Борис Маринов, Александър Величков

Интересно е да припомним, че за означаване на Божеството у различните народи и племена срещаме думи, които съдържат един общ елемент, пряко противоположен на обвинението срещу религията, че била мракобесие. Например индусите употреблявали думата Deva; гърците – Zeυζ, родителен падеж Διοζ, римляните – Deus и Dius, Jus, родителен падеж Jovis; персите – Daeva; древните германци — Tius и Ziu; келтите – Dia; китайците – Thian; японците – Ten; древните племена на Централна Америка – Teolt или Тео; древноперуанците – Tici[94]. Всички тези наименования на божеството имат в основата си общия корен „div“, който означава светя, блестя. Следователно, божеството е същество светло, блестящо, тоест Бог е светлина. Това схващане за Бога у езическите народи напомня казаното за Бога в Божественото откровение — Библията. Св. Иоан Богослов в първото си послание, глава 1-ва, стих 5-ти, пише: „Благовестието, което чухме от Него и ви възвестяваме, е това, че Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина (р. н.)“. Естествено, в духовен смисъл! Сам Богочовекът Иисус Христос казва за Себе си: „Аз съм светлината на света (р. н.)“ (Иоан. 8:12). А в Нагорната проповед Той говори на учениците си, а в тяхно лице – на всички Свои верни последователи: „Вие сте светлината на света (р. н.)“ (Мат. 5:14). И туй не е само теория, това не са само библейски текстове без реално значение. Културната история на човечеството потвърждава истинността на тяхното съдържание.

Доказан факт е, че изобщо науките, тоест светлинките, с които светът се гордее, са се зародили и развили под влиянието на религията. „Тълкуването на религиозните писмени паметници е люлката на граматиката (р. н.), измерването и ориентирането относно местата за жертвоприношение, въздигането на олтара, определянето на времената за молитва са извикали на живот математическите дисциплини (р. н.), и дори положителният характер в тях води своето начало от религиозността, от добросъвестността, с която древните хора са оперирали в такива случаи. Най-старото естествознание е иерофизиката (р.н), както най-древната астрономия (р. н.) е астрологията. Историята и правото (р. н.) са храмови науки. Това показва развитието на духовния живот у индийците, египтяните, отчасти у гърците и римляните“[95].За вярващия човек религиозната истина е фар в живота, и нейната формулировка и защита е често пъти главна подбуда за философско занимание. Християнската схоластика е най-значителният пример на такава, религиозно ориентирана, философия. Индийската и арабската философия стои твърде близо до религията, и дори модерната философия, която принципно отрича всяка връзка с религията, фактически не може да се отърве от въздействието на религиозните идеи. Подбудата за развитието на естествознанието се крие в мисълта да се откриват следите на Бога в природата. За филологията е от неоценима стойност обстоятелството, че свещените книги на различни религии запазват спомена за стари езици, които без тия книги вероятно биха загинали, и поддържат жив интереса към тях. Езикознанието дължи своя разцвет твърде много и на ревността на мисионерите, които по правило дават първото научно изложение на езика на примитивните народи, сред които те работят. Към историята има отношение особено историческата откровена религия, която трябва да се обръща към фактите на миналото, за да посочи в тях своето основание. Оправданието на Божия Промисъл във всяка религия поддържа буден интереса към историята. Затова никак не е случайно, че един богослов, именно блажени Августин, написа първото по-значително историко-философско съчинение[96]. Географията и етнографията дължат благодарност преди всичко на ония религии, които развиват оживена мисионерска дейност. Мисионерът е прониквал често по-смело от пътешественика и търговеца в непознати страни. Така например западният свят получи първото по-подробно известие за вътрешна Азия чрез францисканеца Иоан фон Пиано ди Карпине в 1245 година. Едва по-късно се заредиха прочутите пътешествия на търговеца Марко Поло (починал 1324).

Изкуството също тъй в по-голямата си част дължи на религията своя произход и пръв разцвет. Религиозният момент в изкуството ясно изпъква и в предисторическо време. Историята ни сочи като най-стари художествени произведения на архитектурата храмовете на боговете и гробниците. Най-старата, позната нам музика е религиозната музика на индийците. Драмата се разви из религиозните маскарадни танци. Атическата трагедия е произлязла из тържествените шествия в чест на древногръцкия (тракийски) бог Дионис.

Впрочем религията стои не само при люлката на изкуствата, тя и по-късно ги поощрява по различни начини. Многократно ги е привличала и привлича за разхубавяване на богослужението. Велики художници и при свободен избор на сюжети на драго сърце са се обръщали към религиозни извори, тъй че много от най-съвършените художествени произведения са с религиозен характер или пък имат силен религиозен оттенък. Това се вижда най-ясно при изобразителното изкуство. Достатъчно е да спрем вниманието си на туй, че най-гениалните представители на това изкуство в християнско време постоянно са вземали своите идеи от Евангелието. От поезията нека споменем песните на Омира, великия индийски епос Махабхарата, отхристиянската ера – Дантевата Божествена комедия, Парцифал от Волфрам фон Ешенбах, Милтоновия Изгубен рай, Гьотевия Фауст, из музиката – ораториите на Себастиян Бах, на Хендел, Хайдн, Менделсон, Лист, Моцартовия Реквием, Бетховеновата Миса солемнис, духовните концерти на Бортнянски, Ведел, Лвов, Архангелски, литургията на Чайковски, и т.н.Религията упражнява благотворно влияние и върху стопанския живот.  От особено значение за тоя живот е религиозната идея за задгробния живот, която обуздава човека и го прави да не е алчен и да не е груб материалист. Във връзка с мисълта за отговорност пред Бога, религията възпитава човека към съвестно изпълнение на професионалните задължения и честно разпореждане с поверените му блага. Религията упражнява благотворно влияние и в туй отношение, че представя физическия труд като Божия повеля[97]. С това тя издига труда в дълг и го освещава. Религиозната забрана на работа в празнични дни щади и опреснява чрез почивката физическата сила на работника и допринася за запазването на радостта при труда[98]. и т. н. на това учение е съдено да бъде „неугасим фар по лъкатушния път на нашия прогрес“[99].

Наистина, в името на християнството са били извършени и неправди и тъмни дела. Да си спомним например за инквизицията! – „Това обаче беше – както вярно отбелязва професор Христофор Ернст Лютард – злоупотребление с  името му и в противоречие на същността му”[100]. Туй беше дело на греховния човек, а не на Христовото учение, дело „на тръгнало по неправилен път богословие“[101].

От изложеното е ясно като бял ден, че религията – и особено християнската – съвсем не е мракобесие и спирачка на прогреса на науките. Християните с пълно право могат всякога да казват: ние сме „синове на светлината и синове на деня: ние не сме синове на нощта, нито на тъмнината“ (1 Сол. 5:5); ние сме синове на напредъка и усъвършенстването (Мат. 5:48), които сме призовани „да растем по всичко в Оногова, Който е глава – Христос“ (Ефес. 4:15).

3) Религията оглупявала хората, замъглявала тяхното съзнание и ги превръщала в смирени покорни роби, неспособни за борба с експлоататорските класи

Преди всичко явява се въпросът: отгде знаят, че религията оглупявала хората, замъглявала съзнанието им и ги превръщала в смирени и покорни роби, онези, които твърдят това? – Възможни са три отговори: 1) „ние знаем туй от личен опит. По рано бяхме религиозни, а сега сме атеисти!“ 2) „Ние знаем това, въз основа на опита на други между нас, които по-рано са били религиозни и сетне са изоставили религиозната заблуда“. 3) „Знаем го по свидетелството на вярващи, религиозни люде“. – Обаче, ако е вярна теорията, че религията действително оглупява хората, замъглява съзнанието им и ги превръща в смирени и покорни роби, парализира у тях всяко негодувание и всеки почин за освободителна борба и ги прави нечувствителни за експлоатацията, на която са подложени, тогава невъзможно е тия оглупели и със замъглено съзнание смирени и покорни същества – роби – да се бунтуват и срещу Бога, не могат да се освободят от религията, невъзможно е да станат атеисти. Следователно, ако има такива, които някога са били вярващи, а после са станали невярващи, то този факт само показва, че религията съвсем не е оглупила тия люде, не е замъглила съзнанието им и не е парализирала волята им, и те са били в състояние да се откажат и освободят от религията. А това вече говори, че разглежданата теория за влиянието на религията е съвсем погрешна и че бившите вярващи не могат да свидетелстват за някакво си замъгляващо, оглупяващо и парализиращо влияние на религията.

Сведения за приписваното на религията зловредно влияние не могат да се получат и от религиозните люде, защото досега никой искрено, истински и дълбоко вярващ в Бога човек не е заявил, че под действието на религията той е изгубил яснотата на своето съзнание и е оглупял, и волята му е била парализирана. Напротив, дълбоко и истински религиозните хора единодушно свидетелстват, че тъкмо тогава те имат най-трезвен ум и силна, добра и творческа воля, когато водят интензивен религиозен живот. Прочутият математик Огюстен Луи Коши, професор в Париж, веднъж бил наклеветен от някои пред майка му за неговото „прекалено“ благочестие, което според тях щяло да го побърка. Коши ѝ написал в отговор писмо, в което убедително доказва, че в религията няма нещо такова, „което би могло да побърка някому главата, и че ако се провери в лудниците, там биха се намерили повече лица, които вследствие на неверието, отколкото такива, които вследствие на религията са се побъркали…“ „Ако имам аз да измолвам нещо от Бога – пише Коши, – то е това: Той да засили и укрепи религиозното чувство, което е вложил в мене; все повече и повече да разпалва в сърцето ми любов към творенията и чрез това да го съединява със Себе Си; никога да не допуска да изгубя вярата, в която съм възпитан; Той да ми прости всички грехове и мене, след като ме е обсипал на земята със Своите милости, да ме приеме в Своето небесно наследие, в обществото на Своите светии. – Аз не виждам във всичко това нещо, което би могло да ме  умопобърка. Напротив, аз чувствам, че, ако бих изгубил светия дар на вярата, тогава би се случило това: че моята душа, като не би знаела вече на какво да се надява и от какво да се бои, неспокойна и невежа относно съществуването на бъдещ живот, напразно би се клатушкала от едно нещо към друго, без да намери в бъдещето някакво успокоение; тази неспокойност на душата и несигурност на мислите е онова, което понякога причинява пресищане от живота, а пък последното може да доведе до самоубийство”[102]. Следователно твърдението, че религията оглупявала хората, замъглявала тяхното съзнание и парализирала волята им, не почива на  опит и наблюдение. То е чисто и просто голословие.

Но нека допуснем за момент, че религията действително е „опиум“ и че религиозните са наистина – както твърдят поддръжниците на теорията за вредното влияние на религията – оглупели и със замъглено съзнание люде. Известно е, че колкото повече отрова се поглъща, толкова по-опасно става положението на оня, който я е погълнал. Следователно за нашия случай можем да кажем, че колкото е по-религиозен един човек, толкова е по-глупав той. Факт е, че светиите са най-религиозните хора. Ще рече: те са и най-глупавите човеци – по логиката на теоретиците за зловредното влияние на религията. Но как да си обясним тогава обстоятелството, че тъкмо светии,  а именно светите братя Кирил и Методий  можаха да изнамерят славянската азбука и да станат родоначалници на всеславянската писменост и просвета? Как да си обясним, че тъкмо светии могат да бъдат ясновидци, каквито са били ветхозаветните пророци и множество новозаветни прозорливци? Как да разберем и тоя факт, че едва ли има на земята хора с такъв бистър ум и такава остра мисъл, каквито притежават християнските аскети и подвижници, които изтънко познават движенията на човешкия дух, неговите дълбини? Нали те, бидейки във висша степен религиозни, са – по разглежданата теория – и глупейши, и със замъглено съзнание хора? – Явно е, че религията съвсем не оглупява човека и не замъглява съзнанието му. Напротив, тя просветлява ума и засилва умствените способности на човека. Великият руски писател Гогол, в едно свое писмо до Щ-в, пише: „Прегледай живота на всички светци (р. н.): ти ще видиш, че те крепнели в разума и духовните сили, колкото повече се приближавали до старостта и смъртта си. Дори и ония от тях, които по природа не обладавали никакви блестящи дарования и… минавали за прости и глупави, после учудвали (околните) разумността на думите си“[103].

Но възможно е фактите, които привеждаме из живота на светците да не са убедителни за нашите идейни противници. Затова ние ще се спрем на един велик учен, високо уважаван и от атеистите, именно на прославения руски физиолог Иван Петрович Павлов. За него проф. Д. Михалчев, в статията си „Какво става с религията в съветска Русия?“, поместена във „Философски преглед“, год. VIII, кн. 1, София, 1936, писа следното: „Най-големият учен на Съветска Русия – това е, безспорно, академикът Иван Петрович Павлов. Той завежда в Ленинград голям, първостепенен, великолепно организуван научен институт, в който работят множество научни труженици. Тоя голям учен е дълбоко религиозен човек (р. н.): ходи в църква, празнува всички празници,… на Коледа и Великден неговият институт е затворен и т. н… При туй академикът проф. И. П. Павлов е отличен естественик и тясната му специалност е физиологията на мозъка“ (стр. 80).

И до ден-днешен това съобщение от никого у нас не е опровергано. Тогава ние имаме всичкото основание да приложим и към Иван Петрович Павлов твърдението на теоретиците за пакостното влияние на религията и да поддържаме, че тя е извършила същите поражения и в умствения живот на Иван Петрович Павлов.

Нека си представим сега следното: Щом тоя велик учен е бил дълбоко религиозен човек, несъмнено е, че той всяка сутрин редовно се е молел вкъщи и тогава е отивал на работа в Института. С други думи: поемал е голяма доза от „религиозния опиум“, замъглявал е своето съзнание и в такова състояние на умствена помраченост е отивал в лабораторията да изследва функциите на най-финия и най-сложния орган в животинския организъм – мозъка! Знае се, че научните постижения на И. П. Павлов в тая област просто смайват учения свят. Но как може да се обясни подобно велико чудо: оглупял и със замъглено съзнание човек да бъде в същото време и гениален учен с мирова известност? Очевидно е, че тук има нещо нередно и нелогично. Едно от двете: или дълбоко религиозният Иван Петрович Павлов е гениален учен и в такъв случай религията не оглупява човека и не замъглява съзнанието му, или пък религията оглупява и замъглява съзнанието му, и следователно дълбоко религиозният Иван Петрович Павлов не е никакъв учен, а – глупав човек. Обаче ученият свят единодушно и възторжено заявява, че Иван Петрович Павлов е велик естественик и ненадминат експериментатор. А в учебника по руски език за IX клас на средното училище, съставен от Б. Гацов и Н. Ховрина, София, 1952, стр. 42, намираме за Павлов следния отзив, който даваме тук в български превод: „Иван Петрович Павлов е бил забележителен не само като учен, но и като човек. До последните му дни не е гаснел неговият светъл ум (р. н.), не са отслабвали жизнерадостта и интересът му към науката и към най-важните събития на живота“. – Но щом е безспорно, че Иван Петрович Павлов е велик учен, чийто светъл ум не се е помрачил до последния му ден, тогава и християнската религия, която той ревностно и живо е изповядвал, не оглупява човека и не замъглява съзнанието му. А щом пък не е вярно, че религията оглупява хората и замъглява тяхното съзнание, тогава не е верен и изводът, че религията превръщала хората в смирени и покорни роби, негодни за борба с експлоататорските класи. Ако тези, които утвърждават това, познаваха проповедта и дейността на ветхозаветните пророци, на апостолите и на християнските отци и учители на Църквата, нямаше да изпадат в подобна заблуда. — Ето що говори например пророк Исаия: „Горко вам, които притуряте къща към къща, които присъединявате нива към нива, тъй че за другите не остава място, сякаш само вие сте заселени на земята“ (Исаия 5:8). Порок Исаия е дълбоко религиозен, т. е. – според привържениците на теорията за вредното влияние на религията – оглупял и със замъглено съзнание човек, смирен и покорен „роб“, парализиран духовно от религията и негоден да води борба с експлоататорите. Как е могъл тогава да изрече такава енергична, протестна заплаха срещу експлоататорите?… Нека чуем и онова, което св. апостол Йаков пише: „Дойдете сега вие, богатите; плачете и ридайте за бедите, които идат върху вас. Богатството ви изгни, и дрехите ви молци изядоха. Златото ви и среброто ви ръждяса, и ръждата им ще бъде свидетелство против вас и ще изяде плътта ви като огън: събрали сте си съкровища за последни дни. Ето, заплатата, що сте задържали от работниците, които пожънаха нивите ви, вика, и виковете на жетварите стигнаха до ушите на Господа Саваота. Живяхте разкошно на земята и се наслаждавахте, угоихте сърцата си като в ден на заколение“ (Иак. 5:1-4). – Кой може да подържа добросъвестно, че това са думи на смирен и покорен „роб“? Напротив, не са ли туй слова на един смел изобличител, чийто „бич“ безмилостно плющи по съвестта на самозабравили се богаташи?А какво да кажем за нашия Спасител, Който изрече думите: „По-лесно е камила да мине през иглени уши, нежели богат да влезе в царството Божие“ (Лука 18:25) и нарече безумец евангелския буржоа, който бе приготвил само за себе си блага за много години (Лука 12:20)?… Нека припомним нещо и из словата на великите учители и отци на Църквата: Климент Александрийски, св. Иоан Златоуст и св. Василий Велики, които те са отправяли срещу ненаситни богаташи и алчни лихвари и притеснители на сиромаси! — Климент Александрийски казва: „Позорно и недопустимо е за християните един да живее в излишък, когато мнозина се нуждаят“… Св. Иоан Златоуст се провиква: „Каква геена заслужаваш ти, когато, за да украсиш камъните и пода на твоя дом, или животните лишени от разум и незнаещи защо ги украсяват, — хвърляш в хиляди бедствия твоя брат?… Ти тъй се грижиш за твоето куче, че този човек или по-добре да се каже Христос, поради твоето куче, е доведен до глад… Колко реки от огън са необходими, за да бъде достатъчно наказана една толкова престъпна душа!“… Св. Василий Велики пита: „Какво ще отговориш на Съдията ти, който обличаш стените, а не обличаш човека, украсяваш конете, а не хвърляш поглед към твоя брат в жалка нужда, оставяш да мухлясва твоя хляб, а не храниш гладните, заравяш твоето злато, а не идваш на помощ на угнетените?“.

Бихме могли да цитираме още много подобни изказвания и на други знаменити християнски проповедници и труженици, но и приведените са достатъчни, за да се види, че представителите на християнската религия, като изповядват, че човек има безсмъртна душа, която струва повече от целия свят (Марк. 8:36), че той е личност, светиня, че е ближен и брат, когото трябва да обичаме като себе си (Мат. 22:39), не могат да търпят той да бъде предмет на бездушна експлоатация и протестират най-енергично срещу ония, които безмилостно го ограбват и онеправдават.

От горните разсъждения е очевидно, че религията не оглупява хората, не замъглява тяхното съзнание и не ги превръща в смирени и покорни роби на експлоататорите. Напротив, тя е извор на духовни сили, които правят нейните истински проповедници да са човеци трезви, със здрав разум, благородни сърца и добра съвест, борци за свобода и социална правда.

4) Религията въобще отричала активността на човека, проповядвала пасивност, правела човека недеятелен

Може ли да се каже това за истинската – християнската религия? – Съвсем не! Защото:

а) Сам нейният Възвестител, преди да излезе на проповед, е работил в работилницата на праведния Йосиф в Назарет. — Йосиф е бил дърводелец. (Мат. 13:55). И Иисус Христос се е занимавал с дърводелство. Народът, като слуша поученията Му и гледа делата Му, в недоумение се пита: „Откъде у Него това?… Не е ли Той дърводелецът?“ (Mapк 6:2 и 3). Св. Иустин Философ (II век), в диалога с Трифона, разказва, че Иисус е приготовлявал орала и яреми. Апокрифното Арабско евангелие за детството на Иисус повествува, че Иисус е правил врати, сандъци, сита и ведра. Тъй нареченото „Протоевангелие на Якова“, апокриф от II век, говори, че Иисус е работил като дърводелец при строене на къщи. Сам Иисус Христос казва за Себе Си: „Аз работя“ (Иоан. 5:17).б) Тя – християнската религия – учи, се човекът е създаден „по Божи образ“ (Бит. 1:27) и трябва да стане Божие подобие (Бит. 1:26). — Бог е творец и промислител. Той работи. Спасителят заявява: „Отец досега работи“ (Иоан 5:17). Следователно и човекът, който трябва да бъде „подобие“, трябва да работи. Иначе какво „подобие“ ще бъде?

в) Според християнската религия, Бог е благословил първите човеци, като им рекъл, между другото, и това: да обладават земята и да господстват над нея и над всичко живо във водата, въздуха и по земята (Бит. 1:28). — За „да обладаваш“ нещо и „да господстваш над него“, трябва да го изследваш, опознаеш и да си го подчиниш. А това предполага работа, активност, не безделие, пасивност. Еклисиаст (Соломон) пише: „Насочих сърцето си да издирвам и изпитвам чрез мъдрост всичко, що става под небето, това тежко занятие даде Бог на синовете човешки, за да се упражняват с него“ (Екл. 1:13).

г) Християнската религия поставя на човека задача непрестанно да върви все напред и нагоре, непрестанно да се усъвършенства и то безкрайно. — „Бъдете съвършени — повелява Господ Иисус Христос, — както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48). — А да се усъвършенстваш, това значи постоянно да работиш, да бъдеш активен и то във висша степен.

д) Християнската религия призовава човека да се бори със злото, да воюва с греха и порока (Еф. 6:12), да побеждава егоизма, себе си (Map. 8:34), т. е. приканва го да спечели най-голямата победа[104], която, естествено, ще бъде достигната след дълга, упорита и най-тежка борба, която изисква върховно напрежение, мобилизиране на всички сили, най-голяма активност.

е) Християнската религия учи, че „вярата без дела е мъртва“ (Иак. 2:20), че чрез делата вярата става съвършена (Иак. 2:22), и изисква от последователите си да бъдат „народ избран, ревностен към добри дела“ (Тит. 2:14), „готови за всяко добро дело“ (Тит.3:1), „да не бъдат безплодни“ (Тит. 3:14), защото „всяко дърво, което не дава добър плод, бива отсичано и хвърляно в огън“ (Мат. 3:10); тъй да светне пред човеците светлината им, та те да видят добрите им дела и да прославят небесния Отец (Мат. 5:16).

ж) Християнската религия задължава изповядващите я да блестят с добродетели, които се постигат само чрез най-интензивна активност. Латинското название на „добродетел“ е „virtus“ от „ vis“ — сила. То показва, че добродетелта е плод на голямо усилие.

з) Християнската религия заповядва на човека да търси първом „царството на Бога и Неговата правда“ (Мат. 6:33). — Нали това царство Божие се намира и достига с усилие? По думите на Спасителя — то „бива насилвано, и насилници го грабят“ (Мат. 11:12; ср. Лука 16:16). Работа се иска, активност и то много работа, преголяма активност!

и) Християнската религия направо изисква от своите последователи труд. Бог посели в Едемската градина човека „да я обработва“ (Бит. 2:15), а не да лентяйства там и да се излежава на сянка! Бог прогласява: „С пот на лицето си ще ядеш хляба си“ (Бит. 3:19), „шест дни работи“ (Изх. 20:9). Св. апостол Павел пише: „Не бивайте лениви“ (Римл. 12:11); „молим ви… да си гледате работата и със собствените си ръце да работите, както ви заповядахме“ (1 Сол. 4:11); „слушаме, че някои у вас живеят безчинно, нищо не работят, а се занимават с празни работи; на такива заповядваме и ги молим в Господа нашего Иисуса да работят безшумно и свой-си хляб да ядат“ (2 Сол.3:11 и 12); „помните, братя, нашия труд и мъка: работейки денем и нощем, за да не отегчим някого от вас, ние ви проповядвахме благовестието Божие“ (1 Сол. 2:9); „трудим се, работейки с ръцете си“ (1 Кор. 4:12). В гр. Коринт в дома на Акила и Прискила св. апостол Павел прави шатри (Деян. 18:3). Лозунгът: „Който не работи да не яде“ вариация на апостол-Павловите думи: „Който не иска да се труди, не бива и да яде“ (2 Сол. 3:10). — Ето как откъм труда е нарисувана в словото Божие добродетелната жена: „Набавя си вълна и лен, и на радо сърце работи с ръцете си… от плода на ръцете си насажда лозе… Тя чувства, че занятието ѝ е добро, и светилото ѝ не гасне ноще. Протяга ръце към хурката, и пръстите ѝ се хващат за вретеното… Тя си тъче килими… работи покривки… Наглежда домакинството вкъщи и не яде хляба на празността“ (Прит. 31:13-27).

к) Християнската религия поставя задгробната участ на човека и окончателната му съдба в зависимост от земния му живот. — От представилия се пред Господаря Господарят ще поиска сметка: как е употребил той поверените му таланти. Оногова, който е заровил таланта, не е работил и следователно не го е умножил, Господарят ще нарече „ленив“ и ще заповяда да бъде хвърлен „във външната тъмнина: там ще бъде плач и скърцане със зъби“ (Мат. 25:26, 30). Всеки ще получи според това, което е направил или не е направил (Мат. 25:34-45).

С право можем да кажем: едва ли някоя друга сила прави човека така активен в творческия и доброплоден труд, както религията, истинската, християнската религия. Тя е „сила Божия“ (Римл. 1:16), която непрестанно движи човека и народите напред и нагоре.

5) Религията била за немощни, слаби и безкритични люде

Това проличавало от факта, че църквите се пълнели от жени, старци и бабички, а младежта не се виждала там. Жените и старите хора, бидейки физически по-немощни, били някак си и умствено по-слаби, безкритични и поради това лесно ставали жертва на религиозната „заблуда“, а пък младежите, при обилни телесни сили и свежи способности, не се поддавали на тая „измама“.

Най-първо трябва да отбележим, че между богомолците в храма на богослужение се забелязват между старите „дъбове“ и млади „фиданки“, които благоговейно издигат очи към Слънцето на правдата — Господа Иисуса Христа и просят от Него „светлина“ и „топлина“ за хармоничното развитие на своя живот. Разбира се, трябва да признаем, че в Божия дом виждаме предимно възрастни люде и жени. Но пита се: може ли този факт, че предимно стари хора пълнят храмовете да подцени значението на религията? — Съвсем не! Напротив, тъкмо това, че старите хора са особено религиозни, е едно силно доказателство в полза на религията. Защо? – Защото тъкмо човеците с напреднала възраст са имали възможност да проверят опитно през своето дълголетно битие стойността на много неща. И онова, което е било увлечение и заблуда в техния живот и мироглед, постепенно е отпаднало, а се е запазило действително ценното и истинското! Следователно, щом те са съхранили в душата си искрата на религиозната вяра, туй показва, че за тях и според тях религията е насъщна потребност за човека. Например: неведнъж в живота си те са пили от горчивата чаша на скърби и страдания; не един път са стояли до смъртното легло на свидни синове, дъщери и внуци, гледали са отворения гроб на своя съпруг или своята съпруга, сърцето им се е свивало от болка, техните очи са проливали порой от сълзи, отчаянието ги е дебнело като хищник. Но при всички тези изпитания нищо друго, а само вярата в Бога и в Неговия благ промисъл е поддържала духовното им равновесие и ги е подпомагала, за да могат да носят своя тежък житейски кръст.

Професор И. А. Сикорски в своето изследване „Развой на човешката душа през разните възрасти“, в точка VII: Старост, пише: „В естественото си развитие човешката душа достига своята висша точка в старостта. Ни една възраст не може да се сравни със старостта по размерите на жизнения опит и по нравствената висота (р. н.), която човек достига само в края на своя живот… Душата на стареца се е освободила и пречистила от всичко, що се зове лично (р. н.) чувство, личен (р. н.) интерес… Тя се е пречистила и на друго огнище — на огнището на людската неволя: загуби, разочарования, нещастия…“

Сега нека поставим въпроса: може ли сериозно да се твърди, че уж старите хора били умствено по-слаби, и с туй да се обясни тяхната привързаност към религията? — Пак ще кажем: съвсем не! Та кой не знае, че тъкмо те именно са по-мъдри и по-разумни? — Професор Сикорски в същата книга казва: „Старостта… ни трябва като олицетворена мъдрост (р.н.)“. На кой интелигентен човек не е известно, че в древния Рим върховното управително тяло се е наричало „сенат“, т. е. събрание на старците, понеже римляните поверявали съдбата на своята родина в ръцете на старите и опитни люде? Кой от нас в трудни моменти на своя живот не търси поука и съвет преди всичко от стари хора? Позната е от библейската история фаталната грешка на Соломоновия наследник Ровоам, който в един важен за неговото царство момент пренебрегна мъдрия съвет на старците, а възприе неразумното внушение на младежите и с тая своя постъпка предизвика бунт в северните израилеви колена, които не го признаха за свой цар, отделиха се от южните колена и си образуваха свое царство с друг цар (3 Цар. 12). Това разделение на Соломоновата държава отвори широко вратите на идолопоклонството, което погуби и двете царства. А и народната поговорка: „Да би младо знаяло и старо могло“ ясно потвърждава истината, че старите са по-мъдри от младите, които само физически са по-силни от тях. Следователно, щом е безспорно, че старите са по-здравомислещи и все пак държат за религията, това значи, че те са могли правилно да оценят нейното значение и са намерили, че тя е необходима за човека.

Освен туй, ако твърдението, че старите хора, понеже отслабвали умствено, затова именно и лесно поддържали религиозната „заблуда“, беше истина, тогава как пък ще си обясним факта, че велики мислители от всички времена и народи са били и са дълбоко религиозни люде? Онези модерни и „многознаещи“ внуци, които подценяват ума на своята баба и често си позволяват да я подиграват заради нейната гореща вяра в Бога, трябва да знаят и помнят, че в делото на религията тя има на своя страна като верни съюзници и съмишленици знаменити учени, поети и философи. И ние мислено можем да видим през вековете как, наред с престарели баби, коленичат пред свещените олтари на Божиите храмове гениални люде като Нютон, Паскал, Ампер, Волт, Пастьор, Иван Петрович Павлов, Данте, Достоевски, Гогол, Вл. Соловьов и много и много други.

Ние имаме и друго косвено доказателство, че старите хора, като държат за религията, са на прав път. Именно: установено е, че безбожници пред лицето на смъртта се самоосъждат и се отказват от своето неверие (например Лаведан). А никога и никъде досега не е отбелязано някой искрено вярващ в Бога човек, намирайки се на смъртно легло, да се е отрекъл от своята вяра, понеже едва в последния час на своя живот бил духовно прогледнал и разбрал, че Бог не съществувал, и че той се е заблуждавал досега. Естествено, не всички безбожници в смъртния си час се отричат от своето неверие. Обаче те умират с голям смут и неописуема тревога, докато истински вярващият човек посреща смъртта по-спокойно. И тоя факт говори в полза на ценността на религията.

Не бива да се подценява жената — с цел да се подбие стойността на религията, която тя поддържа. Най-вече не бива това да се прави във време, когато и от противниците на религията се проповядва равно достойнството на жената с мъжа. Та нали тъкмо днес жената е призната за годна да заема и такива обществени служби, които по-рано са били привилегия на мъжа! Щом в наши дни жената може да бъде даже министър и да носи с достойнство тази върховна служба, защо тя трябва да бъде някакси подценявана, когато я видим в Божия храм да отправя топли молитви към Небесния Отец?…

Жената е „по-нежното, по-незасегнатото… повече у жената — пише в статията си „Потребност от религия“ проф. архим. д-р Евтимий — …цъфти истинската човечност, истинската нежност, истинската любов. Щом е тъй, гордост е — заявява о. професорът — за всяка религия, че тя преди всичко привлича и удовлетворява жените“[105]. Това е достойнство за религията, а не нейна слабост!

Следователно, обстоятелството, че църквите се посещават предимно от жени и стари хора, най-вече баби, съвсем не говори срещу религията. Напротив, тоя факт най-красноречиво потвърждава нейната ценност и необходимост.

6) Религията пречела на нравствеността

В книгата „Сила и материя“ от Людвик Бюхнер, на стр. 156 (в българския превод), се казва: „Религията повече е пречила на нравствеността, отколкото да ѝ помага, и нравите стават толкова по-твърди и по-силни, колкото повече религията се съсипва“. Ясно е, че — според Бюхнер — религията пречи на нравствеността, а безбожието ѝ помага да се утвърждава и засилва. Но тъй ли е в действителност? Кой пречи на нравствеността: религията ли или безбожието? — Туй ще се установи след разсъжденията, които ще направим.

Човекът по природа е разположен не само към добро, но и към зло. И като че ли сърцето му е наклонно повече към зло, отколкото към добро. Тая трагична духовна раздвоеност у него е получила ясен израз в следните думи на св. апостол Павла: „Желание за добро има у мене, но да го върша не намирам сили… Не доброто, което искам правя, а злото, което не искам, него върша“ (Римл. 7:19, 20). Същата мисъл намираме и у римския поет Овидий, който казва: „Виждам доброто и го одобрявам, следвам обаче злото“. Но не само апостолите и поетите, учените и философите ни разкриват покварата на човешката природа. За нея отчетливо ни говори и нашето собствено сърце, стига само внимателно да следим неговите движения и страсти. Цялата световна история, която разказва повече за войни и страдания, отколкото за мир и благоденствие, потвърждава, че човеците и народите вършат повече зло, отколкото добро.

Ала, за да може да съществува едно действително благоустроено общество, необходимо е отделният индивид да обуздава своите греховни влечения. Да бъде господар на своите страсти, да избягва злото и да се стреми към доброто, с една дума да бъде нравствена личност.

Коя сила може да помогне на човека да победи в себе си склонността към злото и да стане морално полезен член на обществото, в което живее? И св. апостол Павел, като установява в себе си присъствието на един закон, който го прави пленник на греха, си поставя същия въпрос с думите: „Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт?“ — И отговаря: „Благодаря на моя Бог чрез Иисуса Христа, нашия Господ“ (Римл. 7:24, 25). А това значи: единствено Господ Иисус Христос може да ни подкрепи в борбата срещу злото у нас, и само с Неговата помощ можем да укротяваме греховните бури в нашето сърце.

Но, както чухме от приведения цитат, представителят на вулгарния материализъм през XIX в. Людвик Бюхнер застъпва тъкмо противното гледище, т. е. че вярата в Бога, религията, не само не поощрявала морала на човека, но дори го спъвала, и че колкото повече религията бивала съсипвана, а това значи, колкото повече безбожието се разпространява, толкова по-твърди и по-силни ставали нравите…

Следователно налице са две коренно противоположни разбирания по един основно важен въпрос.

Кое от тях е правилното?

Нека проверим!

Ето пред нашия духовен поглед застават двама гимназисти. Единият е искрено вярващ в Бога, а другият е убеден безбожник. И двамата имат голяма нужда от един роман на някой знаменит писател, те непременно трябва да прочетат тази книга, понеже преподавателят по литература ги е предупредил, че през идната седмица ще я разглеждат в час.

Двамата младежи се връщат от училище към дома. Минават край една голяма книжарница. Неволно се отбиват в нея и започват да разглеждат изложените книги. Между тях съзират търсения роман. Обаче те нямат в себе си толкова пари, за да го купят. В това време книжарят е самичък, а клиентите са много. Той е заобиколен от тях в противоположния ъгъл на просторното помещение и не може да види какво става там, гдето са нашите гимназисти. Следователно те имат пълна възможност да откраднат книгата, без да ги забележи някой. И тая мисъл действително се явява в тяхното съзнание. И всеки от тях започва да размишлява в себе си във връзка с предстоящата кражба; естествено всеки разсъждава в духа на своя мироглед.
Религиозният момък си казва:

„Вярно е, че книжарят няма да ме съгледа, ала от Бога, Който всичко вижда, не мога да се укрия. Нещо повече: Той знае вече моето намерение и какво мисля в сърцето си. Аз обичам Бога и не бива да крада, защото кражбата е грях, а грехът е оскърбление за Бога. Напротив, трябва да живея морално, т. е. да изпълнявам Божията воля, която много ясно е формулирана в 10-те заповеди, една от които гласи: „Не кради!“. Освен това зная, че няма престъпление без наказание: рано или късно аз ще се явя на съд пред Бога и ще получа според делата си. А и моята съвест, която е глас Божи в мене, ако съгреша, не ще ме остави намира, а постоянно ще ме изобличава и ще ми повтаря: „крадец… крадец… крадец…!“.

Трябва да очакваме тия размисли да извикат у вярващия гимназист съпротивителна сила срещу замисленото престъпление.

А невярващият младеж разсъждава така:

„Мене никой няма да ме види: нито книжарят, защото е улисан с други клиенти, нито пък някакъв Бог, понеже такъв не съществува. Тъй наречените 10 Божии заповеди са отживели времето си. Няма безсмъртна душа, няма задгробен живот, няма грях, няма съд, нито рай, нито ад. Това са само градински плашила за наивни и лековерни люде. Морално е онова, което е полезно за мене. Вярно е, че когато извършвам туй, което християните наричат грях, у мене се явява нещо като смут. Но това иде от някакъв си инстинкт, който се е изработил у нас с течение на времето.“

Трябва да очакваме тези разсъждения на атеиста да го утвърдят в намерението му да открадне книгата.

Подобни размишления имат въпросните две категории люде не само пред извършване на кражба, но пред всяко престъпно намерение.

Кой от двамата ще открадне книгата?

Не може с пълна сигурност да кажем, че атеистът именно ще се реши на това престъпление. Възможно е, въпреки нашето очакване, да се случи тъкмо обратното: кражбата да бъде извършена от вярващия. „Защото човекът никога не е толкова добър, нито пък толкова лош, колкото са добри или лоши неговите теории“ (Бетекс). Твърде възможно е това осъдително деяние у религиозния да се обуславя от някоя особена причина. Не е изключено, наред с общочовешката склонност към престъпления, вярващият да притежава и наследствено силно обременена с порочни влечения природа, която в момент на изкушение да се прояви с особена сила, и като сломи пред себе си всички религиозни барикади, порочната мисъл да стане дело.

Не е немислимо също пак поради специални причини атеистът да не открадне дадена вещ. Туй може да се дължи на щастливото обстоятелство, че той произхожда, да речем, от някое благородно семейство със здрав християнски морал, и това наследствено благородство да се наложи в даден момент и да попречи на лицето да се реши на постъпка, унизяваща достойнството на човека.

Но все пак: кой от двамата младежи теоретически е по-улеснен от  своя мироглед да извърши кражбата? – Безспорно това е невярващият момък. Защото религиозният младеж по пътя към престъплението се натъква на редица прегради, издигнати от неговия светоглед. Тези прегради са:

1. Всезнаещият Бог; 2. Любовта към Бога; 3. Послушанието към Божията воля; 4. Грехът като оскърбление на Бога; 5. Угризението на съвестта; 6. Страхът от наказанието за греха; 7. Вечната задгробна участ на човешката безсмъртна душа.

Тези, тук изброени, седем религиозни истини можем да сравним със седем отделни нишки, от които е изплетено доста яко въже, с което е вързан и държан в покорство греховният звяр в човека.

За безбожника (с изключение на съвестта, притъпена до известна степен от теоретическото му разбиране за нея, на гражданския наказателен  закон, в случай, че безбожникът бъде заловен от властта в провинение, и до някъде на общественото мнение) не съществува мирогледно нито една от гореизброените пречки по пътя между изкушението и престъплението. Страхът от гражданския закон, доколкото тоя закон има зад себе си като пазители простосмъртни човеци, които не могат всичко да знаят и всичко да виждат, и от общественото мнение, е несравнено по-слаб от страха на искрено вярващия от Бога, Който е вездесъщ и всезнаещ. Освен това в размислите на атеиста има един пункт, който би могъл в известен случай явно да го подтикне към престъпно деяние. Туй е схващането, че морално е онова, което е полезно за него. Много неща може да се окажат полезни за егоистичната природа на безбожника, които всъщност да са пълно отрицание  на общоприетия християнски морал. И ако човек се ръководи от посоченото атеистично морално правило, не се ли разрушава въобще моралът?

Явно е, че при безбожника звярът в човека е вързан с много по-слабо въже, което по-лесно може да се скъса.

Но дори и тогава, когато вярващият човек греши, той все пак е в по-благоприятно положение, отколкото безбожникът грешник. Защото християнинът, съгрешавайки, има ясното съзнание, че е нарушил божествения нравствен закон, че е изпаднал в явно противоречие с Божията воля, че се е отклонил от правия път и се намира в едно ненормално духовно състояние. А това съзнание непрестанно го мъчи и смущава. Този пък душевен смут може да го застави, подобно на блудния син, да направи един морален кръгом и да се отправи към „бащиния дом“, т. е. да се върне и по живот при Бога, нравствено да се възроди.

А когато атеистът съгреши от гледище на християнския морал, той освен притъпената болка от угризението на съвестта, не приживява мъчителното чувство че е нарушил някаква абсолютна божествена етична норма, защото, според неговия светоглед, такава не съществува. С други думи: липсва му острото съзнание на християнина, че е извършил грях. При това душевно състояние вероятността за неговото морално изправление е много по-малка, отколкото при вярващия човек.

От направените разсъждения се вижда, че твърдението на материалиста Людвик Бюхнер е основно погрешно. За всеки непредубеден човек – смятаме – е ясно, че религията действително пречи, но пречи не на нравствеността, а на безнравствеността, и че колкото повече религията бива съсипвана и за нейна сметка безбожието се разпространява, толкова по-голяма е опасността да се разколебаят и разложат нравите в личния и обществения живот.
________________________________________________

*Из “Наръчник на апологета” от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 1, ГДА, т. 4, С., 1955.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Тази статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[94]. Г. А. Эбрард, Апологетика. Русс. пер., т. I, Спб. 1880, стр. 13 и 14.

[95]. O. Willmann, Aus der Werkstatt der philosophia perennis. Freiburg 1912, S. 3. y Sawicki, S. 118).

[96]. De civitate Dei.

[97]. Бит. 2:15.

[98]. Fr. Sawicki, Geschichts phiiosophie. Kempten 1922, S. 119-123.

[99]. Соч. H. И. Пирогова, том I, Спб. 1887, стр. 182.

[100]. Апология на християнството. Прев. М. Д. Балабанов. Т. I, София 1899, стр. 235.

[101]. Проф. архим. Евтимий, Кратък наръчник по Християнска апологетика. София 1942, стр. 81.

[102]. Dr. Н. Engel, Die grossten Geister über die hochsten Fragen. 4. Aufl, Konstanz, S. 7 и 8.

[103]. Полное собр. сочиненiи Н. В. Гоголя в десяти томах. Том девятый, 1921, стр. 83, — „Христiанин идет вперед“.

[104]. Древните справедливо са казвали: „Най-голямата победа е да победиш себе си“.

[105]. Сборник „Вяра и разум“, Русе. стр. 11.

Първо изображение – единия от авторите Борис Маринов (1895-1980). Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения (източник Яндекс РУ):

1. Будийско божество

2. Египетско божество въплътено в сокол

3. Индуистко божество

4. Хефест – бога на огъня в гръцката митология

5. Божество на ацтеките

6. Господ Иисус Христос

7. Господ Иисус Христос

8. Св. Троица

9. Бог Отец

10. Бог Отец и Дух Свети

11. Бог Отец и Дух Свети

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2i1

Борис Маринов, Александър Величков

1. За произхода на религията

Религията е дело на Бога и на човека. Бог, от Своя страна, прави всичко, за да ни привлече към Себе Си: чрез „религиозната заложба“ у нас (Бит. 1:27; 2:7), чрез природата (Пс. 18:2; 96:6; Римл. 1:20), чрез свърхестественото Откровение (Евр. 1:1,2), чрез промисъла в живота на народите (Деян. 14:17; 17:26,27) и личностите (примери: животът на Йосифа и Моисея), чрез цялото Свое „домостроителство“ (Еф. 3:2,9; Кол. 1:25; Евр. 3:2, 5, 6). Затова и Спасителят казва: „Никой не може да дойде при Мене, ако не го привлече Отец“ (Иоан. 6:44). Ала туй не води необходимо до религия, както, например движението на земята около слънцето с необходимост води до пролет, лято, есен, зима. Нужно е и нашето лично свободно откликване и участие, което нещо личи например от думите на Господа: „Ето стоя пред вратите и хлопам; ако някой чуе гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него, и той с Мене“ (Откр. 3:20).Религиозността е вродена. Тя има своя корен в онова „вдъхване“, за което се говори в Битие, 2-ра глава, 7-и стих: „И създаде Господ Бог човек от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа“. Човекът по природа търси своя Създател и общение с Него. В Псалтира срещаме такива изяви: „Боже, Ти си Бог мой, Тебе търся от ранни зори; за Тебе жадува душата ми, за Тебе чезне плътта ми в земя пуста, изсъхнала и безводна“ (Пс. 62:2); „копнее душата ми и чезне за Господните двори; сърцето ми и плътта ми с възторг се стремят към Живия Бог“ (Пс. 83:3); както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за Тебе!“ (Пс. 41:2).

Може да се изпадне в заблуда и в извращение на религиозна почва, може, вместо на Живия Бог, да се покланяш на нещо друго (Римл. 1:21-25), но все пред нещо ще благоговееш, все нещо ще считаш за „свето“, все към нещо ще имаш „религиозно отношение“.

Рационалисти и атеисти за обясняване произхода на религията са измислили най-различни хипотези. Тук ние ще се спрем накратко на две от най-разпространените: на онази, която обяснява произхода на религията с „въздействието на природата“ и „съдействието на стремежа към олицетворяване“, и на тази, според която религията била произлязла под „въздействието на обществено-материалните условия“.

1) Религията била произлязла под „въздействието на природата“. — Действително външната природа влияе върху човека и в религиозно отношение. Сам св. апостол Павел пише: „Онова, що може да се знае за Бога, тям (на езичниците — в с. н.) е явно, понеже Бог им го откри. Защото онова, що е невидимо у Него, сиреч, вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане на творенията (р. н.)“(Римл. 1:19 и 20). И цар Давид в 18-ия псалом казва: „Небесата проповядват славата на Бога и за делата на ръцете Му възвестява твърдта. Ден на ден реч предава, и нощ на нощ знание открива. Няма език и няма наречие, дето не би се чувал техният глас. Техният звук се носи по цяла земя, и техните думи до краищата на вселената“ (ст. 2-5). — Ние подкрепяме и потвърждаваме убедеността ни в съществуването на Бога по рационално-логически път — чрез тъй наречените „доказателства за битието Божие“, при някои от които изхождаме именно от природата (от „причинността“ — космологическото доказателство; от „целесъобразността“ — телеологическото доказателство). „Утрото с прелестното изгряващо слънце, вечерта с неизвестността на тъмната нощ — заявява проф. прот. Тимотей Ив. Буткевич — еднакво подбуждат човека към молитва. Безбрежното море, гдето пътникът освен небето и водата нищо не вижда, това е истински храм за молитва. Най-равнодушни към вярата люде, при настъпване на морска буря и възможност за корабокрушение, отправят своята въздишка към небето и само на Бога възлагат надежда за спасение… Когато християнските отшелници и монаси доброволно избират места за своите подвизи и молитви, те всякога намират такива, които се отличават с редки и възхитителни красоти: зад живописните природни картини те… съзерцават невидимата десница на всемогъщия и премъдър Творец“[1].

„Влиянието на местната природа — пише проф. прот. А. В. Смирнов — се изявява не само в частните особености…, но и в общия характер и направление на религията. Поетическата и жизнерадостна религия на гърците е могла да се формира единствено само под ясното небе на Гърция гдето природата не е потискала човека, а е възбуждала неговата жизнедейност. Напротив, Индия, с нейния мъчителен зной, разкошна растителност у естествени богатства, не оставащи място за упорит труд, довела индуса в областта на религията не само до отвлечена съзерцателност, но и до краен песимистически възглед за живота“[2].

Но да се твърди, че от влиянието на външната природа зависи „произхода на самата религия в смисъл на това вътрешно влечение към най-висшето Същество, което влечение е свойствено (р.н.)“[3]на човешката душа, е напълно погрешно. „Влиянието на външната природа не създава, не ражда тази вътрешна потребност на човешкия дух; то само възбужда вече съществуващото (р. н.) в нашата душа религиозно влечение и дава само външен подтик (р. н.) за такъв или друг негов израз вън от нас“[4]. Св. Отци наричат природата „Втора Библия“[5]. Но тази „Втора Библия“ нищо не говори за Бога на оногова, който не е способен да чуе гласа на „Първата Библия“, на „Библията в собствен смисъл“, гласа на „Свръхестественото божествено откровение“, понеже сърцето му е загрубяло или — казано по библейски — окаменяло, т. е. парализирано е в него „вроденото… влечение към Всесъвършеното Същество”[6].

Материалистът Холбах издава „Система на природата“ („Systeme de la nature…“). Ho нему природата не говори за Бога. Нещо повече: Холбах отрича Бога. Бележитият естественик Карл Линей пише „Система на природата“ („Systema naturae“) и в предговора изповядва, че когато изучавал природата, видял да минава покрай него вечният, безкрайният, всезнаещият, всемогъщият Бог, и занемял от удивление[7]. Савойският викарий в „Емил“ от Русо говори така: „Има една книга, отворена пред очите на всички: това е книгата на природата. От тази голяма и величествена книга аз се научих да служа и да обожавам нейния велик Създател”[8]. И Волтер изповядва, че „цялата природа ни вика, че Бог съществува“[9]. Но Георг във „Фауст“ от Ленау, в ответ на Фауста, който му казва, че Бог е дал за Своето съществуване знаци в планините, в долините, в страшната буря, в морето, небосклона и звездите, заявява: „Не виждам Бога в тях: те за мене са просто звезди, небе, планини!“[10].Ако влиянието въобще на външната природа не може да създаде религията, то още „по-неоснователно е да обясняваме нейния произход с влиянието само на известен“ род „природни явления и предмети“, например: с влиянието на благотворните или с влиянието на страшните природни явления и предмети[11].

При благотворните природни явления и предмети първобитният човек бил изпитвал благодарност и от чувство на благодарност започнал да обоготворява тия явления и предмети.

Наистина в много езически религии намираме религиозно почитане на природни явления и предмети. Ала това само показва, че човекът, без Божественото откровение, при удовлетворяване на религиозната си потребност изпада в заблуда: заменява истината Божия с лъжа и се покланя, и служи на творението повече, отколкото на Твореца (Римл. 1:21 и 25). Все пак човекът почита явленията и предметите, понеже предполага, че в тях и зад тях има нещо „божествено“, предполага присъствието на висше Същество. Самите явления и предмети не могат да извикат благодарността. Човекът и сега употребява за своя полза много предмети. „Но не чувства — както подчертава проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов — никаква подбуда да им благодари. Благодарността може да се яви само тогава, когато в тези предмети или зад тях той ще предполага присъствие на висше, живо, могъщо Същество (р. н); но сами по себе си природните предмети не могат да извикат нито представа за такова Същество, нито относимото към Него, а не към тях, чувство на благодарност и любов“[12]. Отгде е влечението към нещо „Висше“, копнежът за това „Висше“, отгде е „религиозното отношение“, от което не може да се отърве и безбожникът, отгде е идеята за „божество“, „божествено“, „обожаване“, — ето туй е, което остава необяснено!

Може ли страхът пред страшните природни явления и предмети да породи религията? — Преди всичко трябва да отбележим, че религиозното чувство е нещо извънредно сложно и то не се изчерпва със страха. Чарлз Дарвин, в труда си „Произходът на човека и половият отбор“, пише: „То (религиозното чувство — в с. н.) се състои от обич, от пълна покорност на висшия и тайнствен повелител, от дълбоко съзнание за зависимост, от страх, уважение, благодарност, надежда в бъдещето, а може би още и от други елементи“[13]. Така че „страхът“ пред страшните природни явления и предмети „не може да бъде начало“[14] на религиозността. Второ: „Страхът пред страшните природни явления и предмети“ и „религиозният страх“ не са идентични (еднакви). Те „имат съвършено различен характер. Достатъчно е — казва проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов — едно малко психологическо наблюдение, за да се види, че между обикновения страх и онова чувство на страх пред висшето Същество, което можем да наречем благоговение (и с което действително отъждествяват чувството на ужас пред някакви природни явления защитниците на разглежданата от нас хипотеза), има съществено различие (р. н.). В обикновения страх пред страшните предмети и явления няма нищо, освен инстинктивно болезнено усещане, придружавано понякога с повече или по-малко ясна представа за застрашаваща опасност. Като естествена последица от този страх може да се яви у човека само стремеж да се освободи от заплашващата го опасност, да отстрани опасния предмет или да се отдалечи от него; или, ако това е невъзможно, да остане с обикновеното съзнание за своята безпомощност. Съвършено друг характер има онова чувство на страх или по-точно, на благоговение, с което човек се отнася към предметите на религиозното поклонение. Същественото отличие на това чувство е в туй, че то се отнася не към самите предмети на природата като такива, но към живи, дейни, свръхсетивни същества, за които се предполага, че владеят над тези предмети или ги оживяват. Оттук и резултатите на това чувство са напълно различни от онези, които ни дава обикновеният страх. Човекът не остава в пасивно отношение към предмета, който го е поразил, не прави опит да го отстрани, не бяга от него, но коленичи пред Съществото, което служи за предмет на неговото благоговейно чувство, коленичи с молитва… Очевидно е, че благоговението и страхът са понятия далеч не тъждествени (р. н.)“[15].

Поддръжниците на хипотезата за произхода на религията от „въздействието на природата“ още казват, че за да започне първобитният човек да обожава страшните или благодетелни предмети и явления в природата, твърде много бил допринесъл за това стремежът му да олицетворява: да си представя неодушевените предмети и явления като одушевени. Щом си ги представел живи, като него, лесно било вече той да мине в религиозно отношение към тях.

Обаче, ако туй беше вярно, тогава:

а) Първобитният човек трябваше да обожава всички страшни и всички благодетелни за него предмети и явления в природата. А и „най-грубият дивак не ще каже, че всяко дърво, от плодовете на което се храни, всяка пещера, в която намира подслон, всяка риба, която той яде, и пр., живеят неговия живот, желаят му добро и т. п. Ако той в своите религиозни представи е и оживил някакъв предмет, то — само един (р. н.) от ред  други, въобще само някои, немного (р. н.) предмети“[16]. Оттук е ясно, че „някаква вътрешна подбуда (р. н.) го заставя да търси в природата нещо по-висше от обикновените предмети на природата сред самите тези предмети, из много еднообразни да избира само някои и да им приписва особени (р. н.) свойства и сили. Например: не всяка рибена кост, не всеки камък дивакът почита за фетиш; по… вътрешна… подбуда на своето неясно… религиозно чувство, избира един предмет, с нищо впрочем неотличаващ се от хиляди други. Всичко това показва, че не… ползата и вредата от предметите подбужда човека да ги оживотворява и после да ги обоготворява, но някаква инстинктивна, чисто вътрешна, независеща от самите предмети, като такива, подбуда. А и каква особена полза или вреда може да принесе на човека една рибена кост, например, камък, пън и т. п! Ясно е, че религиозният стремеж в човека, даже на най-нисшите му степени, се обуславя не от възгледа на човека за ползата или вредата от окръжаващите го предмети“ и не от способността му да олицетворява, „но от някаква… подбуда да търси в природата сред естественото нещо свръхестествено, висше“[17].

б) Той трябваше да се отнася към олицетворените предмети и явления „тъй както се отнася към човека, т. е. към враждебните — враждебно, към благоприятните — благосклонно. Подобно на детето, той би бил камъка, в който се е ударил, би разговарял с любимото си животно, и нищо повече“. Съвсем не — да ги обожава! „По какъв начин из детското олицетворяване на предметите е могло да произлезе обоготворяването на тия предмети“, да произлезе „религията с многообразието на нейните вътрешни и външни прояви, ето това е напълно непонятно“[18].

в) Трябваше най-вероятно и преди всичко да встъпи „в религиозно отношение с подобните си (р. н.)“, да почита „за Бог своя приятел или враг“, да им принася жертви, а не да прави това „на предмети на природата, върху които само пренася човешки свойства“[19]. Ясно е, че той се отнася към природните предмети и явления религиозно, „не затова, че ги счита за мислещи и чувстващи, както е сам той“, т.е. не затова, че ги олицетворява, „но затуй, понеже предполага в тях присъствие на по-висша, нечовешка, чудесна сила (р. н.). А откъде е това понятие за по-висша от човека сила?… — Нищо в природата не е могло да даде такова понятие за по-висшето от природата и човека, за свръхестественото, ако в самия човек предварително нямаше стремеж към свръхестественото, който стремеж служи за основа на религията“[20].Примитивният човек търси да намери по-висшето от природата и човека Същество, за което копнее душата му. Като не намира между окръжаващите го предмети „такъв, който би съответствал на смътно представящата се на неговия ум идея за Върховното Същество, а при това, поради своята духовна неразвитост, като не е в състояние да излезе из кръга на непосредствено представящите му се предмети, той — казва проф. Кудрявцев-Платонов — приписва, при помощта на своята фантазия, на някои от тях такива свойства, каквито те нямат. Ето източникът на олицетворяването и оживяването на някои (р. н.) предмети от човека“[21].

2) Религията била произлязла noд „въздействието на обществено-материалните условия”[22]. — Вярно е, че обществено-материалните условия са се отразявали и се отразяват и върху религията. Но едно е да влияеш върху нещо, а съвсем друго е да създадеш това нещо, да бъде то твой продукт. Ако не беше „семенцето“ — вродената „религиозна заложба“, която — по думите на Татко Песталоци — се намира в сърцето на детето в латентно (скрито) и дремещо състояние, не би имало и религия. Нека разорем една нива, нека я наторим, нека я вали дъжд, нека я грее слънцето, но нека не посеем в нея, да речем, пшеница, ще се роди ли пшеница само от изброените жизнени условия? Условията само облагоприятстват или спъват развитието на дадена заложба, но не създават самата заложба. „Религиозната заложба“ е вродена. Това твърдение намира подкрепа в безпристрастните психологически и исторически изследвания. Психологията на религията познава като изключение необаждането на религиозната потребност. Но изключенията не говорят против вродеността (и всеобщността) на религиозността, тъй както загубата на ума у някой човек не говори против вродеността на тази способност у човека и против принадлежността ѝ на целия човешки род[23]. Има хора, които не различават червен и зелен цвят (далтонисти). „Слепороденият или отдавна ослепелият не чувства никакви цветове… Към всеки цвят… очите на слепородения дотолкова са нечувствителни, доколкото е нечувствителен и неговият тил. Глухонемият не чува никакви звукове. А колко хора има на света, които чуват звуковете, но нямат ни най-малко музикално чувство?“ — Народопсихологията и етнографията не знаят безрелигиозен народ и безрелигиозно племе. Не бива да се преувеличава силата и значението на „обществено-материалните условия“ и да им се приписва нещо, което те не са в състояние да дадат! При каквито и „обществено-материални“ условия да поставим един от рождение лишен от зрение човек, той не ще може никога да прогледне. Същото това трябва да кажем, но с още по-голяма сила, за вътрешното зрение (р. н.) на човека. Ако го няма, никаква икономика не ще го създаде. А наличното зрение, било то външно или вътрешно, твърде лесно може да бъде повредено и съвсем унищожено“. Покланянето на животни и природни предмети у разни диви племена и у езическите народи „туй е вече повреда на вътрешното зрение; това е отклонение от истинския път“[24].

Религиозната потребност тъй е присъща на човека, както му е присъща „жаждата за живот или потребността да диша въздух“[25].

2. За всеобщността на религията

Някои пътешественици и изследвачи в свои трудове твърдят, че имало племена без религия. Така например: д-р Ланг[26] заявява, че австралийците (местните жители на Австралия) не само нямат никакво понятие за Висше божество, Творец и Съдия, и никакъв предмет за обожаване — нито идоли, нито храмове, нито жертви, но че „у тях дори няма никакви признаци на религия или религиозни обреди, които биха могли да ги отличават“[27] от животните; испанският пътешественик Феликс де Азара[28] уверява, че местните племена в Южна Америка нямали никаква религия[29]; за жителите от Огнена Земя[30] Дарвин пише: „Ние… не можахме да открием, че жителите на Огнена Земя вярват в онова, което бихме нарекли божество, или че имат някакви религиозни обреди“; английският пътешественик в Африка Самуил Бекер[31] в отчета си, представен в 1866 г. на Лондонското етнографско дружество, казва: „Най-северните племена на Белия Нил (р. н.) са Динка, Шиллук, Нуер, Кич, Бор, Алиаб и Шир… У всички, без изключение, не се среща никакво понятие за Висше Същество. У тях няма също никакъв род богопочитание или идолопоклонство; тъмата на техния ум не е осветена даже нито от един лъч на суеверие“[32]; братовчедите Саразин[33]  утвърждавали за племето Веда (Wedda) на о. Цейлон, че било безрелигиозно племе.

Обаче какво се е установило? — За австралийците: У. Ридлей свидетелства, че той, разговаряйки с местните жители (на Австралия в с. н.), всякога срещал у тях определени предания за свръхестествени същества, Баям, чиито гласове те чуват в гърма, и които са създали всичко съществуващо, за Туррамулун, началника на демоните, източник на болестите, нещастията и мъдростта[34]; за местните жители на Западна Австралия мисионери са констатирали, че те имат религиозни убеждения, че вярват в едно всемогъщо Същество, Създател на небето и земята, Когото те наричат Мотогон; също вярват в Cienga, създателя на злото[35]. За местните племена в Южна Америка: Едуард Тейлор[36] и други изследвачи са доказали неверността на твърдението на Феликс де Азара. За жителите на Огнена Земя: ентографът Коперс[37] „установил, че имат определена вяра в един върховен Бог“[38]. За племената на Белия Нил: Кауфман[39], пътешественикът Брьон Ролле[40], изследвачът Лежан[41], антропологът Вайтц[42] и други учени са представили положителни сведения за религията на тези племена на Белия Нил и то години преди Самуил Бекер да чете своя доклад[43]. За племето Веда: Зелигмановци[44] са установили, че „веда“ има култ към умрелите, призовава духовете на починалите и други духове[45].Трябва да обърнем внимание и на следното: автори, които твърдят за някои племена, че били без религия, в същите тези съчинения, в които утвърждават това, сами се опровергават. Така например: Ланг, в същата книга, в която поддържа, че у австралийците няма никакви признаци на религия или религиозни обреди, разправя, че шарката, от която страдат местните жители, те приписват „на влиянието на Будиа (Budyah), злия дух, който намира наслада в нещастието на други същества; че когато взимат медените пити на диви пчели, те обикновено оставят малко мед за Буддаи [46]; че на някои двугодишни събрания на Куинсландските племена млади девици били принасяни в жертва за умилостивяване на някакво си зло божество“[47]. Феликс де Азара, в същото съчинение, в което отбелязва, че у местните племена на Южна Америка няма никаква религия, привежда такива факти: че паягвасите зариват оръжието и дрехите заедно с телата на умрелите, имат някакво понятие за бъдещ живот; че хуанасите вярват в Същество, което награждава доброто и наказва злото[48].

Как да се обяснят заблужденията на пътешественици и други изследвачи относно религиозността и религията на някои „диви“ племена? — Можем да посочим за това четири причини. Тези пътешественици и изследвачи: 1) или са наблюдавали повърхностно; 2) или не са знаели добре езика на племето; 3) или не са получили верен отговор, понеже диваците — било поради суеверен страх, било от благоговейна почит — скриват своите религиозни вярвания, не говорят за предмета на своето религиозно почитание; 4) или са имали за „мярка на религия“ своята религия.

Ще разясним втората, третата и четвъртата причини.

Втората причина: незнаене на езика. — Специалистът по сравнителното изучаване на религиите Макс Мюлер, в съчинението си „Въведение в сравнителното религиознание“, казва: „Обикновените туристи не са дотолкова сведущи в някакви си африкански, американски и австралийски езици, та да могат да водят свободен разговор с местните жители за тяхната религия“[49].

Не само обикновените туристи, но и лица, живели години сред някое примитивно племе, трудно могат да се разберат с местните жители, особено за отвлечените неща. Реинският мисионер Хофман разказва: „Седем години минаха, докато получихме думата за дърво, и още повече време изтече, докато се добрахме до словото за човек. За мъж, жена, дете, младеж, момиче… и за обозначаване на отделните племена ние чухме думите, но не и за нарицателно име човек. За змия и до днес не сме намерили дума… При това постоянно ни спъваше недоверието на туземците при изследването на езика…“ Обстоятелството, че ние записвахме намерените думи и че след това чрез късчето хартия си ги припомняхме отново, „правеше хората страхливи… Но и тогава, когато ние бяхме напреднали с нашите усилия дотам, че можехме да се разбираме с народа на неговия собствен език, трудностите още дълго време не бяха преодоляни… Дълго време търсихме думите за вяра (р. н.)… Дълго време търсихме и напразно дума за надежда (р. н.)“[50].

Трета причина: Неполучаване верен отговор било поради суеверен страх, било от благоговейна почит. — Макс Мюлер отбелязва, че на въпроса, зададен на диваците: признават ли висше Същество, може да се получи отрицателен отговор и поради това, „че дивакът,… от чувство на страх не е желаел да се разпростре върху предмета на своето религиозно почитание”[51].

„За европееца — пише бележитият антрополог Катрфаж, — когато той живее сред диви племена и вече владее повече или по-малко съвършено техните езици, е твърде трудно да изтръгне от тях откровени разкази за вярванията, които се отнасят до това, което човек има за най-интимно и най-тайнствено… Що се отнася до мене, то често не ми се е удавало да достига това у хора, с които аз съм живял в най-близки домашни отношения“[52].

Спрот[53] живял сред племето ати (на Ванкувъровия остров, на западния бряг на Северна Америка) две години, непреставайки да се интересува за религиозните вярвания на атите, но не можал да открие у тях такива. Търговци и други, добре запознати с народа, лица му казвали, че атите нямали религиозни идеи. Оказало се обаче, че те през всичкото време са скривали своите вярвания[54].

Четвъртата причина: мярката за религия.

Понякога пътешественици са наричали някои племена „безбожни“, понеже религията на тия племена не е съвпадала с религията на пътешествениците. Такова отношение — да наричат някого „безбожник“, понеже не изповядва религията на тия, които го наричат така, е твърде често явление.

Например: Древните арийци наричали „адеве“ — безбожни всички народи, които не признавали техните богове, също и гърците са наричали „атеи“ — безбожни народите, които не почитали боговете, които те почитат[55]. Св. апостол Павел, като казва на Ефесяни: „Вие бяхте тогава без Христа, отстранени от израилското общество, чужди към заветите на обещанието, лишени от надежда и безбожници в света“ (Еф. 2:12), нарича ги „безбожници“ в смисъл: без истиннаго Бога, а не без религия.Християните са били считани от езичниците за безбожници, понеже не почитали техните богове[56]. Турците през време на робството наричали християните „гяури“, което значи „неверници“, понеже не изповядвали мохамеданската вяра.

Няма племена, известни на историята, без религия. Бележитите историци на религиите професорите Корнелиус Петрус Тиле и Натан Сьодерблом в своето ръководство по история на религиите заявяват: „още никъде не са намерени едно племе или един народ, които да не са притежавали някакви обреди или да не са вярвали в някакво по-висше Същество, и подобните твърдения (че имало племена и народи без религия — в с. н.), изказвани от пътешественици, по-късно бяха опровергани от фактите“[57].

3. Древност на религията

Някои учени (напр. позитивистът д-р Группе) „казват, че религията била сравнително ново откритие (р. н.)“[58], нещо ново. Но ние имаме научни основания да твърдим тъкмо обратното: че религията съвсем не е „ново откритие“, нещо ново, напротив, още човекът от палеолита (древния каменен век[59]) е имал религия.

В статията си „Начала на религията“ известният наш историк и археолог професор д-р Гавриил Илиев Кацаров пише: „Археологическата наука в по-ново време можа да се добере до факти, които ясно ни учат, че човек още в най-старата степен на развитието си не е бил лишен от религиозни представи. Гробове са били открити не само в младата, но и в по-старата палеолитна (старокаменна) епоха[60]. Още по-голяма важност представляват изследванията на швейцарския геолог Емил Бехлер (Bachler), който в продължение на 7 години е проучвал пещерата Drachenloch (Драконова дупка — в с.н.) в Vattis[61], и е попаднал на находки, които могат да се смятат като останки от най-стара човешка култура. Във второто и третото отделение на пещерата Бехлер открил малки зидове от камък (вис. ок. 80 см.), които отстояли 40-60 см. от стените на пещерата и без съмнение са градени от човешка ръка. Пространството между зидчетата и пещерните стени било изпълнено с части от скелети на пещерна мечка, и то главно черепи и дългите кости. При входа и в предната част на третото отделение на пещерата били открити и четвъртити каменни ковчези, отгоре покрити с плоча, в които също били намерени подредени черепи и дълги кости от пещерна мечка. Също и в нишите на задната част на пещерата били поставени черепи, един от които бил обкръжен с каменни плочи. Подобни находки са били установени и на други места в Швейцария”.

„Едва ли някой може да се съмнява, че в тия случаи ние имаме остатъци от жертвоприношения, както това може да се потвърди и със сравнителен материал от днешната етнография, главно из областта на сибирските номади, ловджии или пастири. Последните често принасят като жертва черепи и други по-добри части от убития дивеч върху жертвеник, та по такъв начин произлизат цели купища от кости… По-дълбок анализ на находките от Drachenloch ни довежда до заключение, че в този случай имаме „примициална жертва“, тоест посвещение на първите или най-добрите части от убития дивеч” (най-вече мозък, който се ценял като лакомство).

„Находките, за които става дума — продължава професор Кацаров, – доказват, че още в тая най-стара епоха на развитието, човек е вярвал в Бога и се е чувствал в зависимост от Него (р. н.). Тая вяра, родена с човека, придружаваща го по-късно, под една или друга форма през всички степени на развитието му, не може да бъде изкоренена. В тая свръзка нека ми бъде позволено — казва проф. Кацаров — да приведа думите на проф. Еd Lehmann: „Във всичко това ние виждаме религията като една от големите възпитателки на човешкия род, като обща майка на подтикващите го сили, та вместо да отпращаме религията в областта на илюзията, по-добре би било да си поставим въпроса дали тя не представя израз и форма на най-дълбоката потребност на човешкия живот, едно по-високо гледище, под което е встъпвало и встъпва в действие всичко онова, що принадлежи към живота и е необходимо за съществуването на рода и на индивида““[62].

Съветският археолог професор Артемий Владимирович Арциховский, в своята книга „Введение в археологию“, лекция трета (Верхний палеолит), съобщава за находката на младия френски археолог Кастере. Той попаднал „в голяма пещера. По стените ѝ имало мадленски[63] изображения на зубри, елени и мамонти (пещера Монстепан). По средата се намирала статуя. Тя била направена от глина (необгорена) и изобразявала мечка. Но тази мечка била без глава, заменял я истински мечи череп. Статуята – твърди професор Арциховский – е била предназначена, очевидно, за магически актове“[64].

Академик Пьотр Петрович Ефименко, в съчинението си „Первобытное общество”, което представлява „очерци по история на палеолитическото време“, даваинтересни материали за особените грижи на човеците от онова време за умрелите[65]. А подобни грижи – според професор Сергей Сергеевич Глаголев – говорят за вяра в задгробен живот[66].

Историци на религиите и историци въз основа на изследванията си заявяват, че началото на религията се слива с началото на мисленето, че религията се е родила заедно с първите проблясъци на съзнателното отношение на човека към своя живот. – Така например: Съвременният френски историк на религиите Соломон Рейнак, в работата си „Орфей – Всеобща история на религиите“, пише: „по такъв начин, и това ми се струва основен извод на нашето изследване, началото на религиите се слива със самото начало на мисленето и умствената дейност на човеците“[67]. Бележитият руски историк професор Михаил Иванович Ростовцев, за когото нашият историк и археолог професор Гавриил Илиев Кацаров казва, че „днес е един от най-всестранните и най-дълбоки познавачи на историята на древността“ и че „заслужено си е спечелил всесветска известност“[68], в труда си“ Очеркь исторiи древняго мipa“, издаден през 1924 г. в Берлин, казва: „Вярата в божеството, в божествено начало, съществуващо наред с човека и над него, се е родила заедно с първите проблясъци на съзнателно отношение на човека към своя живот. И оттогава насетне вярата не е изоставяла човека по целия дълъг път на културния му развой“[69].

4. За антропоморфизма в религията

Ние мислим и говорим за Бога и свръхестественото антропоморфически, човекообразно. А и Сам Бог се открива на човека, в религията, антропоморфически. Например: на Авраама се явил в образ на трима мъже пътници (Битие 18); на пророк Исаия се открил седнал на престол висок и издигнат, полите на одеждите Му пълнели целия храм, около Него стоели серафими (Исаия 6); на пророк Даниила – в образа на Старец. „Видях – казва пророкът, – че бидоха поставени престоли, и седна Старецът по дни (р. н); облеклото Му беше като сняг, и космите на главата Му – като чиста вълна“ (Дан. 7:9).

Но другояче и не може да бъде: само този е начинът, по който ние, човеците, можем да разберем донякъде Бога и Свръхестественото. Човекът на земята – пише проф. архим. Евтимий – „се намира като охлюв в черупката на емпирическите ограничения и, естествено, че представите и понятията не могат да надскокнат тази черупка… Тъй по необходимост са в зависимост от човешката ни природа и от човешките ни възможности, както дадените ни от Божеството представи и идеи за свръхестествените неща, тъй и образуваните от самия човек такива идеи и представи. Не могат и при тези… случаи да бъдат използвани други форми на познание и постижения освен тези, които са образувани в нашата човешка черупка. Нашите представи и идеи за Божеството, значи, по необходимост са антропоморфически“[70]. Това е изтъкнал още св. Григорий Богослов, в 28-то си слово (второ за богословието)[71].

Разбира се, никога не бива да забравяме, че образите са само средство, за да разберем нещо за Бога и свръхестествения свят. Св. Василий Велики казва: „Като чуваш за Божии ръце, ясно познавай творческата сила Божия; като чуваш за уши, заключавай, че Бог чува; чувайки за очи, разбирай Божията проницателност; чувайки за криле, признавай Божията покровителна сила“[72].  Бележитият математик и физик Исаак Нютон пише: „Говори се алегорически… всичко онова, което се казва за Бога, е взето от някое сравнение с човешките неща. Тези сравнения, макар и да са твърде несъвършени, все пак дават една слаба представа за Него (р. н.)“[73].  Например: явяването на Бога в образ на трима мъже-пътници ни разкрива Неговата Троичност; видението на пророк Исаия – величието, необятността и непостижимостта Божии; видението на пророк Даниил – вечността Божия.

Трябва да подчертаем, че не само Бога и свръхестественото, но изобщо света, човекът разбира чрез антропоморфизиране. И няма човек, който да не антропоморфизира. Антропоморфизират и учените, антропоморфизират даже и най-крайните материалисти. Учените говорят за „природата“ чисто антропоморфически: наричат я „майка“ – „майката природа“; тя предвижда, планира, твори, създава, надарява, избира, пробира, приспособява. Една от основите на Дарвиновата теория е „естественият отбор“, друга е „половият отбор“.

Ернст Хекел приписва на субстанцията, като неин „трети атрибут“, „психома“[74].  Той пише: „на атомите са присъщи най-простите форми на усещането и на волята или, казано по-добре: на чувстването (aesthesis) и на стремежа (tropesis), – значи една универсална „душа“(р. н.) от най-примитивен вид, „елементарният психома“(р. н.)[75].  Хекел одушевява субстанцията, един вид я антропоморфизира!

Най-основните понятия на естествените науки са възможни само вследствие на поставяне „човека“ и „човекообразното“ в основата на физическото битие. — Нека вземем като пример понятията за „сила“ и „причинност“!

Понятието за „сила“. — Ние виждаме някакви действия, някакви прояви. Например: един магнит привлича железни стърготини, една топка отблъсква друга. И говорим за сили: за „привличаща сила“ на магнита или за „отблъскваща сила“ на топката.

В случая ние обективираме „вътрешните свои преживявания на чисто вътрешен, психически активитет (р. н.)[76]. Обективираме нашето вътрешно „чувство на активитет във вън от нас съществуващи активни неща – сили“ (р. н.)[77]. Това не са – според психолога Теодор Липс – „нищо друго, освен нашите собствени, вчувствани, пренесени в предметите, действия и стремежи“[78].  „Силата – казва Липс – има смисъл само като съдържание на моето самочувствие. Чрез своето обективиране обаче самата причина е станала носител на една сила. Аз съм именно вчувствал (eingefuhlt) в нея моята сила“[79].

Понятието за „причинност“. – Ние наблюдаваме, „че съзнанието ни като воля предизвиква различни движения на тялото ни. То е причина на тия движения. Тези наблюдения са пренесени и върху останалата действителност“[80].  Проф. Д. Михалчев пише: „Тъкмо в тоя волев живот човек идва първоначално (р. н.) до понятието за причина. Тук той намира себе си като „виновник“ за една или друга промяна. Ръката му се вдига, защото той иска. Делвата отива от едно място на друго, защото той е поискал да я пренесе. Причината на тия и хиляди други промени е искащият човек. Веднъж дошъл до понятието за причината чрез своя волев живот, човек започва да пренамира общото (за причината) и в предметите около него“[81].И разбирането на психическия мир въобще е възможно, по същия начин и път.

Душевния живот на другите разбираме само чрез нашия душевен живот, чрез личните наши преживявания. „Отгде знаем ние — пита проф. архим. Евтимий, – че у този човек отсреща има скръб? Можем ли логически да докажем туй? Пред нас има само един несъмнен факт: това са външните признаци на скръбта: сълзи, бръчки на челото, движения на ръцете и пр. Обосновано ли е логически заключението, че, гдето има тези явления, има и вътрешно психично явление – скръб?

„Теодор Липс – между другите – ясно е показал, че тук и дума не може да става за логично заключение по аналогия. В съществуването на психични преживявания у другите хора ние сме тъй силно убедени, че тази сила на убеждението не се покрива с проблематичността на едно заключение въз основа на аналогия. Силата на това убеждение лежи – според Липс – във вътрешната, психичната принудителност да вчувстваме (eingefuhlen) в такива случаи нашите преживявания (р. н.) на скръб в чуждите тела“[82].

Как разбираме въобще „душевния свят“ и говорим например, че животното изпитва радост, тъга, обич, омраза? – Ние възприемаме само известни външни прояви, външни белези… Вчувстваме в такива случаи нашите преживявания.

Каза се, че антропоморфизират даже и най-крайните материалисти. – В материалистическото съчинение „Systeme de la nature“ (от Holbach) за природата и за добродетелта, разума и истината се говори не по-иначе, отколкото се говори в Библията и в молитвите за Бога. За илюстрация ще приведем възторжената молитва, която „апостолът на природата“ възнася към своите божества: „О, природо! О, владичице на всички същества! И вие, мили нейни дъщери – добродетел, разум и истина! Бъдете завинаги наши единствени божества! Вам подобава темян и поклонение!… Покажи ни, о, природо, какво е длъжен да върши човекът, за да се сдобие с щастие, желание за което ти си вляла в душата му! Добродетел, стопли го със своята благотворна топлина! Разуме, ръководи неговите неверни стъпки по пътищата на живота! Истино, нека твоята светлина осветлява неговия път! Съединете, о, благодетелни божества, вашите сили, за да си подчините сърцето! Изгонете из нашите души заблуждението, злобата, тревогата; нека на тяхно място царуват знанието, доброто, спокойствието на духа! Насочете накрай нашите очи… към предметите, които ние трябва да търсим!… Неразделно заповядайте на смъртните; разбийте угнетяващите ги окови, разкъсайте обвиващите ги покривала, умиротворете техните отровени души!… Внушете мъжество на човека, придайте му енергия!… Утешете детето на природата!“[83].

Не само обикновените люде, но и учени не могат да мислят за Бога другояче, освен антропоморфически. Ето например и Чарлз Дарвин, като се спира на доказателствата за съществуването на Бога, казва: „По-тежък и основателен ми се струва друг източник на убеждението в съществуването на Бога, източник, който се намира във връзка с разума, а не с чувството. Такъв източник се явява крайната трудност или по-скоро невъзможност да си представим, че тази необятна и чудесна вселена… би била резултат на сляпа случайност или на необходимост. Замисляйки се по този повод, аз започвам да чувствам потребност от намиране на някаква първопричина, аз започвам да мисля за разумен дух, аналогичен, до известна степен, с човека (р. н.)“[84].

Свещеното Писание ясно възвестява[85],  че Бог е дух (Иоан. 4:24; 2 Кор. 3:17), който няма плът и кости (Лука 24:39); че е невидим (Иоан. 1:18) и непостижим (Римл. 11:33; 1 Кор. 2:11); че „Бог не е човек“ (Числ. 23:19); че Той е „по-горе от всяко началство и власт, сила и господство и от всяко име, с което именуват не само в тоя век, но и в бъдещия“ (Ефес. 1:21); че „небесното“ не може да се предаде с човешка реч (2 Кор. 12:4).

И като ни говори за Бога, за Божиите свойства, антропоморфично, това прави поради нашата немощ. „Ние нямаме – казва проф. прот. Тимотей Ив. Буткевич – на разположение достатъчно точни думи за обозначаване даже на своите собствени душевни способности и състояния и затова често заимстваме черти из окръжаващия ни свят. Говорим например: остра памет, твърд характер, пламенно въображение, каменно сърце, желязна воля, суров нрав, хладен разсъдък и т. н. Толкова повече човек не е в състояние да избягва образността на речта при разсъждаването си за Бога и Неговите свойства“[86].  И „Св. Дух – по израза на св. Иоан Златоуст – ни говори за всичко приспособително към немощта на слушателите“[87].

Освен туй антропоморфизмът на библейската религия има своето законно оправдание: 1) в нейното учение за образа Божи в човека (Бит. 1:27)[88]  и 2) в учението за въплъщението на Сина Божи (Иоан. 1:14). „Станал човек, без да е престанал да бъде Бог“, Той ни е дал основанието и правото да познаваме Бога „по човешки, осветил е антропоморфизма в религията (р. н )“[89]. Откогато Словото е станало плът, Бог се познава чрез Него – Въплътения Бог (1 Тим. З:16). Иисус Христос казва на Тома: „Да бяхте познавали Мене, щяхте да познавате Отца Ми. И отсега Го познавате, и видели сте Го“. Филип Му дума: „Господи, покажи ни Отца и стига ни. Отговаря им Иисус: „Толкози време съм с вас, и не си ли Ме познал, Филипе? Който е видял Мене. видял е Отца; и как ти казваш: „покажи ни Отца“? Не вярваш ли, че Аз съм в Отца, и Отец е в Мене“? (Иоан. 14:7-10).

5. За ценността и значението на религията

Някои считат, че религията била суеверие; че била мракобесие и спирачка на прогреса на науките; че оглупявала хората, замъглявала тяхното съзнание и ги превръщала в смирени и покорни роби, неспособни за борба срещу експлоататорските класи; че въобще отричала активността на човека, проповядвала пасивност, правела човека недеятелен; че била за немощни, слаби и безкритични люде; че пречела на нравствеността.

Ще разгледаме накратко тези мнения.

1) Религията била суеверие

Що е суеверие? — Празна вяра, долнокачествена, неразумна, безсмислена, глупава вяра[90]. Може ли истинската религия, каквато е християнската, да бъде считана за „суеверие“? — Съвсем не! Защото тя не е празна вяра, не е долнокачествена, неразумна, безсмислена, глупава вяра, т. е. тя не е вяра в „нулата“, в нищото, в несъществуващото, а е вяра в „нещото“, в реално съществуващия духовен свят; тя е вяра в Живия Бог, Който се откликва на ония, които искрено Го търсят; тя е истина, опитно проверена и доказана, тя е знание. „Аз – заявява апологетът Фридрих Бетекс – не само вярвам, че молитвата ми донася утеха и мир, и че тя бива изпълнявана от Бога, когато е в хармония с Неговата любов към мене. Аз зная туй нещо така сигурно и опитно, както зная, че хлябът ме храни и водата утолява жаждата ми. Аз не само вярвам, че невярващият и при богатство и наслада е нещастен и неспокоен. Аз виждам това в него и го чувам. Не напразно от него сме чели изповедта на Ротшилд, тази на „бедния“ и нещастен двестекратен милионер Вандербилд и на мнозина такива. Също тъй малко е необходимо да вярвам, че грехът е гибел за човеците, че високомерието се намира пред падение, че неправедното богатство не вирее, че омразата и завистта са вредни за здравето, а любовта и благоволението са здравословни, че всичко зависи от Божието благословение, накратко, че целият библейски ред на нещата е истински (р. н.). Това са исторически факти, които се извършват според също тъй вечните Божии закони, както явленията на светлината и топлината. Вярата, любовта и надеждата са също тъй доказуеми сили, както притегателната сила или електричеството, имат свои закони и свои действия; за това свидетелстват мъчениците и цялата световна история…

Че „голямата вина на света е – както дори Шопенхауер признава – причината за голямото страдание на света“, че човекът едва тогава намира успокоение, когато е получил прошка за вината, че покаянието прави от един грешен човек нова твар, променя сърцето му, смирява високомерния, прави скъперника щедър, пияницата – трезвен, крадеца – честен, лъжеца – истинолюбив, че само християнството утешава човека в живота и при смъртта, и му дава радостта на вечността, всичко туй не е вяра, а е знание, туй е антропологична, физиологична и психологична наука. „Дори това знание – както сполучливо отбелязва Кулман – е по-вътрешно и по-сигурно от всичкото знание за природата извън мене“, понеже изучаваните процеси се извършват в самия мене. „Тези факти – на покаянието, на молитвата, на вярата и на нейното влияние – мога опитно да преживея по всяко време на себе си и в себе си. Аз не разглеждам тези процеси като химически и физически, чиято външна страна само мога да опозная, но сам аз съм тук атомът и силата, страдащият и действащият, накратко казано: аз ги преживявам и изпитвам, поради което аз извеждам оттук истината на Библията и на християнското светоразбиране с още по-несъмнена логика, отколкото химията извежда от сложността на телата своята вяра в невидимия атом… и с по-голяма сигурност, отколкото физиката извежда от своите опити убеждението за постоянни природни сили”[91] – От казаното се вижда  колко несправедливо е да се твърди за истинската религия, че била суеверие!…

2) Религията била мракобесие и cпирачка на прогреса на науките

„Мракобесие“ това е „враг на прогреса, културата и науката“[92] „Мракобесие“ ще рече: противодействие на обществения напредък, враждебност към просветата, държане обществото в духовен мрак и назадничавост. Като наричат религията „мракобесие“, искат да кажат, че тя била заклет враг на просветата и носителка на духовна тъма.

Истина ли е това? – Нека проверим!

Необходимо е преди всичко да определим най-общо: що е религията. – Религията е духовната връзка, духовното общуване на човека с най-висшето и най-съвършеното Същество – Бога. Тук веднага изпъква въпросът: Как може общението на човека с Бога да бъде извор на мрак? Ако общението на ученика и студента с техните преподаватели, ограничени люде, е източник на знание и просвета, как може да се твърди, че общението на човека със съвършения и всезнаещ Бог[93] било причина на невежество и духовна тъмнина?

Следва…(виж тук).

_________________________________________________
*Из “Наръчник на апологета” от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 1, ГДА, т. 4, С., 1955.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Проф. прот. Т. И. Буткевич, Релiгия, ея сущность и происхожденiе, Кн. 1, Харьков 1902, стр. 138.

[2]. Курс исторiи релиiй, Казань 1908, стр. 41.

[3]. Проф. прот. Буткевич, цит. съч., стр. 139.

[4]. Там.

[5]. Там, стр. 137.

[6]. Там, стр. 139.

[7]. “Deum sempiternum, immnensum, omniscium, omnipotentem expergefactus a tergo transeuntem vidi et obstupui” (Revue des deux Mondes, 1861,179. – У Dr. Th. Deimel,  Zitaten-Apologie, 3 Aufl., Freib. im Br., S. 25).

[8]. Ж. Ж. Русо, Емиль, прев. H. Николаев, София, 1907, стр. 300

[9]. „Toute la nature nous crie, qu’il existe” (гл. у проф. Е. Н. Медински, История на педагогиката, Бълг. прев., т. II, София 1934, стр. 17).

[10]. Цит. по: За веру против неверiя, Аполог. сб., Спб. 1909, стр. 51.

[11]. Проф. прот. Буткевич, цит. съч., стр. 140.

[12]. Проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов, Сочиненiя, Т. второй, вып. первый, изд. второе, Сергиев Посад 1898, стр. 102.

[13]. Произходът на човека и половият отбор. Прев. Хр. Н. Кантарджиев, София 1947, стр 110 и 111.

[14]. Проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов, цит. съч., т. и в., стр. 103.

[15]. Цит. съч., стр. 101 и 102.

[16]. Проф. д-р В. Д Кудрявцев-Платонов, Сочиненiя, Т. 2-ой, вып. 1, изд. 2-ое, Серг. Посад 1898, стр. 105.

[17]. Там, стр. 105 и 106.

[18]. Там, стр. 106.

[19]. Там. стр. 107.

[20]. Там, стр. 107.

[21]. Там. стр. 106.

[22]. Гл. статията „Религията и училището“ от Белокаменски, в. „Учителска борба“, год. I, бр. 11 от 24 май 1945 г., стр 4: Религията била „продукт на обществено-материалните условия“

[23]. Проф. Н. П. Рождественскiй, Христiанская апологетика. Изд. 2-рое, т. I., Спб. 1893, стр. 246.

[24]. О. Е. Мельников, Отвергает ли наука веру в Бога? Chisinau, 1937, стр. 40.

[25]. Там.

[26]. Там, стр. 41.

[27]. I. D. Lang, Queensland, p.p. 340, 374, 380, 388,444 (у Тэйлор, цит. в след. бел. с. и т.)

[28]. Эд. Б. Тэйлор, Первобытная культура. Русс. пер. под ред Д. А. Коропчевского. Т. II, изд. 2-ое, Спб. 1897, стр.2.

[29]. Azara, Voy dans l’Amerique Meridionale, vol. IIq p. p. 3, 14, 25, 51, 60, 91, 199 etc. (y Тэйлор, Цит. c. и т).

[30]. У Тзйлор, цит. с., т. II, стр. 3.

[31]. Огнена земя — група острови на южния край на Ю. Америка.

[32]. Baker, Races of the Nile Basin, in Fr. Eth. Сос., vol V, p. 231 (у Тэйлор, цит. c. и т ).

[33]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 6

[34]. Fritz u. Paul Sarasin — швейцарци.

[35]. У Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 2 и 3.

[36]. У A. Cl. Gaebelein, Християнство или религия? Прев. П. Мишков, София 1930, стр. 11 и 12.

[37]. Глед. цит. с.

[38]. Wiihelm Koppers, проф. във Виена

[39]. Проф. д-р Е. Денерт, Първият човек и първата религия, бълг. превод, София 1929, стр. 16.

[40]. Schilderungen aus Central – Afrika, S. 123 (гл. у Тэйлор, цит. с. и т.).

[41]. Brun – Rollet, Le Nil Blanc et le Soudan, p. p. 100, 164, 200, 234 (Тэйлор, Цит. c. и т.).
[42]. Lejan, in Rev. de Deux; M., April 1,1862, p. 760 (Тэйлор, цит. с. и т.)

[43]. Antropologie, v. II, p. 72-75

[44]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 7

[45]. Cn. Nature 1908, Jyli.

[46]. Bausteine für Leben und Weltanschauung, 1928, No 6, Juni, S. 192.

[47]. Както изглежда, Буддаи е тъждествен с Будиа (Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 379).

[48]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 2

[49]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 3.

[50]. Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft (проф. H. П. Рождественсюй, Хрисланская апологетика. Т I. Спб.1893, стр. 241).

[51]. Фалк, Езикови трудности при мисионерската работа (Leipzig 1926, S. 238).

[52]. Проф. Н. П. Рождественскiй, Христ. апологетика, т. I, стр. 241.

[53]. Естественная исторiя человека. Русск. пер., 1881, стр. 33 (проф. д-р В. Д. Кудрявцев).

[54]. Scens and Studies of Savage Life, p. 205 (Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 6).

[55]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 2.

[56]. Проф. Н. П. Рождественскiй, Христ. апологетика, т. I, стр. 24.

[57]. Св. Иустин философ и мученик, Апология I, 6 — Сочинения, Москва 1864, стр. 42.
[58]. Nathan Soderblom, Tiele – Soderbloms Kompendium der Religionsgeschichte, 6. Aufl., Berlin-Schoneberg 1931, S. 7 u 8.

[59]. У A. Cl. Gaebelein, Християнство или религия? Прев. П. Мишков, София 1930, стр. 12.

[60]. Първият период на първобитната култура наричат „каменен век“. Той се дели на палеолит (р. н.) или древнокаменен век, мезолит, или среднокаменен век, неолит, или новокаменен век“ (В. Арциховский, Основы археологии, Москва 1954, стр. 19).

[61]. Древнокаменния век — Бел. н.

[62]. Сведенията заемаме от О. Meinghin, Geist und Blut (Wien 1934), стр. 83 – Бел. на проф. Кацаров

[63]. Списание „Отеи Паисий“, год. VII, 1934, март-април, стр. 56

[64]. „Мадлен“ — това е последната епоха на палеолита (А. В. Арциховский, Основы археологии, стр. 40).
[65]. 3 изд., Москва 1947, стр. 22.

[66]. Первобытное общество, изд. третье, Киев 1953, стр. 249, 250, 252, 412, 636, 637.

[67]. Очерки по истории религии, „Богосл. вестник“, 1900, Сентябрь, стр. 74.

[68]. III-то руско изд., Paris, стр. 28.

[69]. Вж. „Предговора“ към бълг. превод на I-ви том от „История на Стария свят“, София 1932, стр. 3.

[70]. Вж. бълг. превод: „История на стария свят“. Т. I, прев. И. Г. Раев, София 1932, стр. 109 (в руското изд. стр. 59.)
[71]. Проф. архим. Евтимий, Кратък наръчник по Християнска апологетика. София 1942, стр. 36.

[72]. Творения. Т. I (Изд. П. П. Сойкин), Спб., стр. 394, 399, 400.

[73]. Творения, ч. III, бес. 5, стр. 218.

[74]. Mathematishe Principen der Naturlehre III. Buch, V. Abshchnitt, S. 511.

[75]. Другите два атрибута на субстанцията са: материя и енергия (Световните загадки. Прев. д-р Д. Гаврийски. „Библ. за самообразование“, София, стр. 20.)

[76]. Там, стр. 183.

[77]. Проф. архим. д-р Евтимий, Елементи на вяра в основите на нашето познание. Сборник „Вяра и разум“, Русе, стр 74.

[78]. Проф. архим. д-р Евтимий, там.

[79]. Leitfagen der Psychologie 3. Aufl., S. 227 (у проф. архим. Евтимий, цит. лекция и сборник, стр. 75).
[80]. Там.

[81]. Гюзелев, Елементите на познанието, София, 1904, ч. II.

[82]. Чудото като философска проблема. Списание „Философски преглед“, год. 1, кн. 2, стр. 174.
[83]. Елементи на вяра в основите на нашето познание. Сборник „Вяра и разум“, Русе, стр. 79.

[84]. П. Гольбах, Система природы. Русс. перев., Москва 1924, стр. 570 и 571.

[85]. Чарльз Дарвин, Мое миросозерцание. С введением д-pa Бруно Вилле. Перев. С. П. и Г. Г. Сонинх, под ред. В. В.Битнера, Спб. 1907, стр. 17 и 18.

[86]. Вж. проф. Голубинский, Лекции по философии, вып. 3, Москва 1884, стр. 22.

[87]. Религiя, ея сущност и происхожденiе. Кн. 1, Харьков 1902, стр. 209.

[88]. Творенiя. Т. IV, кн. 1, Спб. 1898, стр. 11.

[89]. Германският философ Якоби пише: „Човекът по необходимост антропоморфизира Бога, защото Бог, творейки, го е богоуподобил“ (Jakobi’s Werke, III, 13. 1815. – У проф. д-р В. Д. Кудрявцев, Сочинения. Т. III, в, п. 3, стр. 328).

[90]. Свящ П. Я. Светлов, Опыт апологитического изложенiя православно християнского вероучения. Т. I, Kieв 1896, стр. 49.

[91]. Prof. Н. Schmidt, Philosophisches Worterbuch. 9. Aufl., Leipzig 1934, S. 1.

[92]. Die Bibel Gottes Wort. 6. Aufl., Stuttgart 1922, S. 49 u. 50.

[93]. C. И. Ожегов, Словарь русского языка. 2-ое изд., Москва 1952, стр. 323. Св. апостол Павел се провиква: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога!“ (Римл. 11:33).

Първо изображение: единия от авторите, Борис Маринов (1895-1980). Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения (източник Гугъл БГ):

1. Бог Отец

2. Бог Отец и Светия Дух

3. Света Троица

4. Господ Иисус Христос

5. Господ Иисус Христос

6. Господ Иисус Христос създава Адам и му вдъхва жива душа

7. Бог, Адам и Ева

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2id

Тотю Коев

В статията си „Вярваме в единия Бог” (отпечатана в сп. Духовна култура, кн. 3/1989 г.) се постарах да разкрия в синтезирана форма православното учение за единия по същност Бог, което е в основата на християнската вяра. В тясна връзка с този въпрос и като естествено негово продължение са и въпросите за познанието на Бога: познаваем ли е Бог за човека, и ако е познаваем, до каква граница или степен стига това познание, както и условията за богопознание и богообщение. Акцентът тук пада, естествено, върху богопознанието, което имплицитно съдържа в себе си богообщението. Целта на настоящата статия е да се изяснят именно тези въпроси.

1. Възможност и граници на богопознанието

Според учението на Православната църква по отношение на Бога трябва да се различават две страни: едната е непознаваема, другата – познаваема. Първата се отнася до същността на Бога, втората – до проявите на Бога в света.

Що се отнася до същността на Бога, нея не може да знае никое творение, дори и безплътните сили, защото не може да се прави сравнение между Твореца и творението. Двете са несъизмерими величини: първата е Абсолютното, втората – относителното. При все това Абсолютното не е дистанцирано и откъснато от относителното. Доколкото ние като творение Божие можем да знаем за своя Творец, Той ни се е открил чрез творението Си и чрез Своя промисъл; открил ни се е също чрез Закона и пророците и главно чрез Единородния Си Син. Макар и непостижим в същността Си, Бог за нас е частично постижим чрез действията и проявите Си в света. Поради това човек може да постигне такова познание за Бога, което му е достатъчно при земните условия на живот.

В Божественото Откровение е посочено ясно, че същността на Бога е непостижима за нито едно от творенията и че тя е пълно достояние само на Самия Бог. „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът” (Мат. 11:27). Така е дори със самия човек. „Кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11). Но словото Божие не се задоволява само да посочи непознаваемостта на Божията същност, а сочи и на причините, поради които за човека не е възможно да вникне в тази същност. И тези причини са именно в ограничеността и несъвършенството на човешката природа. Затова Бог обещал на Моисей: „Кога минава славата Ми, Аз ще те туря в пукнатината на скалата и ще те покрия с ръката Си докле отмина; и кога си сваля ръката, ти ще Ме видиш изотзад, а лицето Ми няма да бъде видимо (за тебе) “ (Изх. 33:22-23). Тук изразът „лицето Ми няма да бъде видимо за тебе“ означава, че Божията същност не е достъпна за човека.

Новозаветното Откровение, което свидетелства, че „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:19), учи, че Бог, „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина”, Него „никой от човеците не е видял, нито може да види” (1 Тим. 6:16). Следователно за хората не е възможно да видят Бога, защото Той живее в непристъпна светлина, т. е. в такава област на битието и живота, която превишава човешкия разум – такава област, гдето окото не е в състояние да проникне във вътрешността на духовната светлина. Църковното съзнание за непостижимостта на Божията същност е намерило израз и в православното богослужение. Така например в Литургията на св. Иоан Златоуст, преди освещаването на хляба и виното в тяло и кръв Христови, свещенослужителят се обръща към Бога с думите: „Ти бо ecu Бог… недоведомь“. А в акатиста на Иисуса Сладчайши (икос 7) се казва: „Иисусе, мудросте недомыслимая!“

Изцяло противоположно на учението на Божественото Откровение за непостижимостта на Божията същност е учението, което допуска пълна постижимост, т.е. пълна познаваемост на тази същност. Такова схващане имало още от езическа древност. Езичниците, които са мислели за своите богове през призмата на собствените си човешки измерения, са могли да кажат, че те знаят за тях така и толкова, както и колкото знаят за себе си. Това схващане проникнало в някои християнски среди посредством различни ереси. Така например през II в. то се разпространявало чрез тези гностически системи, в основата на които лежала пантеистическата идея за Бога. През IV в. мисълта за пълната познаваемост на Бога поддържали последователите на Арий – Аеций и Евномий. Тогава била широко разпространена т. нар. теория на имената. Според тази теория който знае името, знае и същността, защото същността се изразява напълно чрез нейното име. Според представителите на тази теория името, което всецяло обхваща и напълно изчерпва същността Божия, енероденост. Аеций твърдял, че той знае Бога така добре, както не знае себе си, защото Бог е нероден, а той (Аеций) е роден[1]. Според Евномий неродеността е отличителен белег на Божието битие. Бог няма друго свойство, освен неродеността. Тя е самата божествена същност, т. е. Бог е неродена същност[2]. Неродеността не е недостатък; тя свидетелства, че само Бог има битие в собствен смисъл на думата. Относно познаваемостта на Бога Евномий казвал: „Аз зная Бога така, както Сам Бог знае Себе Си[3]„. И по-нататък: „Който казва, че Бог е непознаваем, не заслужава името християнин“ [4].

Мнението на Аеций и Евномий е съвсем крайно. На тяхното мнение убедително възразявали главно съвременниците им – светителите Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски, които в полемиката си с тях разкривали православното учение.

„Аз бих казал, пише св. Василий Велики, че Божията същност е неродена, но не бих казал, че неродеността е същност“[5]. „Евномианите говорят, че Бог е нероден, и ние сме съгласни с това, но че неродеността е същност, на това възразяваме, защото според нас това име (нероденост, ск. м.) означава, че Бог съществува нероден, а не че неродеността е Бог“[6]. Името „нероден“ е подобно на другите имена, отнасяни към Бога, и то по нищо не се различава от тях. Ако пък, както твърдял Евномий, „нероденост“ означава „същност“, ще трябва да се приеме, че и другите имена са същности Божии. „Но по такъв начин Божията неизменяемост и безначалност ще има още много същности“[7]. А всичко това противоречи на истината за едната Божия същност. „Нима и безсмъртие, и непорочност, и неизменяемост съставляват Божията същност? – Ако е така, у Бога има не една, а много същности. Божията същност е това, което принадлежи само на единия Бог и е свойствено само на Него… Думата „нероден“ показва само, че у Бога няма раждане, но не обяснява какво е Той по природа, не казва какво е това, което няма раждане“[8]. С тези и подобни на тях аргументи кападокийците доказвали ясно и убедително, че чрез имената не може да се вникне в същността на Бога, а още по-малко да се разбере тя частично или дори напълно, както твърдели Аеций и Евномий. Имената не изразяват същността Божия, а по-скоро свидетелстват за отношението на Бога към света и човека.

Други от еретиците в древността, например маркионитите, изпадали в противоположната на Аеций и Евномий крайност, като учели, че Бог е напълно недостъпен за нашето познание, следователно за Него не можем да знаем нищо[9]. Св. Кирил Иерусалимски с подходящо сравнение отхвърля тази крайност. Той пише: „Нима поради това, че аз не мога да изпия цялата река, няма да взема част от водата и за моя полза? Нима поради това, че очите ми не са в състояние да вместят цялото слънце, няма да гледам от него толкова, колкото ми е нужно? Нима поради това, че аз като вляза в някаква голяма градина и не мога да изям всичките плодове, ти би желал да изляза от нея съвсем гладен?”[10]. Има съществена разлика между това да не можеш да знаеш нищо за Бога, и това да нямаш пълно познание за Него.

В по-ново време мисълта за пълната непознаваемост на Бога е намерила израз в двете философски направления – позитивизъм и агностицизъм. Всъщност и двете не казват нищо ново, само по нов начин възпроизвеждат предишните аргументи.

Църквата учи, че човешкият ум е ограничен, в смисъл несъвършен, а Бог е съвършен. Несъвършеното не може напълно да обхване, да разбере съвършеното. Безкрайното би престанало да е безкрайно, ако ограниченото същество го обхване напълно. Ако ние познаем напълно същността Божия, Бог би престанал да е за нас Бог. Същността Божия е недостъпна не само за хората, но и за всички други разумни същества, т. е. и за духовно-ангелския свят. Поради своята ограниченост човешкият дух не може да вникне напълно дори в същността на много от тварните същества и предмети. Ако човек не винаги може да вникне изцяло в тварната област, колко по-малки претенции може да има да вникне в абсолютния Дух!

Тук на земята човешкият дух е съединен с тяло, което е подчинено на времето и пространството. Поради тази си ограниченост тялото на свой ред ограничава възможностите на и без това несъвършения дух, ограничава ги особено в областта на богопознаннето.

Към несъвършенството на човешкия дух и ограничеността му от тялото следва да се прибави и греховната повреда, която сериозно препятства човека в стремежа му да се възвиси към чисто богосъзерцание.

Трябва да се прави разлика между невъзможността на човешкия дух да вникне в същността Божия и способността му частично да познава Бога, т. е. да се прави разлика между постижение и познание. Едно е за човека непостижимостта Божия, друго е познанието му за Бога.

Ако християнинът не би могъл да има никакво познание за Бога, тогава евангелската проповед и нашата вяра губят своя смисъл. Но в него са вложени възможност и стремеж към богопознание и богообщение, – нещо повече – за него те и двете са нравствен дълг: „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце и с всичката си душа и с всичкия си разум. Тази е първа и най-голяма заповед” (Мат. 22:37-38). За да възлюбиш някого с цялата си същност, трябва да го познаваш, да познаваш добродетелите му, които всъщност възлюбваш.

За християнина богопознанието и богообщението са висше благо: „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного, Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа” (Иоан 17:3). С думата „живот“ тук се означава пълното удовлетворение на всички духовни потребности: живот за ума, за волята, за сърцето. Без познание на Бога и общение с Него няма този живот за душата на християнина, защото няма истина за ума му, няма добро за волята му, няма блаженство за сърцето му. У Бога е „изворът на живота“ (Пс. 35:10) за нашия дух.

Има два пътя, които водят християнина към богопознание. Те са: естествен исвръхестествен. И двата са обусловени от това, че Сам Бог се открива по естествен и по свръхестествен начин. Следователно и двата начина са благословени от Бога.

Естествения път на богопознание включва всичко, което Бог е открил за Себе Си чрез творението и в частност чрез богоподобната природа на човека. „Онова, що може да се знае за Бога, тем (на човеците, ск. м.) е явно, понеже Бог им го откри. Защото онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията”(Римл. 1:19-20). Видимата природа с нейното единство и многообразие, с нейната хармония и целесъобразност, с нейната грандиозност и мащабност красноречиво проповядва на хората, говори им на разбираем език живо и убедително за всемогъществото, за премъдростта и благостта на Твореца и Промислител Бог. „От величието на хубостта у създанията ще се познае сравнително Виновникът на тяхното битие” (Прем. Сол. 13:5).

Свръхестественото откровение на Бога включва това, което по вдъхновение свише са записали богоизбрани мъже в Стария Завет; което пряко ни е открил Сам Бог чрез въплътилия се Син Божи Иисус Христос, записано в свещените новозаветни книги от Неговите ученици и апостоли и предадено на Църквата. Ако за някого богатството и разнообразието на творението не водят до съответно познаване на Твореца, то свръхестественото Божествено Откровение достатъчно силно и убедително разкрива Неговите черти и свойства. Субектът, който постига по-малка или по-голяма стенен на богопознание, е сам човекът, сътворен по образ Божи. Божественото Откровение е, което ни говори за боголикостта на човека (Бит. 1:27), а човешките познавателни и творчески способности потвърждават ярко тази боголикост. Човешката душа със своето богатство, сили и способности, със своите нравствени потребности говори за Бога и за отклика ѝ на Божия призив за съвършенство (Мат. 5:48). Тя е своеобразно звено между естественото и свръхестественото Божествено Откровение, защото има в себе си елементи и от дветe: чрез първото свидетелства и изявява себе си, второто утвърждава неземното ѝ битие и узаконява познавателните ѝ способности.

Като наблюдава делата Божии и размишлява за Бога, човек може да придобие познание за Него, както наблюдаващият дадено произведение (картина, статуя и др.) може от самото произведение да направи заключение за неговия създател. Човекът може да наблюдава и размишлява именно защото е образ Божи. Ако липсваше този образ, той не би могъл от видимото и ограниченото да премине с мисълта си към невидимото и неограниченото. Пътищата по които разумът може по естествен начин да достигне до познание на Бога, са:

1.Път на отричане или изключване. Това ще рече, от идеята за Бога като същество безкрайно да се изключат всички черти на ограниченост, каквито се наблюдават в този свят, защото те не съответстват на вродената идея за Бога. „Бог не е човек, та да лъже, нито е син човешки, та да се отмята. Той ли ще каже, и не ще направи? Ще говори и не ще извърши?” (Числа 21:19). По пътя на изключване от Бога несъвършенствата на този свят разумът може да стигне до заключението, че Бог е безкраен, неограничен, вечен, безсмъртен, неизменяем и пр.

2.Път на причинност или включване. Това значи в понятието за Бога да се включи най-красивото и най-съвършеното, което човешкият разум открива в света, особено в духовно-разумните същества, които отобразяват Бога. По този път разумът може да стигне до идеята за Бога, че Той е дух, обладаващ разум и свобода, че е благ и праведен, любящ и милващ.

3.Път на превъзходство. По този път разумът стига до заключение, че съвършенствата, приписвани на Бога, са в абсолютна степен, защото Бог е едни и единствен, и абсолютността е присъща само на Него.

Но оставен сам на себе си, разумът макар и да постига определено познание за Бога, няма гаранция, че не може поради греха да се заблуди било в познанието си, било в словесната формулировка на това познание. Историята на човечеството е наситена с такива заблуди. Така например у древните народи идеята за единия Бог била почти изчезнала. „Славата на нетленния Бог (те, ск. м.) измениха в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги” (Римл. 1:23). Вместо Твореца хората обоготворявали творението. Макар древните пророци и философи да знаели повече от своите съвременници, и те изпадали в заблуда – в пантеизъм, дуализъм и други[11].

Разумът, колкото и да е напреднал в познанието, не може в областта на богопознанието да се осланя само на себе си. И в миналото, и днес християнското съзнание намира здрава основа в свръхестественото Божествено Откровение, което дава на вярващия отговор на сложните въпроси относно битието и живота, удовлетворява висшите потребности на човешкия дух: на разума дава светлина, на волята – сила, на сърцето – успокоение. Това Откровение неизмеримо превишава човешката мъдрост. „Понеже светът със своята мъдрост не позна Бога в премъдростта Божия, Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта…, защото онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците, и онова, що е немощно у Бога, е по-силно от човеците” (1 Кор. 1:21, 25). Човек сам не е в състояние да познае „ума Господен” още по-малко „да го обясни“, но чрез Божественото Откровение християнинът има „ум Христов” (1 Кор. 2:16), чрез който познава Бога. „Бог не ни е оставил в пълно незнание, пише св. Иоан Дамаскин. Защото познание за това какво е Бог, Той Сам е всадил в природата на всекиго. И самото създаване на света, неговото запазване и управление възвестяват Божието величие (Прем. Сол. 13:5). Над всичко това Бог отначало чрез Закона и пророците, после чрез Единородния Свой Син, Господа и Бога и Спасител наш Иисус Христос ни е съобщил познание за Себе си, което ние можем да поберем. Поради това всичко, което са ни предали Законът и пророците, апостолите и евангелистите, ние приемаме, познаваме и почитаме, а повече от това нищо не изпитваме… Като всезнаещ и промислящ за благото на всекиго, Бог ни открил това, което е потребно да знаем, а туй, което не можем да понесем, го премълчал. От това трябва да сме доволни, в него да пребъдваме и да не прекрачваме вечните предели (Прем. Сол. 22:28) и Божиите предания“[12].

Обобщено казано, богопознанието е сложен и многообразен процес. Божията същност е недостъпна както за човека, така и за ангелите; тя остава непостижима. При все това Православната църква, като отхвърля двата крайни възгледа – единият за пълната познаваемост на Бога, и другият за пълната Му непознаваемост, учи, че с помощта на естественото и на свръхестественото Божествено Откровение човек може да постигне една или друга степен на богопознание – може да постигне толкова, колкото му е необходимо при тукашния земен живот. Разбира се, за човека не е достатъчно само да желае да познае Бога. Има някои условия или изисквания, чието спазване е предпоставка за постигане на богопознание.

2. Условия за богопознание

За християнина е самопонятно, че човекът като личност и образ Божи търси Бога като личност, с Когото желае и може да влезе в общение. Общението е възможно и резултатно само между личности; то се осъществява свободно и драговолно. При него няма насилие, няма принуда. При истинското общение няма корист. Като абсолютна личност Бог е над човека; Той е същество самобитно, самостойно и независимо от човека. И човекът е същество самостойно, но не е самобитно, и оттук -не е независимо. Зависимостта на човека се отнася до произхода му, до началото на неговото битие, което е у Бога и от Бога. Тази му изначална зависимост не противоречи на неговата свободна воля. Бог призовава човека към Себе Си („Дойдете при Мене всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя“ – Мат. 11:28), призовава го, но не го принуждава. Човекът е свободен да откликне или не на Божия призив, „Ето, стоя пред вратата и хлопам, казва Господ: ако някой чуe гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него, и той с Мене” (Откр. 3:20). Вечеря се приятно с човек, когото драговолно си поканил у дома си, и който драговолно е приел поканата. Драговолна е поканата, отправена към човек, когото познаваш, в когото вярваш – вяра в смисъл на доверие; когато няма корист нито у канещия, нито у поканения. Бог кани всички хора безкористно, както любящ баща кани децата си. На този Божи призив откликват само тия, които вярват в Него. Тук не става дума за вяра в смисъл на доверие, а на увереност, че Той съществува, и не само съществува, но и награждава онези, които искрено Го търсят и искат да бъдат в общение с Него, награждава ги с най-ценното – с вечния живот (Ср. Иоан 17:3).

Вярата е първото условие за богопознание. Християнската вяра в Бога, която включва в себе си и доверие в Него, по своето съдържание е равна на знание, но това знание не е още познание. „Аз зная някого“ не е адекватно на „аз го познавам“. „Зная го“ значи видял съм го, или съм слушал, или съм чел за него. Познаването предполага общуване, лично възприемане. По силата на вярата християнинът знае, че Бог „съществува и награждава ония, които Го търсят” (Евр. 11:6); знае също, че вечният живот е познаване на Бога и на пратения от Него Иисус Христос (Иоан 17:3); че Бог е изявил и явил Себе Си в Откровението, което поради тази изява е Божествено; че вярата е жизнено необходимо условие и средство при богопознанието; че тя е „жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евр. 11:1). Тези думи на св. апостол Павел са класически в Новия Завет. Те ни дават най-ясно, най-точно и най-пълно определение на християнската вяра, разкриват ни нейната гносеологическа основа. Тук вярата се сравнява със знанието: чрез разума и опита ние познаваме видимите неща и тези, до които достигаме по логически път; чрез вярата пък познаваме невидимите. Макар че начините и средствата за познаване при вярата и при разума са различни, резултатът е еднакъв – ние получаваме познание[13].

Наистина, „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18), нито може да Го види с телесните си очи, защото Той е дух (Иоан 4:24). Но Той е „видим“ с духовните очи на вярата, защото чрез вярата невидимото се разкрива и се възприема като видимо. Именно тук е най-голямага сила на християнската вяра, понеже чрез нея истината се възприема от човешкия дух непосредствено. „Във вярата човешкият дух преминава зад пределите на дадената налична действителност, утвърждава съществуването на такива предмети, които не го принуждават да ги признае; той свободно ги възприема и признава. Вярата е подвиг на духа, който разкрива невидимите неща“[14], при това подвиг свободен. „Блажени, които не са видели, и са повярвали“ (Иоан 20:29). Свободният подвиг е в това – да не си видял, и да повярваш. Видяното не се нуждае от вяра; то се налага дори мимо волята ни. Християнската вяра в смисъл на знание е сигурна предпоставка към познание. Учениците Христови изповядвали: „Ние повярвахме и познахме, че Ти си Христос, Синът на Бога Живий“ (Иоан 6:69). ,,Чрез вяра проумяваме, пише св. апостол Павел, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото“ (Евр. 11:3). Увереността в познавателната сила на вярата дава основание на св. апостол Петър да замени понякога думата „вяра“ с „познание“. „Благодат вам и мир да изобилва в познаване Бога и Христа Иисуса, нашия Господ. Понеже божествената Негова сила ни е подарила всичко потребно за живот и благочестие, чрез познаване Оногова, Който ни е призвал със Своята слава и съвършенство“ (2 Петр. 1:2-3).

Като основно богословско понятие в Новия Завет вярата се разглежда не само от интелектуалната ѝ страна, но също от емоционалната и волевата ѝ страна. Посочено беше, че единият път за достигане до нстината за Бога е чрез разглеждане на творението, т. е. интелектуалният, логическият път. Но вярата не е само теоретическо знание, водещо до логическо познание. Нещо повече – тя е чувство, което прониква и изпълва сърцето на човека, и по пътя на религиозното преживяване той познава Бога. „Вкусите и видите, яко благ Господ“ се казва в едно от богослужебните песнопения на Православната църква[15]. Вкусването тук не е нищо друго, освен дълбоко и силно преживяване на вярващата душа, чрез което тя влиза в общение с Бога и Бог с нея. В Новия Завет емоционалната сила на вярата е посочена ясно при кръщението на етиопския велможа, извършено от дякон Филип. След благовестието от страна на Филип етиопянинът казал: „Ето вода; какво ми пречи да се кръстя? А Филип му каза: ако вярваш от все сърце, – може да се кръстиш” (Деян. 8:36-37). В този случай предшестващата кръщението вяра не е плод на логически анализ, а е дело на сърцето, на чувството у човека. Християнската вяра не предполага само признаване на дадена истина, а включва и нейното преживяване. Тази вяра като дело на сърцето има всякога ясно фиксиран свой обект. Такъв обект имала и вярата на етиопския велможа. Затова преди да се кръсти той изповядал: „Вярвам, че Иисус Христос е Син Божи“ (ст. 37).

Волевата страна на вярата изключва мисълта за натрапване на чуждо мнение по силата на външен авторитет. Иисус Христос призовавал Своите слушатели да вярват в Бога и в Него Самия: „Да се не смущава сърцето ви; вярвайте в Бога и в Мене вярвайте“ (Иоан 14:1). И апостолите вършели същото. Св. Иоан Богослов свидетелства: „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16), т. е. който свободно и доброволно повярва, той има възможност да се ползва от плодовете на изкуплението. Като продиктувана от свободната воля на човека вярата е добродетел; тя е необходима в нравствения и религиозния живот. Като всяка добродетел, и вярата получава своята награда, която е живот вечен. „Който… вярва в Оногова, Който Ме е пратил, има живот вечен“ (Иоан 5:24), казва Иисус Христос.

И така, вярата като свободна изява на човешкия дух е плод на ума, на чувството и на волята.

Християнинът има ясно съзнание, че човек не е самобитен; че той е творение и образ Божи. Следователно онова, което той е, което носи в себе си, включително и вярата, е от Бога; тя е дар Божи. По думите на св. апостол Яков: „Всеки съвършен дар иде отгоре, слизайки от Отца на светлините“ (Иак. 1:17). Вярата е един от тези съвършени дарове. Тя е общо достояние и за мъдри, и за прости. Като божествена даденост у човека вярата се подхранва и възгрява чрез благодатта Божия. „По благодат сте спасени чрез вярата; и това не е от вас – Божи дap е“ (Ефес. 2:8). Иисус Христос казва на учениците Си: „Както пръчката сама от себе си не може да дава плод, ако не бъде на лозата, тъй и вие, ако не бъдете в Мене. Аз съм лозата, вие пръчките; който пребъдва в Мене, и Аз в него, той дава много плод; защото без Мене не можете да вършите нищо” (Иоан 15:4-5). Участието или заслугата на християнина тук е с помощта на Божията благодат свободно да развива и усъвършенства дара на вярата.

Но колкото и голяма стойност да има вярата като дар Божи и като отклик човешки, тя няма самостойна ценност. Лишена от добри дела, вярата е мъртва (Иак. 2:16). Тя получава жизнена сила, когато се съедини с любовта и надеждата. Тогава и трите творят дела достойни за християнина. При все това в основата на тези три християнски добродетели стои любовта. „Да имам… такава силна вяра, че да мога и планини да премествам, – щом любов нямам, нищо не съм” (1 Кор. 13:2). Вярата, съединена с любовта и надеждата, определя нравствения облик на християнина. И тъй като тя е проява на цялостния човек – на ума, чувството и волята, то нейната познавателна сила в областта на богопознанието на свой ред е обусловена от чистотата на сърцето, което дава правилна насока на ума и импулсира волята.

Следователно второто условие за богопознание е чистотата на сърцето. Наистина за правилния път към богопознание са необходими умствени способности и разсъдъчна дейност, защото „вярата иде от слушане, а слушането – от слово Божие” (Римл. 10:17). Но това не е достатъчно. „Словото Божие е живо и действено“ (Евр. 4:12); то има „думи за вечен живот“ (Иоан 6:68), които не се разбират по умозрителен път. За тяхното възприемане е необходима нравствена чистота, която на свой ред води към добродетелен живот. Който се стреми към богопознание, трябва първо да очисти сърцето си от влеченията на греха, от пороците и страстите, които замъгляват Божия образ у него; трябва да възвиси духа си. Сам Иисус Христос казва: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога“ (Мат. 5:8). Виждането на Бога, т. с. познаването и общението с Него е най-възвишеното духовно състояние, което е възможно само при чисто сърце. Св. Григорий Богослов съветва: „Трябва първом да очистим себе си и след това да беседваме с Чистия”[16]. Както здравото око е способно да вижда светлината, така и чистото сърце е способно да съзерцава Бога. Двамата ученици – Лука и Клеопа – не познали с ума си възкръсналия Христос, Който им се явил по пътя за Емаус, но със сърцата си Го почувствали: „Те си казаха един другиму: не гореше ли в нас сърцето ни, когато Той ни говореше по пътя и когато ни обясняваше Писанията?“ (Лука 24:32).

По думите на св. Иоан Богослов: „Който казва, че пребъдва в Него (в Бога, ск. м.), длъжен е да постъпи тъй, както Той е постъпил“ (1 Иоан. 2:6). За да постъпва така, трябва в нравствената си чистота да се уподобява на Бога; да разпалва у себе си религиозното чувство: да възпламенява любовта си към Бога чрез любов към Неговите „малки братя“ – хората; да се очиства и възвисява духовно. Св. Теофил Антиохийски пък пише на езичника Автолик: „Бог е видим за тези, които са способни да Го видят… Всички имат очи, но у някои те са покрити с мрак и не виждат слънчевата светлина… Човек трябва да има душа чиста като блестящо огледало. Когато на огледалото има тъмни петна, в него не може да се види човешкото лице; така и човек, когато в него има грях, не може да съзерцава Бога“[17]. Като има за основа при богопознанието необходимостта от нравствена чистота на сърцето, Климент Александрийски заключава: „Който познава себе си, той познава и Бога”[18]. Св. апостол Павел пише, че езичниците „се заблудиха в своите помисли, и неразумното им сърце се помрачи“. (Римл. 1:21). Ясно е, че божественото не може да се възприема без необходимата нравствена чистота. „Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно“ (1 Кор. 2:14). От цитираните мисли е ясно, че първата и основна предпоставка за духовно изследване на божествената чистота е чистото сърце.

Чистотата на човешкото сърце не предполага пасивност на духа, а възможно най-пълна негова изява, особено в любовта. „Който казва: „познах Го“ (Бога, ск. м.), а заповедите Му не пази, той е лъжец, и истината не е в него“ (1 Иоан 2:4). „Нека любим един другиго, защото любовта е от Бога, и всякой, който люби, е роден от Бога и познава Бога; който не люби, той не е познал Бога, защото Бог е любов“ (1 Иоан. 4:7-8). Следователно чистото сърце в съчетание с дейна любов води към вярно и сигурно богопознание, а чрез това и към сигурно богообщение, защото и чистотата на сърцето, и чистотата на любовта са вложени в човека от Първоизточника на духовната чистота – от Бога. Доколкото човек ги реализира в своя живот, дотолкова отобразява и познава Бога. Относно необходимостта от нравствена чистота и дейна любов при богопознанието и богообщението св. Атанасий Велики пише: „За изследване и истинско разбиране на казаното в Писанието са потребни добър живот, чиста душа и христоподражателна добродетел, за да може умът, преуспявайки в това, да достигне желаното и да получи познание за Божието Слово в такава мярка, която е възможна за човешката природа. Защото без чист ум и без подражание на живота на светиите никой не ще може да разбере думите на светиите. Който пожелае да види слънчевата светлина, трябва да си разтрие и избистри очите, довеждайки себе си почти до еднаква чистота с това, което иска да види“[19].

В сферата на богопознанието нравствената възвишеност и чистият живот имат и това значение, че съдействат даровете на Св. Дух да достигнат до сърцето. Разумът не е в състояние сам да достигне до свръхестествената истина, но Бог отваря ума на вярващите, „за да разбират Писанията“ (Лука 24:45). Той ги упътва „на всяка истина“ (Иоан 16:13); открива тайните Си само на достойните (Мат. 11:25-27). Когато св. апостол Петър от името на всички апостоли изповядал Иисуса Христа като Син на живия Бог, Христос му казал: „Блажен си ти, Симоне, син Ионин, защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата“ (Мат. 16:17). В същия смисъл са и думите на св. апостол Павел: „Никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3). Колкото по-възвишен и по-чист е човешкият дух, толкова той е по-пригоден да възприема даровете на Св. Дух и да достига до богопознание и богообщение.

Третото условие за богопознание е молитвата. Тя е възнасяне на ума и сърцето към Бога, изразявано с благоговейни думи и с подходящи на тях действия. Молитвата е беседа, разговор на човека с Бога. Гносеологическата основа на молитвата е в боголикостта на човешкия дух. Като творение Божие, като образ Божи човекът има в себе си потенциални заложби и стремеж към богообщение. Наред с ума и сърцето в копнежа по Бога участва и волята, която намира израз в молитвата. За християнина да вярва в Бога не значи само да приема, че Той съществува, но нещо повече – да насочи цялата си същност към Него, защото Той е причината, целта и смисълът на нашия живот. Молитвата е най-важният и най-съществен израз на живата и дейна вяра в Бога.

За усвояване истините на вярата е необходима благодатна помощ, която се получава със съдействието на молитвата. „Ако ли някому от вас не достига мъдрост, нека проси от Бога, Който дава на всички щедро“ (Иак. 1:5). Сам Иисус Христос се молил на небесния Си Отец (Лука 3:21; 5:16; 6:12; 9:28; 10:21; 11:1 и др.); молил се за Своите ученици да ги освети с божествената истина (Иоан 17:17-20). Той многократно и настойчиво подканя всички към постоянна молитва, като уверява, че искрената молитва стига до Бога и Бог откликва на нея. „Всичко, каквото бихте поискали в молитва, вярвайте, че ще го получите; и ще ви бъде дадено“ (Марк 11:24. Ср. Мат. 7:7-11; 22:21. Лука 11:9-13). Апостолите също се молили както за себе си (Деян. 4:29), така и за повярвалите чрез тяхното слово – да ги просвети Бог чрез познание на истината и да възрастват в познаването му (Ефес. 1:16-23; 3:14-21 и др.). Когато молитвата идва от чисто сърце и богопросветен разум, тя доближава човешкия дух до Бога; дава му сили да вникне в Божественото Откровение и да прозре в тайните на вярата. „Преди всичко се молѝ, съветва св. Юстин Филосов, за да ти се отворят вратите на светлината, защото тези неща (възвестеното в Откровението, ск. м.) никой не може да види или разбере, ако Бог и Неговият Христос не му дадат разбиране“[20]. Никой не може да живее като истински християнин, ако не се моли. Църквата приканва своите членове, чрез молитва да отворят очите на ума и сърцето си за разбиране словото Божие и за придобиване на богопознание.

И така, колкото християнинът по-искрено вярва и очиства сърцето си от греха и порока; колкото повече усъвършенства нравствените си сили и укрепва любовта си; колкото по-усърдно и искрено се моли, толкова повече се богоуподобява и познава Бога. Така недостъпното за разума става достъпно за сърцето[21]. Така по пътя на богопознанието се разкриват свойствата, които Бог като абсолютен Дух притежава.

В заключение би могло в резюмирана форма да се подчертае: 1. че макар същността Божия да е непознаваема, ние имаме възможност да достигнем необходимата ни степен на богопознание, защото Сам Бог ни се открива както по естествен, така и по свръхестествен начин; 2. че за постигане на необходимото богопознание са потребни силна вяра, чисто сърце и искрена молитва и 3. че богопознанието и неразривно свързаното с него богообщение са две взаимно преплитащи се страни на един и същ духовно-благодатен процес, който води християнина към вечния Източник на живота – към Бога.
_______________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1989, кн. 5, с. 23-33.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал.1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

[1]. Св. Епифаний Кипърски,Adversus haereses, 76, 2.

[2]. Св. Василий Велики, Adversus Eunomium, I, 5.

[3]. Св. Григорий Нисийски,Contra Eunomium, ХI.

[4]. Пак там.

[5]. Adversus Eunomium, I, 11.

[6]. Св. Григорий Нисийски,Contra Eunomium, XII.

[7]. Св. Василий Велики, Adversus Eunomium, IV, 1.

[8]. Св. Григорий Богослов,Oratio 29, Theologica III, De Filio X.

[9]. Св. Ириней Лионски, Adversus haereses, I, 25, 1, 2; III, 24, 2.

[10]. Cathechesis VI, 5. Cp. св. Григорий Богослов, Oratio 38,7.

[11]. Ср. ПолньIй православньIй богословский знциклопедический  словарь, т. I, Спб., 1913, кол. 365 сл. сл.

[12]. De fide orthodoxa, I, 1.

[13]. Хр. Гяуров, Въведение в православното догматично богословие, София, 1926, с. 139.

[14]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 37.

[15]. Причастен на Преждеосвещената литургия (по Пс. 33:9).

[16]. Св. Григорий Богослов, Oratio 20. Ср. Св. Григорий Нисийски, De virginitate, c. 21.

[17]. Ad Autolycus, I, 2.

[18]. Paedagogus, III, 1.

[19]. De incarnatione Dei Verbi, 57.

[20]. Dialogus cum Tryphone Judeo, c. 7.

[21]. Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богословие, ч. I, издание второе, Сергиев Посад, 1910, c. 180.

Изображение: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2iQ

Архимандрит Инокентий

Отдавна, твърде отдавна всред книгите, които четях, срещнах редове, които ми направиха дълбоко впечатление. „Един учен мъж може да бъде знаменит богослов, доктор, професор, академик. Може да вярва в Христа и все пак да не бъде християнин. Евангелието не е само книга, не е само учение, нравствена система; то е подвиг, труд, борба, често пъти — непосилна борба. Който не се труди, не се бори, той не е следовник на Христа и не може да бъде християнин!“ Наистина силни, мъдри и правдиви слова! Доколко те отразяват действителната същина на християнската вероизповед можем да отсъдим по бележитите мисли на един известен руски архиерей-мистик от края на миналия век. Епископ Михаил Симферополский (Грибановский) в своето съчинение „Размисли върху Евангелието“, 1898 г., казва: „Законът Христов за обикновения (естествения) човек е непосилен, той е много по-тежък от закона Моисеев, тъй като изтънчва и усилва неговите изисквания. Да се осъществи Христовият закон в живота с нашите слаби и склонни към греха сили е безусловно невъзможно. Законът Христов има предвид изключително човека, озарен от Божията благодат; единствено само при помощта на силата на Св. Дух, чрез обновяването на нашето вехто естество, посредством новата стихия на благодатния живот този закон става удобоизпълним, и неговите заповеди се явяват само като една форма на изявяването и развитието на тази небесна стихия, а тайните на Христовото учение стават тайни на преживявания от нас вътрешен духовен живот“ (вж. „Таврически епархиални ведомости“, Симферополь, 1898, № 1, с. 17).

Поставена в такава светлина Христовата евангелска истина вече не се явява отвлечена философска концепция. Тя придобива характер на конкретна и неотстранима задача — да се бори, да се труди, да се подвизава за осъществяването на Христовия закон в личния живот на християнина. Ненапразно Спасителят е казал: „Думите, що ви говоря, са дух и живот“ (Иоан 6:63). Те трябва да бъдат възприети от цялото човешко същество и оделотворени.

Тук се поражда неволно въпросът: щом осъществяването на Христовия закон е „безусловно невъзможно” за слабите човешки сили, склонни  към греха, тогава как е възможно изобщо евангелската истина да бъде въплътена в живота? Как е възможно, щото „нашето вехто естество“ да се обнови посредством „новата стихия на благодатния живот” при помощта на силата на Св. Дух, единствено чрез която Христовият закон става изпълним? В този въпрос с всичката подчертана очебийност изпъква значението на първостепенната християнска добродетел – молитвата. За човека на ХХ век, наричащ се християнин, този термин се явява често пъти или чужд, или малкопонятен, а понякога и съвсем непонятен. Мнозина от съвременните християни вече нямат и представа за християнската молитва. Какво нещо е тя, защо е тя, какво трябва да се прави, за да можем да се молим? Наистина трагично охлаждане към най-животрептящия евангелски проблем! Днешното „християнско благочестие” се изразява в учтивото палене на някоя свещ в храма и машиналното прекръстване (не винаги!). С това се изчерпва и представата за молитвата…

Св. Синод на Българската православна църква имà похвалната инициатива да отпечати през 1972 г. ново издание на „Православен молитвеник“. Една малка по формат, но обемиста книжка, пълна с различни молитви и църковни песнопения. Вярващият човек може да я чете и препрочита с наслада отначало докрай. Но и това не е молитва.

Mолитвата е средство за привличане и ръка за приемане на всяка Божествена благодат. Молитвата винаги привлича Божията помощ и Божията сила. Като говорим за молитвата, следва да изтъкнем, че по смисъла на православното учение за молитвата целият живот на християнина следва да бъде молитва. Тук представата за молитва не се изчерпва със заставането сутрин и вечер пред домашната икона или посещение на богослужението в храма. Да отправяш молитва към Бога – това значи винаги, непрекъснато да съзнаваш, че си изправен пред Бога независимо от мястото и положението, от времето и обстоятелствата, в които се намираш, както казва Псалмопевецът: „Винаги виждах пред себе си Господа, зашото Той е от дясната ми страна: няма да се поклатя“ (Пс. 15:8). Ето защо целият си живот, цялото си ежедневие вярващият човек следва да нагласява така, че от словесната молитва, извършвана по молитвеник в уречено време сутрин и вечер, той да преминава към безгласната молитва на постоянния спомен за Бога и непрекъснатото съзнание за непосредната близост с Бога, Който следи всички мисли, думи и постъпки на вярващия човек. Тъкмо такава „непрестанна молитва”, съгласно апостолския завет (вж. 1 Сол. 5:17), изпълва сърцето на човека с духовни плодове, с духовна радост и утеха. „Защо на християните е заповядано непрестанно да се молят»? – пита о. Иоан Кронщадски, и отговаря: „За да бъдат непрестанно с Бога и ни на една минута или секунда да не дават в себе си място на греха, който постоянно търси да ни улови и подхлъзне, да ни свърне от пътя към горното Царство… О, молитвата е знак за моето велико достойнство, с което ме е почел Създателят!… Какво богатство има човешкият дух: само си помисли сърдечно за Бога, само пожелай сърдечно съединение с Него и Той веднага е с тебе, и нито стените на къщата, нито ключалките на тъмнината, нито планини, нито пропасти няма да попречат на това съединение. Бог в същия миг е с тебе; така са и ангелите, и светиите: с Бога те всички са пред очите ти, в сърцето ти, като най-близки и постоянни твои приятели. О, богатство на човешкия дух!”

Разбира се, подобно молитвено настроение и съзнание е резултат на вече дълговременен и упорит труд и системно упражнение в подвига на молитвеното съзерцание на Бога и представлява едно от идеалните постижения на вярващия човек. Това са, за жалост, редки явления. Ето защо необходимо е да се посочи постепенното, методично възхождане в подвига на молитвата, когато човек от сърце възжелае да го осъществява в личния си живот.

Днес огромното болшинство от християните не знаят, не умеят да се молят. Разбира се, молитвеният подвиг е твърде труден, но заедно с него човек придобива благодатните дарове на християнските добродетели. Без молитва те са непостижими и не могат да се придобият. Всичко става единствено със и чрез молитвата. Благодатта на Св. Дух се дарява само посредством молитвата. Онзи добронравен чозек, който искрено желае да се научи на християнската молитва, с Божията помощ може да придобие това, стига да проси от Бога вразумление и напътствие – сърдечно, откровено, простодушно, както едно невинно дете моли за нещо обичния си баща. „И ще бъдат всички от Бога научени” (Иоан 6:45). Във всяка молитва човек трябва да се придържа към едно основно правило: заставайки на молитва, да отстрани от съзнанието си каквито и да било неуместни мисли, желания, представи, спомени, грижи. Не бива през време на молитвата по никакъв начин да се допускат някакви съмнения било в битието на Бога, било в различни религиозни истини, защото такова настроение поражда двоедушие, разколебава вярата, прави молитвата разсеяна и безплодна. Според св. Иоан Златоуст никакви догматически размисли не бива да занимават ума на молещия се. Цялото му внимание следва да бъде потопено в думите на безòбразната молитва. Убеждението, че живият Бог е пред тебе и те слуша с отеческа благост и обич, трябва да бъде непоколебимо, непоклатно, необоримо и да отмести всякакви други моментни разположения и òбразни представи. Именно такава молитва има предвид и о. Иоан Кронщадски, когато забелязва: „Когато заставаш пред Бога, никакви съмнения във вярата да бъдат невъзможни за тебе!“ Следва да бъдем винаги търпеливи и да не чакаме бързи резултати или някакви чудесни поличби като награда за нашето усърдие в молитвата. Необходимо е всякога да имаме неоспорима увереност, че молитвата никога не остава безплодна пред Божието лице. „Голямо благо е молитвата, казва св. Иоан Златоуст, когато се извършва с необходимото настроение. Полезна е тя, ако приучим себе си да благодарим на Бога и когато получаваме исканото, и когато не го получаваме, защото Бог и когато дава, и когато не дава, върши и едното и другото за наше добро. Така че когато получиш исканото, ти явно си го получил, но и когато не го получиш, пак си получил, защото сигурно не си получил онова, което не е полезно за тебе. А да не получиш неполезното, все едно да се удостоиш с полезното. И така, получиш или не получиш исканото, благодари на Бога, като вярваш, че ако не би било често пъти за нас по-полезно да не получаваме онова, което просим, Бог винаги би ни давал исканото”.

Молитвата, като всяко занятие, има своите начини на действие и свой педагогичен метод. Вярващият човек следва да си определи известно „молитвено правило“ за всеки ден, т.е. какви утренни и вечерни молитви, акатисти, канони ще прочита и непременно да се стреми да изпълнява това свое „правило” по принцип ненакърнимо всеки ден. Съвсем естествено е да знаем, че в случая важи не само количеството, но преди всичко самото качество на молитвата. Като ежедневно задължение е необходимо да се прибави и прочита на Св. Писание: по една глава от св. Евангелие и от Апостола (апостолските послания). Монасите четат и Псалтира. „Когато четеш Св. Писание, казва преп. Никодим Светогорец, не бързай да прочиташ един след друг листовете, но размисляй и вниквай във всяка дума. Когато някои думи те накарат да се задълбочиш в себе си, или те докарат до съкрушаване, или сърцето ти се изпълни с духовна радост и обич, спри се върху тях. Бог се е доближил до тебе. Ако поради тази причина ти се наложи да оставиш неизпълнено онова, което е било определено като твое духовно упражнение (напр. четенето на Св. Писание), не се безпокой за това. Целта на всички духовни упражнения е да се удостоиш да почувстваш Бога, и когато това стане, няма защо да се спираш върху средствата за постигането му… Спри се по-дълго върху онова, от което ще дойдеш в умиление и заангажирай вниманието си с него, за да продължи това свято чувство.“

„Една от големите пречки за запазване на вътрешния мир е доброволно поетото задължение да прочиташ на ден толкова катизми от Псалтира, толкова глави от Евангелието и от апостолските послания. Тези, които са си наложили това като правило, обикновено бързат да изчетат всичко без да се грижат за това, дали сърцето дохожда в умиление от прочетеното и дали в ума се пораждат някои духовни мисли и съзерцания… „Ако искаш да се насладиш от псалмите, пише св. Исаак Сирски в своето 30-то слово, и да постигнеш смисъла на произнасяните от тебе думи на Св. Дух, отхвърли настрана количеството на псалмите; нека твоят ум се задълбочава в изучаване думите на Св. Дух, догдето душата ти от очудване пред Божието домостроителство не се възбуди към тяхното високо разбиране и чрез това се раздвижи за славословие или душеполезна скръб”. Преди започването на молитвеното правило молещият се трябва да застане в благоговейна поза пред св. икона и да постои малко в пълно мълчание, за да дойдат в ред всичките му чувства. Започвайки молитвата, молещият се следва да приковава вниманието си към всяка дума на молитвата и да не му позволява да се отклонява встранн. Ако това се случи, необходимо е да се върне назад и да започне с онова изречение, от което вниманнето му е било откъснато. Това да става до три пъти. Ако и по-нататък вярващият не е в състояние да се наложи над своето внимание, да продължава молитвата си. Добре е молитвите да се заучават наизуст, при което те ще се произнасят като че ли изхождат от сърцето ти, в тебе се раждат, а не се влагат отвън. Произнасянето на самите молитви следва да става неприбързано, разделно, ясно.

Уместно е да се наблюдава строго молитвата да не се изражда в автоматическо повтаряне на заучените думи. Не само с думи трябва да се молим, но и с ум; и не само с ум, но и със сърце, та умът да види и разбере ясно онова, което се изговаря с думи. И сърцето да усеща онова, което мисли умът. Всичко това е съвкупност и е истинската молитва. Молещият се трябва с ума да размисля и съзнава всичко, което изговаря, а със сърце да чувства всичко това. Има още и т. нар. сърдечна молитва, която излиза от сърцето като стрела на мълния, мигновено преминава небесата и се явява пред Божия престол. Но това е дял на избраните.

Освен заучените молитви по Молитвеника, молещият се може да има свои собствени молитви, според своите нужди и желания. През първата половина на нашия век в Св. Атонска гора се е подвизавал скромният монах-старец Силуан – голям молитвеник. Той си вменил за дълг да се моли за запазване на мира в целия свят. Бог му открил, че докато трае неговата молитва, мирът ще бъде запазен. Втората световна война се започна тъкмо след блажената кончина на стареца Силуан. Такава е цената пред Бога и такова значение за цялото човечество има молитвата на един само човек!

Молитвата на християнина трябва да бъде съобразена с обстоятелствата на живота му, на работата му и на окръжаващите го жизнени условия. Казано е, че и малкото молитвено правило, изпълнявано редовно и усърдно, Бог приема като голямо правило.Полезно е всеки богомолец да си избере някой молитвен стих от Псалтира или някоя молитва, която му допада, и често пъти да я повтаря било при молитвеното правило, било през работно време. Светите Отци напомнят за особена благодатна резултатност от честото повтаряне на т. нар. Иисусова молитва: „Господи, Иисусе Христе, Сине Божи, помилвай ме грешния!” В тази молитва великите християнски подвижници са се упражнявали денонощно и я считали за най-главната християнска молитва. Късичките молитви задържат мисълта ни пред лицето на Бога. Количеството на произнасяните Иисусови молитви се определя различно, според личното желание на човека[1]. При молитвеното правило е необходимо и правене на земни поклони. Когато произнасяме Иисусовата молитва, трябва всеки път да правим малък (поясен) поклон, а на десетия път – един земен[2]. През време на нзвънмолитвеното правило Иисусовата молитва се произнася мислено, в сърцето, без никакви външни изрази на богопоклонението. Св. Димитрий Ростовски съветва на всеки час да прочитаме в ума си молитвата „Богородице Дево, радвай се!”[3]  Някои духовни ръководители препоръчват да се прочита мислено молитвата „На всеки час”[4].

Св. Григорий Синаит пише: „Благодатта ние получаваме при св. кръщение. Но поради нашето невнимание, увличане от света и неизправност в живота тя се потиска и като талант се заравя в земята. Когато някой решава да заживее изправно, като възревнува за спасение, плодът на целия му подвиг е възстановяването в сила на този благодатен дар. Този дар дохожда и се проявява чрез непрекъснато молитвено призоваване на Господа Иисуса. Ето защо, ако искрено желаем да открием скритото в нас благодатно семе, трябва да побързаме по-скоро да навикнем на последното сърдечно упражнение и да имаме в сърцето си само това молитвено дело, докато то не стопли нашето сърце и не го възпламени с неизказана обич към Господа”[5].

Разбира се, вярващият човек следва изобщо да съобразява своя живот с нравствените повели на св. Евангелие. Към молитвата следва да пристъпваме украсени с добри дела, за да станем достойно вместилище на благодатта на добродетелта. Неизбежно необходимо е да не тежи на душата нито един грях, неочистен чрез покаяние-изповед. Забележително голям съвременен учен и богослов е покойният ректор на Православния богословски институт в Париж Владимир Николаевич Лосски (починал 1958). Той се ползвал с огромен авторитет и сред инославните богословски среди на Запад. Бил семеен и имал деца. Всяка неделя най-редовно се изповядвал и се причастявал със Светите Тайни. С особено усърдие служел в светия храм и подпомагал свещенослужителя (подавал кадилница, изнасял големия свещник). Бил е ревностен извършител на непрестанната умствена Иисусова молитва. Било във влака, било на летище, вдълбочен в себе си, съсредоточавал цялото си внимание върху мисълта за Господа, а пръстите му бързо отброявали зърната по скритата в джоба броеница… Според него „християнското богословие е само едно средство, сбор от знанията, които са длъжни да служат на целта, надвишаваща всякакво знание, тоест единението на човеците с Бога или тяхното обожествяване” (Журнал Московской Патриархии, 1975, кн. 1, с. 70).Могъщо оръжие за противоборство срещу греха и напредване в Божествената благодат е пресветото тайнство Евхаристия. Всред другите тайнства то е най-висше; така също и между духовните оръжия е най-силно и ефикасно срещу страстите. Това тайнство е истинското тяло и истинската кръв Христови в присъствието на Самия Христос Бог. Ето защо вярващият човек трябва да се стреми колкото е възможно по-често да се причащава със Светите Христови Тайни (през всичките 4-годнишни пости, във всички 13 велики православни празници, дори и всяка неделя, ако е възможна съответната духовна подготовка).

„Всяка молитва – казва един знаменит проповедник – непременно трябва да се предшества от вярата в присъствието Божие. Щом тази вяра я няма, нашата молитва не може да бъде искрена, още по-малко – благодатна. Който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува и награждава ония, които Го търсят (Евр. 11:6). И ние следва да извършваме нашите молитви винаги с неотслабващо прилежание, с вдълбочено съсредоточаване, с всеобхватно поставяне в действие нашите духовно-нравствени изяви, както заповядва апостолът: „Постоянствувайте в молитвата, като бодърствувате в нея” (Кол. 4:2).
____________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1976, кн. 9, с. 17-22.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Съгласно Иерусалимския (Светогорския) богослужебен устав през всяко денонощие при ежедневния църковно-богослужебен кръг следва да се произнася молитвата „Господи, помилуий!” (която е съкращение на Иисусовата молитва) 526 пъти. Според нашия действащ богослужебен устав за енорийските църкви тя се произнася 151 пъти.

[2]. Тъкмо за тази цел съществува броеница (а не за развлечение и празни занимания). Тя се състои от десет раздела с по 10 зърна във всеки раздел. За да не отвлича вниманието си с броенето на Иисусовите молитви, молещият се само прехвърля или отмества зърната.

[3]. „Богородице Дево, радвай се! Благодатна Марио, Господ е с тебе! Благословена си ти между жените, и благословен е плодът на твоята утроба, защото си родила Спасителя на душите ни” (вж. Лука 1:28-31; Молитвеник, 1972 г., стр. 33; Часослов, София, 1941 г., стр. 146.)

[4]. Тя има следното съдържание: „Христе Боже, Комуто всяко време и всеки час на небето и на земята се отдава поклонение и слава, Който си дълготърпелив, многомилостив и добросърдечен. Праведните обичаш, грешните милваш, и всички призоваваш към спасение с обещание на бъдещите блага! Сам Ти, Господи, приеми и нашите молитви в тоя час, напътвай живота ни кьм Твоите заповеди, освети нашите души, очисти телата ни, помислите ни изправи, мислите очисти и ни избави от всяка скръб, злини и болести. Огради ни с Твоите свети ангели, та, запазвани и наставлявани от тяхното воинство, да постигнем единство във вярата и познанието на Твоята непристъпна слава, защото Си благословен во веки веков. Амин” (Молитвеник, стр. 89; Часослов, стр. 13).

[5]. Преп. Никодим Светогорец привежда следния разказ: „Живях не съвсем изправно, но Бог ме съжали и ми изпрати дух на покаяние – изповядва един подвижник. – Преди да пристъпя към изповед аз стоях продължително пред иконата на Пресвета Богородица, като я молих да ми изходатайства решителност да се изправя. При изповед аз казах на духовния си отец всичко напълно откровено. Toй не ми каза нищо, но когато  произнесе над главата ми разрешителна молитва, в сърцето ми се запали едно сладко пламъче. Това усещане прилича на онова, когато глътнеш вкусно парче храна. Това пламъче остана в сърцето ми, и аз усещах като че ли някой ме държи за сърцето. Оттогава аз постоянно се молих и задържах вниманието си там, гдето се намираше това чувство. За едно само се грижех, то да не си отиде. За Иисусовата молитва не бях слушал. А когато чух, разбрах, че станалото с мене е било именно онова, което се търси от тази молитва”. Преп. Никодим заключава: „От този разказ можеш да разбереш, какво се постига чрез молитвения подвиг”.

Източник на изображенията Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2kA

Димитър Попмаринов

Въпросът за отношенията между Бога и човека и, между човека и Бога (божествата, в езическите религии), е основополагащ за всяко религиозно съзнание. Той има своята практическа и идейна страна. Практическата е обвързана с външните прояви на религиозността – богослужение и култови практики, а теоретическата – с богословското и философското осмисляне. В теоретичен план пред християнското съзнание, в историята на Църквата, могат да бъдат проследени различни идейни течения, които често пъти водят до спорове и вътрешни разделения. Въпросът със словото Божие, неговото разбиране, тълкуване и приемане от вярващото съзнание в историческия процес е довел до оформянето на определени практики и съответно теоретически оправдания, които имат свой конфесионален характер. Този конфесионален характер произтича, от една страна, от предпоставки, които са изградени на съответния за всяко изповедание духовен опит, а от друга, е вплетен и съответно решаван от вътрешните взаимозависимости и теоретичните построения в отделната конфесия. Това от своя страна води до предварително приемане и разбиране на съответните изходни предпоставки както в исторически, така и в конфесионален план. В тази връзка въпросът със словото Божие е тясно свързан с разбирането и приемането на такива богословски категории като Свещ. Предание, Свещ.   Писание, Откровение, боговдъхновеност… Всички тези въпроси са обусловени от предпоставките, заложени от една страна в полето на вярващото съзнание, а от друга страна – в полето на библейската критика и нейната методология[1].Тук съвсем накратко и поради това схематично, ще бъдат разгледани две основни реалии – Свещеното Писание като слово, Откровението и отношението между тях. Ще бъде направен опит да се изяснят, доколкото е възможно, техният генезис и развитие, за да се постигне крайната цел – словото Божие да бъде разгледано като Откровение. Накратко ще бъдат засегнати и някои въпроси с оглед интерпретирането им, обусловено до определена степен от определени конфесионални различия.

                        ***

1. Словото Божие

Словото Божие има основополагащо значение за монотеистичната религиозна система. В Свещеното Писание то е първата творческа реалия – със Своето творческо слово Бог твори вселената и човека (Бит. 1). Свети евангелист Иоан Богослов го поставя в самото начало на Божието творчество. Словото не само, че твори, но се намира и у Бога – то е неотделно от Него (Иоан 1:1), тоест то е вътрешно присъща на Бога даденост.  Апостол Иоан го разкрива като второто Лице на Светата Троица. Изведено от същността на Бога То се въплъщава в човека, снизхожда към него, за да го въздигне при Себе Си – Бог стана Човек, за да могат човеците да станат синове Божии[2]. Съгрешилият още в началото на своето битие човек (Бит. 3) трябва да бъде пресътворен, т. е. очистен от греха, изведен от неправилната посока, която е поел, поставен на правилния път. Това обаче се осъществява без принуда, изисква се свободен отзив, отговор на неговата свободна воля. Това може да стане само и единствено чрез следване на Словото, Което въплътено, приело човешки образ в лицето на Иисус Христос е единственият шанс – „Без Мене не можете да вършите нищо” (Иоан 15:5).

а) Палестинска традиция

В Стария Завет словото се обозначава с еврейската дума :]-i[3], давар = дума, от изначалния корен rb¾dÉ, който се предполага, че означава да подредя[4]. Думата етимологически има и много други значения[5], но когато се отнася до слово основно се използва rbÉdÉ. Най-близка до нея по значение е думата rm¾aÉ, амар = да кажа. Тя има значение още на заповядвам, обявявам и др. Етимологически библеистите извеждат от думата rbÉdÉ и думата rybiD],[6] девир, светилище, т. е. Светая Светих в Ерусалимския храм[7]. Повечето библеисти сочат етимологическото значение на rybiD] като отзад, задната стая[8]. Според Мендел Хирш думата се употребява и със значение за определяне на вътрешността на храма, за място на словото, където то се произнася (т. е. откъдето Бог говори). В потвърждение на това разбиране той посочва текста от 3 Цар. 8:6 (Синодален превод[9] – давир) и Пс. 72:17 (СП – светилище)[10].  Подробният етимологически анализ на Otto Procksch предлага да се започне с думата rB,Di, диббер. Предполага се, че тя произлиза от rbÉDÉ и че е тясно свързана с rybiD], най-святото, гърбът (опората) на храма. Така в гърба, в основанията се търси смисълът на нещата. Това предполага, че  rbÉdÉ е дума, която има концептуална основа, т. е. тя не е сама за себе си, но съдържа „значение”, има „основа”. На тази основа Otto Procksch открива и две дълбоки богословски значения: дианоетично и динамично. Погледната от този ъгъл думата rbÉdÉ винаги съдържа в себе си voυς мисъл. В този смисъл rbÉdÉ принадлежи и е разположена в полето на познанието. Чрез нея нещо става познаваемо и се превръща в обект на мисълта. Да „хванеш” значението на нещо, означава самото нещо. То става ясно и прозрачно, природата му се изважда на светло. Заедно с дианоетичния елемент присъства и динамичния, който не всякога е забележим. rbÉdÉ е дума пълна със сила, която се проява чрез различни енергии. Тази сила се усеща от този, който я приема в себе си. Но самата дума не зависи от този, който я приема. Тези два елемента с особена яснота могат да се открият в словото Божие, предавано чрез пророците, върху които се гради цялото богословие[11].

б) Александрийска традиция

Гръцкият превод на Свещеното Писание, Септуагинта, има изключително значение за древната култура. Върху него впоследствие, като свещено писание, се изгражда християнската Църква. Езикът на този превод става езикът на Църквата, а текстът нейното Свещ. Писание. Той дава възможност за среща на двете култури – юдейската, изградена върху т. нар. свръхестествено откровение и елинската, изградена върху така нареченото естествено откровение, върховният завършек на което са постиженията на древната гръцка философска мисъл.

Днес се смята за общоприето, че еврейската дума rbÉdÉ е най-пълното съответствие на гръцките думи λόγος и ρημα[12]. Приема се, че тяхното значение е повлияно значително от самата еврейска дума rbÉdÉ[13]. Известно е голямото значение, която думата λόγος има за стоическата философия, натоварена с този философски смисъл от Зенон, който е бил семит (вероятно финикиец[14]). Потвърждение за такава философска употреба на думата се открива в обстоятелството, че дианоетично значение тя притежава от гръцкия си произход. Нейното динамично значение, обаче, е придобито от еврейската дума rbÉdÉ. Само в еврейската дума rbÉdÉ, буквално, се съдържа разбирането, че думата е сила, която постоянно присъства, действа и материализира, която движи и съживява. Тук е и връзката с ρημα и !yribÉD] (мн]. ч. на rbÉdÉ). !yribÉD] е равнозначна на гр. ρηματα история. От всичко горепосочено O. Procksch заключава, че в Септуагинта не могат изцяло да бъдат обяснени значенията на думите λόγος и ρημα. Те могат да бъдат разбрани само когато са съотнесени към еврейската дума  rbÉdÉ. В еврейския език думата и съдържанието, обектът на изразяване съсъществуват[15]. Поради тази причина думата rbÉdÉ се равнопоставя и често превежда с tm,a>, емет, истина[16]. Така напр. за библейския писател „tm,a> *r]bÉD]-vaOr, рош девареха емет=всички (събраните, сумата, б. Д.П.) Твои думи са истина” (Пс. 118:160)[17]. Както думата е свързана с обекта, който изразява, така и истината е свързана с думата – те са във взаимовръзка и взаимоотношение. Поради това между този, който говори и този, който слуша има доверие. Думата се извежда в нравствената област, има нравствено значение, защото тя е и свидетелство за нещо, което е между двама души[18].

в) Филон Александрийски

Името на Филон Александрийски заема особено място по отношение употребата на думата λόγος и мястото ѝ в Новия Завет и по-специално в евангелието на апостол Иоан и кн. Откровение. Относно употребата, значението и произхода на думата сред учените се откриват колебливи становища. Според L. Cohn стоическото λόγος της φύσεως е в основата на използвания от Филон израз λόγος θεους (или Θειος λόγος) в смисъл на „божествена причина”, „въплъщение на божествената премъдрост”[19]. Това колебание е естествено с оглед на опита на Филон да синтезира и обедини юдейското религиозно мислене и гръцката философска спекулация. Hermann Kleinknecht смята, че използваният от Филон термин не може да се обясни като вътрешно развитие на гръцката мисъл. Явно корените не са гръцки. Той е префасониран по нов, различен начин[20]. Това Филон вероятно е направил с оглед на горепосочените цели, които си е поставил. Всичко това се налага с особена сила след появата на превода на Седемдесетте. На юдеите и в частност на Филон Александрийски и на Йосиф Флавий се налага да обясняват на разбираем за елините език текста на Свещ. Писание и неговото значение. Както беше вече споменато еврейската дума rbÉdÉ се превежда с λόγος. Същевременно стоическото разбиране за λόγος води до рационализиране на изначалното заложено в еврейската дума rbÉdÉ значение. В ранния елинистически период (под влияние на гръцката философия, а и с оглед юдаизмът да бъде преведен на разбираем за елините език) Бог е разглеждан като напълно трансцендентен. Той е „отстранен” от пряката Му връзка със света. Поради това се налага да бъдат въведени ангелски същества, които да осъществяват тази връзка. На тази основа се персонифицират и такива Негови свойства като словото и премъдростта. Такива текстове намираме в някои от късните библейски книги, в т. нар. премъдростна литература като Прит. 8:22-31; Прем. Сол. 9:9; Екл. 24:9. В Прем. Сол. 9:9 е налице появата едновременно за пръв път на словото и премъдростта (9:1-2), в 18:15 словото е персонифицирано. Това е, както смятат някои библеисти, което кара Филон да направи rbÉdÉ или λόγος-а посредник между Бога и света[21]. За Филон логосът е средство, оръдие на Бога, което е най-близко до Него и затова той е наречен „първороден син”. Но той не е в истинския смисъл на думата Бог. Затова Филон го изписва като σκια, сянка, като είκών, образ. За да го отличи от истинския Бог, той използва на гръцки думата без да е членувана θεός, а не ό θεός. Филон приписва и други качества на логоса. Понякога той го отъждествява с премъдростта, която се появява и като майка на логоса[22].

На основата на това разбиране на Филон за логоса, словото, се поставя въпроса за възможната връзка между неговото разбиране, разпространено и в друга междузаветна литература – неканонична, каноничната и особено писанията на евангелист Иоан. При подробен анализ се разбира, обаче, че изходните предпоставки са различни. Или, ако обърнем нещата – Словото, Логоса, което описва новозаветната канонична литература в никакъв случай не съвпада с това на Филон. Самият Филон никога не би и помислил да припише на словото въплъщаване и превръщането му в човек. Това противоречи изцяло на юдейското мислене. Идеята за Лица в Бога е неприемлива за юдаизма под каквато ѝ да е форма. Те очакват спасение чрез Месия, но Който е човек, а не Бог. Той ще служи в името на Бога, но самият той не е Бог. Затова и те разпъват Иисус Христос. Въпросът и упрекът към Него е: „Ти ли си Христос (т. е. Месия, б. м.), Синът на Благословения?” (Марк 14:61).

г) в Новия Завет

Особено важно е да се отбележи, че в Новия Завет думата слово се употребява в две значения. Първото е, когато се отнася до писаното и неписаното слово, до Божия закон, словото в най-общ план. Второто е, когато е отнесено към второто Лице на Светата Троица, а по такъв начин и към Иисус Христос[23].

Както е известно за Иисус Христос и Неговите ученици, а и за новооснованата Църква Свещеното Писание е Старият Завет. В него е записано словото, което носи божествената истина. Това използване на думата в Новия Завет е продължение и съответства на гръцки език на старозаветната еврейска дума rbÉdÉ.  rbÉdÉ е „словото Божие” ό λόγος του θεου (Марк 7:13; Мат. 15:6 (В СИ: „Божията заповед” – преводът е според юдейското предание); Иоан 10:35 и др.), т. е. то съдържа не само Божиите думи, записани като текст, но и като закон, тоест заповеди. В по-широк смисъл то е разкритата Божия воля, тоест то е Божие Откровение. В такъв смисъл и евангелистите са приемали думите на Иисус Христос. Когато Той проповядва – това са думите на Откровението, това е словото Божие. Така трябва да бъдат разбирани и текстовете на Иоан 5:38; 8:55; 17:6 и др.

Освен спекулациите относно влиянието на Филон по отношение на новозаветното разбиране за логоса е важно да се изясни и елинистическото мислене като цяло. Общото, с което се съгласяват учените е, че по отношение на употребата в елинистическия свят се открива преди всичко интелектуален и рационален характер на думата λόγος.  В елинската мисъл логосът преди всичко е това, което човекът открива в света и опита му да нагласява света и живота си с оглед на собствения си дух, на основата на рационалното осмисляне и поведение. Животът на човека придобива значение само когато е рационално съобразен с природата и така достига до Бога. В Новия Завет нещата стоят обратно: словото слиза от Бога към човека, затова то е ό λόγος του θεου, словото Божие. Поради това човекът свободно трябва да определи отношението си към него. При елинистическото мислене, както е например при Диоген Лаерций[24], човекът в живота си не приема κατά λόγον като воля, която идва от другия свят. Чрез κατά λόγον човекът изразява себе си, своята същност посредством следване на закона на вътрешната си свобода ελευθερία. Така елинският термин λόγος е откровение само в смисъл когато човек приема вътрешния закон или закона на собственото „аз” и така определя своето поведение[25].

По-нататък може да се подчертае, че в елинската мисъл логосът е разглеждан като разпръснат в много отделни логоси, които запълват света с битие и смисъл. Той е израз на хармония, той поддържа духовните връзки и така споява света. Но той не е опосредстващо същество, което съществува независимо между света и Бога. Само в такъв смисъл при елинизма би могло да се говори, че логосът, като разкриващ знание, има посредническа функция. По-нататъшната разлика може да се открие в обстоятелството, че той няма личностни характеристики, както е в Евангелието. Той е безлична сила, която, разпръсната в света, му дава обща основа. Поради това той не е в историята, няма исторически прояви. По-скоро той е аисторичен – подчинен е на елинската представа за постоянния кръговрат в природата. Той не е обвързан с личен Бог, Който чрез Своята метафизичност, пребивавайки във вечността твори света – духовния и материалния – пространството и времето, и човека в него. В по-къснешното стоическо и неоплатоническо развитие на идеята се открива елемент на пантеизъм. В този смисъл логосът е наричан и υίός του θεου. Но към този „син Божий” не може да се приложи определението μονογενής. Ясно е, че изначалната идея за новозаветното слово е чуждо на гръцкото, но впоследствие то става пресечна точка между християнското учение и гръцката философия – между свръхестественото и естественото Откровение[26].

2. Откровението

В историята на богословската, а и на религиозно-философската мисъл постоянно се задава въпроса – откъде човекът има знание за Бога, за духовния свят, за свръхемпирични и свръхрационални дадености. При атеизма е налице пълно отрицание на такива реалии. При пантеизма се наблюдава преди всичко опит на човека сам да достигне до Бога. Да живее по такъв начин, че да се избави от страданието (будизма), да стигне такова съвършенство, че накрая на процеса да се слее с божеството, да се разтопи, да се разтвори и деперсонализира[27], да изчезне в него (нирвана). Човекът, а оттам и личността, ако може да се говори във философско-богословски аспект, там е временно явление и поради това за нея откровението не е нищо повече от израстването ѝ в познанието по пътя към нирвана. В монотеизма нещата имат съвсем други изходни предпоставки. Бог е абсолютно отвъден, трансцендентен на човека. За Библията Той е неизречим, не може да се опише, дори името Му е непроизносимо. Неговото име е тайна (Бит. 32:29)[28]. Християнското богословие често Го описва апофатически. Знанието за Него се получава посредством Неговото собствено решение да се открие на човека. Това разкриване е диалог, разговор между човека и Бога. Това е отношение между личности, които са равнопоставени в тези взаимоотношения. Разликата от една страна е онтологическото „разстояние” между Бога и човека. От друга страна е и фактът на повредеността на човешката природа след грехопадението, а оттам и трудностите ѝ по пътя към истинското знание. Въпреки това, в този разговор, в този диалог между двете личности, човека и Бога, „аз” и „Ти”, се случва Откровението. Бог се открива на човека дотолкова, доколкото той може да понесе.

а) в Стария Завет

За разлика от езическия митологически свят, където идеята за откровението не е така ясна, в елинската философия тя е мисъл заявена преди всичко като видимост на Божието присъствие в природата. Самият термин αποκάλυψις е откриван с различни значения като непокрита глава, откриване на тялото (при спорт) и др[29]. Богословското му значение и употреба са непознати, дори чужди за елините. Явно е, че те идват впоследствие от Изток. Думата в религиозен и богословски план не се използва дори от Филон Александрийски. В израилската религиозност ясно се откриват три ясни елемента на лично откровение, на връзки между Бога и човека. Тези отношения са коренно различни от подобни в останалия свят. Израилевият Бог е „живият Бог” (Нав. 3:10 – yj’ lae, ел хай), т. е. истинският Бог, за разлика от лъжливите езически богове, боговете на народите, с които трябва да се воюва, в конкретния случай. Този Бог е действен Бог, Той движи събитията в света, т. е. историята. Той е господар на историята, разбирана в съвременния смисъл. Бог е в диалог със Своя народ, а в диалог може да е само „живият Бог” (Исаия 37:4 – yj’ !yhiœla>[30],  елохим хай). Но този Бог, с Когото може пряко да се общува, същевременно е и скрит Бог, той е трансцендентен. Той едновременно действа обективно, в историята, времето и пространството, но и в сърцето на човека. Той е Създател на всичко, което съществува. Той е едновременно трансцендентен на човека, в Своята същност, но и иманентен, посредством енергиите Си в човека, чрез образа Си, който е вложил в него. Така Бог се разкрива обективно в историята и субективно – в душата на човека.

За разлика от пантеистическото и елинското в старозаветното мислене Бог е Този, Който взема инициативата и се разкрива на човека. Тази стъпка от страна на Бога може да бъде сведена до две основни обстоятелства. От една страна Бог е напълно трансцендентен и истинското, а не лъжливо знание за Него може да бъде предадено само от Него. Затова и Той е Този, Който, без да насилва човешката природа, се Открива на човека. От друга страна, човекът, поради отдалечаването си от Бога, е загубил много от своите способности. Загубата на това съзнание води до това, което се опитват да постигнат елините. Те, след като загубват вяра в техните божества, по умозрителен начин достигат до идеята за съществуването на един Бог. Този опит на човека обаче е недостатъчен, за да се влезе в пряко отношение с истинския Бог. Рационалният подход, философското мислене и спекулации не водят до жива връзка с Него. Езичеството, след като се е изпразнило от съдържание, е останало само форма, външен израз на която е култът. То, макар и да има желание за такава връзка, не може да я осъществи. Този стремеж е мъгляв, неустановен, по-скоро като търсене и копнеж – той не е живо отношение. Именно за такава липса на ясна връзка говори св. апостол Павел на ареопага в Атина пред тогавашното философско общество (Деян. 17:18 нат.). Незнайният, по-скоро непознаваемият Бог, Когото те почитат по някакъв начин (17:23), вече е разкрит реално, действено, в историята чрез Иисус Христос. А това се оказва за евреите съблазън, а за гърците присмех (32). За философското съзнание на елините, обаче, а по-късно и на европейското, особено след Реформацията, човекът е този, който разкрива Бога, а за израилското съзнание, за Стария Завет Бог е Този, Който се разкрива на човека. Така е и за православното съзнание, духовен опит и богословска рефлексия.

б) В Новия Завет

Особено важно е да се отбележи, че Откровението в Новия Завет в своята същност е същото както и в Стария, то постоянно го предполага (Стария). То е различно само в своята феноменология, в историческия процес – като съдържание обаче, то е изпълнение на очакванията на човечеството за спасение. Връхната и последната точка на Откровението в историческия процес е личността на Иисус Христос. Затова може да се каже, че цялото Негово дело и учение е центрирано в Откровението, в разкриване волята на живия Бог. Свидетелството на Иисус Христос е свидетелство за истината, а тя само по себе си изобличава. Това го заявява сам Той: „Аз съм пътят и истината и животът” (Иоан 14:6). Оформилият се на национална основа юдаизъм, а казано на съвременен език национализъм, води до отклоняване на юдеите от Откровението. В този смисъл учението на Новия Завет е пряко връщане към истинското Откровение на Стария Завет, а не следване на неправилното му, лъжливо тълкувание от съвременните на Иисус Христос юдейски течения, представляващи основно тогавашния юдаизъм, като фарисеи и садукеи. Отхвърлянето на Иисус Христос е отхвърляне на Истината, а по такъв начин и на Откровението. Съдът над Иисус Христос е съд над Истината, дадена в Откровението. Този съд се осъществява целокупно от цялото човечество. От една страна е еврейският народ, избран и воден от Бога, на когото е дадена повелята да поведе другите народи към Бога и съответно спасение (Бит. 12:3). От друга страна са езичниците, които на основата на естественото откровение достигат до идеята за Бога (елинската философия в гръко-римския свят), създават своя върховна система за справедливост и управление на обществото в лицето на римското право. Съдът и от двете страни обаче е несправедлив и жесток. Евреите посредством своята религиозна и светска власт отхвърлят и осъждат Иисус Христос с лъжливи обвинения като народът поема отговорност за проливането на кръвта Му (Мат. 27:26). Римляните, в лицето на своя представител Пилат, който Го предава на смърт, проявяват слабост и се оказват безсилни да спазват своите морални и правни норми (Мат. 27:25). За този акт на предаване на Истината от страна на цялото човечество свидетелства Откровението чрез старозаветното Писание в съгласие с новозаветното: „„Защо се развълнуваха народите, и людете замислиха суетни неща? Въстанаха царете земни, и събраха се князете ведно против Господа и против Неговия Помазаник[31]”. Защото наистина се събраха в тоя град против Светия Твой Син Иисуса, Когото си Ти помазал, Ирод и Понтий Пилат с езичниците и с народа израилски (к. м.)” (Деян. 4:25-27).

За отбелязване е, че идеята за разкриване на истината се институциализира чрез вербализация на Откровението. Откровението вече не е само духовно преживяване, изразявано чрез различни душевно-телесни състояния, но то бива и записвано, извежда се като текст. Оформя се и определен литературен жанр, апокалиптика, още в Стария Завет[32]. Той излиза от тесните рамки на пророческия жанр, който предава Откровението в тесните рамки на израилската история. Той включва съдбата на еврейския народ в общата история на света – съдбата на околните народи, месианските очаквания, идването на новото, вечното царство (Дан. 7:27) и завършва с края на историята, с есхатологията. Същевременно апокалиптиката трансцендира историята, без да я отхвърля. Тя обединява и разкрива вечността във времето, в историята. Тя обективира вербално, на основата на духовния опит, времето и вечността, тоест трансцендентното и иманентното. Новозаветното тълкуване на Откровението разкрива историята, но и се извежда от нея и я обвързва с есхатологията. Есхатологията, обаче, есхатологическите реалности влизат в историята, влияят ѝ с оглед на очакванията на вярващите и същевременно остават непроменени от историята. Така Откровението е фактор за формиране на историята (с оглед очакванията на вярващите). То създава динамични отношения между нея и есхатологията. Чрез Иисус Христос есхатологията става реалност, тя влиза в историята. Той притежава властта да открива волята на Бога както Той пожелае (Мат. 11:27). Той е материално откровение на Бога – в плът и кръв, като Човек. Той се разкрива едновременно като Син Човешки[33] и Син Божий. Истината за Него, т. е. Неговата слава може да бъде видяна само чрез просветлени очи, т. е. очистеното и одухотворено съзнание на вярващия.

Тези отношения са разкрити от новозаветните писатели на основата на опита, който имат в Откровението. Те, разбира се, са пречупени през личностите качества, обществените и исторически детерминанти. В синоптическите евангелия Откровението е предадено с много близки характеристики. У св. апостол и евангелист Иоан същите неща са предадени по друг начин. При останалите новозаветни автори Откровението е пречупено през погледа на хора, които непосредствено са участвали в събитията, които пишат в средата на вярващата община. „Фактът, че книгите на Новия Завет и Библията като цяло, са приписани на отделни автори показва, че човешкият фактор не може да бъде пренебрегнат нито исторически, нито богословски”[34].  Те отразяват духовното състояние на вярващите и последователите на Христа след Неговото възкресение. Същественото е, обаче, че въпреки различните проекции на Откровението в отделните личности, отвсякъде личи неговото единство.

Другата важна характеристика е, че новозаветното Откровение е не само разкритие на старозаветното очакване, но и изпълнение. То е изпълнено и завършено в абсолютен план в лицето на Иисус Христос. Самият Иисус Христос открива великата тайна на спасението на човека. Пълнотата на Откровението е в Него, но тя не се предлага външно, механически, не се постига емпирически. Откровението е рационално постижимо, но то не може да бъде обхванато цялостно и единствено с разума. Неговото възприемане в пълнота е възможно само чрез синергия, единодействие между Бога и човека (Мат. 16:17). То е динамическа реалност и е обусловено от двете воли, на човека и на Бога. Съдържанието и значението на Откровението не могат да бъдат адекватно изразени във външни, емпирични форми: „Сега виждаме смътно като през огледало” (1 Кор. 13:13)[35]. Те ще бъдат възприети непосредствено в есхатона, при преобразуването на небето и земята (Откр. 21:1)[36], при настъпването на парусия[37].

3. Свещеното Писание като Откровение

Във философското мислене методологически е залегнала идеята, че посредством разума, чрез ratio cognoscendi, рационалното познание на света, може да се достигне до ratio essendi, основите на битието, а оттам и до Бога. В древна Гърция, когато рационалното, философското мислене се отделя от митологическото, се излиза от сферата на непосредственото възприемане на света и се прибягва до опосредстваното, чрез разума. В митологията повече или по-малко е залегнало познанието, което се дава чрез вярата. „Митът е разказ, който изразява на човешки език и в образи дадености, които трансцендират това, което ние приемаме за чисто историческо”[38]. Митологическата вяра, обаче, не може да задоволи търсенията на човешкия дух, защото източниците на тази вяра, нейните дълбоки истини, запазени от началното откровение,  отдавна са замъглени, изкривени и дори забравени. Митологическата вяра огрубява, психологизира и материализира духовната сфера, а по такъв начин я профанира и тя не може да задоволява повече търсещия човешки дух. Именно поради това от нейните недра се заражда критическото, аналитическото, философското мислене, което постепенно я заменя. То, обаче, отхвърляйки непосредственото знание на вярата, защото тя вече е станала празна, не действена поради крайния ѝ упадък, тръгва по пътя на опосредстваното знание – не на вътрешното знание, което вярата дава, а на външното знание. Това външно знание, на основата на познавателните заложби на човека, на рациото, дава възможност на човека да изследва външното, естественото откровение на Бога (Пс. 18:2). Посредством анализ на външния свят, на неговите закони, на причинно-следствени взаимообусловености човекът достига до идеята за единия Бог, като Първопричина. Този изход от езическата мъгла на митологията е осъществен от древната елинска философия в лицето на класически нейни представители като Сократ, Платон, Аристотел и др.[39] Това познание, обаче, е непълно. То не е достатъчно да запълни образувалия се духовен вакуум, жаждата на човека за смисъл, за спасение. То е отчаян опит да се стигне до Бога, но без Него. Той обаче е обречен, защото, поради греха, в езическия свят липсва знание, начин на отношения с истинския Бог. Този Бог, до Който е стигнала по рационален път елинската мисъл е изцяло трансцендентен, далечен, Той не е личност, не е в личностни отношения с човека и няма интерес към него[40].

Това, обаче, което е невъзможно чрез естественото Откровение става възможно в т. нар. свръхестествено Откровение. То е възможно само защото Бог, в лицето на отделни представители на човечеството, в историческия процес е запазил непрекъснати отношения. В своето отчаяние след грехопадението човекът търси Бога и затова Бог откликва (Бит. 4:26). В свръхестественото Откровение връзката е реална – Бог постоянно общува с човека, поради това тя е и непосредствена. Тя не е рационална, но не е и ирационална – тя е реална, действена, между две личности. А отношенията между две личности се крепят не на рационални доводи, а преди всичко на вяра. Вярата на човека в Бога е необходимо условие за запазване на тези отношения. Същевременно тази вяра е взаимна и е споделена. Бог също вярва в човека, въпреки човешките колебания. Най-ясно тези тесни отношения в Свещеното Писание са описани в разказите за патриарсите. Те подхождат с непоколебима вяра в Бога (Евреи 11).

Старозаветната история, която чрез Свещеното Предание и Свещеното Писание съдържа Откровението, като история на еврейския народ, е също така свидетелство за човешката слабост и борба за вярата в Бога. Тази борба е трудна – както в личен, така и в общностен план. Тя обаче, макар и постоянно предизвиквана и гонена, остава жизнена и непобедена, защото постоянно е верифицирана чрез живия опит, засвидетелстван чрез пророците и техните писания. Тя, от една страна, не е умозрителна, интелектуална, но, от друга, тя не изключва рациото. Дори напротив, тя го приема, но като част от нещо цялостно. Тя включва и други елементи. Тя е много повече от него и поради това тя дава познание от друг характер – духовно знание, което никога не може да бъде рационализирано докрай. „От гледна точка на тази вяра православният християнин не се опитва да убеди другите с логически доводи, за да я приемат. Защото, ако направи това, той е длъжен да излезе на полето на чисто човешкото изследване, а не на равнището на Божието Откровение”[41]. За вярата рационалното знание е редукционизъм, смаляване. Именно затова чрез вяра в свръхестественото Откровение, което е запазено чрез Свещеното Предание и Свещеното Писание, се дава пълнотата на разбирането. Тази пълнота, обаче, се постига постепенно. Тя има различни нива и се осъществява само и единствено в Църквата, чрез нейните тайнства – тоест вдъхновението на Светия Дух, – които просветляват ума, отърсват го от ненужните напластявания, очистват го и така, като го одухотворяват, го правят пригоден да приема духовните истини. Тоест свръхестественото Откровение включва в себе си естественото, одухотворява го и го издига на по-високи равнища на познание[42]. Получава се цялостен, единен поток на знание, което обаче е качествено различно от само рационалното знание. „Християнското знание за Бога е личностно събитие на отношения между Бога и човека, отношение, което засяга цялостното естество на човека и не се отнася просто до неговите рационални способности”[43]. Това ново знание е възможно само и единствено на основата на срещата на човека с Бога чрез Откровението. Това е динамично знание – то се увеличава или намалява с оглед на духовното състояние на човека. То е двупосочно – от една страна е ограниченият човек с неговите ум, чувство и воля, който се стреми към Бога, а от друга е Божията любов. Тя чрез Откровението просветлява ума, чувството и волята на човека и го приближава до Бога. Божията любов като Божия енергия се оделотворява в творението, в човека и света. Трансцендентното става иманентно на човека.

Средновековната философия и особено след Ренесанса с настояването за централно място на разума, на рациото, води най-напред до отделяне, а впоследствие и до съперничество между вярата и разума. Отношението към Бога на двете области на духа постепенно се противопоставят. Разумът постоянно се съмнява. Той се опитва на основата на опита да достигне до Бога. След като се убеждава, че това е невъзможно, за него Бог остава само работеща хипотеза. За вярващото съзнание, обаче, нещата стоят по друг начин. Вярващият човек среща Бога в сърцето си посредством непосредствеността на духовния опит. Духовният опит потвърждава истинността на Откровението дори и в рационален план, осъществява се обективиране чрез разума, т. е. разкриване и в рационален план дотолкова, доколкото е възможно. Това особено силно важи за православното богословие. То е далеч от умозрителната философия и без да я отхвърля то се осланя на духовния опит на Църквата (Кол. 2:8; Евр. 13:9). Православното богословие произтича от Църквата, то се гради върху нейната практика – то започва и завършва в Църквата. То повече или по-малко е рационален опит за изясняване на духовната реалност. В православния духовен опит се отива отвъд този емпиричен, позитивистичен подход към Свещ. Писание. Както отбелязва съвременният православен библеист о. Джон Брек „Западната култура и формите на библейско тълкуване, които тя е посяла, по своята характеристика са секуларни и дуалистични. По същия начин както отделя тялото и душата, тя отделя и разпределя трансцендентното и иманентното, вечното и историческото. Като резултат очите на вярата в западната традиция често възприемат Бога не като интимно и универсално присъствие, но като пробив в творението, намеса в историческия ред, в определени моменти във времето, за да осъществи Той Своите „велики дела””[44], тоест чудеса.

Православният духовен опит сочи, че смисълът на Свещ. Писание лежи отвъд самия негов текст. Макар то да е основен авторитет за вярващите, не е то, което определя Църквата, а Църквата е, която определя него[45]. В исторически план Църквата е определила кое е нейното свещено писание, защото в него е разпознала своята истина, в него тя открива Откровението. В ежедневния си живот Църквата постоянно верифицира разбирането на неговото съдържание чрез духовната си практика (тайнствата, богослужението и личното духовно изграждане на всеки неин член). Поради това и Църквата е тази, която има последната дума по отношение тълкувание на съдържанието, т. е. разбиране на Откровението. Така чрез преживяване на Откровението, съдържащо се в Свещ. Писание се състои срещата между трансцендентното и иманентното. В личностен план това е действие на волята, която осъществява тази среща.

За библейската антропология, а оттам и за православното съзнание центърът, средоточието на човека е сърцето[46] – в него се събира и чрез него се изразява цялото човешко знание. Умът слиза в сърцето[47] – получава се цялостно и единно знание – едновременно трансцендентно и иманентно. Това знание е мистическо, то принадлежи на друга област – на духовната. Без да изключва материалната действителност, Откровението я въвлича в своята духовна реалност, одухотворява я и я преобразява чрез Божиите енергии. Това особено ясно е изведено в мистиката на исихазма. Виждането на Бога, на света, на човека е вътрешно виждане. Обектите се познават непосредствено – „сграбчва” се техният изначален смисъл и поради това те се познават в пълнота. Изгражда се целенасочена динамика на този познавателен процес – осъществява се вътрешно приближаване на субекта и обекта. Обектът влиза в субекта, става изцяло разпознаваем и поради това двата са в единство, взаимно проникнати, без обаче да се сливат, без да губят своите характеристики и да се разтварят един в други. Те се взаимнопроникват в своите енергии, а не в своята същност. Всъщност получава се това, което се е получило между Бога и човека при въплъщението на второто Лице на Светата Троица. Логосът, Словото се въплъщава в човека и прониква цялото негово естество и обратно, човекът се съединява със Словото в Неговите божествени енергии. Двамата стават една Личност, Иисус Христос, но са с различни естества. Тази антиномия не е алогична, но свръхлогична. Същото е и в познавателния процес, осъществяван чрез Откровението – човекът чрез божествените енергии, заложени в него при сътворяването му от Бога, като Негов образ, прониква до самите логи[48]  на творението, съединява се с него и по такъв начин го опознава. Това знание вече е съвсем различно от емпиричното, външното знание, което разчита на външния опит, на анализа, на самодостатъчността на човека.

Мистическото знание се отличава от външното, дискурсивно знание още и поради това, че то е осъществявано взаимно, заедно с Бога. То може да се случи само и единствено чрез Божията благодат, която действа в човека, одухотворява го и го издига на друго ниво на познание. „Бог се приспособява към човешките условия, трансцендира бездната (онтологическата, б. Д. П.), разкрива Себе си на Своето създание и му дава възможност  за истинско общение в любов и живот”[49]. Сам Иисус Христос, въплътеното Слово свидетелства за това: „Аз дойдох, за да имат живот, и да имат в изобилие” (Иоан 10:10). Така Откровението се превръща в осъществена реалност – заличава се границата между минало и бъдеще и се постига постоянно настояще. Така се трансцендират времето,  историята; те се превръщат във вечност, олам[50]. Там историята стига своя завършек, тя е изпълнена. На върха на историята човекът се одухотворява и се освобождава от детерминизма на материята, на времето и пространството. Настъпва нов  еон[51]. Тогава идват ново небе и нова земя – настъпва есхатона. Всичко в есхатона е ново. Материалният свят се преобразява, материалните източници на светлина изчезват. Те не са необходими, денонощието изчезва (Откровение  21:1; 23). Светва нова светлина, това е светлината на новото, преобразено творение – светва нетварната светлина, която свети отвътре навън. Тя произлиза от Бога, но същевременно и от преобразените твари, в които е вложена при творческия акт на Бога. Тази светлина фактически осъществява, дава непосредственото знание. Това е знанието, което е трябвало да постигне първосъздаденият Адам, но което той загубил поради неприемането на пътя предложен от Бога. Това е знанието, което дава в Откровението вторият Адам, Иисус Христос, Логосът, когато преодолява греха на Адам чрез пълно послушание на волята на Бога. „Несъздаденият и вечен Бог, в личността на Иисус Христос, трансцендира онтологическата бездна, която отделя тварното от нетварното”[52].

Това непосредствено знание в една или друга степен са получавали избраните от Бога и стремилите се към Него човеци – старозаветните пророци и новозаветни евангелисти и апостоли, просиялите светци на Църквата[53]. Тук е мястото където в рамките на историята Божието слово се предава на човека, превръща се в Откровение. Чрез него се преодолява (без да се заличава) онтологическата бариера между Бога и човека – метафизическото слиза при физическото. Чрез Откровението се извършва кеносис. В Стария Завет той се олицетворява от Божието слово, в неговите прояви чрез непосредственото Божие действие в историята от една страна и чрез пророците, които са Божия глас и вестители, от друга. Така се стига до Новия Завет, когато това слово вече е оличностено във второто Божие лице и се въплъщава в Иисус Христос.  Реалиите на метафизиката, на вечността, с думите на богословието, чрез словото извеждат на разбираем език в този свят Божията творческа воля. Божиите идеи за света се обективират – от метафизически, те се превръщат във физически, придобиват материални измерения. Свещеното Писание е категорично: В начало Бог сътворява небето и земята, вселената и човека. Бог твори всичко с любов и поради това непосредствено след сътворяването на човека връзката между творението/човека и Бога е много близка, почти «физическа». Тя става «мета»-физическа едва след грехопадението – когато човекът се е отдалечил от Бога.

Процесът на това отдалечаване е постоянен. Той е обусловен от повреденото естество на човека след отклонението му от предложения му от Бога път. Човечеството в историческия процес минава различни етапи. Днес се забелязва интересен феномен. След като човекът след грехопадението се подчинява на грубата материя, става неин пленник, настъпва обратен процес. Това обаче не е пътят предложен от Откровението, а доразвитие на пътя приет от самия човек. Чрез съвременната технология материята се виртуализира, дори дематериализира. Тя става носител и изразител на нещо, което не е материално. Образува се нова, виртуална среда, която се превръща в „метафизика” на материята, изразена чрез технологията – тоест метафизика, която не е продукт на духовните същности, която идва от друг, по-висш свят, а метафизика, която е продукт на физиката, на материалното, на падналия свят, в крайна сметка на самия човек. Това е метафизика, откъсната от истинската метафизика, автономна метафизика, изолирана от божествения свят. Тя създава свой собствен свят, където Откровението не достига или, по-скоро, е неразпознаваемо, ненужно за тази метафизика. Това е метафизика, която не води до Бога, до Христа, а до Неговия антипод – антихриста. Тази метафизика е впрегната най-вече и преди всичко да задоволява земните нужди на човека. Тя прави човека геоцентричен, подчинен на космическия детерминизъм. Бог, Който е в сърцевината на истинската метафизика и прави човека теоцентричен, вече не е нужен на човека. Човекът Го използва като фетиш. Той му служи, за да оправдава различни свои утилитарни интереси – Бог се превръща в удобна хипотеза за философите, в идол за богословите, в плашило за моралистите, в идеологема за различни фундаменталисти… т. е. Бог е встрани от човека, Той вече не е в сърцето му. Неговото слово се приема отстрани, опосредствано. Човекът е загубил съзнанието, че Бог е в него чрез образа Му, който носи в себе си. И ако в Църквата говорим за теосис, то извън нея, във виртуалния свят, в новата метафизика може да се говори за атеосис – но не идеологически, като атеизъм, но практически – като непосредствено потопяване, разлагане и развитие в метафизиката на материалното. Така в човека са пренебрегнати всички други логоси и е оставен само падналия логос на материалното, на земното, което води до разпад.

                 ***

В заключение може да се каже, че вярващото съзнание в своите дълбочини винаги преодолява напрежението, често пъти създавано изкуствено, поради съвременни митологеми (напр. за непреодолимото противоречие между вяра и разум, наука и религия и под.), идеологическо отношение, социални или други теории. Православният духовен опит като черпи непосредствено от самото Откровение, въпреки човешката детерминираност, успява да преодолее изникващите противоречия[54]. Характерните за рационалистическия подход (особено от страна на крайната библейска критика) противопоставяния между форма и съдържание, текст и контекст, Откровение и боговдъхновеност, божествен и човешки елемент се преодолява чрез Църквата. Естественото откровение, на основата на човешките усилия и разум и изследване на законите във вселената води до знание за Бога. Свръхестественото Откровение в Свещ. Предание и Свещ. Писание дава непосредствено знание за Бога. В Църквата това деление на Откровението отпада, защото тя, чрез своите тайнства и действащия в тях Дух Свети, прави Откровението живот в Бога. Откровението се превръща в непосредствено знание на Самия Бог. Свети апостол Филип търси външното знание, доказателство за разума. Но Иисус Христос му казва: „Който е видял Мене,  видял е Отца” (Иоан 14:9). Това знание има личностен характер и е непосредствено, а не опосредствано чрез разума, външно знание за Бога. Църквата сама утвърждава Откровението чрез думите на същото Свещ. Писание, че „в него трябва да се търси духа, а не буквата (Рим. 2:29; 7:6), „защото буквата убива, а духът животвори” (2 Кор. 3:6). Същевременно тя не отхвърля рациото, разумните основания, а настоява, че Свещ. Писание трябва бъде четено (Еф. 3:3-4) като му се отдава необходимото място и значение. Научният подход към Свещ. Писание трябва да  се съобразява със собствените си ограничения и възможности, защото животворящото слово, скрито и същевременно разкрито в Свещ. Предание и Свещ. Писание като Откровение, е това, което ги трансцендира и води до истината (Иоан 17:17), а истината е свобода. „Ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни” (Иоан 8:32), казва чрез Своето благовестие Спасителят.

Човешкото слово е пряко следствие от Божието.  Божието слово предадено чрез човешкото е изказ на Откровението и може да бъде разбрано само чрез отношение с Бога, което не е нищо друго освен молитва.  Апостол Павел пише: „Молете се…, за да ни отвори Бог врата на словото да разгласим Христовата тайна… та да я открия, както ми подобава да говоря“ (Кол. 4:3). Човешкото слово след живота е може би най-великият дар даден от Бога на човека. Според св. Игнатий Брянчанинов чрез дара на словото човек се уподобява на Бога. Както Словото Божие пребивава в Отца, така и човешкото слово пребивава в ума на човека, който царства над цялото човешко естество. Затова и Бог много строго изисква от човека да отговаря за всяка празна дума (Мат. 12:36, Еф. 4:29). Дълбокият смисъл на словото е да води човека към спасение, а не към разруха[55]. Затова и отговорността на всеки боравещ със словото е огромна.

____________________________________________________

* Тази публикация е отпечатана в сборника: Трансцедентални езици на метафизиката, Благоевград, 2009, с. 428-447. ISBN 978-954-680-663-5. Еврейските думи изписани в оригинала тук не се четат. За справки доц. д-р Димитър Попмаринов, Православен богословски факултет при Великотърновския университет.

[1]. По-подр. вж.: Veselin Kesich. The Orthodox Church and Biblical Interpretation. SVTQ, Crestwood, NY 10707, vol. 37, № 4/1993, р. 343 ff.

[2]. Това е любим рефрен на древните отци на Църквата.

[3]. James Strong, Exhaustive Concordance of the Bible, Hendrickson Publishers, Peabody, MA 01961-3473 (1697).

[4]. Ibid., 1696.

[5]. Ibid., 1697; Според Matityahu Clark, rb¾dÉ, Etymological Dictionary of Biblical Hebrew Based on the Commentaries of Samson Raphael Hirsh, Jerusalem-New York, 1999, p. 47, думата означава събиране на разделени неща в едно.

[6]. J. N. Sanders, Ward, the. Interpreter’s Dictionary of the Bible (IDB), Nashville-New York, 1962, vol. 4, p. 868, col. 2.

[7]. Това е най-святото място в Соломоновия храм. Там първосвещеникът влиза само веднъж в годината на празника Очищение, за да прекади. Вж.: Проф. протопрезв. Николай Шиваров, Библейска археология, С. 1992, с….

[8]. J. N. Sanders, op. cit., p. 868, col. 2.

[9]. По-нататък СП.

[10]. Matityahu Clark, op. cit., p. 47

[11]. Procksch, Otto. Λόγος. The Theological Dictionary of the New Testament (TDNT), (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company) 2000.

[12]. J. N. Sanders, op. cit., p. 868, col. 2.

[13]. Procksch, Otto, op.cit.

[14]. Ради Радев, Иван Стефанов, Александър Стефанов, Философите. Кратък речник. София, 1992, с. 89.

[15]. Procksch, Otto, op.cit.

[16]. Вж.: Флоренски, П. Стълб и основа на истината. В сб.: Руският религиозен ренесанс на ХХ век. Т. 2, София, с. 302 нат.; Попмаринов Д., Старозаветното Свещено Писание – основен извор и авторитет за догматическото учение на Църквата. В сб.: Международна конференция в чест на професор доктор Тотю Коев, В. Търново, 2005, с. 177 нат.

[17].  В СИ „Истината е основа на Твоето слово”.

[18]. Procksch, Otto, op.cit.

[19]. Kleinknecht Hermann. TDNT, Λόγος.

[20]. Ibid.

[21]. J. N. Sanders, op. cit., p. 870, col. 2.

[22]. Ibid.

[23]. То няма да бъде разглеждано тук в догматически план, защото излиза извън рамките на поставената цел.

[24]. Laertius Diogenes, VII, 52 [86]) [1]

[25]. K. Hermann, op. cit.

[26]. Ibid.

[27]. Този стремеж на пантеизма, в различните му религиозни форми, фактически води да абсолютната смърт на човека. Личността, като модус, изчезва с изпадането в нирвана и сливането с природата-бог.

[28]. Димитър Попмаринов. Иконата – символ и реалност. В сб.: Съвременни богословски проблеми,  София, 2 изд., с. 79. Повече за Божието име вж.: Епископ Иларион (Алфеев). Священная Тайна Церкви, Санкт-Петербург, 2007.

[29]. Albrecht Oepke. Aποκάλυψις, TDNT.

[30]. Мн. число (pluralis maestaticus или  pluralis amplitudinis  ) от lae, с което се изразява величието, пълнотата на съвършенства у Бога. Cf.: B. W. Anderson. God, names of. IDB, v. 2, p. 413, col. 1-2. Едно от имената на Бога, което е взаимозаменяемо с Яхве (Ср. Йерем. 10:10).

[31]. Евентуално парафраза или таргумическо предаване на Пс. 2:1-2.

[32]. Николай Шиваров. Херменевтика на Стария Завет. 2 изд., София, 2009, с. 74 нат.

[33]. Повече вж.: Димитър Попмаринов, Синът Човешки. Образът в книга Даниил и междузаветната неканонична и апокрифна литература. София, 1999 г.

[34]. Veselin Kesich. Op. cit., p. 347.

[35]. Огледалото в древността се е различавало по качество много от съвременното.

[36]. Това Божие действие е със значение на пресъздаване, на нов творчески акт, който ще наложи нов порядък, нови закони и реалности, непознати за творението (Откр. 21:22-25).

[37]. Παρουσία, присъствие, пристигане, идване. Гръцка дума, с която се обозначава есхатологическия завършек на историята и второто идване на Иисус Христос. Изразява вярата, че Бог чрез Иисус Христос осъществява, завършва в пълнота Своята творческа дейност, която обединява, извежда и включва човешкия опит от времето и пространството във вечността. H. K. McArthur. Parousia. IDB, v. 3, p. 658, col. 2; p. 661, col. 1.

[38]. John Breck. Longing for God. Orthodox Reflections on Bible, Ethics, and Liturgy. Crestwood, New York, 2006, p. 34.

[39]. Иконографски изображения на древни елински философи и мислители могат да бъдат открити в православни храмове в Арбанаси, в костницата в Бачковския манастир и на др. места. Те са изобразявани там, защото Църквата ги и възприемала като „християни до Христа”.

[40]. Rev. Antonios Alevisopoulos. The Orthodox Church. Its Faith, Worship and Life. Athens, 1994, p. 15.

[41]. Ibid., p. 23.

[42]. Тук е мястото да се отбележи, че за библейското съзнание не съществуват естествено и свръхестествено Откровение. Светът за библейския автор е цялостен, единен – отношенията с Бога са нещо естествено и нормално. Само отдалечаването на човека от Бога води до това разделение. Повреденият от греха свят се приема за естествен, а областта на духовното, неизкушеното от греха творение и божествената сфера се приемат за „свръхестествени”.

[43]. Rev. Antonios Alevisopoulos. Op. cit., p. 17.

[44]. John Breck. Op. cit., p. 41.

[45]. За разлика от протестантското разбиране, според което не Църквата, а Свещ. Писание е изначално. От него се ражда Църквата и поради това тя е зависима от него. Тук ясно личи именно рационалистическият подход. Първо да се анализира, да се убеди ума, за да се повярва. По-подр. вж.: Димитър Попмаринов. Библейският превод в светлината на Откровението. В сб.: Библията в България, б. м., 2007, с. 30.

[46]. Библейски символ, който изразява идеята за центъра на човека в неговата физическа, душевна и духовна цялост. В християнската антропология сърцето е мястото, където обитава Бог. Бог иска от човека очистване на сърцето и плътското да се превърне в духовно (Иезек. 36:26).

[47]. Това особено добре е изразено в духовното учение и практика на исихазма.

[48]. Епифанович, С., Преподобният Максим Изповедник и византийското богословие,  София, 2008, с. 63.

[49]. Rev. Antonios Alevisopoulos, op. cit., p. 17.

[50]. Тъй като в семитските езици няма абстрактни термини за обозначаване на категориите време и вечност с думата !l;/[, олам се обозначава Божията власт над времето, оттам вечност. Бог при сътворяването на света твори едновременно пространството и времето (Бит. 1:1; парал. Йоан 1:1). Времето е функция на пространството, то се определя от небесните светила (Бит. 1:14). Бог не е обвързан от времето, за Него „хиляда години са като вчерашния ден” (Пс. 89:5); „Аз съм първият, и Аз съм последният” (Ис. 44:6), казва Бог за Себе Си. С развитието на апокалиптичния жанр с олам се обозначава бъдещият живот, който има да идва (Дан. 12:2). E. Jenni. Time, c) God and time (eternity). IDB, v. 4, p. 647, col. 1-2.

[51]. С думата еон (αίων) в Септуагинта се обозначава дълго непрекъснато време, което включва миналото и бъдещето. Когато думата се отнася към Бога, тя означава вечност (Бит. 21:33; Ис. 26:4; 40:28; Откр. 16:26). За пръв път на библ. еврейски език Бог е описван като вечният Цар !l;/[ &l,m, мелех олам. Този текст  липсва в Септуагинта. Подобни изрази се срещат в Сир. 36:22 , θεός των αίώνων, в апокрифната 1 Енох 22:14 θεός του αίώνος. Така постепенно с този юдео-християнски термин се означава вечността на Бога. Когато не се отнася до Бога в мн. ч. тя включва вътре в себе си развитието на света, космоса (Марк 4:19), т. е. времето, което е ограничено от създаването и което ще свърши. Поради това понякога думата се употребява и за обозначаване на света (Мат. 13:39-40, 49). Забележителното е, че в тези двата случая в Свещеното Писание се открива една и съща дума с напълно антитетично значение при употреба в различен контекст Sasse, Hermann, Aίων. TDNT. Очевидно е, че поради различните значения, които думата има в Свещеното Писание, а с оглед и на историческото развитие на значението ѝ и употребата ѝ като термин, тя както и думата олам, трябва да бъде извеждана със значението, което има за определения контекст. E. Jenni. Op. cit, p. 645, col.

[52]. Rev. Antonios Alevisopoulos. Op. cit., p. 38.

[53]. John Romanides. An Outline of Orthodox Patristic Dogmatics, Rollinsford, 2004, 84.

[54]. Тук е необходимо да се отбележи, че става дума не за количествени или обществени натрупвания, а за качествени. Най-ясно те са видими в светостта, в светците на Църквата.

[55]. Сочинения еп. Игнатия Брянчанинова, Спб, 1905, т. 3, с. 118.

Изображения: авторът Димитър Попмаринов и светата Библия, синодално издание. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2aT