Виктор Живов

Мощите (гръцки λείψανα, латински reliquiae) са тленните останки на светците, почитани от Църквата като светиня, изпълнена с благодат и притежаваща дара на чудотворството. Мощите са почитани от най-ранния период на християнството, вероятно от грижа за телата на мъчениците. Още в такъв стар паметник като “Мъченичеството на Поликарп (Смирнески)” (умрял около 155 година), става дума за това, че костите на мъченика, останали след изгарянето му, са “съкровище, по-ценно от скъпоценен камък и по-чисто от злато”; общността е искала да ги притежава, за да “стане част от святата му плът“. Свидетелства за почитане на останките на мъчениците през следващото столетие (III) намираме при Киприян Картагенски и Дионисий Александрийски. Съхраняването на мощите на мъченика се е възприемало като продължаващо негово съприсъствие в църковната общност, като манифестация на победата над смъртта, постигната от Христос, подал на светеца благодатта на спасението, и повторение на мъченическия подвиг.

Тази представа обуславя честването на паметта на мъченика, извършването на така наречената агапи (трапеза на любовта) и Евхаристия над гроба му. Съхраняването и почитането на мощите е било също така тясно свързано с утвърждаването на вярата във възкресението в плът; нападките срещу това учение от страна на гностиците очевидно дори са се превърнали в допълнителен стимул за почитане на мощите. Свидетелство за интензивността на почитането на мощите в най-ранния период са действията на онези, които са извършвали гонения срещу християните и са се старали да унищожат телата на мъчениците, за да не допуснат тяхното почитане. В “Мъченичеството на Поликарп” се казва, че юдеите подучили “да се доложи на проконсула да не дава (на християните) тялото, за да не започнат да се покланят на него”. В разказа на Евсевий (Църковна история, VIII, 6) за гоненията в Никомидия се казва, че преследвачите решили останките на светците “да ги изровят и хвърлят в морето, за да не започне някой да им се покланя и да не ги причисли към боговете”. Очевидно езичниците се борят с почитането на мощите като вече известна им практика, като я разбират естествено в привичните им термини от езическата религия.

Почитането на мощите придобива установената си форма, след като се прекратяват гоненията. Отделни форми на почитане на мощите могат да предизвикват в края на III – началото на IV век възражения сред част от духовенството. Например Атанасий в житието на св. Антоний с неодобрение споменава утвърдилия се в Египет обичай светците да не се погребват, а телата им да се държат в къщите за поклонение. Особено резки са били нападките срещу почитането на мощите от страна на аквитанския свещеник Вигиланций в началото на V век; Вигиланций разглежда почитането на мощите като отстъпка пред езическите нрави. Възразявало се и срещу обичая да се погребват близките до гробовете на мъчениците – изходящата от тях благодат се разпространявала, според тогавашните представи и върху погребания, и помагала за неговото спасение. Подобни възражения посочвали необходимостта да се въведе ред при почитането на мощите и този въпрос да се осмисли богословски (вж. най-напред трактата на св. Иероним против Вигиланций, написан около 406 година). Въвеждането на ред при почитането на мощите предполага полагане на мощите в специални сгради (мартириуми), построени в памет на светеца, ежегодно почитане на паметта със служене на Евхаристия в деня на смъртта на светеца (dies natalis), помещаване на мощите (техните частици) в специални кутии, които вярващите носели със себе си (оттук възникват и реликвариите, в частност, реликвариите във формата на саркофаг, които могат да се поставят в църквата).

Особено важен за почитането на мощите бил обичаят на пренасяне на мощите. Първите известни ни случаи на пренасяне на мощите датират от средата на IV век. През 356-357 година император Констанций, син на Константин Велики, пренася в храма на дванайсетте апостоли, (който служел за гробница на императорите), мощите на апостолите Андрей, Лука и Тимотей. Св. Василий Велики (умрял 379 година) в беседа, посветена на мъченицата Юлита, говори за това, че тялото на мъченицата не е повредено, което е знак, че тялото е било извадено от земята. Има също и свидетелства на Григорий Богослов и Иоан Златоуст. Разпространението на този обичай става постепенно, съдейки по думите на Иоан Златоуст (умрял 407 година), по негово време повечето тела на мъченици са се намирали в местата, където са били погребани (тоест в гробища извън градовете). Извличането и пренасянето на мощите може би се е възприемало нееднозначно – в указа на император Теодосий Велики от 386 година върху такива действия е била наложена забрана. В тази забрана косвено се отразява очевидно менталността на късноантичното езическо общество, за което съприкосновението с телата на мъртвите е нечисто и свързано с лоши поличби, ср. осъждането на почитането на мощите в съчиненията на Юлиян Отстъпник (332-363) (“шествие с телата на мъртвите през безкрайното множество от хора, насред гъстата тълпа, оскверняващо очите на хората зрелище на мъртвец, което не вещае нищо добро за хората”). Въпреки това пренасянето на мощите се утвърждава като общоприета практика и в указа на император Лъв Велики, управлявал от 457 до 474 година, пренасянето на мощите в свещени сгради или храмове се е позволявало със съгласието на епископа.

В Западната църква процесите са общо-взето сходни с тези в Източната. Първото пренасяне на мощи е изваждането от гроба и полагането в нова църква на останките на мъчениците Гервасий и Протасий, извършено през 386 година от св. Амвросий Медиолански. И тук тази практика първоначално среща възражение, ср. посланието на папа Григорий Велики (около 540-604) до императрица Констанция с отказ на молбата ѝ да бъде изпратена главата или друга част от мощите на апостол Павел: казва се, че нарушаването на покоя на телата на светците се разглежда на Запад като недопустимо и светотатствено (“intolerabile atque sacrilegum” – PL, 77, 702В).

Въпреки противодействията от такъв род, пренасянето на мощите здраво се е утвърдило в живота на Църквата. Стимул за това става живото усещане на присъствието на светията в църковната общност, притежаваща мощите му. Григорий Нисийски пише, че онези, които държат мощите, вземат в обятията си живото тяло на светеца, изпълнено със сила; те усещат неговото присъствие с всичките си сетива и чрез сълзите, пролети с почит и любов, се обръщат към него с молитва за застъпничество така, все едно той се намира пред тях (PG, 46, 740В). Затова притежанието на мощи на светец се възприема като получаване на застъпничество, изпратено от Бога на съответната общност. Свети Августин Блажени говори за придобиването на мощите на първомъченик Стефан: “Неговото тяло лежеше скрито толкова дълго. То се яви тогава, когато Бог пожела това. То донесе светлина на всички страни, сътвори толкова чудеса”. Свети Амвросий Медиолански разглежда придобиването на мощите на мъчениците Гервасий и Протасий като дар Божи и благодат, изпратени на паството му по време на неговото служение, и добавя: “Макар да не станах мъченик, поне доведох тези мъченици при вас”. Пренасяйки мощите на светията в своя храм (или град), общността се сдобива с патрон и покровител. Показателно е, че церемонията по пренасяне на мощите се извършва като церемониала на влизане в града (adventus) на императора (тоест според късноантичното разбиране върховният покровител на гражданската общност). Именно с подобно възприятие се обясняват разпространените спорове за това на кой град или храм трябва да принадлежат мощите на този или онзи светец, както и нередките случаи на кражба на мощи.

За първо пренасяне на мощите в историята на руската църква се смята откриването на мощите на великата княгиня Олга, които са пренесени в Десетинната църква от свети Владимир. По-късно, по времето на Ярослав през 1026 година, са извадени от гробовете и положени в църквата телата на светите братя Борис и Глеб, през 1072 година тържествено са пренесени в новата църква; още едно тържествено пренасяне е извършено през 1115 година.

Пренасянето на мощите придобива особена значимост поради разпространения в църквата обичай да се строят храмове върху мощите на светци. При това мощите обикновено се полагали под олтара (понякога също на едната от двете страни на олтара или на входа в храма). Това местоположение вероятно е свързано с традицията да се издигат храмове над гробовете на мъчениците, установена още по време на гоненията. Правилото, според което нито една църква не бивало да се строи, ако не е върху мощи на светците, положени под олтара, е било прието от Петия картагенски събор (правило 10). През VI-VIII век обаче все още имало отделни нарушения на това правило. Седмият Вселенски събор забранява да се строят църкви без полагане на мощи. Посочва се, че в онези храмове, които са осветени без мощи, трябва да бъде извършено полагане на мощи; ако пък някой епископ освещава без мощи нов храм, то той трябва да бъде отлъчен “като престъпил църковните предания” (правило 7) (една от причините за приемане на това правило е било непочитането на мощите от част от иконоборците, срещу които е бил насочен Седмият Вселенски събор). Мощите се поставяли също така в олтара на преносимите църкви. Във връзка с това развитие в църковната практика се е утвърдило правилото да не се извършва Евхаристия без мощи на светци. Затова например в практиката на руската църква мощите задължително се зашиват в антиминс (ленено или копринено парче плат с изображение на полагането на Христос в гроба, което се слага на Престола и върху което се извършва освещаването на Светите дарове) и свещеникът може да отслужи литургия без Престол (само върху антиминса); в гръцката църква мощите не се зашиват в антиминс, тъй като не се допуска служене на литургия на неистински Престол с положени в него мощи. При всички случаи мощите се разглеждат като необходимо условие за служене на литургията.

Почитането на мощите е свързано с присъщия им дар на чудотворството, с други думи се смята, че благодатните дарове, дадени на светията, се съхраняват в неговите мощи. Към тези дарове се отнася преди всичко силата на изцеляване от различни болести и изгонване на бесовете. Чрез мощите, по думите на Иоан Дамаскин, са “изгонвани демони, болести биват обръщани в бягство, немощни биват излекувани, слепи проглеждат, прокажени се очистват, изкушения и скърби се прекратяват” (Точно изложение, книга IV, глава 15). По този начин храмовете и манастирите, в които се съхраняват мощите на особено почитани светци, стават място за поклонение (в Русия такъв център е най-вече Киево-Печорският манастир), около тях могат да се образуват отделни общности на изцелени и преживели изгонване на бесовете хора. Достъпът до мощите би могъл да бъде както постоянен, така и временен. В гръцката църква мощите обикновено се съхранявали в олтара и са били предлагани за поклонение на народа само в деня, в който се почита паметта на светеца и на храмовите празници. Антоний Новгородец в “Книгата на Поклонника” (ходене в Константинопол около 1200 година) разказва, че там “има манастир на свети пророк Илия и в него има църква, и в нея са мощите на много светци, и на празниците из цялата църква се поставят маси и върху тях се полагат мощите на светците”. Мощите можело да се изнасят при литийни шествия и да се възлагат на болни. Много пъти от “мощите на светците изтичало миро, за което специално говори Иоан Дамаскин в “Точно изложение на православната вяра”.

Мощите на светците могат да представляват както цели тела, така и само части или частици от телата. Обичаят да се разчленяват мощите на светците на части, които след това да се полагат в различни храмове, се е утвърдил доста рано и е получил особено голямо разпространение в гръцката църква. Теодорит Кирски (около 393-около 466) пише следното за светците: “Мъжествените души на Победоносците витаят в небето, а що се отнася до телата, то не само един гроб скрива тялото на всеки, а цели градове и селища, като ги разделят (телата) помежду си, наричат ги спасители и душевни и телесни лечители и ги почитат като защитници и пазители” (PG, 82, 1449). Това можело да доведе до разграбване на останките на светците. Така тялото на Константинополския патриарх Евтихий (умрял 582 година) едва не било разграбено, още докато са го носели в храма за погребението. Отделни протести срещу подобни действия (например вече споменатият указ на Теодосий Велики от 386 година, забранил разграбването на мощите и търговията с тях, или посланието на папа Григорий Велики до императрица Констанция с отказ да изпрати главата на апостол Павел) не са имали продължително влияние.

Мощите могат да бъдат както нетленни, така и тленни. Нетлението на мощите като свидетелство за святост не е задължителен признак и получава значимост едва в относително късната епоха. Много съхранили се до наши дни мощи, както и многобройни древни свидетелства показват мощите като кости на светците. В повестта за придобиването на мощите на първомъченика Стефан се разказва, че неговото тяло се е превърнало в прах. Говорейки за мощите на апостолите Петър и Павел, Иероним Блажени ги нарича ossa veneranda, тоест почитаните кости. Мощите на апостолите Андрей, Лука и Тимотей, пренесени в Константинопол от император Констанций, се намирали в малки ковчежета, тоест те са били кости. И в по-късно време атонските монаси можели специално да подчертават, че мощите на атонските светци са преди всичко кости, тъй като, съгласно тяхното обяснение, те, за да поддържат вярата си, не се нуждаят в свръхестествени знаци.

От най-древни времена са се появявали обаче и мощи във вид на нетленни тела. Василий Велики например говори за неповреденото тяло на мъченицата Юлита. В по-късно време обаче нетленността на мощите често се разглежда като свидетелство за святост, тоест като действие на благодат, изпълваща тялото на светеца, като свръхестествено състояние, съответстващо на присъщия на мощите дар на чудотворство. В похвалата към патриарх Арсений (умрял 1273 година), противник на латинофилската политика на Палеолозите, написана в края на XIV век, се говори за неповреденото му от тление тяло, носещо изцеление; нетленните мощи на патриарха се противопоставят на “раздутия” и обезобразен труп на неговия гонител Михаил VIII Палеолог; нетленните мощи на патриарха се разглеждат като свидетелство за неговата святост, а разлагащото се тяло на императора – като резултат от отлъчването, на което Арсений подложил Михаил VIII.

Нетлението на мощите като признак на святост придобива особена значимост в руската църква. Представата за нетлението като свидетелство за святост влиза в сложно и противоречиво взаимодействие с народната представа за нетлението като резултат от неправедна смърт, съществувала както при гърците, така и при източните славяни (умрелите от клетва, така наречените „заложни покойници”). В късните гръцки съчинения може да се подчертава разликата между мощите, запазени във вид на цели тела, от неразрушените тела на пребиваващите „под клетва” покойници: първите са благообразни, благовонни и изсъхнали, другите – безобразни, зловонни и раздути като барабани (ср. споменатото по-горе описание на тялото на Михаил VIII). И в този случай представите за светостта според християнското разбиране и за нейните признаци могат да се проявяват като радикален отказ от традиционните възгледи.

Наред с мощите в тесния смисъл на думата, аналогично почитане може да се отнася и към редица други предмети, които са се намирали във физически контакт в тялото на светеца, преди всичко онази тъкан, в която се обличат мощите (така наречения брандеум), восъкът от свещите, стоящи на гроба на светеца и така нататък.

Богословското осмисляне на почитането на мощите се основава върху разбирането на творението като благодеяние Божие, в което изначално се съдържа благата воля на Твореца, замисълът Божи за спасението на света и неговото преобразяване в идващото Царство Небесно. Мощите на светците представляват частици от това преобразено вещество, изпълнено с божествена благодат, Царството Небесно зримо присъства в тях още сега. Св. Амвросий Медиолански в словото за свети Назарий и Келсий нарича мощите “семена на вечността”. Съответно почитането на мощите се разбира като почитане на онези, които в своя духовен подвиг са осъществили замисъла на Твореца за света. Иероним Блажени в посланието към Рипарий за Вигиланций пише следното: “Не почитаме, не се покланяме, не служим на твар по-голяма от Твореца, почитаме мощите на мъчениците, за да се поклоним на Онзи, в името на Когото те са понесли страдания”. Това съждение на Иероним Блажени за мощите напълно съответства на известния тезис на св. Василий Велики за почитането на иконите (“честта, отдавана на образа, възхожда към първообраза” – PG, 32, 149С).

Въпросът за почитането на мощите е разработен особено ясно от св. Иоан Дамаскин. Тъй като редица иконоборци наред с поклонението пред иконите отричат и поклонението пред мощите на светците, Дамаскин в Словата си в защита на светите икони говори и за мощите. Той пише, че “светците и приживе са били изпълнени от Светия Дух, а когато са се споминали, благодатта на Светия Дух присъства и с душите им, и с телата в гробниците, и с фигурите, и със светите им икони, – не по същество, а по благодат и действие (енергия)” (гр. ου κατ’ ουσίαν, αλλά χάριτι και ενέργεια – PG, 94, 1249CD). Поклонението пред мощите, също както и поклонението пред иконите, изразява признание на значимостта на веществото в домостроителството на спасението (в преобразяването на света). Дамаскин посочва Боговъплъщението като начален момент за това домостроителство и продължава:“Не се покланям на веществото, а на Твореца на веществото, който е станал вещество заради мене, съблаговолил и да се засели във веществото и чрез посредството на веществото извършил моето спасение … Почитам също и благоговея и пред останалото вещество, чрез което е било извършено моето спасение, като пред изпълнено с божествени сили (енергии) и благодат” (PG, 94, 1245АВ). Така мощите са явление на обожената твар, чрез която се извършва спасението на човечеството, преображението на веществата на света в обожено вещество на бъдещото Царство.

Из книгата «Святость. Краткий словарь агиографических терминов»

Източник: Киевская Русь

Превод: Анна Георгиева

________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Виктор Маркович Живов (1945-2013). Източник – http://www.yandex.ru.

Архимандрит Йеротей

Първо благовестие на св. апостол Павел и св. апостол Андрей

Балканският полуостров като кръстопът между Близкия Изток и Европа, както и средище на културно взаимодействие между народите от Изтока и Запада не е убягнал от проповедта на първите апостоли на Христовата църква. Малко след провеждането на Апостолския събор, вероятно в началото на второто полугодие от 51 година [Димитров 2003:76], апостол Павел започва второто си благовестническо пътешествие. Трябва да се отбележи, че в първата християнска история – Деяния на светите апостоли, макар да се представят етапите на географското разпространение на християнските общини от Предна Азия до Рим, тя има за цел да разкрие приобщаването към християнството не само на юдеите, но и на езичниците.Изворите за проповедническата дейност на апостол Павел се намират в самото Свещено Писание. По време на второто благовестническо пътешествие на апостола, Духът Божи и не допуска християнска проповед в областите от Мала Азия, но довежда апостола в Троада заедно с апостолите Сила, Тимотей и Лука. Апостол Лука разказва, как в Троада „през нощта се яви на Павла видение: стоеше пред него един мъж, македонец, който го молеше и думаше: „Мини в Македония и ни помогни!“. След това видение веднага поискахме да тръгнем за Македония, понеже разумяхме, че Господ ни е повикал да проповядваме там Евангелието. И тъй като пътувахме от Троада, стигнахме направо в Самотраки, а на другия ден – в Неапол, а оттам във Филипи, който в тая част на Македония е първият град – римска колония” (Деяния апостолски 16:9-12).

Достигането до Филипи неслучайно е през остров Самотраки. Проповядването на Христовата вяра в Европа започва оттук – хилядолетното балканско тракийско култово място. Интересно е защо не е допусната проповед в малоазийските провинции. Предполага се, че апостол Павел най-вероятно се отзовава на покана на македонците от Филипи, които после играят определяща роля в обкръжението му, но от друга страна, как могат да се окажат тези филипийци (македонци) край него, след като знаем, че неговите спътници са по произход от Мала Азия? От това може да се направи извод, че апостол Павел, който знае гръцки език, взима със себе си и хора от местното евразийско население. Той използва техните езикови познания сред хората, които не говорят гръцки език. Мисията на апостол Павел е „организирана по модела на капилярното проникване”[Балез 2008:30]. Апостолът не се стреми да обхване голямо пространство като територия, а по-скоро да изгради опорни пунктове, които да станат изходни бази за последваща проповед. За тази цел той умело и успешно използва както инфраструктурата на империята, така и мрежата на античния град (полис) с неговите специфични ядра. Обхожда важните центрове и градове по кръстопътищата, които представляват един вид сборни места за жителите на областта. Хората често отиват там, защото са седалища на администрацията и съдилищата. На практика се получава, че словото достига до повече хора, отколкото би било, ако апостолът би пътувал от място на място. Това е отбелязано и от анализаторите на мисионерския му маршрут[Събев 1967:29-36].Самият апостол Павел се насочва първо към известния път Via Egnatia, като прави едно отклонение до Атина и Коринт. Общите наблюдения обаче показват, че група от негови ученици успява да свърже и така наречения „Централен“ (диагонален) път, водещ от Рим към Византион, и преминаващ през Виндобона (днес Виена), Сирмиум (днес Сремска Митровица), Наисос (днес Ниш), Сердика (днес София), Филипопол (Пловдив), Адрианопол (Одрин), Византион, за което ще стане дума по-долу[Събев 1967:29-36]. Други апостоли са поставяни да наставляват новопокръстените вярващи: евангелист Лука във Филипи, Сила и Тимотей във Верия. По-късно в своето послание до римляните апостол Павел изрично потвърждава изпълнението на тази своя задача с думите, че „предал учението на Христос чак до Илирик“ (Римл. 15:19). В своите бележки за посланието на апостол Павел към римляните блажени Теофилакт Български пише: „апостол Павел казва: „тъй че разпространих благовестието от Иерусалим и околността дори до Илирик”. Искаш доказателства за това, което говоря ли, казва (ап. Павел)? Виж големия брой на моите ученици – от Иерусалим до Илирик, който съвпада с границите на днешна България. Не е казал: аз съм проповядвал, а изпълних благовестието, за да покаже, че словото му не е било безплодно, но действено. За да не помислиш, че е вървял по прав и широк път. „И околността“, казва, тоест аз съм обходил народите, проповядвайки и на север, и на юг…” [Теофилакт 2003:164-165].

Евангелист Лука пише, че Филипи е „първи град в тази част на Македония” (πρώτη της μερίδος Μακεδονίας πόλις, κολωνία) (Деяния апостолски 16:12). Някои смятат, че апостолът греши, когато употребява словото „μερίς” (част), и обосновават твърдението си с това, че тя никога не е означавала периферия, провинция или каквото и да е географско деление[Василиадис 2003:368]. Приема се, че в текста първоначално присъства някаква грешка и някой, желайки да я изправи, я заменя с думата „μερίς”. Археологическите находки от Фаюм (Египет) обаче показват, че тамошните колонисти, много от които произхождат от Македония, употребяват думата „μερίς”, за да различават областите на провинцията[1]. По такъв начин се установява, че „Лука е имал добра представа за географската терминология, използвана в Македония” [Free 1954:320]. Археологията „поправя” песимистите и доказва правотата на св. Лука. Филипийските жени, които първи са озарени от апостолската проповед, са прозелити[2] – македонки и фригийки и се молят на юдейския Бог, отъждествявайки го с древното трако-фригийско божество „Ведю” – „Βέδυ”. На това божество македонците дължат, според легендата, спасяването на своята династия [Дечев 1945:5-10]. Археолозите потвърдиха с точност топографските сведения, описани в Деянията. Според професор Томпсън от резултата на техните разкопки, проведени от 1914 до 1938 година, са получени „точни сведения за мястото, където е проповядвано за първи път в Европа Евангелието” [Василиадис 2003:369].След Филипи апостол Павел продължава и през градовете Амфиполис (близо до село Неохори), Аполония (на път между Амфиполис и Солун), Солун[3][Желев 2003:99], Верия основавайки навсякъде църковни общини. Неговите ученици разгръщат делото му в Македония, Илирия и Тракия въпреки противодействието от страна на заинтересованите езичници и юдеи (вж. Деяния апостолски 16:9-12 и общо Деяния апостолски 16 и 17 глави). Според древното църковно предание апостол Павел проповядва и в Тракия. По-конкретно се лансира и хипотезата, че Никополис, който е упоменат в Тит 3:12, е идентичен с Nicopolis ad Nestum, разположен на брега на река Места. Някои изследователи отбелязват града на географските карти, показващи пътя на апостол Павел. Археологическите разкопки и епархийските списъци разкриват, че още през IV-V век той е известен епископски център[Събев 1967:34]. Така по Божие внушение етнокултурният регион Тракия-Македония неразлъчно присъства в историята на християнството от І век. В апостол-Павловата оценка този регион е образец на безукорна вяра и съучастие в благодатта Христова. Според св. апостол Павел, който се чувства призван да опази Христовото учение без примеси, църквите тук са модел за целия тогавашен християнизиращ се свят.За проповедта на св. апостол Андрей има обширна историко-литературна книжнина. От една страна е богатата апокрифна литература, а от друга, са кратките каталози на апостолските мисионерски пътувания. Но най-същественият проблем е как да се диференцират историческите фрагменти от апокрифните легендарни наслоения и правилно да се изтълкува крайно загадъчната география на Скития и етнонимна номенклатура (скити, мирмидони, антропофаги и т. н.)? Друг въпрос, повдигнат от науката, е: имат ли преданията за св. Андрей политически аспект за издигането на Константинополския престол? Един от възможните отговори е, че Константинополската църква уж се чувства не особено уверена в статута си, определен на Втория Вселенски събор 381 година и потвърден от 28 правило на IV Вселенски събор 451 година. Оттук и тенденцията за компенсиране на отсъствието на надежна историческа традиция чрез легендите и апокрифите, създадени ad hoc. Така се тълкува създаването на Константинополска катедра на брата на апостол Петър – апостол Андрей Първозвани, наречена и „Първозванна”. Впрочем, това не е вярно, защото за почти всички апостоли същестуват най-различни легенди. Цариградската епархия получава своя авторитет не просто поради нейния основател от числото на апостолите, но от нейната раннохристиянска история, с което може вече да се конкурира с претенцииите за първодостойнство на Римската курия. Тези твърдения логически може и да навеждат на такова мнение, но в друг ракурс на проблема ни въвежда 28-то правило от IV Вселенски събор, с неговото тълкувание от канонистите. [Правилата на св. Православна Църква с тълкованията им 1912:633-671] Разясненията дадени от епископ Никодим (Милаш) ни дават ясна представа, че през VI век Римската църква приема решенията на IV-те Вселенски събора и дотогава не е нужно да се изтъква някакъв апостолски авторитет. Освен това, папите до IX век не предявяват претенция за някаква си абсолютна, универсална, непогрешима, божествена власт на своята катедра. Църквата водена от Светия Дух предузнава, че е възможно Рим да се отклони от чистотата на вярата и затова установява, първа след нея да бъде Константинополската катедра равна по чест и втора по административна величина. Проследявайки развитието на критиката към изворите за апостол Андрей, не може да не се забележи, че тя прави кръг и след период на краен скептицизъм отново се доближава до традиционните изводи[Беляев 1994:37; Карташев 2007:39-50]. Тези изводи са, че дейността на св. апостол Андрей се развива именно на Балканския полуостров. Църковното предание за св. апостол Андрей е записано от раннохристиянският писател Евсевий Кесарийски. Той ни съобщава, че „на Тома, както повествовава преданието, се паднала по жребий Партия, на Андрей – Скития…“[Евсевий Памфил 1993:78]. Подобни сведения намираме и у автори или източници като Тертулиан, Епифаний, Синаксара на Цариградската патриаршия, Менология на Василий II[ГИБИ VI 1965:54]. От анализа на текста, записан от Евсевий и възходащ към Ориген, можем да датираме това предание към края на II-началото на III век[Карташев 2007:40-41]. Свидетелите за проповедта на апостол Андрей в Тракия и Скития са цял сонм. Евсевий повтарят и Руфин („както на нас ни е предадено“) и Евхерий Лионский (†449) („както разказва историята“)[Карташев 2007:40-41]. Към тях ще добавим още Исидор Испалийски, който също утвърждава, че апостол Андрей получава дял да проповядва в Скития и Ахаия[Булгаков 1994:91-95, 261-263; Цухлев 1911:10]. Авторитетно е и известието на св. Иполит Римски, който е ученик на св. Ириней Лионски. В краткото си съчинение за дванадесетте апостоли той пише: „апостол Андрей след това, като проповядвал на скитите и тракийците, претърпял кръстна смърт в Патра Ахейски, където бил разпънат на маслиново дърво и там погребан[4]„. Доротей още по-пълно говори за тази проповед на Андрей: „Андрей, брат на апостола Петра, обходил всичка Византия, всичка Тракия и Скития и проповядвал Евангелието”[Булгаков 1994:92]. Дори при едно евентуално интерполиране на авторството на св. Иполит или Доротей, то ние нямаме основания да се съмняваме във верността на изнесената информация. Косвено потвърждение за апостолската проповед на св. Андрей, намираме и у св. Иоан Златоуст, който изнася специално похвално слово за апостолите, където казва следното: „Андрей вразумява мъдреците на Елада”[Пандурски 1952:21, бел. 5].Тук “Елада” не е някаква топонимна фикция, а реална хорá, подобна на всички останали споменати от Констаниполския светител, очертаващ географските райони на апостолската проповед. Необосновано е да се смята, че апостол Андрей проповядва в Скития, но не и в Тракия[Снегаров 1944:361, 371 бел. 2]. Накрая отново цялото църковно предание ни говори, че дейността на апостол Андрей се развива в Източната част на Балканския полуостров. В Добруджа на границата между днешна България и Румъния се намират следните топоними – „Св. Андреев поток” и „пещерата на Св. Андрей”, където днес се намира манастира „Св. Андрей” „за който се разказват легенди, свързани с апостол Андрей и тримата му ученици Ина, Пина и Рима[5]”. Някои фолклорни песни в Добруджа и на лявата страна на река Прут напомнят за едно мисионерство на св. Андрей по тези земи[Pacurariu 1987:53]. Силата на преданието за проповедта на апостол Андрей е толкова застъпена в народите, обитавали така наречената Скития, че дори Алцековите българи в Италия през VII век, носели Андреевски кръст във хиксовидна форма. А то се разпространява в цяла Средновековна Християнска Европа, за да може през XIV век в Шотландия благородниците, считащи себе си за скитски наследници да поискат от папата  църковна независимост от Англия, изтъквайки, като аргумент Андреевата проповед сред скитите. Открити са данни и за още един апостол, който е проповядвал на Балканите – апостол Филип[Дринов 1971:13]. Той е един “измежду 7-те дякони, който покръсти Симеон и евнуха, беше епископ на Скитска Тракия[6]”[Димитров, Бакшев 2001: прилож. 1: „История на България”, с. 120; ГИБИ III 1965:19, с. 73, бел. 6].

Общи писмени извори за разпространението на Християнството

Съществуват изворни податки за сътрудниците на апостол Павел и Андрей, които продължават тяхното дело. Техният брой надхвърлят единствено апостолите от Мала Азия и Близкия Изток. Над 20 апостоли проповядват Християнството на Балканския полуостров, а пострадалите за вярата са стотици, дори хиляди. Начело на християнските общини в Сердика (София), Филипопол (Пловдив), Сирмиум (Сремска Митровица) и в Томи (Костанца) още през средата на първи век застават епископи, при това от най-тесния кръг ученици на Христос, които Църквата отбелязва като „седемдесетте апостоли“. Неслучайно едно от древните жития твърди, че св. Корнилий Стотник е от Тракия Италийска. Имаме причина да видим присъствието на балканските жители първи в акта на предаването на новата вяра от запазилите истинското Богопоклонение юдеи към езичниците, сред които и балканските жители. Съприкосновението им с Богохранимия народ на Израил се документира още от периода на походите на Александър Македонски и това е доказано и по археологически път. Много македонци по това време населват Самария, а елините крайбрежните градове като Газа, Аскалон, Кесария, Птолемаида и други[Василиадис 2003:286-289]. За ранното проникване на християнството определен дял има пътят от Адриатика към Дунав, откъдето се движат източни търговци към Италия и Панония. Така че, земите на Балканския полуостров са не само място за разпространение, но и път за проникване на християнството в Европа. Приемството, живата проповед и развитието на християнския живот на началата, завещани от самите апостоли в тези църкви не се прекъсва и в последващите години. Тертулиан говори, че приемството в църквите, основани от апостол Павел, се съхранява до негово време.При разглеждане на общите съобщения за разпространяването на християнството на Балканите в периода I–V век, хронологията се движи в границите на II-III век, а по-голямата част от съществуващата информация е от периода IV-V век. Ранните съобщения са с панегиричен характер, те не се стремят да фиксират разпространението на християнството в Балканския регион, а изтъкват неговото триумфално шествие в цялата Икумена. Най-ранното съобщение от подобен род се явява свидетелството на известния христиански идеолог Quinta Florenta Septimius Tertullian. Той свидетелства, че през II век християнството вече е проникнало между племената гети, даки, сармати и скити. Eто какво гласи текста: „Et Galliarum diversae nations et Britanorum inaccesa Romanis loca, Christo vero subdita, et Sarmaturum et Dacorum et Germanorum et Scytharum et abditarum multarum gentium et provinciarum et insularum nobis ignotarum et quae enumerare minus possemus”[Латышев 1949:239]. Същестуват мнения, че Тертулиан е апологет и по тази причина, той използва доста преувеличения и хиперболи. Като аргумент в подкрепа на това недоверие, те считат един пасаж от коментар върху книгата на Ориген за тълкувание на Eвангелието от Матей. Tой смята, че Евангелието още не е проповядвано в земите около река Дунав. Апропо, произведението на Ориген също е апологетично, което се вижда от факта, че Александрийският автор желае да отговори на езичника Порфирий, който отрича верността на думите на Спасителя (Матей 24:14). Езическият философ счита, че евангелизацията е завършена и светът не би трябвало вече да съществува. На друго място Ориген пише, че християнството привлича голямо число последователи между „всеки народ и човешки род”, което означава, че то се разпространило и сред варварския свят[Събев 1958:52, бел. 1]. Друг писател който потвърждава, че християнството е съществувало около река Дунав е Арнобий, който твърди, че християни има у алеманите, персите и скитите [Поповић 1912:235-239].Следващ момент в процеса на християнизация са готските нашествия от III век. Затова съществува косвено потвърждение от страниците на „Карменовата апологетика” на поета Комодиан. Той информира, че готите са взели множество пленници, сред които и християни, които също така са проповядвали сред варварите живеещи около Дунава. Същото се потвърждава и от църковния историк Созомен, който споменава, че готите които живеят около Дунав вземат множество пленници от Тракия и от Азия, сред които много християни. Тези християни излекуват болни и много готи приемат вярата им [Церковная история Эрмия Созомена Саламинского 1851]. Твърдението на Сократ [Сократ Схоластик 1996:гл. 8], че някаква част от сарматите след поражението, което претърпяват от войските на император Константин през 322 година стават християни, се потвърждава и от Иероним, който описва триумфа на Христа над демоните в своето писмо до Лает: „От Индия, от Персия и от Етиопия ние всеки час приветствахме тълпи монаси, арменците сложиха настрани своите колчани, хуните учат псалтира, и топлят скитския студ с топлината на вярата си – златорусата и русата гетска войска е обкръжена с църковни палатки. Те може би затова се бият против българите с храброст, защото изповядват същата вяра[7]” [Ценов, Г. Кроватова 2004:89, бел. 86]. Християнството вече е разпространено в земите на юг от река Дунав, за да може то, успешно да търси и свои последователи в областите на север от реката. Бащата на Църковната история Евсевий Кесарийски рядко споменава балканското християнство, но се знае, че той е селективен писател. Както казва и професор Хелцер, знаейки за труда на Африкан, Евсевий не се ползва с неговата информация, защото тя е известна вече на обществото, но търси други източници [Болотов 2007:142–144]. Той споменава за епископи на Анхиало и Дебелт. За Елий Юлий Публий е известно, че подписва посланието на Серапион Антиохийски до Кирик и Понтик, в което изказва и следното свидетелство за Анхиалския епископ Сотас: „Елий Публий Юлий, епископ на колонията Дебелт в Тракия, призовавам Бога за свидетел, че блаженния Сотас, анхиалски епископ, искаше да изгони нечестивия дух на Прискила, но лицемерите не му позволиха”[Евсевий Памфил 1993:188]. Друг християнски историк потвърждава, че християнството прониква дълбоко сред балканските римски провинции: „елините, македонците и илирите… изповядвали вярата си свободно, защото там управлявал Константин[8]” [Цвятков 1984:2]. На Първия Вселенски съобр в Никея участват множество епископи от тракийските и илирийските земи и това е споменато от всички църковни историци, като Евсевий, Сократ и Созомен. Свидетелства са записани също и от св. Атанасий Александрийски (около 300-373). Като участник на събора в Сердика от 343 година, той е идвал на Балканите. Той посочва народите, които приемат „словото на Христа” – скитите, етиоптяните, персите, арменците, готите [PG, XXV-XXVI, р. 51; Латышев 1948:238].

Св. Иоан Златоуст произнася проповед в една готска църква [Св. Иоан Златоуст 2005:340-341], използвайки за метафора, различни животни – барсове, лъвове и агнета, с които се оприличават народите, приемащи християнството. Секуларистичната гледна точка на някои автори, води до преекспониране значението на империята за разпространението на вярата, а именно проповедта на св. Иоан разкрива, че всъщност това е дело на апостолите и техните помощници. Църквата е преди всичко Божествен организъм, а вторично притежава и своите административни институции. Много правилни са и разсъжденията по този въпрос на Зл. Гочева, която задава риторичния въпрос: „… кои може да са тези християнски насилници, които да дойдат отвън и да разрушат тракийските езически светилища?” [Гочева 1997:120].Значимо е свидетелството от първата половина на V век на блажени Теодорит Кирски (390-457), който разказва за дейноста на епископа на град Томи, Вретанион, считайки, че той управлява всички градове на Скития [Theodor. Eccles. Hist., IV, 31; Латышев 1948:296]. В друго полемическо произведение отправено срещу „елинските страсти” – той пише, че мисионерите от простия народ „рибари, митари и кожари… разнесли на всички хора Евангелските закони и ги убедили да приемат законите на Разпънатия не само от римляните и подвластните им народи, а и на скитските и на савроматски племена, и на индийците, и на етипоците, и на персите”[PG., XXXIII, р. 1037]. Блажени Теодорит завършва: „Към персите, скитите и другите варварски народи, законите (християнските – бел. моя) са били възприети след смъртта на апостолите, съхранявайки своята сила, независимо от противодействието не само на варварите, но и на самите римляни” [Латышев 1948:300]. От този период се отнася и съобщението на Епифаний, епископ Константски (около 314-367), който дава реален епизод от мисионерската дейност на ранните последователи на християнството на Балканите. Епифаний пише: „Старецът Авдий бил подложен на изгнание, бидейки изпратен от царя в пределите на Скития по причина на доноси на някои епископи, възникнали по време на бунтове всред народа, пребивавайки там – не мога да кажа колко години, – прониквайки във вътрешността на Готия, той огласил с християнското учение много готи и оттогава в самата Готия възникват много манастири – общежития с монашеско подвижничество”[Herausgegeben 1805:4; Латышев 1948:246]. Това събитие се развива през средата на IV век по времето на император Констанций II (337-361). На територията на Балканския регион са известни много раннохристиянски светци и мъченици, за които ни информират мъченическите актове на римските съдилища или техните житиеописания, които са оставени от свидетели на страданията им [Алексиев 1992]. Почти пълен техен списък съставя руският архиепископ Сергий (Спаски) Владимирски [Бойкикева 2005: Приложение I, 202-213]. Тези агиографски текстове, за съжаление не са пространни и не дефинират ясно историческите контури на развитието на балканските римски провинции или степента на християнизация на населението, както и неговия културен, социален или икономически живот. По-голямата част от тях са публикувани от Hippolyte Delehaye (1859–1941) в студията си за светците от Мизия и Тракия [Delehaye 1912:161-300]. Трябва да се отбележи, че към края на III-началото на IV век голям процент сред мъчениците са духовници или лица свързани с богослужението, извършвано в храма или извън него [Цвятков 1984:24]. От този неоспорим факт следва, че през III век, а навярно и още от апостолски времена са същестувавали християнски общини, начело на които стоят епископи [Zeiler 1928:195-196; 213-216]. На тази основа Адолф Харнак извършва един социологически анализ, в който поставя земите на Тракия, Македония и Балканското крайбрежие на Черно море на челните места по брой на християните в Римската империя[Събев 1958:52-53]. Историци си задават въпроса: „Защо ранните християни не са проявявали интерес да запазят по-подробни и обстойни данни за мисионерстването на апостолите на Балканите?” Но трябва да се отчете фактът, че през този период има 10 гонения над християните, а по-късно много паметници са били унищожени при така нареченото Велико преселение на народите. Освен това първите християни живееят с мисълта за близкото Второ пришествие на Спасителя и края на света и затова не си поставят за цел да създадат по-големи творения – както знаем първите християнски истории се появяват след Миланския едикт. Само така можем да се обясни, как от апостолските времена до края на III век има малко известни факти за живота на християните в Балканския aреал.

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА:

Алексиев 1992: Алексиев, арх. Серафим, Достоверни ли са житията на светиите? С., 1992.

Балез 2008: Блез, М. Ф., Павел и първоначалното разпространение на християнството. – История на Християнството. С., 2008, с. 30.

Беляев 1994: Беляев, С., Вступительная статья. – Булгаков, м-т Макарий, История Русской церкви, кн. 1, Москва, 1994, с. 37 сл.

Бердяев 1992: Бердяев, Н., За робството и свободата на човека. Университетско издателство “Св. Кл. Охридски”, С., 1992, с. 27.

Бойкикева 2005: Бойкикева, К. А., Болгарская Православная Церковь (исторический очерк). С., 2005, Приложение I, с. 202- 213.

Болотов 2007: Болотов, В., Лекции по истории древней церкви. Т. І., Киев, 2007, с. 142 – 144.

Булгаков 1994: Булгаков, м-т Макарий, История Русской церкви, кн. 1, Москва, 1994, с. 91-95, 261-263.

Василиадис 2003: Василидис, Н. Библия и археология, Свято–Троицкая Сергиева лавра, 2003, с. 286-289 с пос. лит.; 368-369.

ГИБИ 1965: ГИБИ VI, С., 1965, с. 54, 73 бел. 6.

Гочева 1997: Гочева, З., Завещано от траките, В. Търново, 1997, с. 120

Димитров 2003: Димитров, И. Ж., Разпространение на Христовото благовестие, С., 2003, с. 76 сл.

Димитров 2001: Димитров, Б., Петър Богдан Бакшев, Български политик и историк от XVII век. (Второ издание, С., 2001), прилож. 1: „ История на България”,с. 120; онлайн изд.

Дечев 1945: Дечев, Д., Βέδυ  като трако-фригийско божество, С., 1945, с. 5-10.

Дринов 1971: Дринов, М., Исторически преглед на Българската църква от самото и начало и до днес. – Избрани съчинения, Т II, С., 1971, с. 13.

Евсевий Памфил 1993: Евсевий Памфил, Церковная история, кн. III, Москва, 1993, с. 78, 188.

Карташев 2007: Карташев, А., Очерки по истории Русской церкви, т. I, Минск, 2007, с. 39-50.

Латышев 1949: Латышев, В., Известия древних писателей о Скифии и Кавказе, ВДИ. – 1949, № 3, с. 239.

Латышев 1948: Латышев, В., Известия древних писателей о Скифии и Кавказе, ВДИ. –1948, № 3, с. 238, 246, 296, 300.

Пандурски 1952: Пандурски, И., Св. Св. Първовърховни апостоли Петър и Павел в Богослужението и в иконографията, С., 1952,с. 21,бел. 5.

Поповић 1912: Поповић, І. Опђа црквена историја, 1, Сремски Карловац, 1912, с. 235-239.

Правилата на св. Православна Църква с тълкованията им 1912: Правилата на св. Православна Църква с тълкованията им, т. I, С., 1912, с. 633-671.

Св. Йоан Златоуст 2005: Св. Йоан Златоуст, Творения, т. XII, кн. 1, Свято–Успенская Почаевская Лавра, 2005 , с. 340-341.

Снегаров 1944: Снегаров, И., Кратка история на съвременните Православни църкви, т. I, С., 1944, с. 361, с. 371, бел. 2.

Сократ Схоластик 1996: Сократ Схоластик, Церковная история, Москва, 1996, кн. I, гл.8.

Събев 1967: Събев, Т., Мисионерското дело на св. ап. Павел и неговите първи ученици на Балканския п-в. – Духовна култура, 1967, кн. 7-8, с. 29-36.

Събев 1958: Събев,Т., Из историята на Християнската църква. С., 1958, с. 52,бел. 1, 52-53.

Теофилакт 2003: Теофилакт, Архиепископ Охридски, Тълкувание на посланията на св. ап. Павел. Св. гора, Атон, 2003, с. 164-165.

Цвятков 1984: Цвятков, Н., Епископски центрове на Балканите през VIII-IX в. – Духовна култура, 1984, 4, с. 2, 24.

Ценов, Г. Кроватова 2004: Ценов, Г., Кроватова. България. Покръстването на българите. С., 2004, с. 89, бел. 86.

Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. – Санкт Петербург. В типографии Фишера, 1851

Цухлев 1911: Цухлев, Д., История на Българската църква, Т. I. Първи период (864-1186 г.) С., 1911, с. 10 с посочената литература.

Delehaye 1912: Delehaye, H., Saints de Thrace et de Mesie. – Annacleta Bollandista, 31(1912), p. 161-300.

Free 1954: Free, J., Arhaeology and Bible history., Wheaton – Illinois, 1954. р. 320.

Herausgegeben 1805: Herausgegeben, J. Ulfilas Gothische Bibelübersetzung. Weißenfels ,1805, Historisch-critische Einleitung seit. 4.;

Pacurariu 1987: Pacurariu, Mircae, The Beginning of Christian Life with the Romanians. – Romanian Orthodox Church News, 1987, № 5, p. 53.

PG, XXV-XXVI, р. 51

PG., XXXIII, р. 1037

Theodor. Eccles. Hist., IV: Theodor. Eccles. Hist., IV, 31.

Zeiler 1928: Zeiler, J. L’еmpire Romain Et L’Еglise. – Histoire du Monde, t. V, Paris, 1928, p. 195-196; 213-216.

http://www.mirzayanov.com/images/mirgunnovfinal.pdf

http://www.kroraina.com/knigi/bd/pbb_1.html

http://www.krotov.info/acts/04/socrat/socr01.html

http://www.krotov.info/acts/05/2/sozomen_01.htm

_______________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 95-104. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Пак там. Вероятно думата „μερίς” в древния македонски език има това значение – част, мярка за земя (бел. моя).

[2]. Тоест приели юдейската вяра.

[3]. Населението на Солун се състои освен от македонци, римляни и елини, също от трибали и други траки, крайдунавски даки, гети и скити, дарданци, и туняти и други илири, както и далматинци от Източна Адриатика, фриги и галатийци от Мала Азия, юдеи.

[4]. „St. Hippolytus on the Twelve and the Seventy Apostles”2. Andrew preached to the Scythians and Thracians, and was crucified, suspended on an olive tree, at Patrae, a town of Achaia; and there too he was buried”, цит. по Цухлев, Д., пос. съч., с. 10.

[5]. Монасите от манастира, разказват, че на мястото където са пострадали 3-мата ученици са се появили по необикновен начин 3 кръста. И до днес се пазят 2 каменни кръста, единия с изпочупени рамена, а третия кръст е унищожен от един мюсюлманин.

[6]. Ранно християнските документи в Илирик са събрани в труднодостъпния осемтомен труд на Даниеле Фарлати за историята на църквата в Илирик: Daniel Farlatus, Illyriciim sacrum, Venetiis 1751-1819, а по-късно непрепечатван. Някои от тези сведения са предадени в изследването на Jacqes Zeiller, Les origines chrétiennes dans les provinces Danubiennes dans l`Empire Romain, Paris 1918 (=Bibliotèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome publiée sous les Auspices du Mimistére de l’Instruction publique, fasc. 102), където се дава и подробна библиография за източниците.

[7]. Avertat Iesus ab orbe Romano tales ultra bestias  (Ep. 107, 2); Тази фраза се среща и у Prudentius, Apotheosis 426-427: laxavit Scythias verbo penterante pruinas vox evangelica. . –цит. по Маенхен-Гельфен, О., Мир гуннов. Исследования их истории и культуры. Принстон, США – http://www.mirzayanov.com/images/mirgunnovfinal.pdf; също Ценов, Г., Кроватова България. Покръстването на българите , С., 2004, с. 89, бел. 86.

[8]. Sozomenos, Еccl. Hist. , lib. I, cap. 2; PG,t. 67,844-1630  цит. по. – Цвятков, Н.  Епископски центрове на Балканите през VIII-IX в. – ДК, 1984, 4, с. 2; също –Церковная история Эрмия…, http://www.krotov.info/acts/05/2/sozomen_01.htm.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Венцислав Каравълчев

Достигналата до нас светоотеческа литература е огромна и е почти невъзможно да се обхване целият светоотечески корпус писания, с който днес разполагаме. В този огромен обем писмено наследство трябва да отбележим, че почти липсват календарни разсъждения, засягащи срокове или дати. Всъщност, единствено църковните историци са тези, които се занимават с подобни въпроси и това е обяснимо. За историка времето е категория на познанието. В съчиненията на историците то обикновено фигурира като инструмент на анализа, тъй като само така може да бъде реконструирано миналото, а времето е фон, на който се проявяват събитията. Макар и рядко, самото време също е обект на самостоятелно изучаване. В схемата на това уточнение, църковните историци правят своите времеви интерпретации и най-вече във връзка с възникналите през II век спорове относно празнуването на Пасха. Това, от своя страна, идва да покаже, че през II век празнуването на християнската Пасха се е утвърдило повсеместно в Църквата, при това дотолкова, че вече определени подробности от самото празнуване стават предмет на оживени спорове и дискусии. И това е съвсем разбираемо, като се отчита фактът, че Пасха е празник, който християните наследяват от юдеите и в който Христос влага нов смисъл и начало. Раннохристиянските автори виждат в еврейската Пасха предобраз на християнската. Страданията, смъртта и Възкресението на Христос са осъществяването, завършекът на еврейската Пасха[1].

Като юдейско наследство, в първите години на Църквата празнуването на Пасха неминуемо е свързано с юдейския календар. А това налага в области, където юдейският календар не е в употреба, датата на празнуването на Пасха да бъде напасвана съгласно местната традиция, което понякога води дотам, Църквата да празнува Пасха в различни дни, в различни области. Макар че празнуването на Пасха и Петдесетница произлизат и са пряко следствие от Христовата смърт, Възкресение и слизането на Светия Дух над апостолите, съществува мнение, че тяхното празнуване е повече практика в еврейското християнство в Палестинската църква до разрушаването на Храма в 70 година след Христа, която стихва след разрушаването на средоточието на юдейския религиозен живот[2]. Въпросът, който остава открит е: била ли е пренесена тази практика от апостолите в църковните общини, които те раждат за Христос в благовестието[3] вън от Иерусалим. Трябва да се отбележи и това, че древната Църква ясно разграничава седмицата преди Възкресение, наричана Кръстна Пасха, от седмицата след него, наричана Възкресна Пасха.

И те постоянствуваха в поучението на апостолите, в общението, в преломяването на хляба и в молитвите (Деян. 2:42)[4]. От този текст, се вижда, че тайнството Евхаристия, което сам Господ Иисус Христос установява на Тайната вечеря се явява средоточието на църковния живот още в първите дни на Църквата. Показателно е, че св. евангелист Лука пише за преломяване на хляба непосредствено след като в същата глава е описал слизането на Светия Дух на Петдесетница. Новият Завет е нашият първи и единствен извор за това, как в апостолския период е празнувана Евхаристията. На няколко места там имаме загатвания за начина, по който тя е извършвана от апостолите и от техните ученици, макар да не съществува пълно описание на нейната последователност. Новозаветните писатели не са сметнали за необходимо да ни оставят детайлно описание за нещо, за което се предполага, че всеки техен последовател е имал непосредствено и съкровено разбиране и личен опит[5]. Тук съвсем естествено възникват въпросите, кога Църквата започва да празнува Пасха и как е ставало отбелязването ѝ.

Първият век на Църквата не ни е оставил сведения за това и дали въобще тя е празнувана извън кръга на юдеите, приели християнството[6]. Много интересно събитие, от което по-късно Църквата обособява празника „Поклонение на честните вериги на св. апостол Петър”, е описано в Деян. 12:1-25. Всячески стремящ се да притесни Църквата, за да угоди на народа, Ирод намира удобен повод да затвори Петър в тъмница малко преди еврейската Пасха. Според нас, този удобен повод за Ирод може да бъде само някаква проповед(и) на апостол Петър, в която той указва Новата Пасха – Христос[7].От друга страна, правдоподобно би било да допуснем, че есхатологичните очаквания в първите години след Христовото Възкресение са твърде силни, за да имаме специално отбелязване на Пасха в средите, необременени с юдейско наследство. Тези настроения намират своето изражение и отпечатък в творенията на апостолските мъже от началото на II век. В тях непрекъснато се говори за бъдещия век (τόν μέλλοντα), който ще наследим, ако угодим в настоящия (έν τω νυν αίωνι)[8]. Пък и съвремието (τόν νυν αίωνα), непрекъснато се противопоставя на идващия, на бъдещия век[9]. Авторът на така нареченото „Второ послание на св. Климент Римски” († 100) към коринтяните нарича настоящия свят (οὔτος ὁ αίων) и бъдещия (ὁ μέλλων) врагове (δύο ἐχθροί)[10]. В същия дух се изказват още и св. Игнатий Богоносец († 107)[11], Ерм[12] и други[13].

Тези схващания са в пълно съзвучие със Свещеното Писание на Новия Завет[14]. При това, настъпването на бъдещия век, началото на който ще постави Второто пришествие на Христос, е нещо съвсем близко, напълно възможно да се случи още утре. Св. Климент Римски го сравнява с плодовете на дърветата, които в съвсем кратко време достигат до зрелост, бързо и внезапно (ταχύ καὶ ἐξαίφνυς)[15]. Св. Игнатий Богоносец недвусмислено заявява, че вече са настъпили последните времена (ἕσχατοι καιροί)[16]. Авторът на Дидахия изброява и събитията, които предшестват повторното идване на Христос и са пряко свързани с последните дни, като кулминацията на беззаконието ще бъде идването на изкусителя на света – антихриста, който ще положи началото на велико гонение и ще съблазни и погуби мнозина[17]. Съвсем естествено е, че при тези близки есхатологични очаквания християните ще търсят и персонализиране на събитията. Съвсем естествено, те отъждествят император Нерон с антихриста, а неговите гонения тълкуват като изпълнение на събитията, предшестващи идването на Христос[18].

Независимо от тези есхатологични очаквания обаче, трябва да отбележим, че много скоро след Христовото Възкресение, под влияние на апостолите и на еврейските общини, станали ядрата, от които започва бурният разцвет на Църквата, християните започват да честват Пасха. Един от най-силните аргументи за това предположение се крие в твърденията на водачите на малоазийските, а също така и на Римската църкви, на които ще се спрем подробно по-късно, че начинът и денят на празнуването на Пасха им е завещан от апостолите. В тази връзка е и другият труден за отговор въпрос – коя практика е по-стара: на Римската църква, да празнува християнската Пасха в първата неделя след юдейската, или на малоазийските църкви да празнуват на 14 нисан[19], без значение в какъв ден се пада[20]. И тук големият проблем, изникващ при анализирането на двете практики както ще видим е, че според свидетелството на мнозина св. Отци от ранната Църква всяка от двете традиции претендира да е апостолско наследство[21].

От сведенията, достигнали до нас от II век и следващите векове, можем да съставим доста пълна картина на празнуването на Пасха по онова време, както и предполагаема парадигма на празнуването ѝ в по-ранния период. Първоначално кръстната смърт и Възкресението Христово са отбелязвани ежеседмично, като петъкът е бил ден на пост, възпоменаващ страданията Христови, а неделята – ден на радост[22].

В своята Първа апология св. Юстин Философ († 165) пише: „И ние се събираме заедно в неделята, защото е първият ден, в който Бог преобрази тъмнината и бездната и създаде света; и Иисус Христос нашият Спасител Възкръсна от мъртвите в този ден; защото те Го разпънаха на кръста в деня преди съботата; и в деня след съботата, който е неделя, Той се яви на апостолите и учениците Си и ги научи на тези неща, които ти представихме, за да ги имаш предвид[23]”.

От казаното става ясно, че Римската църква в средата на II век, а вероятно и още по-рано, е започнала да изгражда богословски вярна и издържана интерпретация на събитията от последните дни от живота на Христос и Неговото Възкресение, намерили израз в литургичния живот на Римската църква. Интересното е, че Тертулиан († 230 година) говори и за определени, очевидно утвърдени по негово време правила за поведение на отбелязването на dies Dominus като забрани за пост и коленопреклонение в определени дни от седмицата и годината, което показва началото на оформянето на литургичния цикъл. От текста се вижда още, че и Петдесетница вече е утвърдена като голям празник и забраната за пост и коленопреклонение обхваща целия период между Възкресение и Петдесетница[24].

Св. Киприан Картагенски († 258) сочи, че, успоредно с богословското осмисляне и развитие на Евхаристията, вървят и процеси в разрез с общоприетото. Той например говори за християни, които заменят виното с вода при извършването на тайнството: „Защото, ако на нас е позволено да следваме само Христос в жертвата, която принася, тогава, колко повече трябва да изпълняваме това, което е направил и постановил…[25]”. Св. Киприан ни е оставил и интересно разсъждение кога, как и какво точно празнуваме в Евхаристията, като казва, че Христос не е предложил чашата по-рано, а след вечерята, при това на залез слънце, в сходство с Изход 12:6 и в Псалом 140:2. И въпреки тези указания изяснява: „Ние обаче празнуваме Възкресението на Господа сутринта[26]”.

Св. Епифаний Кипърски († 403) допуска, че в Коринт християните отбелязвали Пасха по особен начин[27], заради което апостол Павел е принуден да им напише: „Очистете стария квас, за да бъдете ново тесто, – тъй като сте безквасни; защото и нашата пасха, Христос, биде заклан за нас. Затова нека празнуваме не със стар квас, нито с квас от злоба и нечестие, а с безквасни хлябове от искреност и истина” (1 Кор. 5:7-8). Трудно е да се даде отговор дали християните в Коринт[28], към които е отправено посланието, са новообърнати езичници или евреи, но Деян. 18:1-2, 8 дава правото да мислим, че става дума за евреи. Тук основателно възниква и въпросът, дали апостол Павел не пише за пазене от коринтяни на еврейския празник Песах – Матзах (Безквасници[29]) или пък използва метафора. Още повече, че тук става въпрос за празнуване и това е единственото място в Новия Завет, където се използва глаголът ἑορτάζωμεν[30].

Така, можем да обобщим следното: Обособяването на празника Пасха в ранната Църква представлява пряко следствие от новия смисъл, придаден от Христовата смърт и Възкресение на старозаветната Пасха[31]. Новозаветната Пасха не е само продължение, но изпълнение и завършек на старозаветната. Християнската Пасха празнува отначало Палестинската църква, откъдето апостолите я пренасят в диаспора. Първото честване на християнска Пасха основателно можем да отнесем непосредствено в първата година след Христовото Възкресение – продължение на утвърдилата се традиция сред евреите, които и след обръщане в християнството продължават да празнуват Пасхата, но вече в нов контекст[32], според апостолското учение, разкрито в Новия Завет[33]. Тоест можем да говорим за приемственост на Пасхата, изпълнена със съдържание и сила от Христовата смърт и Възкресение, която, от чисто обреден спомен чрез Евхаристията, се превръща в тайнство на Богообщението и Спасението.

Разбира се, трябва да направим уточнението, че тази приемственост съвсем не е възходяща права. Ще са необходими няколко столетия и огромните усилия на пастири и проповедници, за да може християнството да се очисти от юдейското си наследство. Апокалиптичната картина, която св. Иоан Златоуст († 407) рисува в своите осем „Слова срещу евреите” красноречиво говори, че и през втората половина на IV век християните продължават да са под въздействие на юдаизма[34]. Те продължават да пазят съботата и да посещават синагогите в съботния ден, да се обрязват, да празнуват юдейската Пасха, да постят заедно с юдеите, да пазят юдейския закон за чистите и нечисти храни и така нататък. При това, както се вижда от внимателния прочит на текста, св. Иоан не говори за и не обвинява псевдо-християни, появяващи се в храма три-четири пъти годишно. Словата му са отправени срещу негови собствени енориаши, които за съжаление продължават да не правят разлика между закон и благодат[35]. Този тип възприемане на църковната действителност и днес продължава да е актуален в някои среди, особено на обърнали се към християнството руски евреи, проповядващи своя собствена „двойна” благодат. Веднъж като евреи по закона и втори път, като християни по благодат. Състоянието на християнството в Антиохия, което описва Златоуст и което можем да предположим, че макар и не в същата степен е било характерно и за други църковни общини, показва, че трябва да бъдат преосмислени някои затвърдени мнения за направеното от Първия вселенски събор. Сред тях е и това, че съборът окончателно отделя християнството от юдаизма и слага край на юдеохристиянството в рамките на каноничната Църква.

___________________________

*Източник – http://karavaltchev.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Chupungo, A. Shaping the Easter Feast, Washington 1992, p. 1.

[2]. Повече в: Beckwith, R. “Calender and chronology, Jewish and Christian” – In: Biblical, intertestamental and Patristic studies, Leiden 1996, p. 56-59.

[3]. Срв. 1 Кор. 4:15.

[4]. Виж още Деян. 20:7; 20:11, 1 Кор. 11:27-28.

[5]. Виж, например, детайлния труд: Kucharek, C. The Byzantine-Slav Lityrgy of St. John Chrysostom. Its Origin and Evolution, Allendale, N.J. 1971, p. 17.

[6]. Beckwith, R. Op. cit., p. 56.

[7]. Въпреки че апостол Лука ни е спестил подробностите около ареста на апостол Петър, смятаме, че точно такава проповед, каквато неминуемо апостолите са правели около централния юдейски празник е идеалният повод за мотивиране на ареста. Виж: Деян. 12:4.

[8]. Виж: Послание на св. Поликарп до филипяни – Funk, F. Die Apostolischen Vater, Tubingen 1906, S. 111.

[9]. Св. Поликарп казва, че светците не обичат настоящия век – Ibid, S. 113.

[10]. 2 Clem. 6, 3-5 – Funk, F. Op. cit., S. 71.

[11]. Ibid, S. 96.

[12]. Ibid, S. 145.

[13]. Виж, например: Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского, Киев 2006, с. 1-257. Там е направен подробен анализ на есхатологичните очаквания на Отците на Църквата в периода 1-4 в.

[14]. Срв. 2 Кор. 4:4, Гал. 1:4, 1 Иоан. 5:19 и др.

[15]. 1 Clem. 23, 5 – Funk, F. Op. cit., S. 47.

[16]. Ep. ad Eph. 11, 1 – Ibid, S. 83.

[17]. Did. 16, 2-5 – Funk, F. Op. cit., S. 8. В същия дух говори и Ерм: Vis. 2, 2, 7 – Ibid, S. 148.

[18]. Първото отъждествяване на Нерон с антихриста е в апокрифа „Възнесение Исаево”, повече известно у нас в късния си преработен български вариант под името Видение Исаево. Апокрифът е датиран в края на 1 в. Виж: The Ascension of Isaiah IV: 2, Ed. & Tr. R. Charles, N.Y. 1919, p. 22.

[19]. Празнуващите на 14 нисан са наричани още четиринадесетници или квартодецимани (quartodecimani). Понякога се използва и неточното „квадродецимани”.

[20]. Предположение, че е възможно първата практика да бъде празнуването на 14 нисан има в: Bradshaw, P. The Search for the Origins of Christian Worship: Sources and Methods for the Study of Early Liturgy, London 2002, p. 179. Мнението на Брадшоу намира частично подкрепа в твърдението на Д. Киртатас, който твърди, че до средата на II век Римската църква въобще не празнува Пасха. За него празнуването на Пасха се ситуира на Запад едва след и във връзка със спора между папа Аникет и св. Поликарп Смирненски (Kyrtatas, D. “Christians against Christians: The Anti-heretical activities of the Roman church in the second century” – In: Historien, 6, 2006, p. 22. За съжаление Киртатас не посочва, на какво точно се основава твърдението му. Все пак може да се предположи, че този извод той прави въз основа на липсата в изворите, на съобщение за празнуване на Пасха на Запад до посещението на св. Поликарп и възникналия тогава спор, кога точно да се празнува Пасха. Тогава обаче възниква въпросът, защо се спори за нещо, което Римската църква не е празнувала и от каква позиция тя се противопоставя на практиката на Малоазийските църкви. От своя страна, Т. Талей, описвайки Пасха като най-първия годишен празник на Църквата, казва, че има много и различни мнения и предположения как точно е празнувана Пасха, включително на Брадшоу, за когото в началото, поради есхатологичните очаквания, християните са се събирали всяка неделя за Евхаристия, но не са празнували специално деня на Пасха. Брадшоу смята също, че четиринадесетничеството възниква в Палестина и е християнска адаптация на юдейския Песах. Други смятат, че още от първите години на Църквата е бил отбелязван по особен начин денят на Христовото разпятие, смърт и Възкресение. Според Mакартър, макар сигурни данни за празнуване да има едва от 2 в., при това във връзка със споровете за празнуването от малоазийските църкви на 14 нисан, още от самото начало, Църквата е пазнувала Пасха в неделен ден, а 14 нисан е само поместна традиция (McArthur, А. The Evolution of the Christian Year, London 1953, p. 98-107). Друга група изследователи споделят мнението, че седмичното евхаристийно празнуване на Възкресението в неделя постепенно води до обособяване на ежегодното празнуване на Пасха. За тях празнуването в неделя се обособява ок. 165 г. в Рим. За Талей 14 нисан е практиката на ранната Църква, а не изопачена и ограничена традиция на църквите в провинция Асия (Talley, T. The Origins of the Liturgical Year, Minnesota 1991, p. 13-27).

[21]. Трябва да отбележим, че твърдението на Римската църква, че тяхната пасхална практика е апостолско наследство (от Петър) е хронологично документирана по-късно от тази на малоазийските църкви, които твърдят, че са наследили това от св. апостоли Павел и Иоан. В този контекст можем да допуснем, че по-скоро твърдението на Рим (349 г.) е заимстван аргумент. Още повече, в този период Римската църква все повече избистря позицията си за първенство. Първи открити прояви на тази позиция забелязваме още при еп. Виктор, който отлъчва малоазийските църкви, несъгласни с Рим.

[22]. “The Shepard of Hermas” – In: Apostolic fathers, 2, London 1965, p. 150; 152; Tertullian, De Corona Militis, ІІІ.

[23]. Απολογία πρώτη υπέρ χριστιανών, πρός ‘Αντωνίνον τόν εύσεβη, 67 – PG 6, 432.

[24]. Tertullian, De Corona…, ІІІ.

[25]. Ep. 63, 14 – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL), 3/2, Vienna 1871, p. 712.

[26]. Ibid.

[27].  „Какво е Пасха, която празнувате? Вие показвате привързаност отново към юдейските измислици. Ние нямаме причина да празнуваме Пасха. Христос бе принесен в жертва за нас”. Тези въпроси на арианина Аериус явно са в контекста на 1 Кор. 5:7-8 (The Panarion of Epiphanius of Salamis, I, Leiden 1987, p. 289).

[28].  Повече за демографските промени и етническия облик на града в: Wiselman, J. “Corinth and Rome I: 228BC – AD 267” – In: Aufstieg und Niedergang fer Romischen Welt, II, 7, 1, S. 438-548.

[29].  Виж, например: Carmichael, C. “The Passover Haggadah” – In: The historical Jesus in context, ed. A. Levine, D. Alison, J. Crosan, Princeton 2006 p. 343-356.

[30]. Gerlach, K. The antenicene pascha: a rhetorical history, Leuven 1998, p. 35, 52. Срв.: Bradshaw, P. Eucharistic Origins, London 2004, p. 11-15. За Дж. Уайт пасажът 1 Кор. 5:7-8 е главното новозаветно свидетелство за празнуване на Пасха в апостолски времена. White, J. Introduction to Christian Worship, Nashville 1990, p. 58.

[31].  Едно от най-ярките свидетелства за това са думите на св. Мелитон Сардийски (On Pascha, 58): „Защото тайнството Господне е ветхо и ново, ветхо по предобраза, ново по благодат, но ако се вгледаш в този образ, ще видиш истинското изпълнение, което става чрез него”.

[32]. Както вече обърнахме внимание (1 Кор. 5:7), вероятно не навсякъде и не винаги обърналите се евреи изцяло оставят старозаветните предписания за Пасха, с които са закърмени и израснали. Нещо повече, често привързаността им към старозаветните практики е така силна, че в края на IV век св. Иоан Златоуст ще бъде принуден да изрече непривично остри за него изобличителни думи: „Ще попитам всеки един, болен от тази болест: Ти християнин ли си? Защо тогава е това усърдие в юдейските обичаи? Юдей ли си? Защо тогава бунтуваш Църквата” – Λόγοι κατα Ιουδαίων, Δ, PG 48, 871. Виж внимателно и осемте беседи, ясно показващи, че, от една страна, юдеите се стремят да налагат своето разбиране и религиозни практики в Църквата, с което разстройват църковния живот. От друга страна, християните се поддават на техните внушения и влияния и дори въвеждат в богослужебния си живот чисто юдейската обредност, особено в начина, по който празнуват Пасха. Повече в: Horst, P. “Jews and Christians in Antioch at the end of the fourth century” – In: Christian-Jewish relations through the centuries, ed. S. Porter & W. Pearson, Sheffield 2000, p. 228-238, и: Wilken, R. John Chrysostom and the Jews: Rhetoric and Reality in the late 4^th century, Berkeley 1983. Изследването на Уилкин, по мнението на мнозина продължава да бъде най-доброто по въпроса.

[33]. Срв. Иоан 1:29; 1:36, 1 Кор. 1:57, 1 Петр. 1:19; и др.

[34]. Словата са написани само шест месеца след ръкоположението на св. Иоан за епископ на Антиохия. Виж: Horst, P. Jews and…, р. 229.

[35]. Λόγοι κατα Ιουδαίων, Α-Η – PG 48; 843-942.

Изображение: авторът на статията, Венцислав Каравълчев. Източник – http://karavaltchev.blogspot.com.

Протоиерей Иоан Майендорф**

Византийският Изток е единственият географски район на християнския свят, където проблемът за изображенията създава богословски диспут, продължил повече от едно столетие. Съществуват психологически и исторически причини за този феномен.

Християнското благочестие на гръкоезичните страни се корени в традиция, в която религиозното изображение има едно необходимо култово място, докато сирийските или арменските християнски общини, без да са били винаги враждебни към изображенията, нямат естествена склонност да ги превръщат в обект на култ, а ги разглеждат в техния чисто дидактически аспект като прости илюстрации на библейския текст.

Възможно е и двете тенденции да биха продължили мирно своето съвместно съществуване в рамките на същата Църква, ако указите на иконоборческите императори не бяха поставили проблема по един радикален начин, принуждавайки така богословите да изработят самите принципи на иконоборството и на иконопочитанието. Христологическото измерение на проблема е очевидно от началото на диспута, но едва през втората половина на осми век христологическите формулировки се имат предвид при отхвърлянето на изображенията от иконоборците, за да получат своето окончателно разработване.

Историците все още спорят за мотивите, които подтикват иконоборческите императори Лъв III Исавър (717-741), Константин V Копроним (741-775) и техните приемници да започнат борба против изображенията. Само принадлежността им към източната, или семитската, за разлика от елинската традиция, не е достатъчна, за да обясни непримиримостта и дори фанатизма, с които те се опитват да унищожат най-добре установените практики на Гръцката църква. Войната, която непрекъснато водят срещу иконоборческия Ислям; чувствителността им към обвиненията в идолопоклонство, отправяни към византийските християни от мюсюлманите, които се представят за носители на една по-чиста религия; и техните радикални “цезаропапистки” претенции, които карат Лъв III да започне една радикална реформа на Църквата[1] и тласват неговия син Константин към борба срещу монашеството, тази сърцевина на християнския неконформизъм, са несъмнено по-важни причини за тяхното противопоставяне на изображенията, отколкото съображения от национален или културен характер[2].

Не изглежда също така те да са използвали от самото начало богословски аргументи в подкрепа на иконоборството. Формулирането на едно богословие им е наложено от противопоставянето, което те срещат. Тъй като не може да става въпрос за прибягване към богословието на исляма, който е именно врагът, с когото трябва да се воюва, на тях им се налага да ползват източници, познати на Църквата. В допълнение към Стария Завет и неговите безбройни изобличения на идолопоклонството те се обръщат, от една страна, към оригенистката традиция, която въпреки осъждането си от 553 година остава в умовете на всички онези, които продължават да мислят в категориите на неоплатонизма, а, от друга страна, към една христология, близка до севериевото монофизитство. Веднъж достигнало до този богословски етап, иконоборството се развива изключително в рамките на религиозните категории на елинизма[3].

През първите векове на християнството старозаветните забрани против идолопоклонството се сблъскват яростно с религиозните навици на гръцкия свят. Идолите, считани за “демонски” от християнските апологети, са се превърнали в самия символ на езичеството. Полемистите против християнството трябва да открият метафизическо оправдание за тях. Неоплатоници като Порфирий, Целз или император Юлиан се заемат с тази задача. Въпреки че подчертават дидактическата стойност на култа към изображенията, те прибягват до възгледа за материалните символи като израз на вечни и духовни реалности[4].

Полемиката между християни и езичници през първите три века обаче поставя неоплатониците в едно парадоксално положение. Тя ги принуждава да поемат защитата на материалните изображения, въпреки че тяхната метафизика счита материята за едно същностно по-нисше състояние на съществуване. Оттук идва и тяхното относително разбиране на изображението като средство за достъп до божествения първообраз, необходимо дотогава, докато този първообраз остава обвит в материалните граници на нашето сегашно съществуване. Те не пропускат обаче да контраатакуват, като се целят в християнското учение за въплъщението: “Имат ли християните – питат те, – правото да критикуват идолите, когато те самите почитат един Бог, който е станал плът?”.

“Човешката плът [на Иисус] – пише Целз, – е била по-тленна от златото, среброто или камъка; тя е създадена от най-нечиста кал[5].” Мисълта на Порфирий е сходна с тази на Целз: “Ако някои елини са достатъчно лекомислени да вярват, че боговете живеят вътре в идолите, тяхната мисъл остава много по-чиста от тази [на християните], които вярват, че Божеството е влязло в утробата на Дева Мария, станало е зародиш, било е родено и повито в дрехи, пълни с кръв, ципи, жлъч и дори по-гнусни неща[6]”.

Тези неоплатонически текстове от трети век се докосват до самата основа на проблема за изображенията, като посочват затрудненията и на двете страни. През втори и трети век можем да открием платоници, чиято метафизика презира материята, които защищават култа към изображенията, и християни, чиято вяра се основава на въплъщението, които им си противопоставят. Тези позиции очевидно е трябвало да бъдат уточнени по един по-логичен начин. Така един съвременен историк пише: “Идва момент, между трети и седми век, когато християните възприемат езическите аргументи[7]”. От момента, в който езичеството престава да представлява реална опасност за християнската Църква, в християнската литература се появяват многобройни благосклонни споменавания на изображенията[8]. Всичко от древногръцката култура, което може да бъде валидно възприето от новата религия, е прието; и новата религия често дава ново значение на онези елементи от античността, които приема. Това е вярно особено що се отнася до изображенията.

В рамките на библейското откровение не може да става въпрос за официално помирение с идолопоклонството. Изображението не може да се отъждестви с първообраза. Въпреки това християнските богослови, формирани в неоплатоническата школа, отлично разбират, че отношението изображение-първообраз за неоплатониците не е отъждествяване. Изображението е просто материален символ на една умопостижима реалност, предопределен да издигне ума към божественото. Това учение за изображението е възприето от оригенистката школа и се открива през шести век у Псевдо-Дионисий. То е приложено първо към самия Логос, разкриващ образ на Отца, и, като образ, подчинен на първообраза. То е приложено също към човека, сътворен по образ Божи, към образите на абсолютното, които човешкият ум открива в творението, и към историческите събития, разказани в Библията и считани за алегории на умопостижимия свят. Материалните изображения и тяхното почитание също получават своето място, което остава много скромно и неопределено в иерархическия възглед за света, който оригенистката и дионисиевата школа наследяват от неоплатонизма. Тези изображения представят в най-добрия случай едно средство за възпитаване на душата, докато тя все още е на по-ниските стъпала от своето въздигане към божественото, като нейното крайно назначение, разбира се, е да възвърне своето първоначално нематериално състояние на съзерцание на Бога. В най-лошия случай, те са считани за материално разсейване, което пречи на душата да се върне към нематериалния първообраз.

По такъв начин по конкретните проблеми, които разделят православни и иконоборци в началото на осми век, оригенистката позиция, наследник на неоплатонизма и в основата си двусмислена, не може да предостави решителни аргументи нито за иконоборците, нито за православните.

Иконоборците не могат да се позоват на светоотечески текстове, пряко осъждащи почитанието на изображенията[9]; те имат на свое разположение само поредица фрагменти от Епифаний със съмнителна автентичност и едно писмо на Евсевий Кесарийски до Констанция, сестрата на Константин. Автентичността и иконоборческият характер на това писмо са извън съмнение[10]. То съдържа едно много ясно изложение на учението на Ориген за спасението. “Образът на раб”, приет от Логоса, вече не е в сферата на реалностите. Той несъмнено го е приел, но за да го преобрази в една божествена реалност; важно е следователно християните, ако желаят да предвкусят славата, която е Негова, и към която те също се стремят, да съзерцават Бога в чистотата на своите сърца, а не в изкуствени изображения на едно историческо минало, което вече го няма[11]. “Плътта на Христос сега е смесена (ανακεκράσθαι) с божествеността[12]”, пише Евсевий, използвайки самия език на христологията, която ще стане известна по-късно като монофизитска, като показва по този начин, че оригенизмът, със своето отричане на истинската стойност на плътта и своето безразличие към пълната реалност на въплъщението, е готов да приеме позицията на Евтихий.

Така става очевидно, че христологическият проблем е заложен във всички дискусии относно изображенията. Автори като Целз или Порфирий вече са обвинили християните в непоследователност, тъй като те възразяват срещу изображенията, а вярват във въплъщението. Оригеновата метафизика спиритуализира разбирането за изображение, именно защото историческият факт на въплъщението е изместен на заден план. През осми век атаката, започната от иконоборческите императори срещу свещените изображения, неизбежно поставя отново христологическия проблем. И двете страни ще прибегнат до аргументите на оригенизма и Псевдо-Дионисий: иконоборците, за да оправдаят един спиритуалистичен възглед и христология с монофизитски тенденции, а православните, за да изградят едно богословие на изображението, основано на историческата реалност на въплъщението, която изображенията се предполага, че отразяват. Така Ориген и Дионисий претърпяват в историята на Църквата една нов етап на християнизация.

Христологическите измерения на проблема за изображенията вече са поставени преди началото на иконоборската разпра в прочутото 82-ро правило на Пето-шестия (Трулски) събор (692 година):

“На някои свещени икони се изобразява посочвано с пръст от Предтеча агне, което било прието като знак на благодат, чрез закон показвайки ни истинското Агне – Христа нашия Бог. Като почитаме древните образи и сенки, предадени на църквата като символи и предначертания на истината, ние предпочитаме благодатта и я приемаме като изпълнение на закона. Затова, за да може и в живописните призведения да се представлява на погледа на всички съвършеното, заповядваме: отсега занапред на иконите, наместо старото агне, да се рисува в човешки образ Агнето, което взело върху си греховете на света – Христос нашия Бог, та съзерцавайки чрез този образ висотата на смирението на Бог-Слово, да се напомня за живота Му в плът, за страданията и спасителната Му смърт, и станалото по такъв начин изкупление на света[13].”[Цит. по: „Правила на св. Православна църква”, събрал и превел протоиерей Иван Стефанов, С., 1936, с. 201-202 – бел. прев.]

Негативното отношение на Пето-шестия събор към символиката и ударението, което поставя върху конкретната и историческа реалност на въплъщението като истинската основа на изкуството на изображенията, правят неизбежно незабавното превръщане на диспута, започнал с иконоборческия указ на император Лъв III, в един христологически диспут; проблемът вече е поставен в рамките на едно богословие на въплъщението.

Още преди иконоборческите укази, Герман, който е патриарх на Константинопол при Лъв III, създава основата на православната апологетика:

“Във вечна памет на живота в плът на нашия Господ Иисус Христос, на Неговите страсти, Неговата спасителна смърт и изкуплението за света, което произлиза от тях, ние приехме преданието да Го изобразяваме в Неговия човешки образ, тоест в Неговото видимо явяване, разбирайки, че по този начин възвеличаваме унижението на Бога-Слово[14].”

Според Герман е възможно да се създаде изображение на “единия Син, Който е в недрата на Отца”, защото Той “благоволи да стане човек”; християнският иконограф изобразява не “непостижимото и безсмъртно божество”, а неговия “човешки характер”, като чрез това свидетелства, че Бог “наистина стана човек във всичко, освен греха, който е посят в нас от врага[15]”. Изображенията вече представят за Герман едно изповедание на вярата против доцетизма[16].

Същата идея е подета с още по-голяма сила от Иоан Дамаскин в прочутите трактати в защита на изображенията, които той пише по време на царуването на Лъв III, защитен обаче от съдебно преследване в далечна Палестина, която е завзета от арабите. Той започва своя първи трактат с христологическия аргумент, а няма съмнение, че го счита за основен и решаващ: “Аз изобразявам Бога, Невидимия, не като невидим, но доколкото Той е станал видим за нас чрез участие в плът и кръв[17]”. “Ако направим изображение на невидимия Бог, ние несъмнено бихме сгрешили – пише отново Иоан в началото на своя трети трактат, – но ние не правим нищо подобно; защото ние не грешим, ако правим изображение на въплътения Бог, Който се яви на земята в плът и Който в своята неизказана благост живя с човеци и възприе природата, плътността, формата и цвета на плътта[18]”.

Иконоборците очевидно прибягват до суровото осъждане на идолопоклонството в Стария Завет, един аргумент, който е бил широко използван и през първите векове на Църквата от християнските автори в тяхната полемика против езичеството. На това Иоан Дамаскин, който по този пункт е следван от всички по-късни православни автори, противопоставя напълно новата ситуация на отношението между Твореца и тварите, Бога и човеците, Духа и материята, която следва реалността на въплъщението:

“В древност Бог, без тяло и форма, по никакъв начин не е можело да бъде изобразяван. Но днес, след като Бог се яви в плът и живя сред човеци, аз мога да изобразявам онова, което е видимо у Бога (εικονίζω Θεού το ορώμενον). Аз не почитам материята, а почитам Твореца на материята, Който стана материя заради мен, Който възприе живот в плът и Който чрез материята извърши моето спасение[19].”

Христологическият аргумент, противопоставен на иконоборците от Герман и Иоан Дамаскин, изисква отговор. Ние обаче не знаем много за богословието на иконоборците през първите десетилетия на осми век. Вероятно склонността на императора директно и своеволно да “очиства” религията е получила слаба подкрепа по онова време сред богословите. Епископите-оригенисти от Мала Азия, които познаваме от кореспонденцията на Герман, изглежда са били единствените богословски съветници на императора. Едва при управлението на Константин V Копроним (741-775) иконоборческата партия получава едно богословие, което съвременниците приписват на самия император, а някои днешни автори считат за дело на гений[20]. Мисълта на Константин ни е добре известна чрез решенията на събора от 754 година, възпроизведени в Документите на Втория никейски събор (787 година), който ги отхвърля, и чрез трудовете на православния патриарх Никифор, който оборва писанията на Константин след свалянето му от престола през 815 година от Лъв V Арменец. Иконоборческият аргумент, какъвто го откриваме у Константин, е един христологически аргумент. Заедно с отговора, даден му от православните автори Теодор Студит и Никифор, той представя един много важен етап в развитието на мисълта във Византия. Ако действително е съществувала опасност във византийската христология след триумфа на кирилизма при Юстиниан тя да изгуби от поглед Христос-Човека, антииконоборческата полемика ѝ дава възможност да се освободи от това предразположение.

Константин V и Иконоборческият събор от 754 година нямат намерение официално да отхвърлят учението на шесте събора. То е препотвърдено в Документите[21] и дори е използвано като критерий за оборване на христологическите аргументи на Герман и Иоан Дамаскин. Последният казва, че Христос може да бъде изобразен в материален образ, защото Той е станал истински човек. Иконоборците отговарят със следната дилема: ако образът представя човечеството на Христос, изключвайки Неговата божественост, това предполага една несториева христология и разлъчва в Христос Бога от човека; ако, обратно, иконографът претендира, че изобразява Христос в индивидуалната пълнота на Неговата божественост и Неговото човечество, той приема, че самата божественост може да бъде описана, което е абсурдно, или пък, че тя съществува в едно състояние на сливане с човечеството; в последния случай той изпада в ереста на Диоскор, Евтихий и Север[22].

Аргументът не е лишен от убедителност; той се опира на определението от Халкидон, което е утвърдило, че двете природи на Христос са съединени едновременно “неслитно” и “неразлъчно”. Иконоборците искат да придадат пълен смисъл на халкидонския апофатизъм, който е дефинирал ипостасния съюз с езика на отрицанието. Според Константин V това отрицание и тайна изчезват, щом човек направи от Христос едно материално изображение, предполагащо положително виждане на въплътеното Слово, което предизвиква или сливане, или разлъчване на природите. В действителност обаче Иконоборческият събор от 754 година отхвърля идеята за историческия Христос, Когото апостолите “видяха и попипаха”, под предлог, че човечеството на Христос е също така “човечество на Логоса… напълно възприето от божествената природа и изцяло обожено”. Иконоборческото събрание провъзгласява, че “след като божествеността на Сина възприе природата на плътта в своята собствена ипостас (εν τη ιδία υποστάσει την της σαρκός φύσιν, προσλαβούσης γαρ της του υιού θεότητος), [човешката] душа [на Христос] стана посредник между божествеността и плътността на плътта; следователно душата е също така душа на Бога-Слово. Тя е двойствена, тоест след като душата е обожена, както и тялото, а божествеността остава неразлъчна както от едното, така и от другото, където е душата на Христос, там е божествеността; и където е тялото на Христос, там също е и божествеността; [и това се отнася] дори за самия момент, когато душата [на Христос] се разлъчва от тялото при доброволните страдания[23].”

Иконоборческата христология почива следователно върху халкидонския апофатизъм и върху теорията за communicatio idiomatum, доведена до своя краен предел. Формално тя признава съществуването в Христос на две воли и две енергии[24], но изглежда напълно пренебрегва главното твърдение, което Халкидон е заимствал от Томоса на Лъв: “всяко естество запазва своя собствен начин на съществуване” и “среща другото [естество] в единствената ипостас”. Освен това е характерно, че иконоборците, както видяхме например в цитирания по-горе текст, говорят за божествената природа, възприемаща човешката природа “в своята собствена ипостас” – като ипостаста се явява израз на природното съществуване, а природата се разглежда като истинския субект, който е възприел човешката природа. Иконоборческата христология следователно не усвоява разбирането за същински ипостасен съюз, който предполага действително разграничение между природа и ипостас и прави възможно запазването на природните характеристики на божествеността и на човечеството в едно-единствено или личностно ипостасно съществуване. Тя обаче, както изглежда, посочва, че обожението на човечеството на Христос премахва реалността на същинския човешки природен характер. Такъв възглед за обожението несъмнено противоречи на дотогавашната традиция относно участието в Бога като естествен елемент на човешката природа. Не е априори изненадващо следователно, че патриархът-монофизит Михаил Сириец (дванайсети век) изразява своето одобрение за Константин V и говори за него като за един “изтънчен ум”, който “здравомислещо запазва тайнствата на православната вяра”; в същото време Михаил обвинява почитащите икони православни в “поддържане учението на Максим”, тоест христологията на “двете воли, или енергии[25]”. Официално приемайки решенията на съборите в Халкидон и Константинопол, иконоборческата христология поставя себе си изцяло на монофизитски или монотелитски позиции и следователно не е изненадващо, че Михаил Сириец я одобрява.

Диспутът между православни и иконоборци се съсредоточава след Иконоборческия събор от 754 година върху два проблема: този за изображението и този за първообраза. В първия случай въпросът е да се знае под какава форма може изобразената реалност да се открие в изображението. Изображението същностно тъждествено ли е на първообраза или е само едно негово нисше отражение?

За да оправдаят своята позиция, иконоборците са принудени да отстояват като абсолютно едно схващане за образа като “единосъщен с първообраза”, което богословието след Никея отнася към Логоса, единствен “образ на Отца[26]”. Според иконоборците богохулството на православното иконопочитание се състои в самия факт, че “образи на Бога” се създават или изписват, защото всеки образ по необходимост трябва да бъде тъждествен на божествения Образец: един “образ на Бога”, произведен или изписан, е следователно по същество идол, тъй като претендира да “бъде Бог”. По този пункт православните лесно могат да се обърнат към традицията, включително оригенистката традиция, за да покажат, че понятието образ не може по никакъв начин да бъде сведено до едно отъждествяване с Образеца. Само Сина и Духа са “природни образи”, единосъщни с Отца, техния Образец, макар и различни по своята ипостас. Други типове образи предполагат едно същностно различие. Затова един материален образ не може по никакъв начин да се счита за единосъщен с божественото[27].

Самият събор от 754 година е приел, че образ и Образец не са непременно тъждествени; той е предложил едно положително и много оригинално учение за образа на въплътеното Слово: това за Евхаристията, разбирана като образ. Но православните без никакво затруднение противопоставят на това реалистичното тълкуване на тайнството, което не е образ, а “самата истина”. Източникът на това иконоборческо учение за Евхаристията като образ или символ не е никой друг освен Псевдо-Дионисий[28], а с неговото осъждане от православната страна ставаме свидетели на един нов етап в християнизирането на Дионисиевия елинизъм от традицията.

Тези дебати върху понятието образ илюстрират преди всичко двусмислеността на оригенистката традиция, към която и двете страни твърде често прибягват[29]. Техният най-конкретен резултат е едно точно православно определение на култа към изображенията на Втория Никейски събор в творенията на Иоан Дамаскин и особено в творенията на Теодор Студит. Изображението, същностно различно от първообраза, е обект на относително почитание (προσκύνησις σχετική)[30] или почит (τιμητική προσκύνησις)[31], докато боготворене (λατρεία, λατρευτική προσκύνησις) е запазено единствено за Бога и не може по никакъв начин да се отнася до изображенията. Самата Богородица и светците не могат да бъдат “боготворени, а само почитани[32]”. Въпреки това действителното почитание, отдавано на изображенията, не е като към краен обект, тъй като изображението е само една относителна връзка с изобразявания обект (προς τι). Религиозното действие е адресирано към първообраза и тогава става преклонение. Така едно и също действие е почитание, доколкото се отнася до изображението или светците, и преклонение, доколкото то е адресирано към Бога[33].

Тази тънка, но много ясна разлика между боготворене и почитание, предполагаща същностна отдалеченост между Образеца и неговото изображение, представлява една важна защитна мярка срещу анимистическите или фетишистки тенденции, които биха намерили оправдание в култа към изображенията на Изток. Разликата за съжаление е изгубена в лошия латински превод на документите от събора от 787 година. Въз основа на този превод Карл Велики отхвърля указа в своите прочути Каролински книги и разликата никога не се разбира твърде добре на Запад. Недоразбирането може да бъде илюстрирано с факта, че дори след приемането на събора от латинците самият Тома Аквински допуска едно “относително преклонение” (latria) пред изображенията и това предизвиква обвинения в идолопоклонство срещу Латинската църква от страна на някои православни[34], а по-късно от Реформаторите на шестнайсети век.

Обсъждането на природата на изображението не може да бъде отделено от другия аспект на иконоборческия спор: този, отнасящ се до първообраза, тоест самия христологически проблем. Иконоборческата позиция, по същество противопоставяща се на идеята за създаване на изображение на Бога, е отхвърлена от православните, защото тя пренебрегва факта, че Бог стана човек. И двете страни са съгласни относно невъзможността да бъде изобразен Бога сам по Себе си, но те са принципно разделени по въпроса за реалността, неизменността и характера на човечеството на Иисус.

“Ако някой се осмели да прави изображение на нематериалната и безтелесна божественост, [такъв] ние го отхвърляме”, пише св. Иоан Дамаскин[35]. Самият Логос преди въплъщението не би могъл да бъде изобразен; Той е образ на Отца, но този образ не може да бъде материално възпроизведен[36]. “Не само е напразно, но е глупаво да се ограничава пространствено невъплътеното Слово…: това е идолопоклонство[37]”, пише Теодор. Затова, както е написано от Герман Константинополски: “Ние не възпроизвеждаме образ, портрет, скица или форма на невидимата божественост, но тъй като единственият Син… благоволи да стане човек, ние правим изображение на Неговата човешка форма и на Неговия човешки вид според плътта… като така показваме, че не по чисто въображаем начин е облякъл Той нашата природа[38].”

Обаче в тази тайна, според която “Невидимият разкрива себе си[39]”, целият проблем на ипостасния съюз на двете природи е поставен отново. Дали човекът Иисус, синът на Дева Мария, е този, който отделно от своята невидима божественост може да бъде изобразяван на иконите? Но можем ли да го разглеждаме “отделно” без да изпаднем в несторианство? Или пък дали самата божественост е “съописана” (συμπεριγράφεσθαι) върху образа на Христос?

Както беше посочено по-горе, православната полемика срещу иконоборството набляга първо върху пълнотата на човешката природа в Христос, като така до голяма степен възстановява христологическата традиция на Антиохия.

Например в мисълта на Теодор Студит всяка двусмисленост относно индивидуалния характер на човечеството на Христос изчезва. Ако по времето на Юстиниан някой като Леонтий Иерусалимски е могъл да говори за това човечество просто като “сбор от индивидуални характеристики”, възприети от Словото, разбирането на Теодор е много по-конкретно: “Христос несъмнено не е бил един обикновен човек (ψιλός άνθρωπος) – пише той,- нито е православно да се казва, че Той е възприел един индивид сред човеците (τον τινα των ανθρώπων), а целостта, целокупността на природата. Трябва да се каже обаче, че тази целокупна природа е била замислена индивидуално (εν ατόμω) – защото как иначе е могла тя да бъде видяна – по начин, който я е правел видима и описуема… което ѝ е позволявало да яде и пие…?[40]”

Оборвайки позицията на иконоборците, според която човечеството на Христос е било неописуемо (αχαρακτήριστον), защото Той е бил “човек въобще” (καθόλου άνθρωπος, новият Адам), Теодор се обръща към Аристотел, за да отхвърли всякакво идеално съществуване на човешката природа: “Тя съществува единствено в Петър и Павел”, пише той, в противен случай човешката природа на Христос е могла да бъде единствено интелектуално съзерцавана, а опитът на Тома, поставяйки пръста си в раната на Иисус, би бил невъзможен. “Самото име Иисус Го прави различен в своите ипостасни характеристики по отношение на останалите човеци[41]”. “Един неописуем Христос би бил също така и един безтелесен Христос; но Исаия (8:3) Го описва като мъжки пол (άρσην τεχθείς), а само формите на тялото могат да направят мъжа и жената различни един от друг[42]”.

Никифор също подчертава човешката реалност на Иисус, Неговия опит от умората, глада, жаждата[43] и човешкото незнание. Въпросът за незнанието на Иисус, който беше обсъден по-горе[44] в рамките на неохалкидонската христология и Евагриевите разбирания, така бива поставен от патриарх Никифор в една по-проста перспектива: макар да приема, че ипостасният съюз би могъл да премахне всяко човешко незнание у Иисус по силата на communicatio idiomatum, той твърди, че характеристиките на човешката природа като такава са били напълно запазени в Христос и че следователно Той “е действал, желал, не е знаел и е страдал като човек[45]” доброволно.

Позицията на Томоса на Лъв и на Халкидонския събор относно неизменността на характеристиките, свойствени на всяка от двете природи в Христос, е главният аргумент на православните полемисти срещу иконоборството.

“Незачеваемият е заченат в утробата на Дева, Неизмеримият става висок три лакътя; Неокачествимият придобива качество; Неопределимият става, сяда и ляга; Този, Който е навсякъде, е сложен в ясла, Този, Който е над времето, постепенно достига дванайсетгодишна възраст; Този, Който е безформен, се явява с формата на човек и Безтелесният влиза в тяло… затова Същият е описуем и неописуем[46].”

За иконоборците, да се твърди, че Христос е описуем (περιγραπτός), е равнозначно на това Той да бъде превърнат в обикновен човек (ψιλός), индивид; за Теодор, фактът, че е неописуем, е характеристика на божествената природа; да се допусне, че човечеството на Христос придобива това божествено качество, означава да се въведе в Христос едно “смесване” на природите (осъдено в Халкидон[47]) и да се сведе тайнството на въплъщението до плод на въображението[48].

Защото Христос е единосъщен с Отца и също със Своята майка; а неговата майка несъмнено е едно напълно описуемо човешко същество[49]. За да бъдат логични със себе си, иконоборците трябва да приемат, изтъква Никифор, че утробата на Дева Мария е станала неописуема, веднага щом е била докосната от присъствието на Логоса. Това е една форма на афтартодоцетизъм, която патриархът нарича аграптодоцетизъм[50]. Резултатът е, че “твърде много чест, отдавана на Божията Майка, се равнява на нейното безчестене; защото би трябвало да ѝ се припише нетленност, безсмъртие и безстрастие, ако онова, което по природа принадлежи на Логоса, трябва по благодат да бъде приписано и на нея, която Го е родила[51].”

Това подчертаване на пълната реалност на историческия Иисус довежда поддръжниците на иконите до използване на изрази, заети направо от христологията на Антиохия. Теодор Студит говори за природно συνάφεια (привързване) на двете природи на Христос[52] – един доста непопулярен термин след Ефеския събор – и за едно лице (πρόσωπον) в две природи, от които само една може да бъде изобразявана[53]. Това не означава, че Теодор отхвърля Кириловата христология; напротив, той официално признава православието на прочутата формулировка: “една въплътена природа на Бог-Слово”, тълкувана в халкидонски смисъл. Но безспорно е, че скритото монофизитство на иконоборците дава възможност на православните да докажат, че тяхната традиция остава основана на Халкидон и вярна на онова, което е фундаментална истина в антиохийската христология: човешката реалност на историческия Иисус.

Никифор като че ли отива дори по-далеч от границите на постхалкидонското православие. Някои пасажи от неговото Antirrhetics изглеждат като официално отричане на теопасхизма, обявен от Кирил и Петия събор: “Не може да се твърди – пише Никифор,- както че Словото е претърпяло страданията, така и че плътта е направила чудеса… Трябва да се приписва на всяка природа онова, което е свойствено за нея[54].” Този пасаж като че ли пренебрегва различието, установено от халкидонската и постхалкидонската христология между ипостаста на Логоса – субект на страданията в плът – и Неговата природа. Същото несторианстващо объркване се появява, когато Никифор пише, че Словото “не се описва, когато бива описвано Неговото тяло[55]”, и в неговата склонност да омаловажава стойноста на communicatio idiomatum, което за него е просто игра с “думите” (ψιλά ονόματα)[56].

Това съживяване на една несторианстваща христология, разглеждаща Христос като два обекта един към друг и несъмнено произлизаща от относителния маниер на библейските тълкувания на Теодор Мопсуестийски и на Теодорит, по никакъв начин не е типично за богословието на всички защитници на изображенията. Теодор Студит, по-специално, основава цялото си богословие на иконите върху учението за ипостасния съюз. За Теодор самата ипостас на Христос е описуема (περιγραπτή) и се изобразява на иконата. Византийската традиция, изобразяваща Христос с буквите ο Ων – “Този, Който е”, превод на тетраграма YHWH – вписан в кръстатия нимб около лицето на Иисус, добре показва стремежа да се види в изображението самата ипостас на Сина Божий, без съмнение невидима в своята божественост, но станала видима в човешката природа, която е приела[57]. За Теодор Студит “всеки портрет е при всички случаи портрет на една ипостас, а не на една природа[58]”: защото ипостаста е единствената конкретна форма на съществуване на човешката природа и следователно единствената реалност, която може да бъде изобразена; а човешката природа на Христос е ипостазирана именно в ипостаста на Логоса и именно последната се изобразява в иконата, защото “образът и подобието на първообраза могат да се отнасят само към една ипостас, а не към две[59]”.  Би било погрешно следователно, според Теодор, да надписваме иконите на Христос с термини като “божественост”, “богопочитание”, или “царско достойнство”, термини, които обозначават Троицата; единствено надписът ο Ων, “Този, Който е”, а не οντότης, “съществуване”, е подходящ за изображението на Христос, изображение на действителното Лице на въплътеното Слово[60].

Така единствено персонализмът на светоотеческото богословие прави възможно преодоляването на същностната дилема на иконоборческия спор и осигурява солидна основа за почитанието на изображенията.

Ипостасният съюз предполага обаче communicatio idiomatum и следователно обожения характер на изобразяемото човечество на Христос. Но като се въплъщава, Словото приема нашата паднала човешка природа, за да я спаси: “Той не притежаваше плът различна от нашата, тази, която падна като последица от греха; Той не я преобрази [приемайки я], а бе създаден от същата природа, както ние, обаче без греха, и чрез тази природа Той осъди греха и смъртта[61].”

В своята полемика против оригенисткото схващане за унищожаване на тялото, илюстрирано от писмото на Евсевий до Констанция, Никифор използва възможността да заяви, че дори прославено, тялото на Христос остава едно напълно човешко тяло, тоест едно описуемо тяло. Контактът с божествеността, участието в божествения живот не разрушават човешката природа, но я възвръщат към нейното първоначално състояние, нейното напълно природно състояние[62]. “Това, което характеризира нетленността – пише той, – не е да развалиш и разрушиш, а да запазиш, да спасиш, да направиш по-добро и вечно неподвижно[63].”

Така преобразено и прославено след Неговата смърт и възкресение, тялото на Христос става източник на обожение: така изображението на въплътеното Слово се счита в православното богословие на осми век за свидетелство за обожената човешка природа на Иисус, едно централно сотириологическо понятие в ранното светоотеческо богословие. Ако тази човешка природа е “неописуема”, както иконоборците биха искали, тя е също и недостъпна, и следователно спасението на нашата човешка природа не е постигното. “Аз почитам Бога”, пише св. Иоан Дамаскин, но също и “багреницата на тялото [на Христос] не само като обвивка, нито като четвърто Лице [на Троицата], а защото то е създадено подобно на Бога (ομόθεον) и е станало неизменно едно с помазанието, което е получило[64].”

Изображението на Христос, почитано от християните, свидетелства за реалността на Евхаристията: “Ангелите – пише Иоан Дамаскин, – не участват в божествената природа, а само в енергията и благодатта; но човеците участват в нея; те са в общение с божествената природа, поне онези, които са в общение със светото тяло на Христос и приемат Неговата кръв; защото тялото и кръвта на Христос са ипостасно съединени с божествеността, а в тялото на Христос, с което ние сме в общение, има две природи, неразлъчно съединени в ипостаста. Така ние сме в общение и с двете природи – с тялото, телесно, а с божествеността, духовно, или по-скоро и с двете и по двата начина – без да има някакво отъждествяване между нашата ипостас и тази на Христос, защото ние първо получаваме ипостаста в реда на творението, после влизаме в съюз чрез смесването (κατά συνανάκρασιν) на тялото и кръвта[65].”

Представата за тялото на Христос, обожено, но също така историческо и описуемо[66], по такъв начин се отъждествява с Църквата, общността на верните. Оттук идва аргументът на Теодор Студит: “Ако Христос, след възкресението, е неописуем, ние също, които съставяме едно тяло с Него (σύσσωμος αυτώ, срв. Еф. 3:6), ставаме неописуеми[67].” Иначе, щом като това не се случва с нас, “ние преставаме да бъдем членове на Христос[68]”. Самата Евхаристия представлява за нас спасение, именно защото тя е “тяло” и “човечество”: “Ние изповядваме – пише Никифор, – че чрез призива на свещеника, чрез идването на Пресветия Дух тялото и кръвта Христови тайнствено и невидимо се явяват…” и има спасение не “защото тялото престава да бъде тяло, а защото то остава такова и се запазва като тяло[69].”

Истинските богословски измерения на иконоборческия спор така се показват ясно: изображението на Христос е видимото и необходимо свидетелство за реалността и човечеството на Христос. Ако това свидетелство е невъзможно, самата Евхаристия губи своята реалност. Теорията на византийския иконостас, разкриващ видимо “към външната страна” естеството на тайнството, извършвано вътре в светилището, несъмнено е разбирана в светлината на току-що анализираното богословие[70].

Това богословие също така дава една полусакраментална роля на иконографията. Св. Теодор Студит сравнява християнския художник със самия Бог, сътворяващ човека по Свой образ: “Фактът, че Бог създаде човека по Свой образ и подобие, показва, че иконографията е едно божествено действие[71].”

Като изобразява Христос, художникът, както Бог в началото, създава един “Божи образ”, рисувайки обожената човешка природа на Иисус, ипостазирана в самото Слово. Чрез това, според св. Иоан Дамаскин, той свидетелства за факта, че “материята е Божие творение, и изповядва, че тя е добра[72]” и че тя повече не носи смърт, а живот: “От момента, когато божествеността се съедини с нашата природа, нашата природа бе прославена като чрез някакво животворно и благотворно лекарство и получи достъп до нетленността: ето защо смъртта на светците се празнува, храмове се строят в тяхна чест и техните образи се изписват и почитат…[73]”

Ентусиазмът на св. Иоан Дамаскин по въпроса за “култа към материята” (την ύλην σέβω[74]) донякъде е смекчен от Теодор Студит, който съзнава твърде добре опасностите на фетишизма, в който изпадат някои форми на иконопочитание. Макар да приема, че почитанието на Евангелието или на материалните изображения предполага “възвеличаване на материята поради издигането на ума към Бога[75]”, той уточнява няколко пъти, че не “същността на изображението се почита, а формата на първообраза, представена чрез изображението… защото не материята е обект на почитанието[76]”. Изглежда, че понятието за богословие на иконите запазва при Теодор един по-изразен неоплатонически характер, отколкото при Иоан Дамаскин. Във всеки случай, както видяхме, личностният аспект на изображението е централният момент в мисълта на Теодор. Срещата с ипостаста на Словото е истинската цел на иконопочитанието и тази среща може и трябва да стане чрез посредничеството на материално изображение, свидетелство за историческата реалност на въплъщението и на обожението, с което нашата човешка природа е прославена в Христа.

Богословието на иконоборческия период, твърде пренебрегвано и често зле разбирано от историците на догматите, упражнява огромно влияние върху доктриналните развития и духовността в по-късни времена. Христологията на византийската Църква открива забележителни свидетели в лицето на Иоан Дамаскин, на Теодор Студит и на Никифор. Тримата съумяват, изправени пред категорично монофизитските тенденции на иконоборците, да възстановят напълно значението на Христовото човечество, както Максим вече е направил през седми век, без да накърнят централното вдъхновение на сотириологията на св. Кирил Александрийски, основана върху понятието за обожението. Значението, отдавано от някой като Теодор Студит на учението за ипостасния съюз в православното богословие на изображенията, показва, че развитието на христологическата мисъл във Византия от пети до осми век съставлява едно неразделно и интегрално цяло. Тази вътрешна логика на византийската христология ѝ дава възможност не само да запази една доктринална истина, но също така да вдъхнови поколения художници, създатели на голямото религиозно достижение, което представлява византийското изкуство. Тя прави от това изкуство не само едно голямо естетическо постижение, но също, по думите на един руски философ от двайсети век, “богословие в цветове[77]”.

Превод: Божидар Питев

_________________________

*Източници – http://svvasiliy.jusoft.net и http://www.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Този текст представя част от книгата (Глава 9) на протоиерей Иоан Майендорф “Христос в източноправославната мисъл”, която предстои да бъде публикувана от издателство “Праксис”.

[1]. Трябва да се отбележи обаче, че неотдавна беше доказан апокрифният характер на писмата до папа Григорий ІІ, които приписват на Лъв претенцията за “свещенство” (J. Gouillard “Aux origins de l’iconoclasme”, Travaux et Mémoires, 3 [Paris, 1968], pp. 243-307).

[2]. Историческите корени на иконоборството са подробно разгледани от L. Bréhier, La querelle des images (Paris, 1904); G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites (Breslau, 1929); G. B. Ladner, “Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy”, Medieval Studies, 2 (1940), 127-149; A. Grabar, L’iconoclasme byzantin: Dossier Archéologique (Paris, 1957); за едно неотдавнашно и симпатизиращо становище вж. S. Gero, Byzantine Iconoclasm During the Reign of Leo III (CSCO, 346, Subsidia 41), Louvain, 1973.

[3]. G. Florovsky, “Origen, Eusebius, and the iconoclastic controversy”, Church History, 19 (1950), 77-96; P. J. Alexander, The Patriarch Nicephorus (Oxford, 1958), 9.

[4]. Вж. C. Clerc, Les theories relatives au culte des images chez les auteurs grecs du IIe siècle après Jésus-Christ (Paris, 1915); също P. J. Alexander, Patriarch Nicephorus, 24-30.

[5]. True Discourse, II, 3, 36, ред. C. Glockner, Kleine Texte… herausgegeben von H. Lietzmann, III (Bonn, 1924), III, 42, 18.

[6]. Against the Christians, fragment 77, ed. A. Harnack, в Abhandlungen der Königliche Preussische Akademie der Wiss. (Berlin, 1916), 93.

[7]. J. Alexander, пос. съч., 33.

[8]. Ernst Kitzinger, “The cult of images in the age before iconoclasm”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), 83-150.

[9].  Относно светоотеческите сборници, използвани от иконоборческите събори от 754 и 815 г., вж. M. V. Anastos, “The argument for iconoclasm as presented by the iconoclastic council of 754”, Late Classical and Medieval Studies in Honor of A. M. Friend, Jr. (Princeton, 1955), 177-188; “The ethical theory of images formulated by the iconoclasts in 754 and 815”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), 153-160; P. J. Alexander, “The iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its definition”, Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953), 37-66.

[10]. Текстът се открива сред трудовете на патриарх Никифор, автор на Contra Eusebium в защита на изображенията; ред. J. B. Pitra, Spicilegium Solesmense, I (Paris, 1852; факсимилно издание, Graz, 1962), 383-386.

[11]. Вж. анализ на писмото в G. Florovsky, пос. съч., 85-86.

[12]. Пос. изд., 384.

[13].  Mansi, XI, col. 977-980.

[14]. De haeresibus et synodis, PG, 98, col. 80 a.

[15]. Писмо до Иоан Синадски, PG, 98, col. 157 bc.

[16]. Писмо до Тома Клавдиополски, PG, 98, col. 173 b; относно тези христологически аргументи, които се появяват от началото на спора, вж. Г. Острогорский, “Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой”, Seminarium Kondakovianum, 1 (Praha, 1927), 35-48.

[17]. Or. I, PG, 94, col. 1236 c.

[18]. Or. III, col. 1320 b.

[19]. Or. I, col. 1245 a.

[20]. P. J. Alexander, Nicephorus, 48.

[21]. Mansi, XIII, col. 333 e-336 d; за един по-нов анализ на решенията от 754 г. вж. M. Anastos, “The arguments for iconoclasm”, 177-188.

[22]. Mansi, XIII, col. 252 ab; 256 ab.

[23].  Пак там, col. 257 ab; положението на душата на Христос в христологията на събора от 754 г. е строго оригенистко; срв. M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné (Paris, 1958), 116-118.

[24].  Пак там, col. 336 c.

[25].  Chronique de Michel le Syrien, ред. и прев. J. B. Chabot, т. 2 (Paris, 1901), 521.

[26]. (Η εικών) ταυτόν τω πρωτοτύπω εστί, Василий, Ep. 38, 8, PG, 42, col. 340 b.

[27]. Вж. двата дълги екскурса относно различните видове “образи” в: св. Иоан Дамаскин, Oratio І, col. 1240-44; Oratio ІII, col. 1337 a-1348 b.

[28].  Cel. Hier., PG, 3, col. 124 a; Евхаристията като “образ” за иконоборците, в:

Mansi, XIII, col. 261 d-264; православното противопоставяне на този възглед, в: Теодор Студит, Antirrh., PG, 99, col. 340 ac; Никифор, Antirrh. II, PG, 100, col. 336 b-337 a; Contra Eusebium, ред. Pitra, Spic. solesm., I, 440-442.

[29]. Освен цитираната по-горе статия на Г. Флоровски няма друго изследване върху оригенистката мисъл по време на иконоборческия период; отношенията обаче са съвсем очевидни; срв. например H. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origène (Paris, 1956) и M. Harl, пос. съч., 104-120, 139-160 и други.

[30].  Теодор Студит, Писмо до Атанасий, ІІ, 85, PG, 99, col. 1329 a.

[31].  Седми вселенски събор, Определение, Mansi, XIII, col. 377 d.

[32]. Седми вселенски събор, пак там; Иоан Дамаскин, Or., III, col. 1348 d-1359 b; Теодор Студит, Писма, ІІ, 167, col. 1532 a; 292, col. 1640 ab; 217, col. 1656 cd; Никифор, Antirrh., III, PG, 100, col. 392 c.

[33].“En atteignant l’image, la proskynèse ne l’atteint pas pour elle-même, pour sa substance, mais pour la seule similitude qu’elle a avec le prototype, et par suite elle est et elle est dite σχετική. En atteignant le Christ lui-même, elle l’atteint pour lui- même pour sa substance divine et alors elle est et elle est dite λατρευτική”, V. Grumel, “L’iconologie de Théodore Studite”, dans Échos d’Orient, 20 (1921), 265.

[34]. Mansi, XXXII, col. 103; срв. V. Grumel, пос. съч., с. 265-268.

[35]. Or. III, col. 1332 b.

[36]. Теодор, Antirrh., III, PG, 99, col. 417 bc. Следствието е, че е невъзможно да бъде изобразен Самия Бог-Отец; символични изображения на Бог-Отец се появяват едва по-късно във византийското изкуство.

[37]. Refut. poem. iconom., PG, 99, col. 457 d.

[38]. Към Иоан Синадски, PG, 98, col. 157 bc; срв. Иоан Дамаскин, Or. III, col. 1320 b; 1332 c; и други.

[39]. Ο αόρατος οράται, Теодор, Antirrh., I, PG, 99, col. 332 a.

[40]. Antirrh., I, PG, 99, col. 332 d-333 a.

[41]. Antirrh., III, пак там, col. 396 c-397 a.

[42]. Пак там, col. 409 c.

[43]. Antirrh., I, PG, 100, col. 272 b.

[44]. Вж. по-горе, Глава 4.

[45]. Antirrh., I, col. 328 bd.

[46]. Теодор Студит, Antirrh., ІІI, PG, 99, col. 396 b.

[47]. Пак там, col. 409 b.

[48]. Пак там, col. 408 a.

[49]. Срв. Теодор, Problemata, col. 477 b; Antirrh., III, col. 417 ac; Писмо до разпръснатите братя, II, 8, col. 1132 d.

[50]. Antirrh., I, PG, 100, col. 628 a.

[51]. Пак там, col. 268 b.

[52]. Antirrh., I, PG, 99, col. 344 ab.

[53]. Писма, II, 169, col. 1532 d-1533 a.

[54]. Antirrh., I, col. 252 b; срв. същото избягване на теопасхизма в col. 313 d.

[55]. Пак там, col. 285 a, 301 d, 305 a.

[56]. Пак там, col. 317 b.

[57]. Antirrh., III, col. 400 d-401 a.

[58]. Пак там, col. 405 a.

[59]. Adv. Iconomachos Capita VII, PG, 99, col. 489 a.

[60]. Писмо до Навкратий, II, 67, col. 1296 ab; срв. Antirrh., III, col. 420 d.

[61].  Никифор, Contra Eusebium, ред. Pitra, Spicilegium Solesmense, I, 401.

[62]. Пак там, 424, 430, 433, 446-447.

[63]. Пак там, 415.

[64]. Or. III, PG, 94, col. 1325 a.

[65]. Пак там, col. 1348 ab.

[66].  Antirrh., II, PG, 99, col. 385 b.

[67].  Срв. също “Ставайки Божие тяло, Христовото тяло не престава да бъде тяло”, Никифор, Antirrh., I, PG, 100, col. 272 d.

[68]. Antirrh., III, PG, 99, col. 416 c.

[69].  Contra Eusebium, пос. изд., 440, 447 d.

[70]. Вж. по този въпрос интересните наблюдения на L. Ouspensky, “The problem of the iconostasis”, в St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 8 (1964), 186-218.

[71].  Θειόν τι χρήμα υπάρχειν το της εικονοουργίας είδος, Antirrh., III, col. 420 a.

[72]. Or. II, PG, 94, col. 1274 c.

[73].  Пак там, col. 1296 a.

[74]. Or. I, col. 1245 b.

[75]. Antirrh., II, col. 34 d.

[76]. Antirrh., III, col. 421 a; срв. col. 428 b; Писмо до Платон Студит, col. 504 b, c (автентичността на това писмо обаче е оспорвана от Н. Гросу в неговата важна монография върху Теодор, Преподобний Теодор Студит, [Киев, 1907], 192); Писмо до Никита Спатарий, col. 1504 b.

[77].  Е. Трубецкой, Умозрение в красках (Москва, 1915-1916); англ. прев. Icons: Theology in Colors (Crestwood, N. Y., 1974).

Изображение: авторът, протоиерей Иоан Майендорф. Източник – http://www.yandex.ru.

Ангел Кръстев

Тази година се навършват 940 години от разделението на Църквата на Източноправославна и Римокатолическа (статията е писана през 1994 година, бел. на авт. на блога). Някои историци считат като причина за този печален факт прекомерните амбиции и високомерие на константинополските патриарси Фотий (820-891) и Михаил Керуларий (1043-1058). Пишейки за културния подем на Източната империя през IX век, видният историк професор В. Левченко между другото отбелязва: „Вожд на литературното възраждане през IX век е патриарх Фотий (820-891), голям държавен деец, който подготвил с борбата си против римския папа разделянето на формално единната Християнска църква на западна и източна[1]„. А за патриарх Михаил Керуларий същият историк пише, че „завършил бързо окончателния разрив с Рим[2]„

Схващането, което хвърля цялата отговорност за печалното разделение на Църквата върху православните, се поддържа предимно от католическите богослови. За тях възникналата схизма е едностранен акт на неподчинение от страна на константинополските патриарси спрямо римския папа.

Според протестантските богослови и историци главна причина за разделението на Църквата са възникналите недоразумения и спорове по несъществени догматически и богослужебни различия между Източната и Западната църква.

За православните богослови схизмата винаги е била акт, „обоснован от редица социално-икономически и политически причини, преди всичко от острата борба между цариградските патриарси и римските папи за власт, за църковни доходи и политическо влияние”[3], от изстиване на братската християнска любов между представителите на двете църкви.

И наистина, само с изстиване на тази първоначална християнска любов бихме могли да си обясним лекотата, с която била забравена вярата в триединия Бог и изкупителното дело на Спасителя и се отдавало по-голямо внимание на онова, което е разделяло двата свята.

Проследявайки дългия път на постепенната подготовка на схизмата, виждаме, че в нея се преплитат политически, национални и религиозни интереси. И за да бъдем безпристрастни, ще трябва да посочим причините за подготвяното от векове разделение и върху кого пада отговорността за него чрез провъзгласяването на схизмата.

Споровете в Църквата се водят тогава между духовните предстоятели – между римския папа на Запад и константинополския патриарх на Изток.

Първоначалното разделение на империята при Диоклетиан имало само административно значение. То станало причина за самостоятелен стопански и религиозно-културен живот, който по-късно се превърнал в незачитане, недоверие и вражда. Схизмата е една от последиците на това разделение, което се затвърдило още повече след преместването столицата на империята от Рим във Византион през 321 година. От този момент започнало съперничеството за първенство в църковния живот и началото на зараждане на схизмата[4].

В бурните времена на нахлувания на варварски племена в Западната римска империя и падането ѝ под ударите на остготите в съзнанието на населението се издигнал авторитетът на римския папа като единствен негов закрилник. А желанието на император Юстиниан да наложи властта си на Запад имало само временен характер. Той станал причина за ориентирането на римския първосвещеник към новите западни държави и оттук за задълбочаване на антагонизма между Изтока и Запада.

Император Юстиниан нямал намерение да оставя църковните дела в ръцете на папата, а сам се разпореждал с папския престол, като дори утвърждавал избора на папите[5]. Това накарало папата да потърси и намери нов съюзник в лицето на френските крале.

Самото основаване на папската държава през 755 година е друг важен момент в отношенията между Изтока и Запада. Фактът, че папата става светски владетел, означавал, че авторитетът му сред останалите светски господари нараства и посредничеството му след време ще бъде търсено и от византийските императори.

Провъзгласяването на Карл Велики за император през 800 година и възобновяването при Отон I (962 година) на Западната римска империя, наречена по-късно „Свещена римска империя“, окончателно разделят политически двата свята.

Налице била национална омраза между гърци и латинци много преди окончателното политическо разделение на империята. Латинците демонстрирали надменност и превъзходство. Гърците пък презирали латинския език и се смеели на културната изостаналост на западния латински свят. Патриарх Фотий нарича дошлите в България западни духовници „мъже от мрака изпъкнали“[6], а император Михаил III в едно писмо до папа Николай I нарича латинския език „варварски“.

Към политическите и националните причини за отдалечаването на Изтока от Запада с течение на времето се прибавят и възникналите местни обичаи в култа на двете църкви. Те водят до различни схващания по църковно-богословски, догматически и дисциплинарни въпроси. Въпреки тези различия дълго време двата свята са живели в мир, като не са считали тия различия като повод за нарушаване на църковното единство.

Първият повод за недоразумения и спорове между Източната и Западната църква бил спорът за празнуването на Пасхата. Източната църква до IV век празнувала Пасхата ведно с юдеите, тоест на 14 нисан, в който и ден да се случи тази дата. Този обичай се основавал на преданието на апостолите Иоан и Филип. По тази причина източните християни били наречени четиридесетници. На Запад пък Пасха се празнувала в първия неделен ден след 14 нисан, за да не се празнува християнската Пасха заедно с юдейската. Тази практика се основавала на преданието на първовърховните апостоли Петър и Павел. Въпросът за празнуването на Пасха бил окончателно решен на Първия вселенски събор в Никея в 325 година. Друг спорен въпрос бил този за приемането на еретиците. До IX век, макар и да е имало спорове по този въпрос, никой не е смятал, че заради тях трябва да бъде нарушен мирът и църковното единство. Официално били поставени култови различия между двете църкви на Трулския събор (692 година). Основавайки се на по-стари определения, отците на събора осъдили както източната, така и западната практика.

По-важни западни практики, които осъдил Трулският събор, били:

1) безбрачието на духовниците (51 апостолско правило, 13 трулско); 2) ядене на кръв и убити животни (63 апостолско правило, 67 трулско); 3) постът в съботни дни (66 апостолско правило, 67 трулско); 4) яденето на яйца и сирене в събота и неделя през св. Четиридесетница; 5) изобразяването на Спасителя като Агнец (89 трулско).

Каноните на пето-шестия Трулски събор били санкционирани и приети от VII Вселенски събор, но въпреки това Западната църква не ги въвела в своята практика.

След обявяването на схизмата между Източната и Западната църква патриарх Михаил Керуларий изброява 28 отклонения в латинската практика.

В акта за отлъчване на Източната църква Западната също регистрирала отклонения у гърците.

При започналите диспути по литургичните различия се появили най-много разногласия за употребата на безквасния хляб, а в областта на догматиката – въпросът за изхождане на Светия Дух и от Сина. По този начин двете страни се обвинявали взаимно в ереси, приписвайки си неща, каквито в действителност нямат. В крайна сметка като основание за тези взаимни нападки и обвинения в ереси лежи различното схващане за култа в Източната и Западната църква. За Източната църква култът е огледало на догмата и поради това само вселенският събор може да го измени. За Западната църква култовите форми имат временно значение и могат да се изменят според нуждите.

Наред с култовите различия голяма роля за разделението на църквите изиграват и различията от догматичен характер, специално спорът за Filioque[7].

Въвеждането на формулата „филиокве“ било наложено не от богословски съображения, а от практически мотиви. Съборите, които приели тази формула, били председателствани от императори. Папа Бенедикт VIII (1012-1024) въвел тази формула в Символа на вярата по искане на германския император Хайнрих II при коронясването му в Рим.

Намесата на светската власт усложнила разглеждането на въпроса за изхождане на Светия Дух и от Сина.

Съществена роля за взаимното отчуждаване между Римската и Константинополската църква са допринесли различията им за отношението между светската и духовната власт и за църковното управление.

Още от дълбока древност Римската църква се е ползвала с почитта на всички църкви като църква с апостолско приемство и то на първовърховните апостоли Петър и Павел. Като такава тя била смятана за пазителка на апостолското предание. Поради това е сочена от някои писатели за пример на другите църкви и те препоръчват да се спазва преданието, което тя пази[8]. Мисълта у някои западни писатели, че Църквата трябва да има свой видим глава, е била поддържана и използвана от папите, за да наложат идеята за приматството си над цялата Църква. А обичаят на западните църкви да се обръщат към Рим за решаване на някои спорни въпроси бил изтълкуван от папите като признание на тяхната власт над тия църкви.

Третото правило на Втория вселенски събор (381 година) дало титлата митрополит на константинополския духовен глава и го приравнило по достойнство непосредствено след римския, поради политическото значение на този град като столица – нов Рим[9], макар че бил подчинен на митрополита на Ираклия. Четвъртият вселенски събор (451 година) дал почетната титла патриарх на константинополския и иерусалимския епископи, макар че римският и александрийските митрополити предпочитали титлата папа[10].

Свиканият през 343 година събор в Сердика за пръв път дал юридически основания за правата на римския първосвещеник, основани на първенството на св. апостол Петър[11].

Възползвайки се от първенството си по чест, съгласно апостолската традиция, на своя престол папите успели да издействат от императорите узаконяване и на първенството им по власт.

По време на Втория Вселенски събор папите били вече толкова уверени в своята сила и значение, че папа Дамас протестирал срещу приравняването на константинополския епископ по чест с римския (3-то правило). Папите виждали в това правило, което още не давало никаква юрисдикция на цариградския епископ, опасно начало за издигане на един опасен съперник. Това се вижда и от отношението на папа Лъв I към 28 правило на Четвъртия Вселенски събор. Опозицията на този папа идвала не само от разбирането му, че римският папа е глава на цялата Църква, но и от страх от по-нататъшно издигане на цариградския патриарх и евентуално желание на последния да вземе мястото на римския папа.

Титлата „вселенски“ (οικουμενικος), която приемат константинополските патриарси от времето на Юстиниан насам, породила също протести у папите[12].

Образуването на папската държава е важна крачка за засилване претенциите на папите за главенство в Църквата. Отношенията между двете църкви се усложнили още повече.

Провъзгласилият се за крал на франки и лангобарди Карл Велики помогнал на папа Лъв III да затвърди положението си в Рим. За благодарност той получил от папата императорска корона в 800-та година. По този начин се създала нова Западна империя, която предизвикала недоволство в Константинопол. С коронясването на Карл Велики за император настъпило пълното откъсване на Италия и папата от Константинопол и преминаването му под протекцията на Запада.

През IX вeк папите започнали да основават властта си в Църквата върху един канонически сборник, известен под името Лъжеисидорови декреталии[13]. В него папата е представен като приемник на княза на апостолите – апостол Петър, поради което има пълна власт над цялата Църква. Всяка власт, която имат в своите църкви другите апостоли и предстоятели, идва от него; той свиква съборите и утвърждава техните решения; до папата се отнасят с апелация срещу решенията на местните събори; решенията на папата са окончателни. В отделните страни папата праща викарии или примаси.

На Изток положението на константинополския патриарх в това време също нараснало. Близостта му до императора го издигнала в очите на другите патриарси, които се отнасят към него с по-голяма почит. Патриарсите в Константинопол достигнали същото положение, каквото имали папите на Запад[14].

Докато на Запад папата успял да си извоюва самостоятелност и да наложи мисълта, че той държи в ръцете си духовната и светската власт, която раздава, то на Изток византийският император бил пълен господар в Църквата. Византийските императори най-безцеремонно се месели в църковния живот и това се отразило особено зле в отношенията между Римската и Константинополската църква, защото политическите интереси винаги диктували държанието на константинополския патриарх при тия спорове. Оттук е и голямото непостоянство в позициите на константинополския патриарх в борбата и споровете му с римския папа.

Възникналата схизма през IX век поради свалянето на патриарх Игнатий и възкачването на патриарх Фотий станала повод за конфликт между Източната и Западната църква. Привържениците на патриарх Игнатий не признали Фотий за патриарх. Те даже апелирали до папата за намеса в спора. Това дало повод на папа Николай I да наложи властта си и над Източната църква. За премахване на разкола император Михаил свикал събор през 861 година в Константинопол. На него били поканени както източните патриарси, така и папата. Изпратените от папата писма чрез своите делегати до императора и патриарха са проникнати от идеята за главенството му в цялата Църква. Особено недоволства той от факта, че императорът е извършил промени в Църквата без негово знание.

Въпреки това становище на папата присъстващите 918 епископи на събора признали Фотий за патриарх. Съборните решения били съобщени на папата. Патриарх Фотий в писмо защитил самостоятелността на Константинополската църква и упрекнал папата в това, че приема в общение избягали лица от църквата му, без те да имат представителни грамоти[15].

Недоволен от решенията на събора, папа Николай I свикал през 863 година събор в Рим, на който отлъчил патриарх Фотий, ако в срок от един месец не напусне катедрата. Съборните решения папата съобщил писмено на патриарха и императора. В писмото си до патриарх Фотий папата защитава първенството на своя висш авторитет в Църквата с дадените на апостол Петър пълномощия. Римската църква е глава на всички църкви. На нея е предоставена грижата да поддържа целостта на вярата… Всичко, което се утвърждава с авторитета на римския първосвещеник, трябва да се пази твърдо и неприкосновено…[16]

Още в самото начало на спора изпъкват двете непримирими гледища на църквите по въпроса за църковното управление. Докато патриарх Фотий в писмото си до папата иска санкциониране на задължителните за цялата Църква правила от вселенските събори, то папа Николай издига авторитета на римския първосвещеник и над вселенските събори.

Отношенията между Източната и Западната църква, тоест между патриарх Фотий и папа Николай се усложнили още повече с намесата на латинското духовенство в новооснованата Българска църква. То искало въвеждането на „целия религиозен обред на християнската вяра в употребление у българите, както те били наставени от светейшия папа[17]„. Това принудило патриарх Фотий да пренесе борбата срещу папата на чисто църковна почва, премахвайки булото на различията, образувани с течение на вековете между Източната и Западната църква[18].

През 867 година се състоял събор на източните патриарси, който осъдил отстъпленията на Римската църква, намесата ѝ в България и отхвърлил главенството на папата. Отхвърлени били още постът в съботни дни, целибата на клира, миропомазването само от епископ, изхождането на Светия Дух и от Сина и главенството на папата. Желанието на събралите се патриарси на събор било да спечелят на своя страна и император Людовик Немски. Изпратено му било за изпълнение решението на събора за свалянето на папата[19]. Дворцовите промени във Византия, заточението на патриарх Фотий и възстановяването на патриарх Игнатий довели до промени в отношението на Източната към Западната църква. От името на патриарх Игнатий и император Василий Македонянин били изпратени угоднически писма, с които канят папата на събор за осъждането на детронирания патриарх Фотий. Проведеният в края на 869 година и началото на 870 година (октомври 869-февруари 870 година) събор бил истинска победа за папата, каквато дотогава не е имал на Изток[20]. Признат бил папският примат.

Макар и удовлетворен от временната победа, папата само след няколко дни трябвало да претърпи пълно поражение относно властта си в Българската църква.

На свиканото извънредно заседание на на 4 март 870 година българските пратеници поставили открито въпроса на коя църква трябва да се подчиняват. Папските пратеници не очаквали поставянето му, но все пак отговорили, че е естествено да се подчиняват на Римската църква. След като въпросът бил  разгледан от друга страна, че българите там заварили гръцки свещеници и се търсят и други исторически основания за оставане на латинското духовенство в България, то гръцките представители го поставили на чисто политическа почва. Преди това папските легагати искали да решат въпроса с авторитета на папата, казвайки: „Св. апостолски престол не е избрал, нито чрез нас избира вас, които стоите, разбира се, по-долу, за съдии над своето дело, защото той сам тъкмо има право да съди цялата Църква…“[21] На тези папски претенции източните представители отговорили така: „Доста непристойно е дето вие, които се отказвате от Ромейската империя и се свързвате чрез договори с франките, запазвате (си) права за управление в царството на нашия господар. Поради това ние отсъждаме, щото българското отечество, за което узнаваме, че било по-рано под гръцка власт и е имало гръцки свещеници, да се върне сега отново чрез християнството пак на св. Цариградска църква, от която то било отделено чрез езичеството“[22].

На събора през 879-880 година папата реабилитирал патриарх Фотий. На този събор се забелязва разликата в авторитета на двамата първи епископи – римския и цариградския. И двете страни възвеличават своите първоиерарси. Гърците приели върховната власт както на патриарх Фотий, така и на другите патриарси, наричайки ги μεγίσται αρχιερευς, докато папските легати постоянно изтъквали абсолютното предимство на римския папа над всички останали епископи. Символът на вярата бил прочетен без формулата „филиокве“ и папските легати не протестирали[23].

Въпросът за Българската църква не бил решен по желание на западните представители. Той бил поставян на няколко пъти от папските легати, но източните им отговорили така: „Трябва да се надяваме, че Бог ще помогне на нашия император да подчини под властта си всички страни на света, и тогава той ще направи ново разпределение на диоцезите и ще удовлетвори желанията на всички висши патриарси“[24].

През втората половина на X век е налице едно отчуждаване на папството от Изтока. След въвеждането на „Филиокве“ в Символа на вярата патриарх Сергий I (999-1019) зачеркнал името на папата от диптихите на Цариградската църква[25].

Император Василий II Българоубиец направил опит да подобри отношенията между двете църкви. За целта той искал с пари да купи съгласието на папата да признае „вселенския“ титул на цариградския патриарх. Папа Иоан XIX бил готов на отстъпки, но против готовността му се надигнала същинска буря от страна на западните монашески среди. По този начин била осуетена и последната възможност за помирение между двете църкви, а окончателното им разделение било само въпрос на време.

Ниският авторитет на папството през X век на Запад и общият църковен упадък предизвикали силна реакция сред монашеските среди. Появилото се клюнийско движение[26], ратуващо за здрава църковна дисциплина и освобождаване на папството от светската власт, издигнало авторитета му в духа на Лъжеисидоровите декреталии. Немските императори Хайнрих II и Хайнрих III поддържали това движение. Из средите на същото това движение бил и кардинал Хумберт, който в продължение на 20 години ръководил живота на Римската църква при няколко папи.

Щом папският престол бил зает от Лъв IX (1048-1054), също из средите на клюнийското движение, изгледите за мирно уреждане на споровете между двете църкви съвършено намалели. В същото това време Южна Италия представлявала (политическа) арена, в която се преплитали политическите интереси на Източната византийска империя и тези на германските императори и папата. Те търсели възможност за разширяване на владенията си за сметка на сарацини, нормани и лангобарди, които упорито се защитавали и нападали императорските и папските владения. За да откъснат византийските владения, папата и германският император организирали въстание в Южна Италия.

Поставяйки си за цел да подчини Южна Италия, папа Лъв IX стоял цели седем месеца в Беневент[27] и латинизирал гръцката църква там. Той свикал събор в Сипонто през 1050 година и свалил местния архиерей. След две години този град бил подчинен на Беневентския архиепископ и даже ръкоположил архиепископ за Сицилия. В тази си дейност папата остро критикувал гръцкия култ и специално духовенството, което водело брачен живот. Според него то било лош пример и пречка за прокарване на клюнийските реформи.

Цариградският патриарх Михаил Керуларий със загриженост следял поведението на папата. Като изтъкнат канонист за него духовната власт също така стояла по-високо от светската[28].

В отговор на папските провокации в Южна Италия и на дързостта на латинските монаси да пропагандират култа си в столицата Константинопол патриарх Михаил Керуларий затворил латинските църкви и манастири в града.

По желание на патриарха Охридският архиепископ Лъв изпратил послание до Транийския архиепископ Иоан в Апулия. В него били критикувани латинските култови практики и употребата на безквасен хляб при св. Евхаристия. Посланието на Охридския архиепископ Лъв било получено от кардинал Хумберт при визитата на Транийския архиепископ Иоан. То предизвикало голямо негодувание и в отговор на това били съставени три писма: на папата до патриарх Михаил Керуларий, диалогът на Хумберт и сборник от светоотечески текстове в полза на римските практики.

В изпратеното писмо до патриарха папата отговарял на обвиненията на патриарх Михаил Керуларий и Охридския архиепископ Лъв[29]. Това писмо било апотеоз на папското главенство. В него римският първосвещеник се счита за Христов викарий на земята. Kaто наместник Божи той държал в ръцете си цялата власт, дадена му от Самия Господ Иисус Христос. В писмото ca цитирани различни места от Свещеното Писание и св. отци за първенството на св. апостол Петър и третира Константинополската църква като дъщеря, която не показва респект към своята майка.

Диалогът на Хумберт бил пряк отговор на посланието на Охридския apхиепископ Лъв. Той станал известен още вкрая на 1053 година, но не допринесъл с нищо за изглаждане на различията.

Политическите интереси на папата и на византийския император диктували да се съюзят срещу общия враг норманите. Посредник за този съюз станал губернаторът на византийските владения в Южна Италия дук Аргир Мелит. Тъй като той бил привърженик на латинския култ и личен противник на патриарха[30], Михаил Керуларий се страхувал от посредничеството му. Той смятал, че папските църковни реформи, провеждани в лангобардска и норманска Италия, ще се проведат и във византийските владения[31].

Визатийското правителство искало съюз с папата. Този съюз му бил важен в две отношения: на първо място – за съвместни действия против норманите, и второ – за успешно сключване на мир с немския император Хайнрих. Папата и византийският император станали в този случай естествени съюзници. В този именно пункт се срещнали политическите интереси на Византия с църковните интереси на Рим.

Необходим бил преди всичко църковен мир. Папата се надявал, че само чрез устни преговори ще бъде постигнато тъй желаното помирение[32] и след като получил от патриарха и императора помирителни писма, той изпратил В Константинопол делегация. Тя била възглавявана от най-изтъкнатите му дипломати: кардинал Хумберт и канцлер Фридрих Лотарингски. Папските легати донесли писма за патриарха и императора. В Константинопол легатите намерили нов литературен противник в лицето на Никита Стифата, който написал съчинение „За безквасния хляб, съботния пост и брака на свещениците“[33].

Тонът на донесените писма от Рим бил в пълна хармония с държанието на папските легати. Облягайки се на императорския авторитет, те заели позата на съдии. Патриархът приел легатите в присъствието на митрополити и епископи. Той очаквал легатите да се държат скромно и да му отдадат дължимата чест. След като им били посочени местата между епископите според сана им лично от патриарха, те побързали да предадат носеното от тях писмо и демонстративно напуснали събора[34]. От съдържанието на папското писмо патриарх Михаил Керуларий разбрал защо е такова поведението на легатите. Станало му ясно, че е невъзможно съглашение и решил да няма повече работа с тях. Впоследствие обяснил решението си с това, че не считал за уместно да води преговори с римския престол за неща от първостепенна важност, без участието на Антиохийския и други патрарси, както изисквали древните църковни обичаи[35]. Но и без това обяснение всичко било ясно.

Опитите на императора да уреди нова среща с патриарха не дали резултат. Патриархът даже им забранил да служат литургия в Цариград.

Недоволни от смелото държание на патриарх Михаил Керуларий, папските легати предприели последната съдбоносна крачка. Към 9 часа сутринта на 16 юли 1054 година, когато народът и духовенството се събирали за богослужение в храма „Св. София”, папските легати се явили и поставили в олтара на св. престол акт за отлъчване на Източната църква. Излизайки от храма, легатите отърсили праха от нозете си, произнасяйки евангелските слова: „Виж, Боже, и съди“ (Мат. 10:14). След това направили разпореждания на латинските църкви в Константинопол, получили прощална аудиенция при императора, по време на която в присъствието на императора и съновниците му отново, само че словесно, анатемосали Източната църква.

Император Константин Мономах заедно с приближените си изслушал папските легати, дал им подаръци, в това число и за римския престол, и на 18 юли те напуснали Константинопол [36].

Арогантният език, на който бил написан актът за отлъчването на Източната църква, нанесените лични обиди на патриарх Михаил Керуларий и сътрудниците му предизвикали силно възмущение и шумни манифестации сред столичното население. По този начин било извършено подготвяното от векове разделение между двете църкви.

До този момент патриарх Михаил Керуларий мълчал. Ако делото е имало само църковен характер, то поведението на папските посланици по време на първата аудиенция би довело до враждебни действия от негова страна. Но в това дело били замесени и политически интереси, за чието изпълнение той сам се заел. Той не намерил друго средство, за да примири политическите интереси с църковните, освен да мълчи и да остави папските легати да си заминат без излишно раздразнение. Но след като вече папските легати си позволили публична гавра с Гръцката църква в лицето на нейния патриарх, мълчанието му било повече невъзможно. Трябвало да защити честта и правата на Църквата. Ден след заминаването на папските легати патриарх Керуларий се обърнал с молба към императора за връщането им. Император Константин Мономах и правителството му разбрали тази молба като готовност на патриарха да отстъпи на исканията на папските легати. За тази цел от името на императора било изпратено писмо, което застигнало легатите в Селимврия. Легатите, въведени в заблуда, помислили, че патриархът желае да се покае, последвали поканата на императора и се върнали в двореца. Там станало ясно за какво ги вика патриархът. Той искал от тях отговор c цел да утеши и намали предизвиканата от тях съблазън, нанесла оскърбление както на него самия, така и на предстоятелстваната от него Църква. Легатите били повикани да се явят в същия този храм „Св. София“, където са си позволили такава дръзка постъпка, да се отрекат от нея и анатемосат повредения Символ на вярата и извращаваното учението за Св. Троица. Папските посланици отказали да дойдат в xpaма „Св. София“, за което патриархът поискал от императора арестуването им. Правителството на император Константин Мономах било поставено в крайно деликатно положение. За целта на легатите било предложено да си заминат колкото може по-скоро.

На 20 юли 1054 година патриарх Михаил  Керуларий свикал голям събор в присъствието на упълномощени от императора лица, където бил изготвен самият акт за отлъчването и била произнесена анатема както против самия акт, така и против съставителите му. След това съборното решение било изпратено до източните патриарси с покана да се  присъединят към него.

Така бил извършен прескърбният факт  на църковното разделение, подготвян в продължение на столетия.

____________________

*Публикувано в Духовна култура, 1994, кн. 11, с. 7-16. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните  му права. Понастоящем, май 2013, авторът на статията е проф. д-р.

[1]. В. Левченко, История на Византия, С., 1948, с. 183.

[2]. Пак там, с. 238.

[3]. История средних веков, т. I, 1952, с. 498.

[4]. Herman Schuster, Glaube und Leben, Frankfurt/M., 1930, S. 99; T. Popescu, Genesa si evolutia schisma, in: Orthodoxia, 1954, № 2-3, Bucuresti, p. 167; В. Левченко, пос. съч., с. 30

[5]. W. Norden, Das Papstum und Byzanz, Berlin, 1903, S. 2.

[6]. В. Н. Златарски, История на българската държава през средните векове, т. I, Първо българско царство, ч. 2 – От славянизацията на държавата до падането на първото българско царство, С., 1927, с. 118; Migne, PG, t. CII, col. 725, 732-733, 736-737; вж. превода у митрополит Симеон Варненски, в Български старини, кн. V, 1917, с. 122, параграф 3 и 4.

[7]. Ревностен защитник на прибавката „филиокве” в Символа на вярата бил император Карл Велики. Той свикал събор в Аахен (809 година), който приел новата формула. Вж. T. Popescu, op. cit., p. 174.

[8]. Димитър Дюлгеров, Римският папа пред съда на Свещеното Писание и църковната история, С., 1924, с. 33.

[9]. Вж. W. Norden, Das Papstum…, S. 2.

[10]. Мотивите за признаването на константинополския и римския патриарх вж. у W. Norden, op. cit., S. 2.

[11]. Fr. Maasen, Der Primat des Bischofs von Rom und die alten Patriarchalkirchen, Bonn, 1853, S. 66.

[12]. Тази титла била дадена от Юстиниян Велики за пръв път през 587 година на константинополския патриарх Иоан и била почетна титла.

[13]. Той се приписва на испанския канонист Исидор Севилски.

[14]. Вж. W. Norden, op. cit., S. 3.

[15]. Ев. Смирнов, История на Християнската църква, ч. I, Варна, 1899, с. 438.

[16]. T. Popescu, op. cit., p. 182.

[17]. В. Н. Златарски, пос. съч., с. 109; Vita Nicolai, Migne, PL, t. CXXVIII, col. 609.

[18]. W. Norden, op. cit., S. 7.

[19]. Ibid., S 9; J. A. Hergenröther, Photius, Patriarch von Konstantinopel, Regensburg, 1867, Bd. I, S 650, 53.

[20]. W. Norden, op. cit., S. 9-10.

[21]. В. Н. Златарски, пос. съч., с. 137-138.

[22]. Пак там, с. 138-139.

[23]. T. Popescu, op. cit., p. 190.

[24]. В. Н. Златарски, пос. съч., с. 190.

[25]. J. A. Hergenröther, op. cit., p. 710-711, W. Norden, op. cit., S. 16.

[26]. По името на манастира Клюни в Южна Франция.

[27]. Протопресвитер Гав. Костельник, Римская Церковь и единство Христовой Церкви, в: Деяния совещания глав и представителей автокефальных церквей в связи с празнованием 500 летия автокефалии Руской православной церкви (8-18 юля 1948), т. I, Москва, 1949, с. 183.

[28]. W. Norden, op. cit., S. 21.

[29]. Migne, PL, CXLIII, col. 744-769. Epistola ad Michaelem Constantinopolitanum patriarcham adversus ejus et Leonis Achridani episcope inanditas praesumptiones et nimias vanitatis.

[30]. За съществуващия антагонизъм между патриарх Керуларий и дук Аргир няма точни сведения.

[31]. Н. Скабаланович, Разделенiе церквей при патриархе Михаиле Керуларiе, в: Христ. чтенiе, 1885, ч. I, с. 97.

[32]. W. Norden, op. cit., S. 29.

[33]. Niceta presbyter et monachus monasterii Studiorum qui praenominor Pectoratus Romanis de azymis et sabbatorum jejuniis et nuptiis sacedotum. Migne, PG, CXX, col. 1011-1012.

[34]. Migne, t. CXX, col. 785-788.

[35]. Migne, t. CXX, col. 816.

[36]. Migne, t. CXLIII, col. 1001-1002.

Изображение: авторът на статията, Ангел Кръстев. Източник – http://shu-bg.net

Венцислав Каравълчев

Древният Анхиало – днешното Поморие, има дълга и богата история. И до днес точната възраст на града не е известна, но за първи път името му се споменава през V-ІV век преди Христа, от географа Скилакс, който предприема по заповед на персийския цар Дарий І географско пътешествие, достигайки до устието на река Инд. В географското описание на Средиземно и Черно море, което му се приписва, за първи път се споменава името на града Анхиало[1].Според Плиний Стари, на мястото на днешно Поморие до идването на гръцките колонисти е съществувало тракийско селище[2].Твърде вероятно е с нарастване на влиянието на съседна Аполония, тук да се преселват гръцки търговци, които установяват мирни отношения с траките и създават гръцката колония Анхиало. Каквото и да е било началото, през І-ІІ век след Христа Анхиало се превръща в голям град и вероятно най-голямото пристанище по нашите земи. Повод за това твърдение ни дава една изключително рядка анхиалска монета на император Гордиан, на която той в пълно бойно снаряжение е стъпил на кораб[3]. Заедно с няколкото медальона с подобна тематика, произхождащи от Анхиало, въпросната монета ни дава основание да мислим, че именно от анхиалското пристанище започва походът на император Гордиан през 242 година след Христа срещу персите, при който армията на Шапур І е напълно разбита. Като се има предвид числеността на римската армия 70-100 000 души, в това число и готските наемници, можем да съдим за големината на града, който трябва да поддържа тази армия до началото на военната експедиция, както и за флотилията, необходима да ги превози, в това число и за размера на пристанището, където тя може да акостира. Произходът на името Анхиало е също спорно. Опитът да се изведе от гръцките думи „анхи” – край нещо и „алатис” – сол, тоест край солище, трудно издържа критика. Древните извори не съобщават тук да се е добивала сол, а солта в древността е имала цената на златото. Неслучайно войниците в римските легиони са получавали част от заплатата си в сол.

По-удачен изглежда опитът за извеждане на етимологията му от „анхи” и „елос” – плитко море, но лингвистите трудно ще се съгласят с него. Според едно предание Анхиало било основано от преселници от малоазийския град Милет, край който течала река Ахело. Според друго предание, тук дошъл троянският герой – тракиецът Еней, който довел баща си Анхисес на лечение край Поморийските (Бургаските) минерални бани, но не успял да го излекува и баща му починал. В негова памет новооснованото селище било наречено с името му[4].Самото име търпяло фонетични промени през вековете, което говори за политическите промени, както и за тези в етническия състав на населението. В летописите градът се среща също и под името Анхиоли, Анхилия. По време на римското господство градът е известен като Улпия Анхиало. През византийската епоха става Ахело, а турците по-късно ще го нарекат Ахелу. От 1934 година градът носи настоящето си име Поморие.

Богата е историята на това място от родината ни, не по-малко богата е църковната му история, която за съжаление не е била обект на специални изследвания. Градът е един от най-древните епископски центрове по нашите земи. Не е изключено той да е станал такъв още в І век след Христа. Преданието говори, че християнството тук се е зародило с проповедта на св. апостол Андрей, който посещава тези места. В историографията се е наложило мнението, че сведенията за мисионерското дело на апостол Андрей имат легендарен характер[5]. Въпреки аргументираната критика обаче ни се струва, че няма достатъчно основание за отхвърлянето им. Още повече, че критиката на Дворник, например, е насочена преди всичко към руската версия за проповедта на апостол Андрей, според която той проповядва в Киев, а на север достига дори до разположения в Ладожкото езеро остров Валаам и крайбрежието на Балтийско море[6]. Прецизността на настоящето изследване изисква споменаването на древните исторически сведения за проповедта на апостол Андрей. Според Симеон Метафраст, апостол Андрей бил проповядвал по цяла Витиния, Черноморското крайбрежие, Халкедон…, както и на народите, обитаващи Тракия и Македония[7].Това сведение срещаме и у по-ранни автори. Иполит Портуенски в своето съчинение за 12-те апостоли изрично споменава, че апостол Андрей проповядвал на скити и траки[8], а Доротей, че е обходил цяла Византия, Тракия и Скития, проповядвайки Евангелието[9].Трябва да отбележим, че информацията, която ни дават тези сведения относно дейността на апостол Андрей в Тракия и Македония, е твърде обща, без да се конкретизират местата на проповед. Следвайки логиката на пътешествията на апостола, можем да заключим, че крайбрежните области на Черно море попадат със сигурност в посетените от него места.

В Анхиалското предание споменът за апостол Андрей е твърде избледнял, но е съхранено преданието за равноапостолната св. мъченица Севастиана, която проповядвала Евангелието в Анхиало и околностите му. Нямаме причини да се съмняваме, че това е било така, тъй като св. мъченица Севастиана, която е била обърната за Христа от св. апостол Павел и се е учила при него[10], действително се е подвизавала в Анхиало, Марцианопол, Одесос, Аркадиопол, Хераклея и други[11]. Св. Севастиана според Синаксара на Вселенската патриаршия се е родила в Севастия Фригийска[12], но много по–вероятно изглежда предположението, че се е родила в Хераклея Тракийска[13], древен епископски център на Мраморно море, отстоящ на около 50 километра от Константинопол, днес малко градче Marmara Ereğlisi в Турция. Всъщност, краткото житие на светата равноапостолна мъченица Севастиана, което за съжаление е непознато на българския читател, а паметта на светицата, която е пряко свързана със земите на днешна България, липсва от църковния ни календар, е твърде интересно. По времето на император Домициан (81-96) започва преследване на християните. Света Севастиана, която по време на гонението е проповядвала Христа в Марцианопол (дн. гр. Девня) и околностите, е заловена. Управител на града е бил някой си Сергий[14], (някои кратки синаксари посочват като управител Георги), който искал от светицата да се откаже от Христа. Разгневен от твърдостта ѝ, той се опитал да я ослепи, наредил да бъде бичувана с бич с оловни наконечници и накрая, виждайки несломимостта ѝ, я хвърлил в огнената жарава на нажежена пещ. По молитвите на светицата, обаче, огънят загаснал и тя останала невредима[15]. Тук, по време на мъченията в Марцианопол (Девня) на светицата се явява нейният учител св. апостол Павел и я утешава с думите: „Радвай се и не тъжи, защото оттук ще отидеш в твоя град да изповядаш вярата си в Христа”[16]. Действително, не след дълго хегемонът Сергий е принуден да признае поражението си и изпраща светицата при управителя на Хераклея Тракийска Помпиан. Светицата е отведена първо в Одесос, след това в Анхиало, Аркадиопол и накрая е изправена пред съда на Помпиан в Хераклея[17]. Тук тя отново е съдена и измъчвана, била привързана към дърво и от тялото ѝ рязали парчета плът, хвърляна на дивите зверове, но Бог по чудесен начин винаги я запазвал. Вбесен от непоколебимостта на св. Севастиана, Помпиан издава заповед тя да бъде обезглавена. Тялото на светицата било хвърлено в морето, но по чудесен начин било пренесено на остров Родос, където било намерено и погребано от Амиа, съпруга на местния губернатор. Главата на светицата е източник на много чудеса и благоуханно миро. Това се случило според Синаксара в 82 година, по времето на император Домициан[18]. Паметта на светицата се чества на 16 септември.

Проповедта на св. апостол  Андрей и на св. мъченица Севастиана не останала безрезултатна. Много скоро тя дала обилни плодове. Ние не знаем, кога точно Анхиало става епископски център, нито името на първия анхиалски епископ. Твърде възможно е, това да е станало през първите години след проповедта на св. апостол Андрей, още повече, че църковната организация на раннохристиянската църква се различава съществено от църковната организация, която имаме днес[19]. Известно е, че християнската проповед на апостолите и техните последователи в ранната Църква е завършвала почти винаги със създаването на църковна община, за обгрижването на която много често апостолите сами са ръкополагали епископи и клирици[20].Твърде възможно е, точно така да е възникнала и църковната община в Анхиало, но сведения за това на този етап не са открити. Имаме обаче едно изключително интересно кратко сведение от бащата на църковната история Евсевий Кесарийски, което, за съжаление, досега не е било обект на специално изследване в българската историография. Във връзка с придобилата широки размери през ІІ и ІІІ век ерес на монтанизма[21] в ранната Църква, Евсевий Кесарийски се позовава на едно писмо на св. Серапион, епископ Антиохийски, в което се цитират подписите на различни епископи[22]. В писмото епископът на тракийската колония Деултум[23] Елий Публий Юлий се е подписал с думите: „Жив е Бог на небето: Блаженият Сотас, (епископ) Анхиалски поиска да изгони демона от Прискила, но лицемерите не му позволиха”[24]. Второ споменаване на въпросния епископ имаме в Libellus Synodicus[25], където се казва, че анхиалският епископ Сотас е свикал събор в град Анхиало срещу ересите на Теодот[26] и на Монтан, на който са присъствали 12 други епископа. И двете сведения са много интересни и хвърлят нова светлина върху ранното християнство по българските земи. Двете кратки съобщения не са снабдени с никаква конкретна датировка или коментар, който да посочи, кой е бил този виден мъж, стоял начело на църквата в Анхиало и през кои години приблизително е правоправел. Очевидно е, че и двете сведения насочват към едно и също събитие – събора в Анхиало, на който освен осъждането на двете ереси, домакинът – епископ Сотас е искал и да изгони демона от едно от главните действащи лица в монтанизма, „пророчицата” Прискила. Епископът на Дебелт Елий Публий Юлий нарича епископа на Анхиало „блажен”. Някои тълкуват този момент като доказателство, че епископ Сотас не е вече между живите към момента, когато епископът на Дебелт е слагал подписа си, увековечавайки подвига му. Ако приемем тази хипотеза, то писмото на св. Серапион[27], живял в края на втори, началото на трети век, можем да определим като горна граница на живота на епископ Сотас, тоест той е починал известно време преди това писмо да бъде написано. Като имаме предвид обаче, че събитието се развива в ранните години на Христовата църква, прозвището „блажен”, според нас, указва най-вече на общопризнатата святост на църковния иерарх, на видима причастност към Божията благодат, а не на канонизация след смъртта му. Процедурата на канонизация, съществуваща днес, е била непозната в древната Църква и употребата на прозвищата „блажен” и „свят” е била много по-свободна. Светостта в ранната Църква е била засвидетелствана чрез почитта на църковния народ още приживе на светците. ІV–V век изобилстват от примери, наистина из числото на аскетите и подвижниците, когато вярващите са включвали в своя празничен календар известни аскети от своя район още преди смъртта им, а на някои от тях дори са посвещавали храмове[28].Още повече, че изразът „μακάριος”- блажен, свят, щастлив, указващ също и на мъченичество[29], използван в цитираното от Евсевий Кесарийски писмо, е различен по смисъл от „μακαριστής” – блажено починал[30], който наистина указва на починал човек[31].Тоест, епископът на Дебелт свидетелства за светостта на своя събрат, като изказва възхищението си от постъпката му. Можем да допуснем, че епископ Елий Публий Юлий се е познавал добре с епископ Сотас. В подкрепа на това твърдение е фактът, че двете епископски катедри отстоят само на около 30 километра една от друга, а Анхиало и Деултум са лежали на един от основните римски пътища и са били свързани чрез него[32].Интересен момент в това кратко съобщение е свидетелството за духовната смелост и дръзновението, които блаженият Сотас притежавал пред Бога, когато поискал да изгони демона от Прискила. Приска или Прискила заедно с Максимила са двете пророчици и най-близки съратнички на еретика Монтан[33].Тази страшна ерес, която дълго време съществува вътре в Църквата, успява бързо да се разпространи и набере огромен брой последователи, като заплашвала да се отъждестви със самата ортодоксия. Впоследствие, въпреки многократното ѝ осъждане, ереста просъществува чак до VІІІ век[34]. Нещо повече, за силата на това древно харизматично движение може да съдим по лавинообразното възраждане и нарастване на Петдесятничеството днес в световен мащаб. Неслучайно Петдесятничеството се стреми трайно да се идентифицира с монтанизма, „откривайки” своите корени в него и оспорвайки все по-настойчиво правилността на осъждането му от Църквата в миналото.

Основателят на тази ерес, Монтан, е фригиец, бивш жрец на богинята Кибела[35], който приема християнството между 135 и 175 година[36]. След кръщението си той започва да твърди, че е получил откровение от Светия Дух, че той ще бъде Негов пророк (тоест, че Дух Свети ще говори чрез него) и той ще въведе Църквата в есхатологичнато ѝ състояние. Скоро, окрилен от това си откровение, в търсене на харизматичeн екстаз, Монтан ще обвини Църквата, че е изневерила на апостолската линия. По-късно, под влиянието на двете си съмишленички и пророчици – Прискила и Максимила, Монтан дори ще се самопровъзгласи за Утешителя, а фригийският градец Пепуза, центърът на неговата проповед ще бъде обявен за „Новия Иерусалим”, където хилиазмът ще намери своето въплъщение и откъдето ще започне 1000-годишното царстване. В състояние на „вдъхновение”, когато пророкува, Монтан не просто говори от името на Светия Дух, а като Дух Светий, тоест, в първо лице единствено число[37].Ако се доверим на свидетелството на Епифаний Кипърски, той дори твърди: „Аз съм Господ Бог Всемогъщи, който слязох в човека”[38]. Монтан се опитва да наложи собственото си разбиране за Откровението. Според него и последователите му, в Църквата са секнали благодатните сили, действали някога. Стихнал е пламъкът на харизмите, горял у първите християнски пророци – нещо повече, загубило се е самото пророчество.

Монтан подценявал ролята на Бог Син в домостроителството на Св. Троица и не разбирал живота в Църквата като причастност към Христовата личност и изкупление, а като индивидуално духовно развитие, което Бог подкрепя чрез последователност от откровения. Той учел, че Бог Отец е Този, Който говори в Стария Завет, Христос е Този, Който ни дава благовестието Си в Новия, но там не се съдържа пълнотата на божествената истина. Тя щяла да бъде предадена в предстоящо откровение на Светия Дух в Третия Завет, в което се състои мисията на монтанизма. Безспорен е фактът, че в първите години след Христовото Възкресение вярата в Неговото Второ пришествие е била много силна. Всички са очаквали това да се случи ако не днес, то утре. Вярващите буквално са изпълнявали казаното в притчата за десетте девици, които очаквали Младоженеца, като всячески се стараели да се уподобят на благоразумните девици и да посрещнат Жениха със запалени светилници. Църквата в тези години е била силно харизматична, даровете на Светия Дух, които се излели в изобилие на Петдесетница, свидетелствали за истинността на казаното от Христос и спомагали Църквата бързо да печели нови членове. Говоренето на езици, пророкуването, чудесните изцеления са били ежедневие. На този фон още един пророк и две пророчици не са били нещо необичайно и смущаващо. Проповедта на Монтан и двете пророчици не е скандализирала много от вярващите и дори хилиазмът, който те открито изповядвали в тези години, бил споделян от мнозина. Тоест, разкриването и изобличаването на монтанизма като ерес е било нелеко дело. Единственото, което е могло да смути верните, е било намерението да се допълни Благовестието с откровение на Самия Дух Свети, което вече представлявало опит за допълване и усъвършенстване на християнството[39] – нещо, което претендирали да направят и гностиците. Подобно на последните, монтанистите считали, че имат по-висш източник на откровение от самата Църква и стриктно записвали всички получени „пророчества”.

За убедителността на учението на Монтан способствал и фактът, че по онова време младенческият период на Църквата вече отминавал и след като Бог ѝ дал обилно да вкуси от Неговите блага и чудеса, с които подобно на мляко хранел новопосадения Си виноград, Той дал на Църквата свободата да Му бъде вярна, без да има пред погледа си ежедневното свидетелство на чудото. Христовите думи, указващи на тайната и величието на духовната свобода: „Ти повярва, защото видя. Блажени повярвалите, които не са видели” не били разбираеми за всички. Така еуфорията започнала да отстъпва място пред прагматизма, краят на света продължавал да се отлага, а за християните се оказвало все по-трудно да живеят според Христовите нравствени изисквания. Постепенно изключително висока нравственост на ранните християнски общини започнала да се разколебава. Интересно е, че началото на този упадък може да се проследи още през първата половина на ІІ век, което се вижда в произведението „Пастир” на Ерм. В съчинението на Ерм откриваме появата и сблъсъка между крайния ригоризъм, който ражда монтанизма, и едно по-умерено течение, което не противопоставя по този краен начин християнската нравственост на света. Монтан се опитва „със силата на чудото” да прокара собствените си моралистични разбирания за християнския живот. Големият християнски апологет Тертулиан, който сам става един от последователите на „пророците”, нарича монтанизма „предсказание за бъдещия съд”. В този смисъл Монтан акцентира върху „практическата” подготовка на вярващите за този бъдещ съд. Сам Монтан служил за нагледен пример на това, което пророкувал – още при кръщението се превърнал в скопец[40], раздал цялото си имущество. Учението му съдържало строги дисциплинарни правила. Създадени били собствени пости, на втория брак се гледало като на голямо отстъпление. Не се позволявало бягство от мъченичество, нито се допускало ходатайство на мъчениците за отпадналите. Впоследствие била създадена и собствена монтанистка иерархия начело с патриарх, следван от кенони и епископи. Така монтанизмът, преди да бъде разобличен като ерес, просъществувал в Църквата като разкол, претендиращ с ригоризма си да опонира на останалата част от Църквата.

В този контекст става ясно, че извършеното от епископа на Анхиало блажени Сотас, тоест, свикването на събор, който да осъди Теодот и монтанистите, както и желанието му да изгони беса от „пророчицата” Прискила, са подвиг, който свидетелства безспорно не само за личната му нравственост, но много повече за неговата причастност към Божията благодат. Причастност, която се проявява чрез духовната му разсъдителност, тоест дарбата да различава духовете – което е висшата християнска добродетел, както и чрез способността му да владее над демоните. Тогава, когато мнозина християни са следвали и търсели пророческите слова на Прискила[41], епископ Сотас показал на вярващите как пророкува тя и бил готов да изгони беса от нея. Самият въпрос за екзорцизма в древната Църква е много интересен. Той е имал своето място сред даровете, дадени на Църквата след Петдесетница, както се вижда от „Апостолските постановления” (ІІІ век) :„Славният подвиг на заклинанието е дело на доброволното благоразположение и благодатта Божия чрез Христа, наитието на Светия Дух, защото получаването на дара на изцелението се разкрива чрез откровение от Бога и благодатта, която е в Него, става явна за всички”[42], но впоследствие поради злоупотреби е прекратен[43]. През V век вече не се споменават екзорцисти[44]. Вероятно блаженият Сотас е притежавал този „дар на изцелението” на раннохристиянската Църква, за който се говори в Апостолските правила. За него важат думите на авва Питирион: „И така, чеда, който иска да изгонва бесове, той трябва първо да поработи над своите страсти: защото каквато страст победиш, такъв демон и изгонваш. Трябва да работите над страстите, за да прогоните и демоните на тези страсти[45].” Във всеки случай, доверявайки се на подлинното православно предание, което без промяна важи и до днес, но често е пренебрегвано, бесове могат да изгонват само светците, получили харизмата за това служение, и при това не всички, а само тези, които им посочвал Сам Господ[46].

Вторият интересен момент от кратките сведения за епископ Сотас, е свикването на събор в Анхиало за осъждането на ересите на Теодот и тази на Монтан. Евсевий Кесарийски споменава, че във връзка с монтанизма били свикани няколко събора, без обаче да прави някакви уточнения къде, кога и от кого[47]. Сведенията му са прекалено общи и не указват на нищо конкретно, но източникът, от който е черпил своята информация, ни дава основание да предположим, че е имал впредвид и събора в Анхиало. Хубавото е, че в Libellus Synodicus[48] имаме позоваване на два събора срещу монтанизма, единият от които е този в Анхиало. Нещо повече, съгласно Libellus Synodicus, съборът в Анхиало се явява третият събор в историята на христианската Църква от началото на нейното съществуване, като първи се явява Апостолският събор през 49 година в Иерусалим, втори свиканият от епископ Аполинарий събор в Иераполис – Фригия, Мала Азия[49], който също е насочен срещу монтанизма и на него са присъствали общо 27 епископи заедно с Аполинарий. Третият събор в историята на християнската църква е свиканият от епископ Сотас в Анхиало, на който присъстват още 12 епископи освен него. Според аргументирания анализ, който прави Хефеле, Иераполският и Анхиалският събори са се провели през първата половина на втори век след Христа, като според него приблизителната година на провеждането на събора в Анхиало е 140 година[50], разбира се, възможни са малко отклонения от тази дата, но със сигурност събора се е състоял преди 150 година[51]. Непосредствено след Иераполския и Анхиалския събор, но вече като събори от втората половина на втори век се явяват съборите, свързани с разногласията и различията при празнуването на Пасха.

Съборът в Анхиало вероятно е бил достатъчно значимо събитие в историята на ранната Църква, независимо от това, че днес до нас са достигнали толкова оскъдни сведения за него. Фактът, че на него присъства едно от главните действащи лица на монтанизма, „пророчицатата” Прискила, която явно е трябвало да защити „монтанизма”, е красноречиво свидетелство за това. Със сигурност епископът на Дебелт Елий Публий Юлий е присъствал на събора, тай като думите от подписа му:”… Блаженият Сотас, (епископ) Анхиалски поиска да изгони демона от Прискила, но лицемерите не му позволиха”, говорят за него като за свидетел на станалото. От това свидетелство може да направим извод, че монтанизмът много бързо е преминал границите на Фригия и се е превърнал в сериозна опасност за Тракия, а както е известно в античността пристанищните градове, какъвто е бил и Анхиало, били средоточие на динамичен културен и идеен обмен. Думите на епископ Елий Публий Юлий могат да се разтълкуват като тържество на православието, тоест съборът е свършил своята работа и ереста на монтанизма е била изобличена и осъдена. Това всъщност се потвърждава и от Libellus Synodicus[52]. Може би като свидетелство и в подкрепа на правотата на съборните решения, епископ Сотас пожелал да изгони демона от Прискила (Приска), с което да я изцели, а за в бъдеще да разсее всяко съмнение, че чрез нея говори не Светият Дух, а демон. За съжаление, „лицемерите не му позволяват”. Кои са тези „лицемери”? Някои от участващите епископи? По-вероятно става дума за монтанистите, които са присъствали на събора[53]. Те са приели решенията на събора, съгласили са се привидно с осъждането на монтанизма, но когато е трябвало на дело да покажат обръщането си, не са позволили на епископ Сотас да изгони демона от тяхната „пророчица”. Разбира се, това е само хипотеза, но прозвището „лицемери” към участващите в събора монтанисти, прави много вероятна подобна възстановка на събитията, още повече, че както вече посочихме, това е било причината да не бъде изгонен демона от другата пророчица Максимила. Въпреки че детайлите на събитието остават забулени под мъглата на времето, безспорна е неговата значимост в ранната история на Църквата. Значимост, продиктувана не само от сериозността на проблема с монтанизма, но и от факта, че Анхиалският събор дава своя принос в изграждането на модела на поместния събор като средоточие на богословски диспути и израз на църковното единомислие в истината. Трябва да бъдем радостни от факта, че християнството не само прониква по нашите земи с апостолската проповед, но и че пуска здрави корени и дава обилни плодове, от които се храни цялата Църква. Може само да съжаляваме, че паметта на блажени Сотас, епископ на Анхиало, който е бил сред ключовите участници в събора, тъне в забвение и той не присъства в църковния календар. Вярно е, че според древната църковна практика светителите-епископи са били включвани само в празничния календар на местната църковна община, чийто предстоятел е бил епископът и това има за следствие в общоцърковната памет да останат само просиялите епископи на големите църковни центрове и столици. Ние обаче не се съмняваме, че името на блажения Сотас, редом с хиляди още негови събратя и съработници Христови на Божията нива – наследници на апостолите не само по катедра, но и по начин на живот, е записано в Книгата на живота.

________________________________

*Източник – http://karavaltchev.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Описанието е включено в: „Geographi Graeci minores“, Hudson, vol.I, Oxford., 1698, Gail, vol.I, Paris,1826. Всъщност това описание на Средиземно и Черно море, поместено в Geographi Graeci minores на Хъдсън и Гайл, не принадлежи на Скилакс и по погрешка му се препиписва. Самото съчинение обаче със сигурност е от V–ІV век преди Христа. Виж по-подробно: Nieburg, B.Ueber das Alter des Küstenbeschreibers Skylax von Karyanda In: Kleine historische und philologische Schriften, Bonn, 1828.

[2]. G. Plinii Secundi, Naturalis Historia, ed. L. Ian – C. Mayhoff, Lipsiae, 1906, V, 11

[3]. Монетата се намира в Историческия музей град Поморие.

[4]. Според по-популярната легенда, баща му починал в Сицилия. Виж: Rose, H.J., Anchises and Aphrodite. The Classical Quarterly, Vol. 18, No. 1., Jan., 1924, pp. 11-16.

[5].  Dvornik, F. The idea of apostolicity in Byzantium and the legend of the apostle Andrew. Cambridge, 1958.

[6]. За тази част от проповедта на ап. Андрей виж по-подробно: Карташев, В. Был ли ап. Андрей на Руси, Християнское чтение, Июль, 1907;

[7]. Simeon Metaphrastes, Commemoratio S. Andreae, in Menaia Novembris, Venice, 1843, pp. 235-245; reprinted in: Μηναιον του Νοεμβριον. Αθηναι, 1926, σσ. 318-325.

[8].  Maxima Bibliotheca Veterum Patrum, Londini, , t. III, 1677, p. 265.

[9]. Corpus scriptorum historiae Byzantinae, Wenet, t. IV, 1729, p. 329.

[10].  Жизнь и труды апостолов, Киев, Киево- Печерская Успенская Лавра, 2008, стр. 412.

[11]. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Mensis September, ed. H. Delehaye, Bollandianos: Bruxellis, 1902, р. 50.

[12]. Ibid

[13].  Жизнь и труды…, стр. 412. Виж също частта от житието, където й се явява св. апостол Павел и я утешава с думите, че ще се върне в града си.

[14]. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, p. 50.

[15]. Ibid.

[16]. Ibid.

[17]. Ibid.

[18]. Ibid.

[19]. По въпроса виж по-специално: Болотов, В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2, СПб., 1910, сс.452 -466, както и Афанасиев, Н. Церковь Духа Святого. Париж, 1971; Hall, S.G. Doctrine and Practice in the Early Church, SPCK: London, 1991.

[20]. Едно интересно изследване по въпроса: Chadwick, H. The Church in ancient society, Oxford University Press: Oxford, 2001.

[21]. Въпросът за ереста на Монтан е задълбочено изследван от редица автори. Целта на настоящата публикация не е да прави основен преглед на най-важните публикации, затова ще споменем само няколко, които считаме, че достатъчно добре осветляват проблема с ереста, както и че са по–лесно достъпни за интересуващите се от въпроса. Болотов, В. Лекции…, Т. 2, с.348-367; Soyres, J. Montanism And The Primitive Church. Cambridge, 1877; The Cambridge history of Christianity. Origins to Constantine. vol. 1, Cambridge, 2008, pp. 230-238.

[22]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 19-3. За нуждите на настоящето изследване авторът използва гръцкия текст на Евсевий Кесарийски – ΕΥΣΕΒΙΟΥ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ, намиращ се в онлайн изданието на адрес: http://www.phys.uoa.gr/~nektar/orthodoxy/history/eysebios_ecclesia_historia.htm#Ε Използвано е също и критичното издание на историята: Eusebius Pamphilius: Church History, Life of Constantine, Oration in Praise of Constantine. Ed. Schaff, P., CLPC: New York, 1886.

[23]. Днес град  Дебелт, недалеч от град Бургас.

[24]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 19-3.

[25]. Libellus Synodicus 6 (Fabricius 12,362 /Synodus Achillana/; Mansi 1, 724). Съобщението за събора привеждаме по: Hefele, C.J. A history of the Christian councils, from the original documents, to the close of the council of Nicea, A.D. 325. Second edition, T&T Clark:Edinburgh, 1894, p.78.

[26]. Вероятно става въпрос за Теодот (Кожаря), с чието име се свързва ереста на монархианите –динамисти (антитринитарии), които отхвърляли божествеността на Христос и Го считали за обикновен човек, голям праведник, който бил роден свръхестествено. В него обитавал Дух Свети и Той бил обожен повече от другите пророци. Повече по въпроса виж у: Liguory, A. The history of heresies and their refutation; or, the triumph of the Church. Dublin, 1847, pp. 15-16; Болотов, В. Лекции…, Т. 2, с. 305-309. Възможно е обаче тази идентификация да е малко прибързана, виж съображенията за това на Хефеле в: Hefele, C.J. A history of the Christian councils…, p.78

[27].  Св. Серапион е антиохийски епископ в периода 190 до 211 г. Осми по ред епископ на тази катедра, която заема след епископ Максимин през време на управлението на император Комод (183-192)

[28].  Μανουήλ Γεδεών, Αγιοποιήσεις. Το κατεστώς της εν αγίοις συναριθμήσεως. Θεσσαλονίκη 1984, σς. 77-87

[29]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 19-3; Пълно изяснение на значението и употребата на думата може да бъде намерено в: A Patristic Greek lexicon. Ed. Lampe, G. W., Oxford, 1961, p.823.

[30]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 19-3; Пълно изяснение на значението и употребата на думата може да бъде намерено в: A Patristic Greek lexicon. Ed. Lampe, G. W., Oxford, 1961, p. 824.

[31]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 19-3

[32]. Виж Tabula Peutingeriana и другите римски пътеводители в ЛИБИ, т.І, БАН: София, 1958, с.9-45

[33]. Много интересен въпрос, който чака своето по-пълно изследване е дали Монтанизмът се явява една ерес или е събирателно понятие за множество ереси, водещи началото си през тези години от района на Фригия? Въпросът възниква поради факта, че паралелно с монтанизма се появяват Квинтилианисти, Пепуциани, Присцилианисти и други. Възможно е монтанизмът да е бил известен и под тези имена, които, както се вижда, носят имената на някой известен лидер на сектата. Въпросът е повдигнат в: De Soyres, J. Montanism And The Primitive Church. Deighton, Bell & Co: Cambridge, 1877, pp. 30-32

[34]. Виж: Calder, W. “The New Jerusalem of the Montanists”, Byzantion 6, 1931, pp.424 – 425, както и Scharf, A. “The Jews, the Montanists and Emperor Leo III”, Byzantinische Zeitschrift 59 (1966): 37-46

[35]. За това свидетелства блажени Йероним, виж: Sherratt, В. “Montanism”, The Pentecostal. Vol. 1, No.1, p. 27.

[36]. Точната датировка на началото на ереста представлява проблем поради това, че различните извори дават противоречива информация за нейната поява. Така например, Епифаний Кипърски казва, че Монтан и неговите пророчици се появяват през 135, респективно 157 г., докато Евсевий Кесарийски посочва 171-172 г. Най-детайлно въпросът с годината на появата на монтанизма на църковната сцена е разгледан в: De Soyres, J. Montanism And The Primitive Church. Deighton, Bell & Co :Cambridge, 1877, pp.25-29; Виж по-подробно също:Calder, W. “The New Jerusalem of the Montanists”, pp.421-422. и Pelikan, J. The Christian tradition: The emergency of Catholic tradition (100-600). Vol.I, University of Chicago press: Chicago & London, 1971, p.97.

[37]. Pelikan, J. The Christian tradition…, p. 102.

[38]. Ibid.

[39]. „Но ако дори ние, или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде. Както по-горе казахме, и сега пак казвам: който ви благовествува нещо по-друго от това, що приехте, анатема да бъде”. (Гал. 1:8-9)

[40]. По-вероятно е, Монтан да е станал скопец още, когато е бил посветен за жрец на богинята Кибела, известна още като богинята майка на боговете. Известно е, че ритуалите, свързани с нейното служение, трябвало да се изпълняват от „полумъже”. Виж: Sherratt, В. „Montanism”, The Pentecostal. Vol. 1, No.1, p. 27.

[41]. Двете пророчици Максимила и Прискила, когато изпадали в състояния на екстаз и започвали да пророкуват, говорели в мъжки род, нещо, което трябвало да се приеме като сигурно доказателство за несъмнения и откровен характер на пророчествата им.

[42]. Цитат по Успенский, Н.Д. „Византийская литургия”, Богословские труды, 1980, Сб. 21, с. 31

[43]. Виж: Успенский Н.Д. „Византийская литургия”… с. 31

[44]. Виж по-подробно: Успенский, Н.Д. „Византийская литургия”… с. 31.

[45]. Лавсаик, Москва, 1992, с. 127.

[46]. Виж: Житии преп. иеросхимонаха Илариона Оптинского , Введенской Оптиной пустыни: Москва, 1993. с.190, както и главата Окровение, параграф Екзорцизм от: Осипов А. И. Путь разума в поисках истины, Сретенского монастыря: Москва, издание 5-е, 2004.

[47]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 16-10

[48]. Libellus Synodicus , който е наричан още Synodicon, съдържа кратки бележки за 158 събора от първите ІХ века на църквата, включително и за Вселенските. Libellus Synodicus е паметник завършен от гърците в началото на ІХ век. Ние нямаме основания да се съмняваме в неговата достоверност въпреки големя период от време, който обхваща, понеже информацията за съборите в него е почерпена от древни източници, не всички от които са достигнали до нас.

[49]. Древният град се намира на около 20 километра от днешния град Денизли в Турция, в непосредствена близост до Памук кале.

[50]. Hefele, C. J., A history of the Christian councils…, p. 79.

[51]. Ibid. p. 80.

[52]. Ibid. p. 79.

[53]. Подобен случай Евсевий Кесарийски описва в: Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 16-17, където епископ Зотик от Комана и епископ Юлиан от Апамеа искат да изгонят демона от другата пророчица на монтанизма Максимила. Случката се развива в Пепуза (Новия Иерусалим на Монтан). И тук, както и в случая с епископ Сотас, на епископите не им е разрешено да изгонят беса от пророчицата. Евсевий ни дава малко повече информация за този случай, като пояснява, че причината за забраната се явява намесата на последователите на някой си Темисо. Темисо вероятно ще да е бил водач на монтанистите в Пепуза след смъртта на Монтан. Виж: Eusebius Pamphilius: Church History, Life of Constantine, Oration in Praise of Constantine. Ed. Schaff, P., CLPC: New York, 1886, p. 360, footnote 1598.

Изображение: авторът на статията, Венцислав Каравълчев. Източник на изображението – http://karavaltchev.blogspot.com.