:13).

Църквата, по учението на св. апостол Павел, е дело на Света Троица: – дело на Бога Отца, Който отвека е предопределил изкуплението на човечеството и основаването на Църквата, в която «да съедини всичко небесно и земно под един глава -Христа» (Ефесяни 1:3-10); – дело на Сина Божи, Който «обикна Църквата и предаде Себе Си за нея» (Ефесяни 5:25); – дело и на Светия Дух, Който излива върху християните различни дарби (1 Коринтяни 12:4-11), и Който се дава на вярващите (Римляни 5:5), та те стават храм на Светия Дух (1 Коринтяни 3:16).

Св. апостол Павел употребява няколко сравнения, с които онагледява единството на Църквата: тя е тяло Христово (Колосяни 1:24; Ефесяни 1:22-23; 1 Коринтяни 12:12-27), здание стройно сглобено (Ефесяни 2:21), дом Божи (1 Тимотей 3:15) и майка на вярващите (Галатяни 4:26). Най-любимият му образ е обаче образът на едното тяло. Той е и най-изразителният образ, защото поставя ударението върху «жизнения» и «органически» характер на единството[1]. Църквата не е външно, механическо единство, а дълбоко-вътрешно, органически-благодатно единство.

Човешкото тяло е чудо. Неговата тайна помага на св. апостол Павел да разкрие тайната на единството на Църквата като богочовешки организъм. Както човешкото тяло има много и различни членове, но образува едно цяло, свързано по един жизнен начин, така и Църквата е съставена от много вярващи, но те представляват един организъм, възглавяван от Христа (Ефесяни 1:22-23). Тялото не може да има повече от една глава; тъй и Църквата не може да има две или повече глави. И както главата не може да има две или повече тела, «освен ако си представим някакъв изрод» (израз на римокатолическия богослов Ferdinand Prat, S. J.)[2], така и Главата на Църквата – Христос – не може да има повече от едно тяло, или, с други думи, да възглавява повече от една Църква. «Ние многото съставяме едно тяло в Христа – пише св. апостол Павел, – а отделно един другиму сме членове» (Римляни 12:5).

Като жив организъм Църквата не може да се раздели. Разделеният организъм престава да е жив и умира. Има не разделение на църквите, а отпадане от Църквата[3], която продължава да си съществува като жива и единствена.

Църквата е една не само по своята същност, но и по своята цел, състояща се в прославата на Бога чрез спасение на душите. С оглед на духовното растене на спасяващите се в лоното на Църквата, тя има да постига поставени ѝ от Бога задачи. Поради това св. апостол Павел я вижда не статично, а динамично, – като тяло Христово, което, веднъж създадено, за да бъде жив организъм, расте и се съзижда «в жилище Божие чрез Духа» (Ефесяни 2:21-22)… «за усъвършенстване на светиите…, докато всички достигнем до единство на вярата и на познаването Сина Божи, до състоянието на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство» (Ефесяни 4:13). Това единство на вярата, за което тук става дума, Апостолът на езичниците разбира не като резултат, постиган от положени човешки усилия за създаването му, защото според него единството на вярата е създадено от Бога чрез Христовото изкупително дело и сега то трябва да се пази! Залягайте «да запазвате единството на духа чрез връзките на мира» (Ефесяни 4:3) – съветва той. Смисълът на цитираните думи, както личи от контекста, е: участващите в единството на вярата да растат и се усъвършенстват в него.

Догматическите начала, върху които св. апостол Павел вижда изградено единството на Църквата, са споменати кратко, но ясно в Ефесяни 4:5: «Един е Господ, една е вярата, едно е кръщението».

Прочетете още „Единството на Христовата църква според св. апостол Павел* „ →

Духовният призив на св. Паисий Хилендарски към българския народ в неговата „История“

Публикувано на 23.04.202425.04.2024 от Dragan Bachev

The Spiritual call of Saint Paisius of Hilendar to the Bulgarian people in “History“

Ева Ковачева

Absract

In the present study, the thesis is put forward that the „History“ of St. Paisius of Hilendar is not just a historical narrative, but a high spiritual and moral revival call, a covenant to the Bulgarians and their rulers, how only through strong faith, moral life and fulfillment of Godʼs will, a people can endure through the ages. Paisius ignites precisely this fire – awakens peopleʼs consciousness and faith, directs their eyes to the One who is the First Source and goal of all human history (God), since only after the spiritual and conscious awakening comes everything else – the Revival processes follow on the external plan. By writing his „History“, Paisius instilled in the Christian Bulgarian people an aspiration for the highest and eternal values and virtues, through which the Bulgarian people will survive.

***

„Историята“ на атонския монах Паисий не е просто историческо повествование, а висок нравствен възрожденски зов, плод на вековна мъдрост, събрана от един духовно озарен Божий служител. Тя е завет към българите и техните управници как само чрез силна вяра, благочестие и изпълнение на Божията воля един народ може да пребъде през вековете.

„Историята“ на преподобни Паисий Хилендарски се отличава от другите истории по това, че в нея историческите събития се представят не само като факти, дати и имена, а в тясно отношение с Божия промисъл и във връзката: Бог-история, Бог-владетел, Бог-народ и Бог-човек.

Св. Паисий Хилендарски се спира винаги също върху духовно-нравствените качества на личностите, за които говори, било то – царе, патриарси, архиереи, пълководци или народа като цяло, при което подчертава дали те са благочестиви и добродетелни или безбожни, злонравни и неизпълняващи волята Божия, след което вплита поуката и посочва директния резултат от техните действия и начин на живот. От това става видно, че според отец Паисий, духовно-нравствените качества и добродетели както на народа, така и на неговите управници, са неразделно свързани със съдбата на държавата и определящи за хода на историческите събития.

Светогорският монах разглежда българската история пряко свързана с Христовото учение. В развоя на представените от него събития се описват множество чудеса. Той се позовава още върху Свещеното Писание и прави паралели с него. Иеромонах Паисий отделя самостоятелно място и на българските светци.

Във връзка с изложеното се поставя тезата, че св. Паисий Хилендарски си поставя за задача, не само да предаде знания за събраните от него исторически събития, но и да насочи вниманието на читателя към областта на духовното – към вярата и непреходните висши духовно-нравствени ценности и добродетели в човека. Чрез това неговата „История“ се явява едновременно духовен призив към българския народ и има за цел да окаже също духовно-възпитателно въздействие върху читателите и събуди тяхното съзнание.

Светецът хвърля светлина в умовете и душите на хората във време, в което българският народ се намира в дълбока политическа, социална, културна и духовна криза. Народът е под владение на турците, няма собствена Църква, езикът му е подменен с гръцки, а в страната се разпростират чужди културни и ценностни влияния. В този момент той напомня на българите за техния истински произход, сила и мощ като народ, духовни и морални качества, които притежават. Св. Паисий Хилендарски се опитва да накара народа да се опомни, осъзнае, насърчи и окуражи. От „Историята“ на атонския монах проличава, че най-важното за въздигането на един народ е връзката му с Бога, защото Бог стои над всичко, Бог управлява всички народи, издига и сваля, когото и когато поиска според Неговия всемъдър план и промисъл. Бог е Източникът и Изворът на всичко. Без Него не може да се постигне нищо. Божията воля трябва да се разпознава, приема и осъществява. От текста на отец Паисий се заключава и за следната закономерност – за падането на един народ има винаги духовна причина: извършен е някакъв грях или непослушание от народа или от неговите владетели. Един народ може да се въздигне отново, само когато възлюби Бога и възобнови живата си връзка с Него, което се постига чрез вярата, молитвата, вършенето на правда и свят живот (Ковачева 2012:101-102).

Светогорският монах привежда в увода към своята „История“ съвета, който източният кесар Василий дава на своя син Лъв Премъдри: „Не преставай – рече – да четеш историята на древните… От тях ще узнаеш добродетелите на добрите и законопрестъпленията на злите, ще познаеш превратността на човешкия живот и обратите на благополучието в него, и непостоянството на света… Ще разсъдиш и ще видиш наказанието на злите и въздаването награда на добрите. От тях (злите) се пази!“ (Хилендарски 2002:6).

Св. Паисий Хилендарски започва своя исторически труд с факта, че българите първи измежду славянските народи приемат християнството, първи създават писменост и първи превеждат Eвангелието на свой език. Той се спира върху положителните качества, които са характерни за българите и търси тяхната близост с християнските ценности.

Прочетете още „Духовният призив на св. Паисий Хилендарски към българския народ в неговата „История““ →

Сто години висше богословие в България: някои богословски рефлекси в богословието на професорите отец Николай Шиваров и Тотю Коев*

Публикувано на 22.04.202422.04.2024 от Dragan Bachev

Благовест Върбаков

Abstract

This publication (“One Hundred Years of Higher Theology in Bulgaria: Some Theological Reflections in the Theology of Professors Father Nikolay Shivarov and Totyu Koev) is dedicated to the celebration of the centenary of the Faculty of Theology at Sofia University “St. Kliment Ohridski” (1923-2023). Specifically, the theological reflection of the orthodox theological professors Father Nikolay Shivarov (1930-2022) and Totyu Koev (1928-2006) is examined. Attention is paid to some of their theological theses, which relate to basic questions about the study of theology, not only as a spiritual vocation, but also as a scientific field of universal knowledge. Among them are questions about the contemporary challenges of academic theology and the theological responses that should be given in view of globalization. These questions are considered in relation to the theological views of the mentioned professors of theology.

***

Юбилейните годишнини са повод за радост, но още и за равносметка. Те някак и от само себе си подтикват към (внимателен) прочит и (премислен) анализ на вече постигнатото, и наравно с това в зависимост от чувството на удовлетворение чертаят с надежда ориентири към бъдещето. Юбилеите и от подвига на внушителното си многовремие сякаш гордо „дръзновеят“ по целия път на житейския вървеж. И ако преди всичко те се отнасят за личното преживяно, то в случаите на една обща споделеност в една отминала заедност тържествеността им е значително по-емоционално наситена и сантиментално обоснована. Такъв е случаят с отбелязването на значими национални институции, като например образователните, чиято дейност за културното възрастване на нацията е от особено важно значение за образователния интегритет на държавата на международно ниво, освен на национално, което – естествено – се явява и тяхна основна мисия. Поводът да започна с тези думи е честването през настоящата 2023 година на вековния юбилей на Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“. В личен план обстоятелството, че съм негов възпитаник още повече ме свързва с това честване, от една страна, и от друга – синовно задължава като учен, поел по пътя на науката тъкмо от тази образователна институция. Целта ми в следващите редове е не да правя опит за сбита историческа реконструкция на Богословския факултет – оставям това на историците, а да споделя – според вижданията си – някои по-важни моменти от следването ми, благодарение на които желанието да се посветя на изучаване на богословието окончателно се затвърди. Задачата ми ще е да насоча вниманието към някои от доайените на висшата ни богословска школа, за жалост повечето от тях покойници. Тяхното отношение както към самото богословие като нестихващ устрем за богопознание в академичното си призвание, така и към своите студенти беше на изключителна висота, коeто пораждаше у нас чувство на огромно възхищение и дълбоко преклонение. Защото придобитите от тяхната духовна и професионална опитност познания за действителната същина на православната вяра и традиция осезаемо съдействаха за нашето трайно въцърковяване и вграждане в благодатния живот и спасителна мисия на отечествената ни Църква.

Изложението на настоящата публикация няма да е просопографско проучване на академичната дейност на визираните от мен преподаватели на Софийския богословски факултет, а в нея ще се спра на отделни (проблематизирани в догматичното си изложение) теми от православното богословие, които в съдържателно отношение са несъмнено основоположни за правилното осмисляне и сетне изповядване на Христовото благовестие – такова, каквото е залегнало във и преподавано от учението на Църквата (по смисъла на посланието на апостол Юда в глава 1, стих 3). Към този идеен замисъл ще се придържа изложението. Конкретно ще се спра на спомените си професорите отец Николай Шиваров и Тотю Коев. Спирам се на тях, защото техните наставления по време на моето следване оставиха ярки спомени, които и до ден-днешен ме ръководят като богослов изследовател, за което им винаги ще благодаря и отправям горещи молитви към всеподателя Бога да упокои душите им в Своето царство – селението на праведните.

Първата лекция като студент в Богословския факултет беше по Библейска археология. Преди това в кулоарите на факултета само бяхме чували името на преподавателя, за който се носеха легенди като един от доайените на българското академично богословие – старозаветникът професор протопрезвитер Николай Шиваров (1930-2022). Още с влизането си в аудиторията той респектира с осанката си: възрастен мъж с побеляла коса и брада, леко прегърбен от тежестта на годините, на места с впито лице, особено около очите, и с широко чело, сякаш разкриващо натрупаната през дългите години на житейска и творческа дейност мъдрост. Такъв го запомнихме – първият ни професор в расо. Разказваше увлекателно тежката и дотогава непонятна за нас материя и понеже виждаше, че трудно вниквахме в нея, често прибягваше до сравнение на старозаветните библейски постановки с актуални за съвремието предизвикателни ситуации, като това почти винаги го правеше с тънко чувство за хумор. Отец-професор Шиваров, който между нас го наричахме „дядо поп“, беше колкото сдържан в поведението си, толкова и колоритен в отношението си към студентите, но никога не си позволяваше да принизява от позицията си на духовник и преподавател границата с тях, с понечилите да изучават богословието на академично ниво. Тук искам да обърна внимание на две понятия, които макар и взаимнозаменяеми имат все пак своите отличителни разбирания – „богословие“ и „теология“. Това е нужно да направим, тъй като не само в ежедневната реч, но и в академичната липсва идейното им разграничаване. А това впоследствие води до очаквания, които не винаги кореспондират с намерението за професионална реализация на дипломираните богослови/теолози. Едните, приели призванието да са богослови, поемат по благодатния път на свещеническото служение, докато другите, теолозите – решават да допринесат за научното изясняване на религията като феномен на човешката култура, неимоверно дала силен тласък за развитието на цивилизациите, както и устойчиво да ги позиционира напред във времето, дори и да претърпят (известна) етническа трансформация.

И като отбелязвам това, възниква не по-малко важният въпрос от този за различното разбиране, включително и тълкуване, на богословието и теологията – въпросът за разграничаването на вярата от религията. Така, ако вярата поради естеството на психологическото въздействие логично би се съотнесла към богословието, което е според контекста на понятийното му (въз)приемане, то религията е с теологията. Това е заради научното изясняване на вярата, тъй като в крайна сметка тя онагледява и възпроизвежда определена религиозна доктрина. В този смисъл религията следва да попада в обсега на теологичното осмисляне, а вярата като мистично преживяване (по смисъла на Рудолф Ото) се налага да отстъпи назад в изследването на религията. Апологетичният прочит, който така или иначе е характерен за богословието, не е никак резултатен за теологията. И това е така, защото апологията по субективен път цели да удостовери истинността на вярата и наравно с това ясно да я посочи като единствен път за постигане на божествено единение. При теологията вярата се изследва в границите на религиозната доктрина с всичките ѝ преки и косвени фактори, които са я обособили. Това значително минимализира субективното наблюдение и дава възможност за по-голяма обективност на направените изводи.

Не липсват също и критики при определянето на понятийната двойка „вяра-богословие“ и „религия-теология“ както от страна на конфесионално обвързаните (даващи превес на вярата в своите разбирания), така и на секуларно настроените, особено на скептиците изобщо към евентуалната възможност за битийно трансцендиране на човека вследствие на вътрешно убеждение, без то да е повлияно от външна манипулативна намеса, каквато впрочем оказва религиозната парадигма. Феноменологията на религията е идейна константа, която веднъж изведена от „абстрактното“ си начало изисква понятизиране в систематичен порядък, за да може да се придаде доктриналния облик на нейната парадигма. Макс Вебер обръща внимание на това в своето фундаментално социологическо изследване на религията, като търси обяснение за култовата практика в границите на религиозната парадигма. Следователно той стига до убеждението, че богословието и теологията не може да се разграничат поради постоянното им взаимодействие. Това се потвърждава от факта, че в теологията, която систематизира вярата в определена религиозна доктрина, култът е освен богословски обоснован (мистифициран), но и изведен като практика (ритуализиран). Това означава, че богословието (вярата) служи за фундамент на теологията (религията).

II.

Разбира се, не бива да се критикува еднозначното определяне на понятията „богословие“ и „теология“, най-малкото защото са с един и същ етимологичен произход, а и богословие е превод на теология. Понятието „богословие“ произлиза от гръцката дума „θεολογία“ и е съчетание от две – „θεος“ (бог) и „λογος“ (слово, учение). Буквално означава учение за Бога, но в религиозен смисъл се влага основно идеята за мисловния процес при изучаването на божествената действителност. Тъкмо това поставя разделителната линия между богословието и теологията. В единия случай е налице спонтанно влечение към божествено единение (богословието), докато в другия – заедно с това и постоянно осъзнаван опит за дълбинно вникване в (първо)началата на тази божественост, както и непримиримото търсене на причините за вродения стремеж на човека да се оличности с нея, благодарение на религиозната си принадлежност (теологията). Разбирани по този начин тези две понятия, става ясно, че между тях конфронтация не може да има. Богословието се разкрива чрез самата изповед на вярата и способства за божествено проникновение, а теологията от своя страна е задължена посредством критичната отсъда на разума, характерна за философската рефлексия, да изясни какви са нейните (на вярата) същностно доктринални основания.

За пример ще посоча блажени Августин, който е първият християнски автор, който открито споделя за съмненията си в парадоксалността на вярата в разпънатия и възкръснал от мъртвите Син Божи. Раздиран от чувство на вина за съмнението си към Христовата жертва, той обгръща теологичните си размишления в богословска перспектива и по този начин съумява да открие нужните за утвърждаване на вярата му отговори. Съчинението му „Изповеди“ е своеобразен опис на тези съмнения и днес все още се явява един от водещите апологетични съчинения на Църквата, наред с тези на Тертулиан. За Августин вярата би трябвало да се аргументира личностно чрез преживяното по смисъла на религиозната опитност, която колкото повече се обогатява, толкова по-устойчиво се осъзнава. Авторитетът на Църквата несъмнено оказва силно влияние с култовата си практика при изповядване на вярата от страна на миряните, но Августин не се задоволява само с нея. Нужна е практиката дотолкова, доколкото служи за възпитание в системно участие в живота на Църквата. Това обаче далеч не означава, че е налице знание за вярата, а една конфесионална обвързаност и нищо повече. За да се постигне същинското познание, което надвишава в пъти простото знание, понеже първото навлиза в метафизични категории, богословието изиграва своята решаваща роля за това. То е непрекъснат мисловен процес за осъзнато опознаване на вярата чрез трансцендиране на битието.

Що се отнася до догматическите истини на вярата, постулирани от Църквата, те – оказва се – не са непременно задължителни за придобиване на религиозна опитност. Богословието не изисква това за сметка на теологията. Но ясно трябва да се разбере, че доктриналното определяне на вярата е абсолютно наложително за институционализиране на религията. Затова Църквата толкова ревниво пази догматическите (веро)определения от трансформиране, което не бива да се осъжда като проява на закостеняло мислене, а като отговорно задължение да се опази чисто Христовото учение до свършека на света. Тази нейна задача намира основания в есхатологичната концепция на това учение, чиято идейна насоченост разкрива истинността на Царството Божие като действителна реалност, но не само като очаквана, но и като вече реализирана в живота на Църквата. Тук отново може да се направи съпоставка между богословието и теологията: това очакване на Царството е богословска теза, а самото му осъзнаване е теологична. В единия случай изпъква вярата като достатъчно (само)достатъчна надежда, а в другия – догматическата основа на религията, на която тя (тази вяра) се основава и съотнесено към степента на преживяното се изповядва.

Прочетете още „Сто години висше богословие в България: някои богословски рефлекси в богословието на професорите отец Николай Шиваров и Тотю Коев*“ →