Иеротей (Влахос), митрополит на Навпакт и Свети Влас

Блаженейши председателю,

Високопреосвещени иерарси,

Отправям горещи благодарности към Светия и Свещен Синод, който ми възложи тази тема. Темата е сериозна и нямам усещането, че ще мога напълно да отговоря на очакванията ви, а по-скоро ще поставя началото за едно по-сетнешно задълбочено разискване. Надявам се обаче, че разбирането и познанията на уважаемите и обични братя и особено на академичните епископи, ще запълнят празнотите, каквито вероятно ще има в настоящия доклад. Благодаря също, че Св. Синод ми даде възможността да се занимая с една тема, която от много време съм имал желанието да изследвам по-обстойно и да се задълбоча върху нея.

Считам за особено важно, че за първи път подобен въпрос се поставя на заседанията на иерархията на Гръцката църква и че това е посрещнато с особено голямо задоволство от богословите. Такова едно начинание, Ваше Блаженнейшество, се включва към положителните дела на Вашето архиепископско служение. Защото именно върховното тяло на Църквата носи отговорността за обсъждането на такива сериозни въпроси, ставайки по този начин изразител на църковното съзнание.

1. Понятието „Вселенски“

Преди да пристъпя към представяне на темата трябва да се направят някои кратки разяснения, които ще подпомогнат по-пълното ѝ разбиране. Като начало трябва да се спрем на понятието вселенски.Отец Георги Флоровски подчертава, че началното значение на понятието вселенски най-вероятно ще е означавало императорски. Римската империя по това време се простирала над целия познат свят, върху цялата позната тогава вселена, поради което това, което се отъждествявало с империята, се наричало вселенско. Така с понятието вселенски се окачествявали онези, на които била поверявана някаква главна мисия в империята и които са докладвали непосредствено пред императора. Например, прокураторът, квесторът и други са били наричани вселенски.

На същия принцип епископът на Новия Рим, на Града, който представлявал катедрата на римския синклит и на императора, придобил титлата Вселенски, а вследствие на това и Общият Събор, който стоял над Поместния събор, също започнал да се нарича Вселенски. Това ще разгледаме по-добре в следващите редове.

2. Поместни и Вселенски събори

Още от самото начало на живота на Църквата се наложило апостолите, че трябва да разрешават различни въпроси. Затова и започнали да се събират на съвещания – събори, какъвто е например апостолският събор в Иерусалим през 48 година след Христа.

Професор Иоанис Кармирис, говорейки за Вселенските събори пише, че те представляват „най-висшия авторитет“ в Църквата и че те „се свикват от самодържеца (императора)“ главно по причина на догматически спорове, като в тях участват представители на всички Поместни църкви.

Точно това показва, че Вселенските събори имат три общи признака.

Първият е, че те се занимават с формулировки (вероопределения) на догматични въпроси като триадологичния, христологичния и близките на тях догмати относно почитта към светите икони. Вторият –  че биват свиквани от императора. Така Първият вселенски събор бил свикан от Константин Велики; Вторият от Теодосий Велики; Третият от Теодосий Младши; Четвъртият от Маркиан и Пулхерия; Петият от Юстиниан І; Шестият от Константин Погонат; Пето-Шестият от Юстиниан ІІ и Седмият от Константин VI, заедно с Ирина Атинска. Подчертава се, че императорите избягвали да упражняват право на намеса върху догматичните и други разисквания на отците от Вселенските събори, които са направлявани от Дух Свети. Третият –  че в тях участват всички Поместни църкви.Много показателен за това е един разговор върху богословски въпроси, където са засегнати и съборите, който разговор е проведен между св. Максим Изповедник и Теодосий, епископ на Кесария Витинийска. В един момент, когато св. Максим заговорил за православния събор, станал в Рим, епископ Теодосий му отговорил, че този събор не бил валиден, „защото не бил свикан от царя“. Тогава св. Максим направил анализ на темата за връзката между православната вяра и царските укази. Опрял се на събори, които били свикани с царски декрет, но били отречени „заради безбожие на приетите неблагочестиви догмати“ и пита: „Та кой канон определя, че се одобряват като събори само свиканите с царски указ, или още, че всички свикани от царя събори са редовни (канонични)?„. Не съществува никакъв канон, който да определя да приемаме като събори само онези, които се свикват с царски указ. Напротив, канонът определя да се свикват събори (тоест Поместни събори) „по всяка епархия през годината„. „За свикване от царя въобще не се споменава„, а този Поместен събор се занимава със „съхраняването на спасителната наша вяра и изправянето на всичко, което засяга божествения закон в Църквата без прибавяне на нови неща„. И заключава св. Максим: „Според благочестивия църковен канон свещени и утвърдени са онези събори, които са утвърдили правилни догмати„.

От този откъс на св. Максим става ясно, че църковните канони определят да се свикват Поместни събори, които да се занимават и да решават догматически въпроси, а не да се свикват събори с царски декрети. Също така, става ясно, че онова, което прави един събор православен, са неговите православни догмати, а не просто неговото свикване с царски декрет.

Отец Георги Флоровски в своето изследване „Авторитетът на древните събори и светоотеческата традиция“ и по-специално в главата „Съборите в древната Църква“ говори като цяло за историята на съборите и по-конкретно за Вселенските събори. Той твърди, че в древната Църква не е съществувала някаква „теория на съборите“ или изкуствено някакво „богословие на съборите“, нито пък е имало някакви „определени правила“. И че църковните събори през първите векове „били извънредни събирания по повод на конкретни причини и обикновено по спешност, за да бъдат обсъдени конкретни теми с обществено значение“. А обичайно епископите от даден регион се събирали, за да изберат и да извършат хиротония на нови епископи, като това именно било основата на „бъдещата епархийска и митрополитска система“. По този начин съборите се появили в Мала Азия в края на ІІ век, а в Северна Африка била основана „през ІІІ век и някакъв вид система на съборите“. Така, в древната Църква съборите „били повече събитие, отколкото институция“.

Епископите се събирали на събори по региони, за да изберат епископи и за да разрешат по-цялостни църковни въпроси съгласно тридесет и четвърто апостолско правило. С течение на времето, за по-добрата организация на Църквата, било възприето административното деление на Римската империя на епархии и екзархии, чрез които именно да се съхрани и съборната църковна система, която от деня Петдесетница действала вече по разни начини, както е видно и от Първия апостолски събор в Иерусалим. Но тя (съборността в Църквата, б. пр.) действала и чрез извършването на светата Литургия, като по този начин се съставяло църковното единство и била развита митрополитската система, а по-късно и патриаршеската административна система на Църквата. Това станало при светите Отци на Църквата по вдъхновението на Дух Всесветий.

Когато Римската империя била християнизирана, тогава пък станало очевидно, че държава и Църква „имат общи граници“. А вселенският характер на държавата направил явен и вселенският характер на Църквата. Именно в такова разбиране бил свикан и Великият събор в Никея, който станал образец за всички останали събори. Поместните църкви се наложило да се научат да живеят вече не „като самостойни единици“, а „като части на едно ненадминуемо духовно управление“. Отец Георги Флоровски показателно отбелязва:

„Няма да е преувеличено, ако се каже, че Съборите никога не са били приемани като някаква канонична институция, а по-скоро като извънредни харизматични събития„. Самата Църква е едно събрание, което никога не прекъсва, а Съборът или „съборната институция“ „е de jure Divino“, „когато е истински образ или проявление на самата Църква„. Съборът, в крайна сметка, „не е над Църквата“, а е изява на Църквата и нейно „представителство“. Затова много пъти решения на събори „били приемани или отхвърляни от Църквата, не по причини формални или „канонични“, а защото решенията на църковната комисия са били крайно селективни“.По този въпрос отец Иоанис Романидис учеше, че Вселенският събор никога не е бил канонична институция в Църквата, подобна на Поместните събори, за която да се определя кога да бъде свиквана чрез свещените канони. Но Вселенският събор е резултат от признаването на Църквата вече като официална държавна религия. Това означава, че императорите първи искали да бъдат информирани кое е църковното становище по даден догматически въпрос и едва после решенията, взети по него ставали и държавни закони, съгласно римското право.

В ранната Църква еретиците били осъждани на Поместните събори, като решенията им били оповестявани и на останалите Поместни църкви. Но когато християнството станало религия на Римската държава, тогава императорът поискал да познава вярата на Църквата и да я утвърждава чрез закони, за да има единство в империята.

Правилата на Вселенските събори нямали за цел да заместят правилата на Поместните събори, тоест правилата за начина на действие на съборите в различните църкви. Но с тях се явила  възможността да се официализира вече общоцърковната практика на Вселенските събори да се приемат правила, които да бъдат признавани от държавата като църковни закони. Което именно се случило с формулировките на вярата (определенията на църковните догмати, б. пр.). Членовете на Вселенските събори говорели и действали като делегирани представители на дадените Поместни църкви, а не като самоизолирани индивиди.

Само че във време, когато няма вселенски император, който да свика Вселенски събор, това може да направи Вселенският патриарх, без обаче този събор да се приема за същински Вселенски събор. Затова съборът, който към момента се подготвя за свикване, се нарича Свят и Велик Всеправославен събор.

Епископ Атанасий Иевтич, произнасяйки се по въпроса за Вселенските събори говори между другото и за техния произход и структура, както и за тяхното значение за живота на Църквата. Имайки предвид мненията на различни учени (че Вселенските събори въз основа на това, че имали някои външни прилики със „заседанията на Римския синклит“, като образуващи един вид „императорско заседание“ по различни църковни въпроси, затова и можело те да се нарекат „царски събори“ на „държавната“ или на „одържавената Църква“ от Константиновия период), той твърди, че наистина съществуват някои външни прилики с определени процедури и юридическо-правни образци, съществували в Римския синклит, но „не бива да бъде отъждествявано онова, което е същностно, с онова, което е външно в съборната система“. Защото онова, което е отличителен признак на Вселенските събори е тяхната „църковната основа“, тоест „църковната им съборност“, която и преди е съществувала в живота на църковното тяло. Това е видно от приемствеността на съборната институция, съхранявана в древната Църква, в нейното последвало структуриране, както и при свикването на Поместни събори за разглеждане на разни църковни въпроси през ранните векове. От тази съществуваща съборност на Църквата бил усвоен и начинът на свикването на Вселенски събори. Без друго, императорите свиквали съборите според указанията на епископите, като има Вселенски събори на които не са присъствали нито самите императори, нито някакви техни представители.Много съществено е онова, което пише св. Никодим Светогорец за разликата между Поместните и Вселенските събори и начина на тяхното свикване. Той подчертава, че четири са спецификите за един Вселенски събор, от които три са валидни и за Поместния събор, а едната е „съществена, съставяща и особено отличителна само за Вселенските събори“.

Първата „специфика на Вселенските“ събори е, че „те не се свикват с декрет на папата или на който и да е патриарх, а чрез царски указ„. Втората специфика е „да има обсъждане на даден въпрос на вярата, вследствие на което да бъде представяно решението и догматическото определение на всеки Вселенски събор, а оттам и на поместните“. Третата е „всички представени от него догмати и правила да бъдат православно благочестни и в съгласие с Божественото Писание или на предходните Вселенски събори„. В тази точка е валидно и казаното от св. Максим Изповедник: „На станалите събори благочестната вяра е утвърдителят, и отново, православността на догматите е съдникът на съборите„. А четвъртата специфика е „всички православни патриаршии и архиереи на едната съборна Църква да се съгласят и да приемат вероопределенията (формулировките) на Вселенските събори и техните правила, било чрез собствени представители или като ги приемат чрез (специални) писма“. Това единно съгласие на патриарсите е и основната специфика, която отличава Вселенския събор от Поместния.

Също, съществува и разлика между Териториален и Поместен събор. Териториален събор е онзи, който се състои от епископ или митрополит, или патриарх и неговите клирици, без други епископи. А Поместен събор е онзи, при който се събират митрополитът или патриархът, заедно със своите епископи или митрополити, тоест когато епископите от дадена епархия се събират, за да разрешат общи проблеми, повдигнати по догматически или канонически въпроси.

Следователно, Вселенските събори съставляват най-висшият авторитет в Църквата и, ако и да се свикват от императорите, в същото време са харизматични събития, след като на практика тежестта на Вселенските събори се определя от величината на богословския въпрос, с който те се занимават, както и от присъствието на велики отци, техни членове, или от светоотеческото учение, на които се основават. Без друго, св. отци на Църквата, като достигнали обòжението, са просветлени от Светия Дух именно защото те са се намирали на съответното духовно равнище да приемат Божието просветление.

Всичко дотук бе казано, за да стане разбираемо, че Вселенският събор има своята основа в Поместния събор, след като в него съучастват всички Поместни събори (синоди).Това означава, че и настоящият архиерейски събор на Гръцката църква е Поместен събор и той не само може, но и трябва да вземе решение по догматически въпроси, както и по конкретната тема, тоест относно това, дали съборът при св. Фотий Велики (879-880 година) и този при св. Григорий Палама (1351 година) са съответно Осми и Девети Вселенски събори. И това свое решение той да прочете пред един Всеправославен събор, за да поиска от всички Църкви и тяхното виждане по този въпрос. Без друго, двете основни теми, по които са разисквали двата събора от 879-880 година и от 1351 година били Filioque-то и Actus Purus, които цялото и единно православно Предание, както то е изразено от богоносните отци на Църквата, приело за ереси. Така че тук не става въпрос за нещо ново, което ние като Поместна църква да приемем – сиреч тези два събора за Вселенски и да предлагаме те да бъдат приети като такива от цялата Православна църква, – а за обсъждания, които спадат към сферата на дейност на Поместните събори.

След тези уточняващи въведителни думи, продължаваме към анализ на тезата, че Съборът от 879-880 година има всички специфики на един Вселенски събор и може следователно да бъде окачествен като Осми Вселенски събор.

3. Съборът от 879-880 година

Съборът, който бил свикан в Константинопол през 879-880 година и на който председател бил св. Фотий Велики и присъствали триста осемдесет и трима (383) отци от Изток и Запад като представители на петте старши патриаршии, между които и на Стария Рим, възстановил мира и единството в Църквата след редица предшестващи го неприятни събития (На събора присъства и св. равноапостолни Методий, Славянобългарски просветител, откъдето се отправя за Рим, за да даде обяснения пред папата за отправените му клевети за въвеждане на народа в заблуждение, бел. прев.).  Целта на настоящия доклад не е да опише тези събития, както вече е направено в други мои текстове. Важният факт в случая е, че този събор притежава всички характеристики да бъде наречен „вселенски“. Затова той така и бил наричан от много св. отци и учители на Църквата, като например Теодор Валсамон, Нил Солунски, св. Николай Кавасила, митрополит Нил Родоски, Макарий Анкирски, св. Симеон Солунски, св. Марк Ефески Евгеник, Иосиф Вриений Студитски, св. Генадий Схоларий, патриарх Доситей Иерусалимски, Константинос свещеноиконом и други, но също и от по-новите отци като Атинския архиепископ Хризостом Пападопулос, който е написал, че този събор носи „не само външни, но и всички вътрешни характеристики на Вселенски събор“, като на него са обсъждани и сериозни догматически въпроси като прибавката на Filioque и първенството на Римския епископ.

Този събор е и се назовава Вселенски, защото е свикан от император Василий Македонец, на него са присъствали представители на всички патриаршии, председателствали са го св. Фотий Велики и представители на Римския папа, на него са били обсъдени важни догматически и елисиологически въпроси, а решенията му са съгласно учението на пророците, апостолите и отците на Църквата, тоест те са съгласно цялото църковно предание.

Протоколите от заседанията на този събор били публикувани от Иерусалимския патриарх Доситей в неговата книга Томос на радостта (Τόμος Χαράς), която е издадена в Ремнио, Унгровлахия, през септември 1705 година – година и половина преди смъртта на Доситей. За издаването на протоколите на Осмия вселенски събор бил използван ръкопис от Иверския манастир от XVI век.

Когато някой чете внимателно протоколите от заседанията на събора се уверява, че самият събор назова себе си „вселенски“. По същия начин той бива назоваван и от царе, от Фотий Велики, от легатите на папата, както и от самите членове на събора. Понятието „вселенски“ се споменава десетки пъти в протоколите му. Всички членове на Събора са със съзнанието, че този събор е продължение на Седмия Вселенски събор, който именно те утвърждават като Вселенски. На практика, Седмият Вселенски събор е утвърден именно на този събор, който сега проучаваме и което между другото е показател за неговата сериозност.

Относно този значителен събор презвитер Филип Зимарис защити една значима докторска дисертация на тема „Историческо, догматическо и каноническо значение на Константинополския събор (879-880 година)“. Тя все още не е издадена и затова предлагам да бъде издадена от издателството на Гръцката православна църква (Апостолики дякония) поради нейната значимост. Тази дисертация бе представена в катедрата по пастирско богословие при Богословския факултет на Солунския университет и бе утвърдена от него. Неин рецензент бе Пергамският митрополит професор Иоанис Зизюлас. Когато някой чете внимателно редовете на дисертацията се уверява в голямото значение на този събор, който има пълното право да бъде наречен Осми вселенски събор.Авторът започва от убеждението, че за съжаление на Запад значението на този събор е подценено или било като „псевдосъбор“, или защото „не бил направил нищо значимо“, тоест „не бил взел никакво догматическо решение“. Само че проучвайки протоколите от неговите заседания, ние се убеждаваме „в съществуването сред отците от този събор на едно мъдро еклисиологично съзнание“.

Целта на тази дисертация е уточняването „на еклисиологическото значение на събора от 879-880 година, който е бил значим за Църквата и в крайна сметка за целия църковен свят до днес“. В края на краищата се оказва, че „този събор би могъл да се приеме като едно еклисиологическо изложение“. Защото всички теми, които били обсъдени „имат една обща еклисиологическа рамка, а неговите решения по тези теми ясно предават конкретното еклисиологическо съзнание, което се явява  продължение на съзнанието на предшестващите отци на Църквата“.

Основните теми обсъдени на този събор са пет (5). Те са: а) първенството на папата; б) служенията в Църквата и връзката между тях; в) поместни обичаи; г) хиротонията без трон и д) Filioque-то.

Също така, сериозен анализ на събора от 869-870 година, който осъдил блажения Фотий, и на този през 879-880 година, който сега обсъждаме, е направен и от епископ Авидийски Кирил Катерелос в неговия труд озаглавен „Рим и папското първенство по време на патриаршеството на Игнатий и блажени Фотий (847-886 година),Осми вселенски събор на римокатолическата Църква (869-870 година)“.

Тук трябва да направим една кратка препратка към тези две теми, за да стане ясно значението на този Вселенски събор.

Първенството (главенството) на папата

Едната обсъждана тема е първенството на папата. Обсъждането, което станало по време на събора между Фотий Велики, източните епископи и представителите на папата ясно показва, че папата е имал първенство в Църквата, но само „в определени еклисиологически граници„, така както те са предначертани от тридесет и четвърто апостолско правило. Тоест той е първи само между предстоятелите „вътре, а не е над Църквата. По този начин всеки архиерей, който не спазва духа на това апостолско правило поставя себе си извън Църквата и бива низвергнат или отлъчен: папите не правят изключение„.

На този събор папските легати поддържали мнението, че само св. Петър и папите, които са негови приемници, имат „властта да връзват и да развързват, тоест на свещенство. От което папата като приемник на най-върховния от апостолите е единственият източник на свещенството и следователно на всяка една власт, каквато в случая има и Фотий, но тя не произхожда от неговото архиерейско служение, а от папата“.

Фотий Велики и отците на Събора „поддържали честта на свещенослужението като необходимото еклисиологическо начало за опазване на единството в цялата вселенска Църква според презвитерската чест. Само че това опазване на единството не било разбирано като насилничество от страна на един първи, който се намира над Църквата по авторитет. Тази позиция е ясно изразена в едно послание на Фотий, в което той подчертава православното тълкувание на евангелския цитат от Матей, глава шестнадесета, стих 18-19. Това тълкувание отвежда към необходимото еклисиологическо начало, че „всеки епископ е равен по чест по отношение на своето архиерейство“. Папата има предимство по чест и трябва да спазва църковните канони, като това му предимство трябва да бъде осъществявано вътре в духа на тези свещени канони. Това означава, че папата няма духовна власт над другите църковни територии. Когато папата не опазва каноните и поставя себе си над Църквата, тогава той може да бъде отлъчен. Така, както се случи с папа Николай І, който бе отлъчен, защото се намеси в Константинополската и в Българската църква.Очевидно е, че първенството на папата според западняците не се поставя на каноническо и еклисиологическо ниво, а на догматическа основа; на това, че свещенството на папата е извор и на свещенството на всички останали патриарси и епископи. Именно тук стои проблемът, а не в първенството по чест и председателството на съборите. Такова нещо никога не е можело, нито и сега може да бъде прието от Православната църква.

Четейки протоколите и обсъжданията, които са ставали по време на събора, виждаме, че още в началото се формирали два типа еклисиология – западна, която приемала папата като глава на цялата Църква и източна, която се основавала на съборната система въз основа на светите канони и църковното предание. Легатите очевидно са опитвали да наложат западния еклисиологически тип разбиране, но заради мъдростта и точните намеси на патриарх Фотий и другите членове на събора била удържана пълна победа на източната еклисиология, която се основава на съборната система в Църквата и на невмешателството на едни църковни иерархии в други църковни иерархии.

Показателно е Първото правило, което съборът съставил и което е вписано в четвъртия му протокол. Това правило защитава автономията на всяка една църковна иерархия по отношение въпроси на ред и иерархичност. Съгласно това правило, ако епископ, клирик или мирянин, който принадлежи на папата, бъде от него наказан, трябва да бъде подложен на същото наказание и от Константинополския патриарх, като е валидно и обратното. И правилото заключава: „в нищо няма предимство светейшият престол на Римската църква, нито нейният предстоятел изобщо [има право] да извършва нововъведения, нито сега, нито в бъдеще“. Това означава, че се приема съборната административна система и че първенството на папата не е първенство по власт, а първенство по чест. Тоест, че папата не е глава на Църквата, не е извор на свещенството и следователно няма права над други църковни диоцези. Съгласно Зонара: „Не се различават един синод спрямо друг, в случая презвитерството на Римския папа от това на Константинополския патриарх, защото са равни по слава и чест“.

Това правило има „навременно еклисиологическо значение“ след като „възвръща „евхаристийното“ разбиране на вселенската църковна структура“. Това еклисиологическо значение на правилото не се крие само в това, че то подчертава равенството на Константинополската църква с тази на древния Рим, но и защото се разбира равенството помежду всички Поместни църкви по цялата вселена. Това правило „е поправителната стъпка спрямо пирамидата на западната „световна“ еклисиология, която била изразена на предходния събор от 869-870 година и според която единствената истинска Поместна църква с върховно значение във вселената е Римската църква, която се самоотъждествява с една световна църква и с единствения съществен епископ, който е Римският папа“.

Filioque

Втората значима тема, с която се е занимавал този Събор, е темата за Filioque. Filioque-то било въведено от франките в Символа на вярата, тоест че Светият Дух изхожда като ипостас от Отца и от Сина. Франкските мисионери въвели filioque-то в България, поради което именно и темата била поставена на този събор. Става въпрос за „същностна промяна в разбирането за Светия Дух, която има неоплатонически корени… Тази промяна следователно разбива и правилното богословие за Св. Троица, защото унищожава извора на божествеността, който е в монархията на Отца“.

Обсъждане относно този много сериозен въпрос станало по време на шестото заседание и било взето решение Filioque да бъде забранено като погрешно. По предложение на председателя, император Василий, този събор решил да осъди Filioque-то, тоест да изведе Символа на вярата на франките като еретическо учение относно изхождането на Светия Дух от Отца и от Сина, нещо което франките вече били въвели в България. Дякон и протонотарий Петър, по наредба на Фотий Велики, прочел съответното определение, което се отнасяло до запазването на Никейския символ на вярата, без прибавката на Filioque, както и до пълното отлъчване на онези свещенослужители, които го прибавят, а отнемат слова от Символа на вярата, придружено с анатема към миряните, които извършват такова дело. По-точно веропределението на този Вселенски събор гласи така:„…Ние отлъчваме онези, които отстъпиха от Църквата, а прегръщаме и почитаме като достойни нашите единоверци, учителите на благочестие, на които дължим чест и свещена почит, както самите те ни завещаха. Така, като разсъждаваме и като проповядваме всички тези неща, които приемаме с разум и с език, обявяваме пред всички на висок глас определението на най-чистата вяра на християните, което снизходи при нас свише чрез отците, без да изваждаме [от нея] нищо, без да прибавяме нищо, без да заменяме нищо и без да подправяме нищо. Защото изваждането и прибавянето, когато никаква ерес не е предизвикана от изкусните измислици на лукавия, води до осъждане на онези, които не са за осъждане и до непростима дързост спрямо отците. А пък променянето с подправени думи на определенията на отците е още по-лошо от предишното. Ето защо този свят и вселенски събор, като прегръща изцяло и заявява с божествено желание и правомислие определението на исконната вяра, в което установява и гради твърдта на спасението, така прогласява към всички да мислят и проповядват“.

След това бил прочетен Символът на вярата без прибавка на фразата „и от Сина изходящ“. И веднага след това веропределението гласи:

„Така мислим; в това изповядване на вярата бидохме кръстени; чрез тази вяра Словото на истината доказа, че всяка ерес е разбита и унищожена. Тези, които мислят по този начин, вписваме като братя и отци, и като сънаследници в книгата на небесния град. Ако обаче някой се осмели да напише отново и нарече Правило на вярата друго изложение, различно от това на свещения Символ, който дойде свише и стигна до нас от блажените и свещени наши отци; да открадне авторитета на изповеданието на тези божествени мъже като вмъкне в него свои, собствено изобретени, изрази и предложи на вярващите или на онези, които се завръщат от някаква ерес това като общо учение; ако прояви дързостта да подправи изцяло древността на това свещено и достопочтено определение с погрешни думи, прибавяния или изваждания – такъв, според вече преди нас обявеното гласуване на светите и вселенски събори, го изпращаме на пълно низвержение, ако е клирик, и на отлъчване, ако е мирянин.“

Правилото относно миряните споменава Карл Велики, който въвел Filioque–то, а клириците и епископите от юрисдикцията на Карл Велики са които въвели Символа вярата с Filioque в своето служение и го разпространили и в България.След прочитането на това веропределение „присъстващият свещен Събор провъзгласил: Така мислим, така вярваме, в това изповядване сме кръстени и сме станали достойни за ръкополагане в духовен сан. Затова ние смятаме за врагове на Бога и на истината онези, които мислят различно от това. Ако някой се осмели да напише отново друг символ, различен от този, или да прибави или извади нещо от този символ, или да заличи нещо от него, и прояви дързостта да нарече това Правило, такъв да бъде осъден и отлъчен от християнското изповедание. Защото изваждането на нещо или прибавянето на нещо към Светата и единосъщна и неразделна Троица показва, че изповеданието, което сме имали винаги и до днес, е с нещо несъвършено. Подобно действие укорява апостолското предание и учението на отците. Следователно, ако някой стигне до такова безразсъдство, че посмее да направи това, за което говорихме по-горе, ако издигне друг символ и го нарече Правило, или прибави или извади от този, който ни беше даден от първия велик, свет и вселенски събор в Никея, на такъв да бъде анатема“.

Доситей Иерусалимски в своите „бележки“ по протоколите на събора пише, че на този събор станало очевидно, че в Римската църква все още не била навлязла никаква прибавка, но тя била наложена впоследствие. И ако презвитерите на папа Николай учели в България за изхождане на Дух Светий от Сина „то това било по тяхно разсъждение, а не по наредба на папата“. Това се вижда и от факта, че и по време на събора, който бил свикан от папа Адриан чрез негова молба до императора срещу Фотий (тоест събора от 869-870 година), било направено определение за обновление на Символа на вярата и нищо по-различно не казали тези, които го представили, подобно „представителите на папа Иоан на въпросния събор“.

Разбира се тук трябва да се отбележи, че прибавката в Символа на вярата е въвел Карл Велики на събора в Аахен през 809 година, наложил я на епископите от своята юрисдикция, но тогава Римският папа се противопоставил. По-късно през 1009 година, когато папа Римски станал Сергий IV, който бил франкофил, въвел Filioque–то в Символа на вярата, и тогава то било записано в диптисите и оттогава имаме окончателната схизма, тоест отцепването на Римската църква, на франко-латинците, от Православната църква.От всичко, което казахме досега, е видно, че няма никакво съмнение, че съборът от 879-880 година съдържа всички външни и вътрешни елементи на един Вселенски събор: и защото бил свикан от императора, подобно всички Вселенски събори; и защото бил председателстван от една голяма светоотеческа личност – св. Фотий Велики; и защото участвали епископи от всички църкви, дори и легати на папата; и защото разгледаните въпроси били особено сериозни – еклисиологически, догматически и канонически. Затова и повечето изследователи и богослови определят този събор като Осми вселенски, както вече се каза.

4. Filioque и първенството на папата след събора от 879-880 година

Както видяхме този събор, освен другите въпроси, разгледал и две особено сериозни теми, които са Filioque и първенството на папата. Тези две теми и днес занимават нашата Църква в нейните богословски диалози. Първенството на папата вече било заявено от дотогавашните папи, докато Filioque-то било въведено от франките при противодействието на Римския папа до 1009 година – годината, в която то вече било въведено в Римската църква.

Тези два сериозни богословски въпроса са догмати на Латинската църква, но за нас те са ереси, които се срещат дори и при големия догматически богослов на папизма Тома Аквинат. По тази причина ще упоменем какво казва Тома Аквинат по тези два значими въпроса. Учението на франко-латините относно произхождането на Светия Дух от Отца и от Сина се среща в трудовете на Аквинат. Например за това четем в неговия труд Summa Theologica, където темата бива развивана по един схоластичен и сложен начин, който наистина предизвиква недоразумение.

В тридесет и шести (36) въпрос на първа част и по-точно във втората (2) статия със заглавие „Произхожда ли Светият Дух от Сина?“ Тома Аквинат отговаря на пет възражения, които сам поставя. В отговора си започва с тезата, че „трябва да казваме, че Светият Дух е от Сина“. В продължение използва много сложни силогизми, които никой не може лесно да проследи и разбере, и чиято централна точка е, че „не може да се каже, че божествените Лица се различават едно от друго съгласно някое абсолютно понятие“. Свързвайки Словото с мисълта, а  Светият Дух с любовта, той пише: „Синът произхожда по начина на мисълта като Логос (Слово), а Светият Дух по начина на желанието като Любов. Само че любовта произхожда от разума. Защото не обичаме нещо, ако не го възприемем с мисленото си възприятие. Така, по този начин, става видно, че Светият Дух произхожда от Сина“.

В друг момент при същия въпрос споменава, че Светият Дух произхожда и от Сина, дори и да се казва, че произхожда само от Отца: „Следователно, когато казваме, че Светият Дух произхожда от Отца, въпреки че се казва, че произхожда само от Отца, Синът не е извън това; защото по отношение на началото (principle) на Светия Дух, Отец и Син не са противоположни един на друг, а само по отношение на факта, че единият е Отец, а другият е Син“.

В следващ момент Тома Аквинат опитва да оправдае защо папизма е въвел Filioque–то в Символа на вярата, въпреки че това не е направено от отците от Първия и Втория Вселенски събори: „При всеки събор на Църквата се пише един Символ на вярата, който да отговори на някоя главна грешка, която е била осъдена по това време. Вследствие, следващите събори не се описват като събори, които са съставили един нов Символ на вярата, но това, което индиректно се е обхващало от първия Символ, било пояснявано чрез някоя прибавка, която била насочвана срещу появилите се ереси“. И тази своя мисъл приключва така: „Вследствие, тъй като по време на древните събори не се била появила грешката на онези, които казват, че Светият Дух не произхожда и от Сина, не било нужно да се прави някакво изразно различаване по това; докато, по-късно, когато се появили определени грешки, на един голям събор (Римският събор при папа Дамаскион), който бил свикан на Запад, този въпрос бил изразно определен от упълномощението на Римския понтифик, под чието началство били свиквани също и утвърдени древните събори. Както и да е, истината мълчаливо се съдържала в убеждението, че Светият Дух произхожда от Отца“.

При друг отговор Тома Аквинат поддържа, че мнението, че Светият Дух не произхожда и от Сина е въведено от несторианите, като е повлияло и на други след тях, между които бил и св. Иоан Дамаскин, въпреки че някои обяснявали, че той не отричал Filioque–то: „Несторианите са първите, които са въвели грешката, че Дух Светий не произхожда от Сина, както се вижда от един несториански символ на вярата, който е осъден от Ефеския събор. Тази грешка била приета от несторианеца Теодорит (sic) и разни други след него, между които и Дамаскин. Следователно в това отношение не бива да зачитаме неговото мнение. Ако и да се поддържа от някои, че макар и Дамаскин да не изповядва вярата, че Светият Дух е от Сина, неговите думи не означават и отричане на това“ (стр. 4, Φιλ.).

В първата част на тридесет и седми (37) въпрос Тома Аквинат се занимава с проблема „за името на Светия Дух – Любов“, което обхваща две статии. В първата статия поставя въпроса: „Е ли „Любов“ главното име на Светия Дух?“. И между другото пише: „Божието име Любов може да се казва по отношение на същността и по отношение на Лицата. Ако се казва по отношение на Лицата, то е главното име на Светия Дух; така, както главното име на Логоса е Син. За да видим това, трябва да знаем, както бе доказано по-горе (Ερ. 27, Απ. (2), 3,4,5), че съществуват две произхождания у Бога, едното е мислено и то е произхождането на Логоса, а другото е волево и то е произхождането на Любовта; защото в степента, в която първото ни е вече познато, ние сме и успели да дадем подходящи имена, за да изразим различните си мисли (considerations) относно това произхождане, а не относно произхождането на волята“.

Използвайки образа и връзката на влюбения към обичания, той прави многосложни силогизми, за да заключи: „Следователно, в степента, в която любовта означава само връзката на влюбения към обичания обект, „любов“ и „обичащ“ се казват по отношение на същността, както „разбирам“ и „разбиращ“; но от друга страна, в степента, в която тези думи се използват, за да изразят  връзката към началото (причината) ѝ, към това, което произхожда по начина на любовта, и „обратно“, така че под любов разбираме „произхождащата любов“, а под „обичащ“ разбираме „spiration на произхождащата любов“, тогава понятието „Любов“ е името на лицето, а „обичащ“ е едно теоретично определение, като „говорещ“ и „раждащ“.

Основната мисъл, че Дух Свети е връзка на любовта между Отца и Сина, бива представена по следния начин: „Казва се, че Светият Дух е връзката между Отца и Сина, доколкото е Любов, защото, от една страна Отец обича Себе Си и Сина с една Любов, а от друга, изразява се в Светия Дух, като Любов, връзката на Отца към Сина, подобно тази на влюбения към обичания. Само че поради факта, че Отец и Син се обичат взаимно един друг, необходимо следва, че тази взаимна Любов изхожда и от двамата. А що се отнася до произхода, Светият Дух не е средство, а е третото Лице на Троицата; докато в онова, което засяга споменатата връзка, (Светият Дух) е връзката между двете Лица, като произхожда и от двете“.Тома Аквинат освен с Filioque се занимава и с първенството на папата. Той поставя първенството на папата в цялата (вселенската) Църква на догматическа основа – нещо, което означава, че не е първенство по чест, а първенство по власт, с което от един чисто канонически въпрос, той става вече изключително догматически. По-точно Тома Аквинат в Contra errors Graecorum пише:

„Прелестта на тези, които отричат първенството на наместника Христов във вселенската Църква, прилича на отричането на произхождането на Светия Дух от Сина. Наистина, Сам Христос, Синът Божи, е Този, Който освещава Църквата Си и я запечатва със Светия Дух, като с един отпечатък и един печат… Подобно и Наместникът Христов със своето първенство и грижи, като един верен раб, опазва вселенската Църква в подчинение на Христос“.

Показателно е, че Oliver Clement пише, че: „филиоквизмът“, поради който се поделя със Сина царското преимущество, което принадлежи само на Отца, като поставя Духа, по отношение на самото ипостасно съществуване, в зависимост от Сина, без съмнение е допринесло за нарастването на институционализиращия и овластяващ елемент на Римската църква“. А отец Placidas Deseille казва, че Oliver Clement с това свое наблюдение повтаря онова, което е твърдял Тома Аквинат. Защото „е очевидно, че римската еклисиология се различава от православната и не е чудно, че и Тома Аквинат е изиграл тук една съществена трагична роля“.

Заключение

Заключението е, че съборът от 879-880 година има всички предпоставки да бъде окачествен като Осми вселенски събор. Така е и останал той в съзнанието на Православната църква, освен за всичко станало, но и защото е бил председателстван от един велик отец на Църквата – св. Фотий Велики, свикан е от императора, присъствали са всички църкви, дори и Римската църква, обсъждани са били сериозни богословски и еклисиологически въпроси и това е съборът, който е признал събора от 787 година за Седми вселенски събор.

Проблемът, който днес съществува, на практика е в това, че римските папи не зачитат събора от 879-880 година като Осми вселенски, но на негово място те зачитат събора от 869-870 година, на който св. Фотий Велики бил осъден. В продължение близо на два века съборът от 869-870 година останал в забрава, но още в началото на ХІ век първи папа Григорий VІІ (1073-1085) започва да се основава на него. А в края на единайсети век „хроникьорите започват да споменават събора“. Ние, православните християни, в своето броене на Вселенските събори стигаме до Седми вселенски събор. А този събор не го причисляваме към Вселенските, въпреки че в църковното съзнание той е бил винаги Вселенски, както вече се каза. Ще го приемем ли това сега? Не трябва ли да представим пред един Всеправославен събор признаването на този значим събор като Вселенски, така както това вече са направили много св. отци и учители на Църквата?

Относно исихастките събори от XIV век и главно съборът от 1351 година, който също има всички специфики на Вселенски събор, поради това, че освен че е бил свикан от императора и водеща роля в него имал великият отец на Църквата св. Григорий Паламà, той разгледал същевременно и осъдил по същност еретическото учение за actus purus и че може да бъде наречен Девети вселенски събор, ще говори в своя доклад Негово Високопреосвещенство Гортино-Мегалополският митрополит, обичан наш брат в Христа господин Иеремия.

Както вече казах в началото на своя доклад,  нищо не ни пречи като една Поместна църква ние да вземем решение и да предложим да бъде обсъдена тази тема на Всеправославен събор или тя да бъде включена в програмата на обсъжданите теми от Свещения и Велик Всеправославен събор, който предстои да се събере, ако разбира се е възможно, на основанието, че тя е вече проучена.

Тук се опитах накратко да представя сериозността на тази богословска и еклисиологическа тема и благодаря на Свещения Синод, който реши тя да бъде обсъдена от иерархията ни, както и също да благодаря отново за честта, която ми бе оказана, като бе възложена на мен разработката на темата, въпреки че всички присъстващи тук архиереи имат познание върху нея и особено онези, които се занимават с тези научни и изповеднически въпроси.

Превод от гръцки: Анула Христова

Превод на документите на Константинополския събор от старогръцки:

д-р Светослав Риболов

___________________________________

*Доклад, изнесен пред Св. Синод на Гръцката църква, на 11 октомври 2011 година. Източник – http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът, митрополит Иеротей (Влахос), св. Фотий Велики и книги от митрополит Иеротей. Източник на тези изображения – http://www.yandex.ru.

Венцислав Каравълчев

Почти всички сборници с правила на Православната църква, особено издадените през последните пет-шест века, започват с така наречените „Правила на светите апостоли”. Правилата се занимават с проблемите на църковното устройство, иерархия, служението на епископа, презвитера и дякона, някои дисциплинарни въпроси, свързани с отношението към еретиците и други. Читателят неспециалист може да се подведе от името на тези правила и да счете, че те действително са дело на самите апостоли. В някои руски православни издания, в уводната част към правилата може се срещне твърдението, че дори до XV-XVI век, при това на Запад, не е съществувало съмнение в апостолския произход на правилата. Като аргумент се привежда едно изказване на испанския иезуит Франциско Торес, познат повече като Turrianus (1501-1584), който освен защитник на доктрината за непорочното зачатие на Пресвета Богородица в Римокатолическата църква, причастяването на миряните само с Тялото Господне и други, говори не просто за апостолския произход на тези правила, но и уж доказва, че същите  били  издадени писмено  и  непосредствено  от  светите апостоли  на събора  в  Иерусалим (45 година). Разбира се, това, което Турианус твърди, не е подкрепено с никакви доказателства. Неслучайно големият историк-класик Давид Блондел го обвинява в липсата на всякакъв критичен подход. Истината в случая е, че като убеден католик-иезуит, Турианус се опитва да използва апостолските правила като аргумент срещу набиращия скорост протестантизъм. Хубавото в случая е, че благодарение на започналата тогава полемика се стига до едно задълбочено научно и критично изследване на тези правила.

Апостолските правила се отнасят действително към най-ранния период от живота на Църквата. Няма обаче никакви преки доказателства, че са лично дело на апостолите. Разбира се, съществуват множество косвени свидетелства, които подкрепят теорията за ранния им произход. Няколко от тези правила се явяват квинтесенция на казаното от самия Господ Иисус Христос в Евангелието. Може да се сравни например: Матей 5:32; 19:17 и правило 48 на светите апостоли. Други се явяват следствие на казаното и направеното от апостолите. Паралели откриваме в съдържанието на 1 Тимотей 3:2-13; Тит 1:5-9; 1 Петр. 5:1-4 и други с правила 17, 25, 42-44, 61, 80, с които се забранява приемането в клира на хора, които не съответстват на указаните от апостолите качества. Друг косвен аргумент е присъствието в правилата на трите главни иерархични степени – епископска, презвитерска и дяконска, на които указват и отците от I-II век като св. Климент Римски, св. Игнатий Богоносец, Тертулиан и други. Ползвали са се с голям авторитет и са били широко разпространени на Изток. Освен това някои от светите отци, както и в определенията на малките и по-големи събори се позовават на тези правила, като често вместо апостолски ги наричат „църковни постановления”, „апостолски предания”, „древни чинове” и така нататък.

Виждаме, че още на Първия Вселенски събор (325 година) светите отци като че ли се позовават на тях като на нещо известно, без да ги упоменават изрично. Основание за това твърдение намираме в правила 1-во и 2-ро на Първи Вселенски събор, които имат кратък аналог в правила 21-во и 80-то на апостолите. В правило 15 обаче имаме и конкретна употреба на израза „Апостолски правила” (Αποστολικοί κανόνες).

Един от най-авторитетните изследователи на правилата, написал и най-обширния и задълбочен труд върху тях, е професор Дрей (Drey) от университета в Тюбинген. Много от изводите, които той прави, остават валидни в науката и до днес. Според него, Апостолските постановления са сборник, събран и съставен на два пъти. В него са събрани и отразени традицията и практиката на раннохристиянската Църква.  Първият сборник е създаден през V век. Този сборник, който използва и Дионисий Малки, е включвал петдесет правила. Към него през VI  век са били добавени още тридесет и пет правила и така се е появила днешната компилация, която съдържа осемдесет и пет правила. Както ще видим в нашето изследване, Западът ще приеме като автентичен частично само първия сборник с петдесет правила и ще отхвърли като апокрифен втория с добавените още тридесет и пет. При това Западната църква ще направи това едва след пълното си разделяне с Източната църква през 1054 година.

Съществуват и друти мнения, като това на известния юрист М. Мортрейл, според когото сборникът с Апостолските правила е бил създаден през III век, когато за нуждите на Църквата са били събрани различни дисциплинарни постановления, циркулиращи и съхранили се по пътя на устната традиция в различните Поместни църкви. Някои автори, като Хефеле, например, считат, че един първоначален вариант (чернова) на част от правилата се е появил в края на II, началото на III век, но не предлагат никакъв сериозен аргумент в защита на това предположение. Вон Фънк (Von Funk), известен богослов, след като прави сериозен сравнителен анализ на каноничните текстове със съдържание близко до това на Апостолските правила, определя времето за появата им в самото начало на V век. Два са трудовете на Фънк, които заслужават сериозно внимание: Didascalia et Constitutiones Apostolorum и Die apostolischen Konstitutionen.

В православните научни среди се е наложило едно междинно на мненията на Дейл, Мортрейл и Фънк положение, че правилата са били събрани от неизвестен благочестив християнин и влезли в сборник в периода края на III, началото на IV век под името Апостолски. В подкрепа на това мнение е фактът, че правилата на Антиохийския събор от 341 година в голямата си част повтарят Апостолските. Този факт от една страна сериозно говори в полза на сирийския произход на Апостолските правила, а от друга, изправя изследователите пред сериозна дилема. За сирийския произход и авторство на Апостолските правила говори Фънк, който обръща внимание на заемките от сиро-македонския календар в правилата и според когото няма съмнение, че събирачът и авторът на правилата е сириец. Още един аргумент в полза на сирийския произход на правилата  е ръкопис от  520 година (публикуван от E. Brooks) с писма на Северий Антиохийски, където се споменават правила 21-23. Фактът, че до нас правилата са достигнали във вид обработен отново от антиохиец – Иоан Схоластик, допълнително дават тежест на сирийската хипотеза.

Друг интересен момент в така наречената антиохийска теза, на която още преди повече от сто години големите руски църковни канонисти Суворов и Павлов обръщат внимание, е удивителната прилика на Апостолските правила с правилата от събора в Антиохия. Те дори смятат (което е актуално и до ден-днешен сред някои изследователи), че Апостолските правила всъщност са съставени от правилата на Антиохийския събор. Разбира се, за мнозина една такава мисъл е твърде еретична. Това означава правилата автоматично да загубят апостолския си авторитет и влиза в противоречие с традиционното отношение на Църквата към този сборник, като към част от апостолското предание. Внимателният прочит на правилата на Антиохийския събор обаче показва, че на места те се обосновават с една по-стара традиция, докато в Апостолските правила има позоваване единствено на Писанието, което би трябвало да означава, че Апостолските правила предшестват антиохийските. Все пак, добре е да подчертаем, че признаването на апостолски авторитет на „правилата” не е равнозначно на апостолско авторство.

Нещо повече, едностранното разглеждане на апостолските правила, само от позицията на Изтока, което странно защо мнозина правят, прокарва линията на разделението в Църквата не от XI век, а още от II-III век. Това не само е некоректно, но и опасно. Какво искаме да кажем? Малко известен факт е, че Апостолските правила във вида, в който са се утвърдили на Изток и оттам в Православието, никога не са били приети на Запад. За Църквата на Изток правилата поне от времето на Трулския, наречен още Пето-шести събор (691-692 година) са и остават осемдесет и пет. Римската църква никога не признава за апостолски повече от петдесет правила. Но дори и в този съкратен вид, Апостолските правила не добиват безспорен каноничен авторитет в Западната църква. Причините са различни, една от тях вероятно е различният им брой в различните гръцки списъци, както и факта, че влизат в открито противоречие с някои по-рано съборно утвърдени правила на Западната църква. През V век известният монах Дионисий Малки (автор на така нареченото християнско летоброене и който твърде вероятно е роден в Дуросторум – Силистра) превежда Апостолските правила за първи път на латински език[1]. За превода си ползва известен нему списък с петдесет правила (това е и един от аргументите на професор Дейл за първия сборник, с петдесет правила, към който били добавени впоследствие още тридесет и пет). В предисловието към този списък Дионисий Малки, който въпреки, че нарича  правилата „Canones qui dicuntur Apostolorum” и говори, че били известни „prolata per Clementem ecclesiae Romanae” още от времето на Климент Римски, подробно обяснява, че тези правила не се ползват с общо признание и не се смятат за апостолски.

В края на V век на поместния събор в Рим (494 година или по-вероятно 496 година) под егидата на папа Геласий (св. Геласий І – третият и последен римски папа с африкански произход), тези правила се обявяват за неавтентични и апокрифни. Св. папа Геласий издава специален декрет „De libris non recipiendis” и в допълнението му, направено при преиздаването на декрета от папа Хормизд(ас) (514-523)[2], към числото на забранените книги бил включен и сборникът с Апостолските правила. Това включване на правилата в числото на забранените книги на Запад, както и откритите противоречия между ранните съборно утвърдени практики в Римската църква и Апостолските правила допълнително допринасят за това, че Апостолските правила там никога не добиват безспорен авторитет и значение. Така например, целибатът в църквите на Запад е съборно конституиран още с правилата на поместните събори в Галия и Испания през III-IV век. Някои от Апостолските правила влизат в пряко противоречие с решенията на тези събори и е съвсем естествено да не получат популярност и подкрепа. Един друг папа, канонизиран за светец на Църквата, папа Сириций (починал 399 година) нарича престъпление (crimen) брачното съжителство на свещенослужителите. Дискусия предизвиква също четиридесет и шесто правило, което отхвърля категорично кръщението на еретици и по този начин влиза в противоречие с римската практика, която взимала предвид кой именно и как е извършил кръщението.

През IX век Псевдо-Исидор прави пореден неуспешен опит  за реабилитирането на правилата, като ги включва по превода на Дионисий Малки в своя сборник. Впоследствие през XII век правилата са включени към декрета на Грациан (Decretum Gratiani). Благодарение на включването им в този декрет, който съставлява първия отдел на каноничен корпус на Римокатолическата църква (Corpus juris canonici), Апостолските правила добиват известна тежест и значение за църквата на Запад. Но трябва изрично да подчертаем, че това става едва след формалното разделение на Църквата през 1054 година. При това, както вече неколкократно отбелязахме, Римокатолическата църква приема Апостолските правила в техния силно съкратен вариант от петдесет правила.

На Изток първото ясно упоменаване на някакъв сборник „Правила на Светите Апостоли” срещаме в края на IV век в постановленията на Константинополския събор (394 година) под председателството на архиепископ Нектарий. Почти два века по-късно, в средата на VI век виждаме бъдещия патриарх Иоан Схоластик (565-577) да включва в своя каноничен сборник осемдесет и пет апостолски правила. През VII век се прави опит да бъде принуден Рим да приеме Апостолските правила. На Трулския събор (690-691 година), който ние православните наричаме Пето-шести, а Рим определя като „събор на грешките” консилум „erraticum”, се приема едно дълго правило известно като правило 2-ро. Там се прави кратък анализ и поименно изреждане на всички събори и списъци  с по-известни правила, като изрежда тези на предходните поместни и Вселенски събори, частните правила на светите отци: Теофил, Дионисий,  Петър  Григорий, Атанасий, Василий и така нататък. Това правило започва изброяването с Апостолските правила, като изрично упоменава, че те са осемдесет и пет. В стремежа си да предразположи Рим към приемането на правилата, изрично се споменава, че Апостолските правила са достигнали до нас благодарение на св. Климент Римски. Следва поименното изреждане на съборите и светите отци, приели едни или други постановления. Правилото завършва с думите: „Ако ли някой бъде изобличен в опитване да измени или изврати някое от изброените по-горе правила, такъв да понесе епитимия, определена от правилото, което е нарушил, и чрез това ще се цери от онова, от което се е препънал”.

Рим категорично отказва да подпише и признае решенията на събора в Труло. Самите решения на Трулския събор дори по мнението на такива строго православни изследователи като Антон Карташов са „полемично отправени” срещу утвърдилите се практики в Римската църква. Целта е била на този събор, в който са участвали около десет папски легати, а представителите на Изтока на моменти са достигали двеста и тридесет души, да бъде париран папският протест и да бъдат прокарани решенията. Действително, папските апокрисиари в Константинопол подписват решенията на този събор. Когато обаче подписите им трябва да бъдат ратифицирани и да получат папска санкция, папа Сергий І (687-701), категорично отказва да го направи. Той дори казва, че предпочита да умре, отколкото да подпише решенията на този събор. Категоричен отказ да подпише решенията на събора прави и папа Иоан VІІ (705-707). Оттогава в Рим навлиза митът за „византийското коварство” съблазнило папските представители да сложат подписите си под документа, а в „Liber Pontificalis” буквално пише, че легатите били принудени да подпишат решенията на събора „legati decepti suscribserunt”. По-късно папа Николай І ще използва подобен повод, за да напомни на император Михаил ІІІ как с принуда византийците са принудили римляните да подпишат решенията на Трулския събор. Тук трябва да отбележим, че неотдавна един от видните канонисти на Ватикана Vittorio Peri изнесе доказателства, показващи, че все пак решенията на Трулския събор са били частично припознати от Рим, в частта си, която не включва Апостолските правила и не противоречи на утвърдилото се на Запад. Това правят папите Константин І (708-715), Адриан І (772-775) и Иоан VІІІ (872-882).

Тук е важно да отбележим, че мнозина поради незнание говорят за „правилата на Шестия Вселенски събор” и дори цитират споменатото второ правило като правило на Шестия Вселенски събор. Такава практика съществува и у някои автори, пишещи по въпроса в Православната църква. Целта е да се придаде по-голяма тежест и авторитет на тези правила, както и да се търси историческата връзка между Петия и Шестия Вселенски събори и Трулския събор. Дори съществуват издания, в които под името на Шестия Вселенски събор циркулират правилата на Трулския събор. Истината е, че нито Петият, нито Шестият Вселенски събори излизат с някакви правила или определения, а съсредоточават работата си върху борбата с ересите и догматичните въпроси на Църквата. Мнозина обаче са пообъркани от съвпадението, че Шестият Вселенски събор (680-681 година) и Трулският събор (690-691 година) заседават в една и съща зала със сводове (трули), както и от желанието Трулският събор да се опита да изведе в правила обсъжданото на Петия и Шестия Вселенски събор. При всички положения обаче, правилата на Трулския събор (690-691) не са правила нито на Петия, нито на Шестия Вселенски събор, защото тези правила не са подписани от Западната църква, по онова време неотделима част от едната православна Христова Църква. Освен това Трулския събор не фигурира в списъка на Вселенските събори, а решенията му не се приемат от Римската църква.

Свещеното предание на Христовата Църква не е поредица предавани устно или писмено твърдения и норми, а е постоянно откровение на Светия Дух, който неизменно просветлява християните и им открива истината и постоянно потвърждава истинността на опита на предишните поколения. Това е същинската причина при цялото многообразие на каноничното творчество на Църквата през вековете да съществува общ дух, общ подход в правилата на Църквата. Това е и причината да няма външни, формални белези, по които Църквата да степенува по важност своите събори – нито мястото на свикването на събора, нито броят на неговите участници, нито дори императорското участие не гарантира самò по себе си, че едно епископско събрание е „църковен събор”. От друга страна, всички църковни събори, където участниците са заседавали в Светия Дух, са истинни и авторитетни. По какви критерии може да наречем едно разкриване на Духа в историята по-малко значимо, а друго – повече? Тук е мястото да подчертаем, че Светия Дух проявява Своето действие на съборите, а и по принцип, не самостоятелно, независимо от човека, а в съработничество с него и поради това винаги трябва да отчитаме „историческия характер” на църковните канони. Каноните нямат „небесен произход” и не са спуснати от „небето”, а „небето” слиза на земята, за да просветли онези, които търсят светлината, но поради духовната си болест не могат да вдигнат поглед към небето и да я видят сами. И Господ е давал на всекиму това, от което се нуждае, според това какво и колко е искал и колко е бил способен да възприеме.

Като Вселенски събори Църквата отличава седем от своите многобройни събрания, първо, поради значимостта на разискваните на тях въпроси – основни за вярата догматични истини и важни за ежедневния живот на християнската общност проблеми. Тези въпроси са били важни за цялата Църква, а не само за местната църковна община и поради своя „вселенски” характер и съответните събори са наречени „Вселенски”. Те са Вселенски също така, защото на тях са били представени чрез свои епископи всички главни църковни общини в тогавашния християнски свят. Трето условие, свързано с предходното, е, че техните решения са били приемани и припознавани като свои от цялата Църква, което именно им придавало „вселенски”, тоест общ характер. Въпреки че апостолските правила, които разгледахме в тази статия, не са били приети от цялата Църква и поради тази причина не са притежавали авторитета на каноните на Вселенските събори, тяхното значение за църковния живот през вековете от този факт не се подценява. Сборникът с Апостолските правила съдържа почти всички важни канони, които впоследствие са били разработени от Вселенските и поместни събори на Църквата. И дори да не е написан от светите апостоли, той разкрива църковното съзнание в зората на християнството и ни дава ориентири, които няма да загубят своята актуалност за Църквата „до края на времената”.

___________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Този текст е критично издаден за първи път у: Turner С., Ecclesiæ Occidentalis monumenta juris antiquissima, Oxford, 1899, fasc. I, 1-32.

[2]. Св. Хормизд папа Римски, подобно на св. Геласий І е светец на Църквата. Той е известен с прекратяването на така наречената „Акакиева схизма” между Рим и Константинопол и възстановяване на общението между тях през 519 година. До нас е достигнала кореспонденцията между папа Хормизд и Константинополския патриарх Епифаний. Паметта му се чества на 6 август.

Изображение – авторът, Венцислав Каравълчев. Източник – http://karavaltchev.blogspot.com.

Юлиян Великов

“Не си прави кумир и никакво изображение…не им се кланяй и не им служи…”. Изход

В многоаспектните изследвания по проблема иконопочитание/иконотрицание традиционно се регламентира дилематично отношението на иконоборците към светите Кръст и икони, с положително отношение към светия Кръст и негови изображения (достигащо до своебразно абсолютизиране) и негативно отношение към светите икони и иконопочитанието като цяло. Изворите от епохата на иконоотрицание (VIII–IX век) обаче очертават един, поне до момента, оставащ скрит дискурс, фактически оспорващ правилността на подобно генерализиране и очертаващ иконоотрицанието като достигащо до открито кръстоборство.

През 730 година византийският император Лъв III (Сириец) издава своя едикт против иконите[1] и макар, че подобен акт веднага среща опозиция, иконоотрицанието е продължено и доразвито от друг представител на Сирийската династия. За император Константин V (Πεύσεις[2]), както и преди това за император Лъв III (Сириец), изобразяването на Спасителя на икони е в нарушение спрямо текст от Свещеното Писание на Стария Завет (Изход 20:4-5[3]). Във вероопределението на първия иконоборски събор (754 година) подобно обвинение отново се дефинира, след направени христологически разсъждения за образа на Спасителя, за светата Евхаристия, за липсата на обичайност в акта на почитането на икони[4] и бива последвано от кратък florilegium (сред привлечените свидетелства са и такива, извлечени от текстове на епископ Евсевий Памфил (Кесарийски) и св. Епифаний Кипърски) и съборни анатеми. Иконофилските тежнения към християнския образ и изобразимостта, поставени в христологически дискурс, се определят от императора-иконоборец като несторианство или монофизитство: “Тъй като Христос има нематериална природа, съединена с плътта му, и съществува като едно цяло с две природи (και μετά τών δύο φύσεων εκείνων εις υπάρχει) и неговата личност (ипостас) е неделима от двете природи, тогава ние не можем да приемем, че той може да бъде описан, тъй като е изобразен като една личност и този, който описва тази личност, следователно описва божествената природа, която е неописуема (δήλον ότι και θείαν φύσιν περιέγραψεν, ήτις εστίν απερίγραπτος[5])”. На иконофилските аргументи, отнасящи се и до релацията πρωτότυπος/παράγωγον[6] (изведени още в самото начало на иконоотрицанието), Константин V развива разсъждения относно “оригиналността” на образа, който, според него, трябва да е идентичен по същността си с този, който се изобразява (Καί ει καλώς όμοούσιον αυτήν είναι του εικονιζομένου[7]). Ако все пак е необходимо да се търси “изображението” на Спасителя (а не просто “някакво” такова), то е потърсено от противниците на изобразимостта в тайнството света Евхаристия (τύπον εις σώμα αύτοΰ[8]), която е Неговата икона (тоест образ), определена за такава от Самия Него, което е видно и от текста на св. апостол Павел[9]. Подобен смисъл се открива и в съборните разсъждения от Хиерия (Concilii Nicaeni Secundi (Continuatio)): “Евхаристийният хляб, като истински образ на Неговата плът чрез идването на Светия Дух, става осветено божествено тяло, докато свещеникът, който извършва анафора посредства в превръщането от света на профаното към царството на святото[10]”. От друга страна, само по себе си, предложеното от византийския император Константин V, в упоменатото съчинение, не е de facto пълно отрицание, а търсене на “истинския образ” на Спасителя, като естествена алтернатива на иконното Му представяне: “[Бог] заповяда на светите си ученици и апостоли да пренесат тип на тялото му в реалността (δι’ ού ήράσθη πράγματος, τύπον εις σώμα а€той),…да може да бъде възлюбен, за да може чрез свещенството, водещо към въздигане, като чрез участие и ръкополагане, ние да можем да го приемем като истинско и неподправено Негово тяло (λάβωμεν αυτο ως κυρίως και αληθώς σώμα αυτού[11])”.

Като втори от възможните типоси на Спасителя иконоотрицателите постулативно определят светия Кръст,  почитан “заради Този, който бе разпнат на него[12]”. На практика иконоотрицателите във Византия демонстрират навсякъде почитта си към него и дори го абсолютизират, за разлика от непромененото негативно отношение към иконните изображения[13]. Интересни потвърждения на направената констатация се откриват и в кореспонденцията на византийските императори-иконоборци, както от VIII век, така и от IX век. Император Лъв III (Сириец) например защитава светия Кръст[14] (а също и светите изображения) в кореспонденцията си с халиф Умар Ибн Абд ал-Азиз (или Умар II) и дори изображения на Кръста се появяват на негови сребърни монети (miliaresion). Факт е, че през IX век втората генерация императори-иконоборци (Михаил II и Теофил), в писма до франкския император Луи Благочестиви, обвиняват иконопочитателите в замяна на Кръста (кръстовете) с изображения (икони[15]), a върху печати на патриарси-иконоборци се появява кръстообразния монограм с надпис, заменящ традиционното иконно изображение[16]. Определено иконоборците през IX век са екзалтирани[17] както от идеята, така и от самото представяне на светия Кръст, което очевидно провокира предприетите действия от страна на св. патриарх Никифор Константинополски (Antirrheticus Тertius) за извеждане и доказване своеобразното превъзходство на християнския образ (иконата) над изображения на светия Кръст[18].От друга страна е факт, че през епохата на VIII век християнският Запад е подчертано иконофилски. Преимуществено св. Григорий II, папа Римски (а след него и римските епископи св. Григорий III и Стефан III) подчертава и защитава изконния характер на иконопочитанието. В края на VIII век – началото на IX век обаче на Запад започва да се наблюдава противоположна тенденция, очевидно стимулирана от зародилото се и набиращо мощ каролингско богословие [непризнаващо решенията на II Никейски събор (787 година) за иконата и иконопочитането, но и отхвърлящо иконоотрицанието в степента, която се предлага от византийските иконоотрицатели] и емблeматичния текст Libri Carolini на архиепископ Теодулф Орлеански (Theodulfus Aurelianensis[19]). Интересен пример по интересуващия ни въпрос предоставя съчинението Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopi adversus Theutmirum abbatem, чийто автор – Клавдий Турински (Claudius Turonensis), бидейки епископ и отявлен иконоотрицател, на практика, в разсъжденията си, достига до фактическото отхвърляне и на светия Кръст[20]. Очевидно Клавдиевото радикално отношение към светия Кръст не се детерминира от Libri Carolini[21], а още по-малко от оформилата се каролингска теология на образа[22], тъй като в споменатия писмен паметник и в утвърдилата се впоследствие “образна” концепция не се откриват подобни разсъждения. Поклонението пред светия Кръст епископът-иконоборец определя като “фалшива религия”, с което на практика отхвърля връзката на Христовото възкресение и почитта, която иконопочитателите отдават на топоса, където е била победена смъртта: “…ако те (иконопочитателите) желаят да почитат всичко дървено, оформено като кръст, защото Христос е бил разпнат на кръст, тогава за тях би било подходящо да почитат и много други неща, които Христос е извършил в плът[23]”, сред които и “девствениците”, “яслите”, “aгнетата”, дори “магаретата”, “тръните” и “копията[24]”.

Представеният от Клавдий Турински своеобразен каталог от безсмислени неща, които би трябвало да се почитат от иконопочитателите, е съизмерим в своята абсурдност с отношението на “измамните иконофили” към светия Кръст: “Вие, които разпъвате отново Сина Божий и го излагате за назидание и така, направихте окаяните и объркани души да се сдружат с демоните. Отблъсквайки ги, чрез нечестивото обожествяване на идолите, вие правите така, че те да бъдат отхвърлени от собствения им Създател (тоест от Бога – б. м.) и да бъдат подхвърлени на вечни мъки[25]”. За Клавдий отдаваната от иконопочитателите почит към светия Кръст не е нищо повече от травестия на истинския смисъл, вложен от Спасителя: “Бог им заповяда да носят кръста, не да го почитат. Те искат да почитат онова, което духовно или телесно не желаят да носят[26]”. И независимо от факта, че на Запад се появяват гневни и осъдителни писмени опровержения на подобно разбиране (представени от монаха-отшелник Dungal, Jonas Aurelianensis, Walafridus Strabo[27] и от споменатия вече абат Theutmir (бивш ученик на Клавдий)), поведението на Туринския епископ оказва своето влияние и върху иконоотрицанието, застъпвано от други западни автори (края на VIII-IX век) като Agobard Lugdunensis, Hincmar Remensis, Hrabanus Maurus.От разгледаното дотук е очевидно как de facto реализираното до край иконоотрицание се развива в кръстоборство. Дали обаче това е спорадично явление, срещано единствено на Запад? За да се отговори на този въпрос предлагам да потърсим доказателства отново на Изток, конкретно в епохата на византийския император Константин V. Сред лицата над които Хиерийският събор произнася анатема се откроява името на стареца Георги – лице, което (както Борис Мелиорански доказа) е идентично със споменавания в писмения паметник Νουθεσία γέροντος περί τών άγιων εικόνων старец Георги Кипърски (Кипрянин). Гръцкият текст на съчинението, обнародван от Мелиорански през 1901 година[28], описва vis-à-vis (а не задочен) диспут на стареца Георги с епископа Козма, отявлен иконоотрицател и последователен защитник на императорската политика против иконите и иконопочитанието[29].

От текста на Νουθεσία се разбира, че към спора за онтологичността на християнския образ двете страни подхождат по различен начин. Видно е, че епископът-иконофоб Козма присъства в спора изцяло от позицията на овластен с правото “когото иска да погуби”. Това се доказва и от думите му: “…и кой може да противостои на боголюбивия му указ и великата му заповед? Защото противоговорещият срещу неговата (на императора – б. м.) повеля не е достоен да живее, а да бъде предаден на огън или да бъде обесен (‘O γαρ άντιλέων αύτοΰ τοις προστάγμασιν ουκ έστιν μίαν ώραν άξιος ζήσαι, άλλα πυρι παραδοθήναι ή ξύλω κρεμασθήvαι[30])…познал волята Божия, верният и велик сред царете цар наш заповяда така (διο γνούς το θέλημα του Θεοΰ ο πιστός και μέγας έν βασιλεΰσι βασιλεύς ήμών διετάξατο ουτως)…(а) ти го похули и си достоен за смърт по нашия царски закон (εις τον βασιλέα έβλασφήμησας, και άξιος εί θανάτου κατά τον βασιλικον ήμών νόμον[31])”. Приемащ иконоотрицанието за своя мисия Козма стриктно се придържа към Свещеното Писание на Стария Завет, поради което в апологетическата схема на стареца-иконофил Георги не се наблюдават в разгърната форма така характерните за иконопочитателите апофатически, катафатически и христологически разсъждения. Но от друга страна в разсъжденията на епископа-иконоборец наблюдаваме аспект, касаещ пряко интересуващия ни въпрос. Очевидно преди Клавдий Турински на Запад, на Изток епископът-иконоборец Козма е вече “еволюирал” в своето иконоотрицание, допускайки отричането и на светия Кръст като “ръкотворен[32]” – твърдение, на което старецът-иконофил Георги, според текста на Νουθεσία, предлага обширни контраразсъждения, конкретизиращи значението на светия Кръст и неговото изобразяване[33].Представените наблюдения очертават фактическа невъзможност да се генерализира иконоборското отношение/поведение към светите Кръст и икони до своеобразна дилема. Кръстоборството е неявената потенция на иконоборското мислене и действия или с други думи, в своята реализирана докрай форма, иконоотрицанието неизбежно води до кръстоборство, което, както се доказа, de facto не се детерминира географски.

Факт е, че подобно поведение срещу светия Кръст и почитта към него се наблюдава на Изток много преди VIII век, основно у някои еретически учения, а след VIII век се среща отново, в разсъжденията на богомилите. Що се отнася до ситуацията на Запад, след Клавдий Турински не се наблюдава подобно отрицание от страна на клирик, но близки до неговите разсъждения против светия Кръст се откриват в осъденото еретическо учение на петробрацианите[34].

_____________________________

*Възпроизведената по-горе статия е изнесена по повод 20-годишнината на Православния богословски факултет и е поместена в сборника „Научна конференция Теология и социум. Съвременни перспективи (двадесетгодишнина от основаването на Православния богословски факултет към Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“, ноември 2011 година, град Велико Търново)“, Омофор, (2013), с. 233-242.

Авторът е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

[1]. Отдавна представих и отново потвърдих основанията си за издаване на един едикт против иконите (от 730 година) (Великов, Ю., Папа Григорий II и мястото му в православната апологетика на образа. Трудове на катедрите по история и богословие 3 (1999), 98-106; Idem., Образът на Невидимия. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2011), 118-123).

[2]. Съчинението не се е запазило и се открива под формата на разпръснати фрагменти сред текстове на св. патриарх Никифор Константинополски. Общият брой на своеобразните “въпроси” вероятно е достигал тринадесет (Judith Herrin, The formation of Christendom (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1987), 367), но днес се реконструират едва до три. Екстрахиран текст се предлага от Herman Hennephof (Herman Hennephof, Textus Byzantinos ad iconomachiam pertinentes (Leiden: Brill, 1969), 52-7 (в настоящия текст се цитира по това издание), Hans-Jürgen Geischer (Hans-Jürgen Geischer (ed.), Der byzantinische Bilderstreit (Texte zur Kirchen-und Theologiegeschichte 9) (Gütersloh: Gerd Mohn, 1968), 41-3), Georg Ostrogorsky (Georg Ostrogorsky, Studien zur Geschichte der byzantinische Bilderstreit (Breslau, 1929), 7-45) и Paul Speck (Paul Speck, Artabasdos, der rechtgläubige Vorkämpfer der göttlichen Lehren (Poikila Byzantina 2) (Habelt, 1981), 245-59).

[3]. “Не си прави кумир и никакво изображение…не им се кланяй и не им служи…”. Забранителният текст се среща и в книги Левит (26:1) и Второзаконие (5:8).

[4]. Refutatio et eversio deliramentorum (Antirrheticus Primus), Caput 26 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:268В-269D).

[5]. Ibid., Caput 20 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:236CD); § 146 (Herman Hennephof, Textus Byzantinos ad iconomachiam pertinentes (Leiden: Brill, 1969), 53).

[6]. Ibid., Caput 13 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:224А).

[7]. Ibid., Caput 15 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:225A); § 142 (Herman Hennephof, op. cit., 52).

[8]. Refutatio et eversio deliramentorum (Antirrheticus Secundus), Caput 2 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani, Opera quae reperiri potuerunt omnia (PG 100:333B); § 165 (Herman Hennephof, op. cit., 54). Виж също PG 100:336А; § 166 (Herman Hennephof, op. cit., 55) и PG 100:337А; § 167 (Herman Hennephof, op. cit., 55).

[9]. 1 Коринтяни 11:24-25: “това правете за Мой спомен”.

[10]. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima collectio (Mansi 13:264BC).

[11]. Refutatio et eversio deliramentorum (Antirrheticus Secundus), Caput 2 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:333B); § 165 (Herman Hennephof, op. cit., 54).

[12]. Refutatio et eversion deliramentorum (Antirrheticus Tertius), Caput 34 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:425D).

[13].  Показателни са действията на първия император-иконоборец Лъв III (Сириец), който сваля статуйното изображение на Спасителя, намиращо се над вратите “Халки” и го заменя с кръст (“In Chalce statuam aeream Domini nostri Jesu Christi erexerat (к. м.) Constantinus Magnus…” (Georgii Codini, Excerpta de antiquitatibus Constantinopolitanis (Corpus Scriptorum Historiae Byzantine XLV) (Bonnae: Impensis ed. Weberi, 1843), 77 (гръцки текст 6 – 7A)). Francis Dvornik (F. Dvornik, ‘The Patriarch Photius and the Iconoclasm’, Dumbarton Oaks Papers 7 (Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1953), 81) застъпва друга теза, която не кореспондира с истинското иконоборско отношение към светия Кръст (подробно за това у Великов, Ю., Патриарх Фотий и почитането на светите Кръст и икони в „Послание до Михаил, княза на България”, Преславска книжовна школа 10 (2008), 420-2).

[14]. A. Jeffrey, ‘Ghevond’s text of the Correspondence between ‘Umar ІІ and Leo ІІІ’, Harvard Theological Review 37 (4) October (Cambridge: Harvard University Press, 1944), 322. Цялата кореспонденция виж у Arthur Jeffrey (A. Jeffrey, op. cit., 269-332).

[15]. Виж предложения от мен коментар (Великов, Ю., Образът на Невидимия. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2011), 248 (особено бел. 134-136).

[16]. Печатът на патриарх Йоан Граматик например представлява кръстообразен просителен монограм със следния текст: “Господи помилуй своя раб”. На обратната страна на печата се чете: + Θεοτόκε βοήθει τώ όώ δούλω Ιωάννη έπισκόπ(ω) [Κ]ωνσταντ(ινο)[π]όλ(εας) Νέας ‘Ρώμης (подробно у Великов, Ю., Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Kирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2009), 91 (бел. 15) и 185 (цветно приложение II)).

[17]. S. Gero, ‘The Libri Carolini and the Image Controversy’, Greek Orthodox Theological Review 18 (1973), 16, 30 (n. 80).

[18]. Refutatio et еversio deliramentorum (Antirrheticus Тertius), Caput 35 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 100:428C-432D).

[19]. Днес авторството му не се подлага на съмнение [A. Freeman, ‘Opus Caroli regis contra synodum: An Introduction’, in Ann Freeman, Theodulf of Orléans: Charlemagne’s Spokesman against the Second Council of Nicaea (Ashgate: Variorum, 2003), I (17-33); Idem, ‘Theodulf of Orlеans and the Libri Carolini’, Speculum 32 (4) (1957), 663-705); също P. Meyvaert, ‘The authorship of the ‘Libri Carolini’, Revue Bénédictine 89 (1979), 29-57]. Според Luitpold Wallach авторството на текста принадлежи на Alcuinus (Luitpold Wallach, Alcuin and Charlemagne: Studies in Carolingian History and Literature (Cornell studies in classical philology 32) (NY, Ithaca, 1959), 169-77).

[20]. Y. Velikov, ‘Claudius of Turin and the Veneration of Images after the Libri Carolini’, Studia Patristica XLVIII (2010), 349-54.

[21]. Ann Freeman показа, че в текста представен от Теодулф e изразено негативно отношение към иконите, но не и към светия Кръст (виж ‘Scripture and Images in the Libri Carolini’, in Ann Freeman, Theodulf of Orléans: Charlemagne’s Spokesman against the Second Council of Nicaea (Ashgate: Variorum, 2003), VII (168); Y. Velikov, op. cit., 353).

[22]. Това фактически става през 794 година на поместния събор във Франкфурт (Concilium Francofurtense), когато се отхвърлят аспекти от разбирането на Теодулф за християнския образ и се осъждат проявените форми на иконоотрицание и иконопочитание на Изток [съборните решения виж в Concilia Aevi Karolini, tomus I (pars I) (Albertus Werminghoff (ed.), Monumenta Germaniae Historica (Legum sectio III, Concilia) (tomi II, pars I) (Hannoverae et Lipsiae: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1906), 110-71)].

[23]. “ …quia si omne lignum scemate cruces factum volunt adorare, pro eo quod Christus in cruce pependit, et alia multa illis convenit quae Christus egit per carnem.” (Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopi adversus Theutmirum abbatem 15 (279) (от сега Apologeticum); виж също Y. Velikov, op. cit., 352). Текстът на Клавдиевото защитно изложение се цитира по новото му издание (Paolo Zanna, Dungal. Responsa contra Claudium: A Controversy on Holy Images (Florence: SISMEL (edizioni del Galluzzo), 2002).

[24]. Apologeticum 15-16 (280, 82).

[25]. “qui rursum crusifigitis Filium Dei, et ostentum habetis, et per hoc catervatim animas miserorum socias factas demonum habetis. Alienando eas per nefanda sacrilegia simulacrorum, a Creatore suo habetis eas deiectas et proiectas in damnationem perpetuam.” (Apologeticum 17 (282); Y. Velikov, op. cit., 352).

[26]. “Deus iussit crucem portare, non adorare: isti volunt adorare, quam nolunt nec spiritaliter nec corporaliter secum portare” (Apologeticum 18 (282); Y. Velikov, op. cit., 353).

[27]. Представих подробeн анализ на аргументацията им в подкрепа онтологичността на християнския образ (Y. Velikov, ‘Ninth-Century Voices in Defence of the Holy Cross and Icons in response to Claudius of Turin’s Iconoclasm’ (под печат)).

[28]. Московска Синодална Библиотека (№ 197, по каталога на архимандрит Владимир) и обема листа 142а-171b. Текстът на Νουθεσία γέροντος περί τών άγιων εικόνων се цитира по това издание (от сега Νουθεσία).

[29]. В спора иконоотрицателят отново се позовава на текста от Декалога (Изход 20:4) против творенето на образи, de facto явяващ се locus classicus в иконоборската еристика от VIII-IX век.

[30]. Νουθεσία IX (по ръкописа л. 145a).

[31]. Ibid., ХХIV (по ръкописа л. 158а).

[32]. „Και μετ’ ολήγα περί τοΰ σταυρου λέγει· το δε χειροποίητοι έπικατάρατον αΰτο και ο ποιήσας αυτό.“ (Ibid., XVI (по ръкописа л. 151а)).

[33]. Ibid., XVI-XVII (по ръкописа л. 151а). Наличието на подобни разсъждения отново доказва, че позицията на епископа-иконоборец е разпозната и от стареца като кръстоборство.

[34]. Виж наблюденията на Heribertus [Epistola de haereticis petragoricis (Ven. Hervei burgidolensis monachi; PL 181:1721B-1722A)] и Petri Venerabilis [Epistola sive tractatus Adversus petrobrusianos haereticos (Petri Venerabilis abbati Clunaicensis, Opera omnia; PL 189:771C-787B)].

Изображения: авторът, Юлиян Великов и две негови книги. Източници – Гугъл БГ и http://www.uni-vt.bg.

Юлиян Великов

άλλα δι’ αμυδρών οργάνων μογις αυτών και ολίγοι επί τας εικόνας ίόντες θεώνται το του είκασθέντος γένος                                                                                                       ΠΛΑΤΩΝΟΣ**

Like a pebble dropped into the Carolingian pond, the image issue kept on rippling… Thomas F. X. Noble***

В есето си The Carolingian Age: Reflections on its Place in the History of the Middle Ages, Richard Sullivan отбелязва, че светът на каролингите “apprears to have been comfortably polymorphuos, drawing vital energies from regional and ethnic communities”[1]. На практика въпросът за иконопочитанието е важна част от многоцветната история на тази епоха, а текст, познат ни като Opus Caroli regis contra synodum[2], е един от основните ранни извори на Запад по въпроса иконоотрицание/иконопочитание. Вероятната причина за създаването му е фактът, че Каролингския период следва така наречените тъмни векове[3], след които каролингите започват да се възприемат като официално отговорни за единството и просперитета на Църквата. Въпреки, че Opus Caroli (наречен още Libri Carolini) е отхвърлен на Запад и дори папа Адриан I го отклонява и оспорва, на практика този текст по категоричен начин очертава богословските претенции на франките, описващи позицията на византийските иконофили от VIII век като заплаха за цялата вселенска Църква. Или, ако използвам думите на Thomas Noble, аргументът на Libri Carolini можем да сведем до следното: “Abraham was a Frank, and David was a Carolingian”; that is why, “God in Heaven rules the world and his agent on the Earth is Charlemagne[4]”.

Проблемът за християнския образ излиза извън рамките на византийската ойкумена. Но докато през VIII век Западът е доминиращо иконофилски, в края на същия век и през IX век се наблюдава различна тенденция. Факт е, че отблясъци на Libri Carolini могат да се открият и през IX век, когато някои западни теолози продължават борбата против светите изображения. Именно в този момент на историческата сцена се явява ирландският монах Дангъл (Dungal), най-изявения застъпник на иконопочитанието на Запад[5], представящ обширно изложение в защита на св. икони (Responsa[6]), изобличаващо иконоборската позиция на Клавдий (Claudius), епископ на Турин (Apologeticum[7]).

Накратко Клавдий, в текст до свой бивш ученик, очертава няколко важни проблема, от които за нас представлява особен интерес манифестираното от негова страна отрицание не само на св. икони, но и на св. Кръст. Като епископ на Турин, както той сам описва, e бил ужасен от заварените обичаи по отношение на иконите, с които били изпълнени и църквите в неговия диоцез[8]. Разсъждавайки върху същността на образите той разпознава в иконопочитанието отдавна отхвърленото поклонение пред демони[9]. Своето отричане на образа/изобразимостта Клавдий основава на Свещеното Писание на Стария Завет[10] (нещо, което и византийските иконоборци правят[11]), което от своя страна недвусмислено определя старозаветната заповед като locus classicus на иконофобите като цяло (тоест на Изток и на Запад). Подобни разсъждения не са някаква новост за Запада и могат да се ексцерпират и от текста на съчинението Libri Carolini, с автор Теодулф (Theodulfus), архиепископ на Орлеан[12], в чиято позиция към иконата, за разлика от тази на Клавдий, се отчита “middle course of accepting the presence of images in the churches but rejecting their adoration which Theodulf sets out to defend[13]”.

Както вече отбелязах, на радикалните разсъждения и действия на Клавдий пръв на Запад се противопоставя Дангъл. В своя писмен отговор (Responsa) той оспорва иконофобските разсъждения на епископа, заявявайки, че образи в чест на Бога се допускат и те не са идоли, защото се забраняват образи, направени не в чест на Бога[14].Нещо повече, Бог не само не е забранил такива образи, но дори е повелил създаването им[15].Проследяване на Дангъловите разсъждения показва познаване от негова страна на установената и работеща традиция при привличане на подходящи апологетически аргументи pro иконите, сред които е и тълкуването на старозаветното отрицание като отнасящо се само до недостойни за Бога изображения[16]. Като част от проблема на епископското негативно отношение към иконите монахът визира слабото познаване на латинския език (впоследствие подобна констатация се извежда и у други негови опоненти, за които ще стане дума по-долу), на практика правещо Клавдий неспособен да разграничи подобаващото за Бога от това за светците, ангелите, св. Кръст и други[17].

Както доказах пред XV конгрес по Патрология (Оксфорд, 2007 година), иконоборството на епископ Клавдий Турински се развива de facto до кръстоборство[18].Подобно радикално отношение към св. Кръст не е характерно за иконоотрицателите от VIII-IX век на Изток, с едно изключение (коментирано наскоро от мен), а именно позицията на епископ Козма, описана в съчинението Νουθεσία γέροντος περί τών άγιων είκονων (Наставлението на стареца за светите икони[19]).Познавал ли е Клавдий позицията на споменатия източен епископ иконоборец (очевидно хронологически по-ранна) и част ли е тя от обичайно демонстрирано отношение към св. Кръст в пределите на самата Византия през иконоборския период, е много трудно да се установи. От друга страна все пак уверено може да се твърди, че демонстрираното от Клавдий отношение към св. Кръст не е унаследено от текста на Libri Carolini, където Теодулф изразява положителното си отношение към него[20].Клавдий определя почитането на св. Кръст от иконопочитателите като “ново разпване” на Спасителя. Отделили се от Твореца си чрез ужасното светотатство на образите (иконите), отбелязва той, почитащите св. Кръст са de facto съюзници на демоните, поради което са обречени на вечно проклятие[21]. С други думи за Туринския епископ думите на Спасителя са преиначени от иконопочитателите, защото “Бог им заповяда да вземат кръста, не да го почитат. А те желаят да почитат това, което духовно или телесно не желаят да носят[22]”. Подобно демонстративно потъпкване на Кръста не остава без внимание в отговора изобличение на Дангъл, извеждащ като контрапункт пророческото видение за Кръста у Исаия и Иезекиил[23], разсъжденията на свети апостол Павел[24] и блажени Иероним Стридонски и Августин Ипонски[25], както и посветените му поеми от Павлин Нолански[26], Фортунат (Carmina Pange Lingua and Virtus celsa crucis)[27], Пруденций (Apotheosis[28]) и Седулий[29].

И ако Дангъловият изобличителен отговор не закъснява, то на Йонас (Jonas), архиепископ на Орлеан, един от успешните западни автори от това време (De institutione regia; De institutione laicali[30]), са необходими години, за да структурира отговор и да се противопостави писмено на Клавдиевото “учение” за светите Кръст и икони. Така на практика по-малко известното му съчинение опровержение De cultu imaginum[31] се появява едва след смъртта на епископа иконоотрицател.

Веднага се очертава отрицателното отношение на Йонас към Клавдий, който макар и “талантлив проповедник” е загубил способността си да поучава. На изразеното от Туринския епископ оплакване за заварени църкви, изписани с образи[32], Йонас е категоричен: сам по себе си подобен факт показва, че отхвърляйки образа, на практика Клавдий е не само против учението на своите предшественици по епископска катедра, но и против учението на цялата Църква[33]. Както в текстовете на източните иконопочитатели от VIII век, така и у Йонас се наблюдават разсъждения върху забранителния старозаветен текст (Изход 20:4[34]).Следвайки избран маниер на изобличение, той подхожда по интересен начин, заявявайки че “така и трябва да бъде”, а именно да не се почитат идолите, защото истинската почит се отдава единствено на Бога. Посочените от него примери с херувимите на Моисей и образите в храма на Соломон[35] не би следвало да се възприемат като инвенция на Орлеанския архиепископ – откриват се като аргумент още през VIII век както на Изток, така и на Запад[36]. И въпреки наличието на подобна тематична близост, в последвалите разсъждения на Йонас de facto не се достига (съзнателно или не) до догматически разсъждения за християнския образ, възприемайки иконите единствено като украса (декорация) и средство за напомняне. Все пак Орлеанският епископ е достатъчно зрял, за да отхвърли приравняването на почитта към образите с почитането на демони (идоли), както и “обожествяването” на образите.Като елемент от писменното си опровержение на Клавдий, Йонас (както и Дангъл преди него) включва и контраразсъждения в подкрепа на почитането на св. Кръст. Вече споменах, че Клавдий не приема почитта към Кръста и саркастично обяснява докъде води подобна “почит към дървото” – до ново разпване на Спасителя. На подобно кръстоборство Йонас противопоставя учението за св. Кръст на църковни писатели [Ориген[37], Евсевий Кесарийски (за Константиновото отношение към Кръста[38]] и свети отци [св. Иоан Златоуст[39], блажени Августин Ипонски[40] и Иероним Стридонски[41], св. Григорий Велики-Двоеслов (Liber Sacramentorum[42]; Epistola ad Serenum[43]), Беда Достопочтени (Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum[44])]. Светият Кръст, разсъждава той, се почита заради Христовия подвиг, но не по начина, по който се почита Бога. Йонас асоциира разсъжденията на Клавдий с ученията на еретици (монтанисти, присцилианисти, новатиани и манихеи[45]),а самите му радикални действия – като достигане до фактическо самоотлъчване от свещенослужение.

Очевидно, независимо от представените опровержения, смутителното влияние на Клавдий Турински остава твърде дълго осезаемо, което вероятно обяснява включването на Валафрид Страбо (Walafridus Strabo) в публичното осъждане на Туринския епископ. Добре представен в двора на император Луи Благочестиви (възпитател на най-малкия син), впоследствие абат на манастира в Reichenau, той е автор на първия наръчник по история на литургията[46]. На проблема за светите Кръст и образи се спира в главата De imaginibus et picturis (Caput VIII) от съчинението си Libellus de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum[47].

Начинът, по който Страбо започва разсъжденията си, показва нескрито самочувствие, с което се произнася по темата за образите. По подобие на иконофилите на Изток той структурира аргументацията си в добре познатите две направления – апофатическо и катафатическо. Както и разгледаните дотук западни автори, Валафрид насочва вниманието си към разграничаване на почитането на Бога и отношението към християнския образ, подчертавайки, че образите засилват благолепието на църквите (Nunc iam de imaginibus et picturis, quibus decus ecclesiarum augetur[48]). На този аспект на иконите като “напомнящи и украсяващи” се спира и Йонас Орлеански, но у Страбо това е някак изведено на по-преден план. Основание за своята положителна позиция към християнския образ Валафрид търси в Свещеното Писание на Стария Завет и се спира на вече добре известни ексцерпти, лансирани от византийски и западни иконофили преди него. И Моисей, и Соломон, отбелязва той, са допускали образи[49], но култът и почитта към Бога са едно, a съвсем друго е отношението към “направеното” от човека[50]. Но от това, според него, съвсем не следва, че ако образите са non adorandas nec colendas, те трябва да се унищожават, защото няма да има чрез какво да се изрази вярата или да се привлече “вниманието и любовта на обикновените и неучените (simplices et ignaros – б. м.) към невидимите неща[51]”. С други думи “imagines et picturae habendae sunt et amandae[52]”. Видно е, че значението на образа не се отрича от Валафрид, а смисълът на заповедта от текста на Изход 20:4 се възприема като превантивна мярка срещу, както той се изразява, суеверието и глупостта (superstitionem et hebitudinem), с които се пренася достойната единствено за Бога почит и към материални неща. Самата заповед от Декалога Страбо възприема като очевидно необходима за евреите, подвластни на идолопоклонението[53],което абатът илюстрира, припомняйки действията на старозаветните царе Иеровоам[54] и Езекия[55]. И отново, подобно на разгледаните по-горе западни автори, той насочва вниманието си към разграничаване на почитането на Бога и отношението към християнския образ и ясно определя кому е дължима истинската почит, при това допълвайки и с разсъждения за погрешността да се отхвърлят светците.Все пак представеното от Страбо опровержение не дава доказателства за детайлно познаване от негова страна на историята на проблема иконопочитание/иконоотрицание, очевидно връхлитащ с пълна сила каролингския Запад. В разгледания текст наистина се споменават имената на папите Григорий II и Григорий III, както и на византийския император иконоборец Константин V[56], но без да се анализират конкретни аспекти от учението им. Нещо повече, интересно е да се маркира липсата в изложението му и на информация за двата иконоборски събора (Хиерия – 754 година; Св. София – 813 година), а така също за II Никейски събор (787 година), както и за емблематичния за управлението на каролингите Франкфуртски събор (794 година[57]). Това, с което абатът се задоволява, е да спомене някак между другото за различни опоненти (diversorum contra eum scribentium), без отново да конкретезира имена, текстове, идеи[58].

Факт е, че представеното опровержение е далеч в дълбочината си от, най-общо казано, източните образци. Търсеният логически резултат от направените разсъждения Валафрид извежда в самия край на разглежданата глава: светите образи са “литература за неграмотните” (litteratura inlitterato[59]) и трябва да бъдат “притежавани и обичани” (habendae sunt et amandae), но не прекалено[60]. Също е факт, че в светоотеческия флорилегиум се срещат разсъждения на западни автори (св. Григорий Велики-Двоеслов и Беда Достопочтени), представящи иконите основно като laicorum litteratura (още Biblia pauperum[61]), а подобно разбиране de facto продължава и през XII-XIII век, което е видно от текстовете на Honorius Augustodunensis (De pictura), Siccardus Cremonensis (De Mitrali seu tractatus de Officiis Ecclesiasticis Summa), Durandus Claromontanus (Rationale Divinorum Officiorum) и Albertus Magnus (Sermones[62]).

Какво показва всичко това? От така представената и анализирана изобличителна аргументация на Клавдиевото иконоборство/кръстоборство прави впечатление, че на Запад учението за светите образи е доминиращо възприемано в подчертано дидактическо направление, без да се вниква в изконно догматическото присъствие на иконата, каквото се отстоява на Изток. От друга страна Западът на IX век е вече твърде различен от предходния век и в него отчетливо се забелязват тенденции, които по-късно ще се развият в конкретни действия и ще направят възможно случването на оформилия се в поствизантийското пространство европейски иконоклазъм, ясно присъстващ в известните bruciamenti на Савонарола (Италия), в действията на Френската революция и Реформацията в Германия, Нидерландия и Англия (при управлението на Хенри VIII, Едуард VII, Елизабет I и Кромуел).

_______________________

*Източник – Преславска книжовна школа 13, 2013, с. 306-314. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът  е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

**ΦΑΙΑΡΟΣ, (3-4) [Burnet I., (ed.), Platonis Opera II. Scriptorum classicorum bibliotheca oxoniensis. Oxonii: E Typographeo Clarendoniano, 1901, 250b].

*** Noble T., Images, Iconoclasm, and the Carolingians. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2009, р. 313.

[1]. Sullivan R., The Carolingian Age: Reflections on its Place in the History of the Middle Ages. // Speculum, 64 (2), April, 1989, р. 293.

[2]. Freeman A., (ed.) Monumenta Germaniae Historica Concilia. Tomus 2, Supplementum 1. Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1998.

[3]. Otten W., The Texture of Tradition: The Role of the Church Fathers in Carolingian Theology. – In: Backus I. (ed.) The Reception of the Church Fathers in the West. From the Carolingians to the Maurists. Leiden-New York-Köln: Brill, 1997, р. 7.

[4]. Noble T., Tradition and Learning. – Іn: Sullivan R. (ed.) The Gentle Voices of Teachers: Aspects of Learning in the Carolingian Age. Columbus: Ohio State University Press, 1995, р. 249.

[5]. Leonardi C., Gli Irlandesi in Italia: Dungal e la controversia iconoclastica. – Іn: Löwe H. (ed.) Die Iren und Europa im früheren Mittelalter. (2) Veröffentlichungen des Europa-Zentrums Tübingen. Kulturwissenschaftliche Reihe. Stuttgart: Klett-Cotta, 1982, р. 757.

[6]. Пълното заглавие на изложението му е Responsa Contra Perversas Claudii Tauronensis Episcopi Sententias (PL 105:465-530A) (от сега в текста Responsa).

[7]. Подробно за съчинениято му Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopii adversus Theutmirum abbatem (от сега Apologeticum) виж статията ми: Velikov Y. Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini. – Studia Patristica XLVIII, 2010, р. 349-354 (XV International Conference on Patristic Studies, August 6-11, Oxford, 2007).

[8].”Omnes basilicas contra ordinem veritatis sordibus anathematum imaginibus plenas…” (Apologeticum, §4) (цитира се по Zanna P. Dungal. Responsa contra Claudium: A Controversy on Holy Images. Florence: SISMEL, Edizioni del Galluzzo, 2002, р. 274).

[9].“Cui respondemus, quia si sanctorum imagines hi qui daemonum cultum reliquerunt venerantur, non idola reliquerunt sed nomina mutaverunt.” (Ibid., §8 (276)). “Quid te ad falsas imagines humilias et inclinas?…Quid in ruinam diaboli per ipsam, et cum ipsa cadis?” (Ibid.,§ 12 (278)).

[10]. Ibid.,§5 (274); също §§10-11 (276).

[11]. Плеада апологети на християнския образ на Изток се противопоставят на подобно абсолютизиране на старозаветния текст (Великов Ю. Образът на Невидимия. Иконопочитанието и иконоотрицанието през осми век. Велико Търново, 2011 (по-нататък: Образът на Невидимия).

[12]. Авторството на Теодулф се приема от Ann Freeman (Freeman A. Theodulf of Orleans: Charlemagne’s Spokesman Against the Second Council of Nicaea. Ashgate: Variorum, 2003, р. 17-52) и Paul Meyvaert (Meyvaert P. The Authorship of the “Libri Carolini”. – Revue Bénédictine 89, 1979, р. 29-57). От друга страна Luitpold Wallach (Wallach L. Alcuin and Charlemagne: Studies in Carolingian History and Literature. – Cornell Studies in Classical Philology, 32, Ithaca: NY, 1959) приписва текста на Алкуин (Alcuin). В текста на Libri Carolini не се приема иконопочитанието, обявено от II Никейски събор (787 г.), но също и радикалното отричане на иконопочитанието като идолопоклонение, санкционирано от I иконоборски събор в Хиерия (754 г.) и се дефинира “собствено” разбиране по въпроса за християнския образ и неговото почитане.

[13]. Otten W., op. cit., р. 12. Сравни с текста на Libri Carolini (Praefatio, 12-17) (Freeman A. (ed.) Monumenta Germaniae Historica Concilia. Tomus 2, Supplementum 1. Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1998, р. 102).

[14].“Similitudines enim quae non ad divinum, sed ad alienum, hoc est, non ad Creatoris,… sed ad creaturae fiunt honorem, habere interdicuntur.” (Responsa, §38). Цитира се по Zanna P. Dungal. Responsa contra Claudium: A controversy on Holy Images. Florence: SISMEL, Edizioni del Galluzzo, 2002, р. 26.

[15].“Caeterum ubi ad suum pertinere honorem, non solum non vetavit, verum etiam sanctas iussit fieri similitudines.” (Responsa, § 39 (26)). Виж също §§40-41 (28).

[16]. Наблюдавах и коментирах имплицитното присъствие на подобна идея у св. Герман Константинополски, унаследена и намираща експлицитното си присъствие през VIII век у св. Григорий II, преподобни Йоан Дамаскин, старецът Георги (Кипърски), св. Тарасий Константинополски, а през IX век у Теодор Абу Кураи св. Кирил Философ (Великов Ю. Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век. (патрологично осветление). 2009, с. 97-100, 48-50) (от сега Словото за Образа).

[17]. Responsa, §84 (62).

[18]. Velikov Y., Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini’. – Studia Patristica, XLVIII. 2010, р. 349-354 (XV International Conference on Patristic Studies, August 2007, Oxford, UK).

[19]. Виж наблюденията ми: Великов Ю., Светият Кръст или светите икони: иконоборска дилема? – В: Международна научна конференция “Теология и социум. Съвременни перспективи” (20 години от основаването на Православен богословски факултет), 16-19 октомври, 2011 г., Велико Търново, (под печат). Наличието на подобни тенденции на Изток и Запад осмислят кръстоборството като реализираното в пълнота иконоотрицание.

[20]. Freeman A., Theodulf of Orléans: Charlemagne’s Spokesman Against the Second Council of Nicaea. Ashgate: Variorum, 2003, р. 168.

[21].  “…qui rursum crusifigitis Filium Dei, et ostentum habetis, et per hoc catervatim animas miserorum socias factas demonum habetis. Alienando eas per nefanda sacrilegia simulacrorum, a Creatore suo habetis eas deiectas et proiectas in damnationem perpetuam.” (Apologeticum, §17 (282).

[22]. “Deus iussit crucem portrare, non adorare: isti volunt adorare, quam nolunt nec spiritaliter nec corporaliter secum portrare.” (Ibid., §18 (282)).

[23]. Responsa, §§129-130; §132, §135.

[24].  Ibid., §140. Предложената от Дангъл последваща интерпретация (§142) алюзира с блажени-Августиновото представяне на св. Павловото символно разбиране на Кръста, центриращо върху понятията “latitudo”, “longitudo”, “altitudo” “profunditas” (Августиновото тълкуване виж у Ladner G. St. Gregory of Nyssa and St. Augustine on the Symbolism of the Cross. – Іn: Images and Ideas in the Middle Ages. Selected studies in History and Art (1). Roma: Edizioni Di Storia e Letteratura, 1983, р. 197-208).

[25]. Ibid., §§62-73; §142.

[26]. Ibid., §§160-167.

[27]. Ibid., §§ 79-80.

[28]. Ibid., §§ 100-100a.

[29]. Ibid., §§106-107.

[30]. За съчиненията и авторовото присъствие виж Alain Dubreucq [Dubreucq A. Le métier de roi (De institutione regia). Paris: Éditions du Cerf, 1995] и Odile Dubreucq [Dubreucq O. Le de Institutione laicali de Jonas d’Orléans (édition, traduction, commentaire). Lille, 2008].

[31]. De cultu imaginum libri tres (Jonas Aureliansis episcopus) (Gregorii IV, Sergii II, pontificum Romanorum, Jonae, Freculphi, Frotharii, Aurelianensis, Lexoviensis et Tullensis episcoporum, Opera omnia; PL 106:305B-388A).

[32]. De cultu imaginum (Liber Primus) (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:315B).

[33]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:317AB).

[34]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:318A и следващите).

[35]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:318B).

[36]. Виж бележка 49.

[37]. De cultu imaginum (Liber Secundus) (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:343B).

[38]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:345A-345B).

[39]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:343B-343C).

[40]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:346D).

[41]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:347A).

[42]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:332А-332B).

[43].Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:332B-332С).

[44]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:333A). Виж също привлечените от него доказателства от Cassiodorus (Касиодор) и Sedulius (Седулий) [Ibid., (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:347BD; 348B-349A)].

[45].  Интересно е да се отбележи, че в отрицанието си на св. Кръст богомилите също са повлияни от павликяни и манихеи, което маркира важна тенденция с надгеографски характер (Великов Ю., Иконопочитанието и иконоотрицанието в „Беседа против богомилите“ на Козма Презвитер. – В: Юбилеен сборник в чест на проф. дфн Христо Трендафилов. (под печат).

[46]. Биографична справка за автора у Harting-Correa A. L. Walafrid Strabo’s Libellus de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum. Leiden: E. J. Brill, 1996, р. 6-12.

[47]. Walafridi Strabonis, Libellus de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum (Krause V. (eds) Monumenta Germaniae Historica Legum section II. – Capitularia Regum Francorum. Тomi II, pars secunda. Hannoverae: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1897, 475 (9) – 516 (25) (от сега D e imaginibus et picturis)].

[48].  De imaginibus et picturis, 482 (3).

[49].  Ibid., 482 (9-20). Примерите с Моисей и Соломон присъстват както на Запад [Беда Достопочтени (Образът на Невидимия, с. 113-114)], така и на Изток [Леонтий Византийски (Неаполски) (Ibid., с. 47-48), св. Герман Константинополски (Ibid., с. 90), преп. Йоан Дамаскин (Ibid., с. 158) и Теодор Абу Кура (Словото за Образа, с. 49-51, 57-58)].

[50]. “…cum certum sit et illos ita sensisse et nos ita sentire debere, quod videlicet non sint Deo debitis cultibus et honoribus colenda, quae ab illis vel nobis facta sunt” (Ibid., (14-6)).

[51].  “Si enim ideo, quia novimus non adorandas nec colendas iconas, conculcandae sunt et delendae picturae quasi non necessariae vel nocivae… nihil paene habeamus, quo vel devotionem nostram exerceamus vel simplices et ignaros ad amorem invisibilium trahere valeamus.”(Ibid., 483 (29-36)).

[52].Ibid., 484 (12).

[53]. Сравни с разсъжденията на преподобни Иоан Дамаскин (Образът на Невидимия, 162-164).

[54]. Ibid., 483 (11-12). Книга Царства (4 Царства 10:29) ни дава сведения за издигнати от него“златни телци” във Ветил и Дан.

[55].  Ibid., (12-6). Премахвайки оброчища, статуи и дъбрави, той унищожава и медната змия (за която се споменава в книга Числа), която впоследствие бива почитана неправилно (4 Царства 18:4).

[56].  Ibid., 482 (35-6).

[57]. Съборът официализира каролингското учение за светите образи, което не следва докрай предложеното в Libri Carolini от архиепископ Теодулф Орлеански, но все пак осъжда разбирането за християнския образ на II Никейски събор (Velikov Y. Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini. – Studia Patristica XLVIII, 2010, р. 349-54; Idem. ‘Dungal’s “Responsa contra Claudium”: A Defence of the Holy Cross and Icons in the early ninth century’, in Ireland Across Cultures (под печат)). За събора виж в книгата ми (Образът на Невидимия, с. 104, особено бел. 8).

[58].“…antequam diversorum contra eum scribentium iaculis perfoderetur…” (Ibid., 483 (6)). Приведените в края на главата разсъждения за императорския образ върху монети някак неестествено вмъкнати в изложението, маркират познаване в известна степен на източните доказателства за християнския образ, конкретно – на релацията образ/първообраз (присъствието на релацията преди и по време на иконоотрицанието през VIII-IX век подробно анализирах в изследването си Образът на Невидимия 2011. Интересен е паралелът, който може да се направи и с личността на равноапостолния Константин Велики, от чието Житие се разбира за практиката да се излага негово изображение в езически храмове (Εις τον βιον Κωνσταντίνου, IV, xvii (26-9), (Heikel I. Eusebius Werk. I. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller VII. Leipzig: J.C. Hinrich’sche Buchhandlung, 1902, S. 123), в различни градове (Ibid., xv (23-6); (80)) и да се секат златни монети с негово “молитвено” изображение (Ibid., xv (19-20); (80)) [подробно за това в книгата ми Великов Ю. Imperator et sacerdos: Константин Велики, иконоборските императори и каролингите. (под печат)].

[59].“…quia pictura est quaedam litteratura inlitterato, adeo ut quidam priorum legatur ex picturis didicisse antiquorum historias…” (Ibid., 484 (1-3)). Обвързването онтологичността на християнския образ с “напомняне” (άνάμνησις; ύπομνησις) се наблюдава у Леонтий Византийски (Неаполски), Псевдо-Атанасий, Йоан Тесалоникийски и Стефан Бострийски (Образът на Невидимия, с. 48, особено бел. 113).

[60].“Sic itaque imagines et picturae habendae sunt et amandae (к. м.), …nec cultu immoderate (к. м.) fidei sanitas vulneretur et corporalibus rebus honor nimie impensus arguat nos minus spiritalia contemplari” (Ibid., 484 (12-5)).

[61].  Подобни разсъждения се откриват и в текстове на св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски (IVвек), на преп. Нил Синайски и св. Павлин Нолански (V век) и еп. Ипатий Ефески (VI век). Виж предложения от мен патрологичен анализ на изворовия материал в: Образът на Невидимия, с. 109-118.

[62].  Подробно очертах мястото им в интересуващия ни проблем в Образът на Невидимия, с. 112, особено бел. 31-34.

Изображения: авторът, Юлиян Великов и две негови книги. Източници – Гугъл БГ и http://www.uni-vt.bg.

Протоиерей  Джордж Драгас

Встъпление

Осъжда ли Осмият вселенски събор в Констан тинопол (879-880 година) добавката Filioque към Символа на вярата като канонично неприемлива и богословски погрешна? Това е въпросът, на който се опитваме да отговорим в тази студия, в светлината на съвременните разисквания между православните и лутераните в Америка. Тя се състои от три части:

1) разяснения защо този събор е Осми вселенски;

2) значение на неговото вероопределение (орос) във връзка със спора за Filioque и

3) нов поглед към това вероопределение.

1.Разяснения относно Осмия вселенски събор

Гръцкият Православен изток и Латинският запад нямат общо становище по въпроса кой събор е Осми вселенски. Те приемат единодушно първите седем вселенски събора[1], но вън от тях римокатолиците броят още четиринадесет, като достигат до общия брой двадесет и един, последен от които е Вторият Ватикански събор[2]. От своя страна, Православната църква не смята за вселенски повече от първите седем събора, макар че възприема някои по-късни от тях свои събори, които, както можем да видим от техните протоколи, наричат сами себе си „вселенски”. Един от тях е така нареченият „Осми вселенски събор” или Четвърти Константинополски от 879-880 година[3].

Римокатолически учени неведнъж са отбелязвали, че православните нямат и – след своето отделяне от Римския престол през 1054 година – всъщност не могат и да имат повече от седем вселенски събора: твърдение, напълно несправедливо и подвеждащо. Липсата на преброяване все още не означава липса на съзнание. Съборната история на Православната църква и съответните съборни документи ясно сочат съществуването и на други вселенски събори (след първите седем такива), които продължават съборния живот на Църквата в историята по начин, много повече действителен, в сравнение със съборите на Латинската църква. На Изток тези събори (включително и разглеждания от нас Константинополски от 879-880 година или „Осми вселенски събор”, както го нарича в Τόμος Χαρᾶς патриарх Доситей – първият, публикувал неговите деяния през 1705 година[4], – както и Родоският митрополит Нил, чийто текст е цитиран в изданието на Доминик Манси[5]) не са обявени за вселенски поради дългото очакване на православните на едно възможно преодоляване на схизмата от 1054 година – очакване, оставащо у тях чак до деня, в който турците превземат Константинопол (1453 година). Съществуват и други очевидни причини, препятстващи това причисляване, повечето от които са свързани с трудните години, които Православната църква преживява след падането на Града и разпадането на поддържалата я дотогава Римска империя. Но това, разбира се, не е въпрос, който следва да бъде обсъждан тук.

Случаят с Осмия вселенски събор дава повод не само за изясняване на причините за разделението, но още и за показване на своеволното съборно развитие на Римската църква след отделянето ѝ от семейството на източните православни църкви. За римокатолиците „Осми вселенски събор” е съборът, свикан в Константинопол през 869-870 година, известен и като „Игнатиев”, тъй като възстановява на Константинополския патриаршески престол св. патриарх Игнатий и – между останалите си решения – осъжда Вселенския патриарх св. Фотий[6]. Днес обаче учените ясно показаха, че този „Игнатиев” събор е отхвърлен от друг Константинополски събор, който се провежда точно едно десетилетие по-късно, през 879-880 година. Този събор е известен още и като „Фотиев” събор, тъй като на него е оправдан и върнат на трона си в Константинопол св. патриарх Фотий, заедно с подкрепящите го иерарси – решение, което е подписано както от източните, така и от западните[7]. Как става така, че римокатолиците започват да пренебрегват това съборно действие? Иохан Майер, като следва Пападопулос Керамевс – автор на едно изключително подробно съчинение върху Константинополския събор от 879-880 година – сочи, че римокатолическите канонисти за първи път се обръщат към техния „Осми вселенски събор” („Игнатиевия”) в началото на ХІІ век. В насоката на Франсис Дворник и други, Майер също обяснява, че това е преднамерено, тъй като по това време те имат нужда от 22-ро правило на този събор. Те обаче в действителност пренебрегват факта, че „този събор е отхвърлен от друг – от Фотиевия събор от 879-880 година, протоколите на който също се пазят в папските архиви[8]”. Интересно е да се отбележи още и това, че в по-късно време римокатолиците наричат Фотиевия събор Conciliabulum Oecumenicorum Pseudooctavum, мълчаливо признавайки по този начин, че има друг Осми събор, който съперничи на избрания от тях за такъв[9]!

Историята на Константинополския събор, оставил своя отпечатък върху попрището на Вселенския патриарх Фотий, един от най-великите патриарси в историята на Великата Христова Църква, е изследвана старателно от съвременните историци. Пионерският труд на Дворник[10] възстанови основните факти. Майер през 1975 година[11], Власиос Фидас през 1994 година[12] и Константинос Сиамакис през 1995 година[13] изчистиха тези факти. Днес запознатите с тази литература нямат никакви съмнения относно несъстоятелността на римокатолическата позиция. „Фотиевият” събор от 879-880 година е този, който:

а) анулира „Игнатиевия” от 869-870 година;

б) провъзгласява Седмия вселенски събор, като го добавя към предходните шест;

в) възстановява единството вътре в самата Константинополска църква и нейното единство с Римската църква, което е подкопано от своеволните намеси на Римските папи в живота на Източната църква, най-вече чрез „Игнатиевия” събор и

г) със своето вероопределение дава каноничната и богословската основа на единството на Църквата на Изток и на Запад.

2.Значение на вероопределението на Осмия вселенски събор по отношение на спора за FilioqueВ тази част ще се спрем подробно върху богословието на събора. Има ли някаква връзка произнесеното на Шестото заседание и в присъствието на императора негово вероопределение със спора относно Filioque? Лутеранският богослов доктор Брус Маршал изказва предположението, че такава връзка не съществува. Според него „Filioque, като богословски проблем, в действителност не играе роля нито в прекъсването на общението между Константинопол и Рим, нито във възстановяването на това общение. Едва много по-късно Изтокът и Западът разискват богословските въпроси около този спор[14]”. Нататък доктор Маршал твърди, че, след като дори само включването на Filioque в Символа на вярата се смята за неприемливо и става повод за прекъсване на общението, това означава, че към разглежданото време прибавката Filioque има ролята само на спорен въпрос от канонически характер. Изводът от този, следван от някои западни учени аргумент е, че съвременните дискусии между православни и западни християни не трябва да превръщат богословския въпрос за Filioque в някакъв критерий за възстановяване на общението между тях.

В отговор на това твърдение искам да припомня възгледите на православни учени, занимавали се с „Фотиевия” събор, и въобще със събори от VІІІ век, които водят до преодоляване на голяма криза в общението между Изтока и Запада. Като правя това, възнамерявам да изразя становището, че от православна гледна точка разликата между канонически и богословски е само от юридически характер и не носи със себе си никаква действителна тежест. Без да е действителна, тя става инструмент за запазването на една произволна ситуация, която може да води само до безплодни и несигурни съгласия.

През 1974 година, в свое изследване върху историята на тринитарния спор между Изтока и Запада, което има специална връзка с въпроса за Filioque, американският православен учен Ричард Хоф твърди, че „Шестото заседание на събора от 879-880 година има голяма връзка с триадологическия спор[15]”. Той защитава твърдението си като цитира и обсъжда формулираното на този събор вероопределение.

Хоф изследва специфичните нюанси в текста на съборното вероопределение, в светлината на последвалите съчинения на св. Фотий, които имат отношение към учението за Filioque[16], и особено Послание до патриарха на Аквилея[17] и неговото Тайноводство [Мистагогия] на Светия Дух[18], които представят вероопределението като мощен отпор против франкското учение за Filioque, което формира основата на богословския спор между православните и западните по онова време. Ако вероопределението от 879-880 година няма никакво богословско влияние върху Filioque, тогава защо св. Фотий ще засяга този въпрос в споменатите два документа? В никакъв случай, нито преди, нито след събора от 879-880 година, той не би отхвърлил Filioque само на канонична основа. Всъщност той изрично настоява, че неговите основания са едновременно библейски и богословски. Библейски са, тъй като се основават върху учението в Евангелието според св. Иоан Богослов и по-точно върху казаното, че „Духът… изхожда от Отец” (!!!)[Иоан 15:26]. Богословски са пък поради това, че Filioque въвежда две причини и два източника на произход в Троицата, като по този начин изцяло разрушава монархията вътре в нея. Каква е причината св. Фотий да пише такава цялостна богословска критика като в Тайноводство само няколко години по-късно, ако неговата основна грижа е само запазването на първоначалния начин на изказ в Символа на вярата? Не би ли било достатъчно само да се позове на каноническата забрана на вероопределението от 879-880 година?

През 1975 година Майер публикува своето изчерпателно изследване върху „Фотиевия” събор от 879-880 година, като – в съгласие със заглавието – изтъква, че това е „един успешен събор на единението”. В част трета на изследването, озаглавена „Разсъждение”, той заключава: „Възстановяването на единството е причината за свикването на събора от 879-880 година. И още по-точно, той идва най-вероятно, за да отбележи новото установяване на мира в Божията Църква[19]”. Той обаче продължава нататък, за да обясни, че основата на това единство е богословска. По собствените му думи, „това единство означава преди всичко единство на едната и съща вяра. Фотий е строг защитник на чистотата на учението”. Наистина „там, където става дума за православие, Фотий е истинският говорител на византийските епископи[20]”. Майер продължава: „Западът също придава голяма стойност на чистотата на вярата, но в действителност съсредоточена повече върху въпроса за предаността към църквата на Рим. На събора от 879-880 година грижата на Отците за чистота на учението се проявява във вероопределението, което те оповестяват. То не трябва да се схваща като догматическа формулировка, … а по-скоро като израз на еклисиологичното усещане на събора, … изразено от съборния Никео-Константинополски символ на вярата… Не може да съществува съмнение, че св. Фотий се противопоставя на добавката Filioque на чисто догматически основи. В известното си Окръжно послание до патриарсите на Изтока той изказва недоволство от тази добавка на франкските мисионери, които работят в България, защото я смята за богословски неприемлива. Целият негов аргумент се основава върху убеждението, че тази добавка разклаща основите на Божието единство. Същите аргументи откриваме и в Тайноводство, и в посланието му до епископа на Аквилея[21]”. Разбира се, св. Фотий знае, че в Римската църква франкското учение за Filioque още не е потвърдено и, следователно, там са съгласни, когато съборът отказва то да бъде прибавено към Символа. Но той знае и това, че франките се стремят да въведат Filioque като използват богословски аргументи, което в крайна сметка и успяват. Така Майер заключава: „Няма съмнение, че вероопределението на „Фотиевия” събор официално осъжда [богословски, а в този смисъл и канонически] употребата на добавката Filioque от франкските мисионери в България [срв. израза τῇ διανοίᾳ καὶ γλώσσῃ στέργομεν, който той цитира от вероопределението и който може да бъде открит в Окръжното от 867 година на св. Фотий] и не е насочено против Римската църква, която по това време също не използва тази добавка[22]”.През 1985 година, в разширеното си въведение към новото издание на Τόμος Χαρᾶς доктор Сиамакис изразява същата гледна точка: „Този вселенски събор осъжда Filioque и като учение, и като добавка към Символа на вярата[23]”. Като описва Шестото заседание, той заявява: „Filioque е осъдено… Без да го споменава императорът пита за вероопределението на първите два вселенски събора, тоест за Символа на вярата, но без внасянето на каквото и да било в неговия текст и с изричната уговорка, че всякакви прибавяния, изваждания или изменения в него би трябвало да навличат върху себе си църковно осъждане. Това е възприето и от императора, който подписва, и от членовете на събора, които изразяват своето удовлетворение[24]”. Тук е важно да отбележим, че доктор Сиамакис прави опит за критично разглеждане на текста на протоколите като разкрива намерението на писачите на разни западни ръкописи (като Codex Vaticanus Graecus 1892 от ХVІ век) и на различни западни издатели на деянията на събора (като изданието на Радер от 1604 година) да скрият факта, че в действителност вероопределението е колкото имплицитно, толкова и ясно осъждане на франкското Filioque.

Още по-наскоро, през 1994 година, професор Власиос Фидас от Атинския университет изрази същата позиция в своето ново и впечатляващо пособие по църковна история. Като разсъждава върху „Фотиевия” събор от 879-880 година, той пише, че „противопоставянето между Стария и Новия Рим е свързано и с богословския спор относно Filioque, който по това време не възпрепятства възстановяването на общението между Рим и Константинопол, тъй като все още Filioque не е въведено в Символа на вярата от папския престол, но въпреки това има догматически характер в контекста на очевидната тенденция към разделяне между Изтока и Запада[25]”. Професор Фидас още предполага, че „както изглежда, папските представители може да не са осъзнавали обхвата на внушението за едно ново изложение на традиционния Символ на вярата в съборното вероопределение, което мълчаливо е свързано с осъждането на вече възприетата от франките на Запад добавка Filioque… Всички присъстващи епископи обаче разбират, че това трябва да бъде осъждане на добавката Filioque към Символа на вярата”. При това професор Фидас установява, че възприемането на вероопределението от страна на папа Иоан VІІІ се дължи на влиянието на Захарий от Анан, библиотекар във Ватикана – папски представител на разглеждания събор и симпатизант на св. Фотий, към когото последният адресира послание в знак на благодарност.

Приведените бележки ясно показват, че съвременното православно богословско мнение е единодушно в разбирането, че вероопределението на „Фотиевия” събор от 879-880 година, има пряко отношение към спора за Filioque. То осъжда това учение не само като добавка към Символа на вярата, но и като богословско такова. Разбира се, признава се, че в безкомпромисното осъждане на всякакъв вид добавки към Символа на вярата, в рамките на съборното вероопределение това осъждане остава по-скоро скрито. Неизбежността на този извод се основава върху историческия контекст на провеждането на разглеждания събор – конфликтът между св. Фотий и франкските богослови. Ограничаването на въпроса само до „канонически” – до такъв, който няма никакво отношение към богословието, не се позволява от самия dogmengeschichte контекст, който носи със себе си опозицията на св. Фотий против франкското учение за Filioque. Това може да стане още по-очевидно при разглеждане на самото съборно вероопределение.

3.Нов поглед към вероопределението на Осмия вселенски събор

Доколкото съм запознат, текстът, който тук следва, е първият пълен превод на вероопределението на Осмия вселенски събор, съдържащ се в протоколите на шестото и седмото заседание[26]:

Като единодушно утвърждаваме и запазваме в най-незаблудима отсъда честнòто и божествено учение на нашия Господ и Спасител Иисус Христос, основано в непоколебимо мнение и в чистота на вярата в дълбините на нашия разум, както и свещените наредби и каноничните постановления на Неговите свети ученици и апостоли, и, разбира се, на онези, направлявани и задействани от вдъхновенията на единият и същ Дух Свети, седем свети и вселенски събора, които формулираха [нашата] проповед, и като единодушно почитаме и охраняваме с най-искрена и твърда решителност каноничните установления неповредени и неподправени, ние отлъчваме онези, [които сами напуснаха] Църквата, а прегръщаме и почитаме като достойни нашите единоверци, учителите на благочестие, на които дължим чест и свещена почит, както самите те ни завещаха. Така, като разсъждаваме и като проповядваме всички тези неща, които приемаме с разум и с език, обявяваме пред всички на висок глас определението на най-чистата вяра на християните, което снизходи при нас свише чрез Отците, без да изваждаме [от него] нищо, без да прибавяме нищо, без да заменяме нищо и без да подправяме нищо. Защото изваждането и прибавянето, когато никаква ерес не е предизвикана от изкусните измислици на лукавия, води до осъждане на онези, които не са за осъждане и до непростима дързост спрямо Отците. А пък променянето с подправени думи на определенията на Отците е още по-лошо от предишното. Ето защо този свят и вселенски събор, като прегръща изцяло и заявява с божествено желание и правомислие определението на исконната вяра, в което установява и гради твърдта на спасението, така прогласява към всички да мислят и проповядват:

Вярваме в един Бог Отец, Вседържител… и в един Господ Иисус Христос, Сина Божи, единородния… и в Духа Светаго, Господа…, Който от Отца изхожда… [цитира се целия текст на Символа на вярата]

Така мислим; в това изповядване на вярата бидохме кръстени; чрез тази вяра Словото на истината доказа, че всяка ерес е разбита и унищожена. Тези, които мислят по този начин, вписваме като братя и отци, и като сънаследници в книгата на небесния град. Ако обаче някой се осмели да напише отново и нарече Правило на вярата друго изложение, различно от това на свещения Символ, който дойде свише и стигна до нас от блажените и свещени наши Отци; да открадне авторитета на изповеданието на тези божествени мъже като вмъкне в него свои, собствено изобретени, изрази и предложи на вярващите или на онези, които се завръщат от някаква ерес това като общо учение; ако прояви дързостта да подправи изцяло древността на това свещено и достопочтено определение с погрешни думи, прибавяния или изваждания – такъв, според вече преди нас обявеното гласуване на светите и вселенски събори, го изпращаме на пълно низвергване, ако е клирик, и на анатема, ако е мирянин.

Сериозността и строгостта на казаното в този текст е повече от очевидна. Това, че срещаме позоваване на Господа, на Апостолите и на Отците – като бранители на истинната вяра – е ясно свидетелство, че онова, което е поставено на опасност, е богословски проблем, че не става въпрос за думи или за език, а за мисъл и съзнание. Цялото построение ясно насочва към съществуването на сериозен проблем, макар и да не е той изрично посочен. Вниманието е съсредоточено върху Символа на вярата, който е обявен за незаменим. Неговата замяна с нещо друго е напълно неприемлива. Още по-лошо е правенето на промени – независимо дали като прибавяме или като изваждаме нещо от него. Прибавянето и изваждането не е само въпрос на външна форма. То представлява посегателство, което засяга съдържанието на самата вяра, в която сме кръстени и върху която се основава спасението в Църквата. Извършването на подобна грешка може да означава само едно – отхвърляне на веднъж предадената вяра и в този смисъл може да доведе само до едно – отлъчване от Църквата. Какво друго би могъл да има предвид св. Фотий, освен Filioque? Съществува ли по това време някаква друга заплаха за Църквата?

Filioque е проблемът, който самият св. Фотий, преди всички останали, установява и разобличава още в зародиш, когато окончателно се и убеждава в изключителната му сериозност. Всъщност това е проблемът за Символа на вярата, който той ще изтъкне отново скоро след края на събора и върху който ще напише обширен трактат. Повече от ясно е, че предназначението на това съборно вероопределение не би могла да бъде друга, освен то да играе ролята на щит против задаващата се буря, която патриархът предусеща. Франкските богослови вече са извършили грешката и настояват за нейното възприемане от римските папи. Първоначално в Рим се съпротивляват, но колко дълго може да продължи това? Св. Фотий трябва да се е надявал, че вероопределението на един вселенски събор, в което са включени строги наказания за онези, които подправят древната вяра, би могло да респектира и да предотврати опасността. Че това е било не само неговото намерение, но и на целия събор, това става очевидно от реакциите на епископите.

В протоколите от Шестото заседание е засвидетелствано, че след прочитането на вероопределението епископите провъзгласяват:

Така мислим, така вярваме, в това изповядване сме кръстени и сме станали достойни за ръкополагане в духовен сан. Затова ние смятаме за врагове на Бога и на истината онези, които мислят различно от това. Ако някой се осмели да напише отново друг символ, различен от този, или да прибави или извади нещо от този символ, или да заличи нещо от него, и прояви дързостта да нарече това Правило, такъв да бъде осъден и отлъчен от християнското изповедание. Защото изваждането на нещо или прибавянето на нещо към Светата и единосъщна и неразделна Троица показва, че изповеданието, което сме имали винаги и до днес, е с нещо несъвършено. [С други думи проблемът, който тук се има предвид, но не е назован, има връзка с тринитарното учение]. Подобно действие укорява Апостолското предание и учението на Отците. Следователно, ако някой стигне до такова безразсъдство, че посмее да направи това, за което говорихме по-горе, ако издигне друг символ и го нарече Правило, или прибави или извади от този, който ни беше даден от първия велик, свят и вселенски събор в Никея, на такъв да бъде анатема[27].

Протоколите продължават с одобрението на това тържествено изявление от страна на представителите на останалите патриаршии и накрая от самия император. Изявлението и подписът на императора не оставят никакво съмнение по отношение важността на това, изработено от един вселенски събор на Църквата, богословско вероопределение:

В името на Отца и Сина и Светия Дух, Василий, в Христос император и верен владетел на ромеите, като се съгласявам във всичко с настоящия свят и вселенски събор в потвърждаването и подпечатването на седемте свети и вселенски събора, в потвърждаването и подпечатването на Фотий, светейшия патриарх на Константинопол и наш духовен отец, и в [знак на] отхвърляне на всичко написано или казано против него, подписвам в съответното време и със собствената си ръка[28].

Вместо заключение ще посочим, че образът на св. Фотий – така, както е очертан от протоколите на Осмия вселенски събор – е образ на сдържаност, на чувствителност и на зрелост. Противопоставянето е избегнато, но без компромиси по отношение на неизменността на вярата. Виждаме благородство по отношение на останалите и зрелост, която прониква във всичко. Всъщност това е същият образ, който професор Хенри Чадуик наскоро взе решение да популяризира[29]. Това е автентичният образ на Изтока. „Фотиевият” събор от 879-880 година е наистина Осми вселенски събор на неразделената Православна църква на Изтока и Запада. Това е съборът на единството – последният, проведен преди бурята на великата схизма; събор, основан върху общото Свещено Предание и по-специално върху неподправената вяра на Вселенския символ.

Превод: Борис Маринов

_________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Първи Никейски от 325 година, Първи Константинополски от 381 година, Ефески от 431-433 година, Халкидонски от 451 година, Втори Константинополски от 553 година, Трети Константинополски от 680-681 година и Втори Никейски от 787 година.

[2]. Виж най-новото събрание на правилата на римокатолическите вселенски събори в: Norman R. Tanner Decrees of the Ecumenical Councils, London: “Sheed & Ward” 1990.

[3]. Най-широко известните по-късни православни вселенски събори са свързаните със св. Григорий Паламà събори от ХІV век, чиито вероопределения са основни текстове за православното учение. Като велик, свят и вселенски събор припознава себе си и Константинополският от 1484 година, (след превземането на града от турците), който осъжда решенията на унионисткия събор от Ферара-Флоренция (1437-1439 година). Като цяло въпросът за вселенските събори след осемте от първото хилядолетие остава, според мен, отворен. Днес той може и трябва да бъде поставен на обсъждане.

[4]. Виж изданието: Δοσιθέου Πατριάρχου Ἱεροσολύμον, Τόμος Χαρᾶς. Εἰσαγωγή, Σχόλια, Ἐπιμέλεια, κειμένον Κωνσταντίνου Σιαμάκη, Θεσσαλονίκη Ἐκδ. Βας. Ῥηγόπουλου 1985. Според Сиамакис (с. 90 сл.) изданието е направено по ръкопис от Атонския Иверски манастир, който, за съжаление, е загубен.

[5].  Mansi, J. D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio, t. XVII, col. 371 f. Това издание е препечатка от по-ранните издания на Ж. Хардуин от 1703 и 1767 година. Направено е по ръкопис, пазен във Ватиканската библиотека. Доктор Сиамакис вярва, че вероятно това е Ms Vaticanus Graecus 1115 от ХV век. Върху този и по-късните опити на Запад да фалшифицират или редактират тези протоколи виж във Въведението на д-р Сиамакис (Op. cit., p. 104 ff).

[6]. За Осмия вселенски събор римокатоликът Хуберт Йедин пише: „Католическата църква признава събора от 869-870 година за вселенски. Не така прави обаче Гръцката църква. Св. Фотий е реабилитиран и след смъртта на св. Игнатий отново е издигнат на патриаршеския престол. Съборът, свикан от него през 879-880 година отхвърля решенията на предишния събор. Гърците броят този събор като Осми вселенски, но очевидно избягват втората схизма” (из неговата книга Ecumenical Councils of the Catholic Church: A Historical Outline, Freiburg: “Herder”, Edinburg & London: “Nelson” 1960, p. 58). Йедин греши по няколко пункта, но това е типично за повечето от западните автори. Съборът е свикан от император Василий [І (867-886)] и на него присъстват представители на папа Иоан VІІІ [872-882], както и на всички източни патриарси. Йедин казва, че схизмата е очевидно избегната, но не обяснява, че това е така, защото папата, чрез своите представители, възприема не само възстановяването на св. Фотий, но още и осъждането [му] от предишните анти-Фотиеви събори в Рим и Константинопол. Тук трябва да добавим, че протоколите на „Игнатиевия” събор (869-870), които не са запазени в оригинал, се намират в две редактирани версии: Mansi, Vol. XVI, col. 16-208 (на латински) и XVI: 308-420 (на гръцки), които видимо се различават една от друга. По този въпрос и за едно пълно описание на десетте документа от тези протоколи виж Сиамакис (Op. cit., p. 54-75). Тук е важно да се припомни, че този събор е крайно неестествен по своя състав, тъй като включва незаконни представители от Александрия и Иерусалим, а в неговото начало и на първите му две заседания присъстват повече миряни, представители на властта, отколкото епископи (само 12). В края на протоколите са споменати 130 епископи, но само 84 от тях действително подписват (Op. cit., p. 56 f). Много по-неестествен е обаче фактът, че тези протоколи са изопачени на най-решаващите места, и особено в раздела за осъждането на Filioque (Op. cit., p. 74)!

[7]. Осъждането на римокатолическия „Осми” събор (анти-Фотиевия Константинополски събор от 869-870 година) от папа Иоан VІІІ за първи път е дадено в неговото Послание до императорите Василий, Лъв и Александър. В това свое послание, което е прочетено на второто заседание на Фотиевия събор в Константинопол през 879-880 година и е включено във втория документ от протоколите, папа Иоан VІІІ пише: „Преди всичко приемаме Фотий, най-дивния и почитан Божи първосвещеник, наш брат патриарх и съслужител, който заедно с нас споделя, участва и наследява общението със светата Римска църква… приемаме го без претенции. Към него никой не трябва да проявява претенции [като следва] неправедните събори, свиквани против него. Никой, както това изглежда правилно за мнозина, които действат като пастири на овцете, не трябва да се изказва отрицателно по отношение на благословените иерарси, които ни предшестват – имам това предвид като извинение за Николай, а също и за Адриан [противопоставили се на него]; защото те не са проверили това, което е било хитростно скалъпено против него… Всичко, което е направено против него, сега е прекратено и осъдено на забвение…” (латинският текст е следният: “Ac primum quidem a nobis suscipi Photium praestantissimum ac reverentissimum Dei Pontificem et Patriarcham, in fratrem nostrum et comministrum, eundemque communionis cum sancta Romana ecclesia participem, consortem, et haeredem… Suscipite virum sine aliqua exrusatione. Nemo praetexat eas quae contra ipsum factae sunt injustas synodos. Nemo, ut plerisque videtur imperitis ac rudibus, decessorum nostrorum beatorum Pontificum, Nicolai inquam, et Hadriani, decreta culpet… Finita sunt enim omnia, repudiata omnia, quae adversus cum gesta sunt, infirma irritaquae reddita…” Mansi, Vol. XVII, col. 400D & 401BC. За гръцкия текст виж Доситей, Op. cit., p. 56 f).

Подобно осъждане можем да открием и в Послание до Фотий на папа Иоан VІІІ, където четем: „Колкото до събора, който е свикан против Ваше преосвещенство, ние го анулирахме, напълно го отхвърлихме и го премахнахме [от архивите], поради други причини и поради това, че нашият благословен предшественик папа Адриан не се е подписал под него…” (латински текст: “Synodum vero, quae contra tuam reverentiam ibidem est habita, rescidimus, damnavimus omnino, et abjecimus: tum ob alias causas, tum quo decessor noster beatus Papa Hadrianus in ea non subscripsit…” Mansi, Vol. XVII, col. 416E. За гръцкия текст виж Доситей, Op. cit., p. 292).

Накрая, в Commonitorium или Mandatum, глава 10 на папа Иоан VІІІ, която е прочетена от папските представители на третото заседание на същия събор, намираме следното: „Ние [папа Иоан VІІІ] желаем да се заяви пред събора, че съборът, който се състоя против гореспоменатия патриарх Фотий по времето на всесветейшия папа на Рим Адриан, и съборът в Константинопол [през 869-870 година] трябва да бъдат отлъчени от настоящия момент и да бъдат смятани за анулирани и без основа, и не трябва да бъдат изброявани заедно с които и да било други свети събори”. На това място в протоколите е добавено: „Светият събор отговори: С нашите действия ние осъдихме и отхвърлихме от архивите, и анатемосахме този така наречен [Осми] събор, бидейки в единство с Фотий, найшият всесветейши патриарх. Анатемосваме още онези, които не отхвърлят това, което е написано или казано против него от гореспоменатия от вас, така наречен [Осми] събор”. Латински текст, глава 10: “Volumus coram praesente synodo pomulgari, ut synodus quae facta est contra praedictum patriarcham Photium sub Hadriano sanctissimo Papa in urbe Roma et Constantinopoli ex nunc sit rejecta, irrita, et sine robore; neque connumeretur cum altera sancta synodo. Sancta Synodus respondit: Nos rebus ispsis condemnativimus et abjectimus et anathematizavimus dictam a vobis synodum, uniti Photio sanctissimo nostro Patriarche: et eos qui non rejiciunt scripta dictave nostra cum in hac dicta a vobis synodo, anathematizamus” Mansi, Vol. XVII, col. 472AB. Виж също col. 489-490E, които повтарят тези положения като приети от събора. Виж също Доситей, Op. cit., p. 345, 361). Включих тези текстове тук, защото нееднократно в трудове на западни учени, особено римокатолици, се сблъсквам с коментари, които предлагат объркваща и дори оспорваща информация относно единодушното, източно и западно, осъждане на анти-Фотиевия събор от 869-870 година.

[8].  A Successful Council of Union: a theological analysis of the Photian Synod of 879-880, Thessalonica 1975, p. 71.

[9]. Mansi. Op. cit., col. 365.

[10]. Dvornik, F., The Photian schism. History and Legend, Cambridge 1948; ²1970.

[11]. Op. cit.

[12]. Срв. неговата Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, τ. Β’· ·Ἀπὸ τὴν Εἰκονομαχία μέχρι τὴ Μεταρρύθμιση Ἀθῆναι 1994, σ. 92-141.

[13]. Τόμος Χαρᾶς, Op. cit., p. 9-148.

[14].  Из студията на д-р Маршал „Кратки бележки за събора от 879-880 година и Filioque” [Brief Observations on the Council of 879-880 and the Filioque], която беше представена на лутерано-православния диалог в колежа „Св. Олаф”, от 21 до 24 февруари 1996 година.

[15]. Виж неговата книга Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy, Belmont MA: “Nordland Publishing Co” 1974.

[16]. По този въпрос виж краткото, но съдържателно есе на Деспина Стратудаки-Уайт „Св. Фотий и спорът за Filioque” [“Saint Photius and the Filioque Controversy” – In: Patristic and Byzantine Review, Vol. 2, 2-3, 1983, p. 246-250]. За първи път св. Фотий пише по проблема за Filioque през 864 година в своето послание до българския княз св. Борис-Михаил (PG, 102, 628-692. Критично издание: Photius Epistulae et Amphilochia, ed. B. Laourdas & L. C. Westerink, BSB B. G. Teubner Verlagsgesellsckaft 1983, S. 2-39 [превод на български в: Извори за българската история, VІІІ, София: БАН 1961, с. 59-99; ново издание: Посланието на Цариградския патриарх Фотий до Българския княз Борис. Окръжното послание на патриарх Фотий до източните патриарси от 867 год. Отговорите на папа Николай І по допитванията на българите, С. 1994, с. 49-78]; превод на английски във: Stratoudaki-White, D., J. R. Berrigan Jr. The Patriarch and the Prince, Holy Cross Orthodox Press, Brookline Mass 1982). Той засяга този въпрос и в своето известно Окръжно послание до източните патриарси от 867 година (PG, 102, 721-741 и Photius Epistulae et Amphilochia…, p. 40-53 [превод на български: Извори за българската история, VІІІ…, с. 99-103; Посланието…, с. 79-88]). След това, през 883 година, той пише до митрополита на Аквилея (PG, 102, 793-821) и накрая в своя голям трактат Тайноводство, който пише през 885 година (PG, 102, 263-392). За пълна библиография на съчиненията на св. Фотий, включително тези, които се отнасят до спора за Filioque виж моята изчерпателна библиография в атинската препечатка на абат-Миновата PG, 101, p. ρκαʹ-σλζʹ.

[17]. Относно текста на това послание, което е написано в отговор на адресирано до него послание от 882 година, виж бел. 17 и: Valettas, I. Φωτίου Ἐπιστολαί. London 1864, p. 165-181. Превод на английски във: Stratoudaki-White, D. “The Letter of St. Photios to the Metropolitan of Aquileia” – In: Journal of Modern Hellenism, 6, 1989, p. 191-206.

[18]. Този най-известен от текст на св. Фотий, засягащ проблема за Filioque, е писан само четири години след Осмия вселенски събор – факт, който показва, че спорният въпрос е все още твърде неясен в отношенията между Изтока и Запада по това време. Гръцкия текст, вън от публикувания в PG, 102 (виж бел. 17), виж в: On the Mystagogy of the Holy Spirit by Saint Photius Patriarch of Constantinople, translated by the Holy Transfiguration Monastery, Studion Publishers Inc. 1983, където е даден с превод на английски на съответните страници (преводач Роналд Верц). Друг превод на английски, придружен от полезно Въведение, е този на Джоузеф П. Фарел: The Mystagogy of the Holy Spirit, Holy Cross Press, Brookline MA 1987.

[19]. Op. cit. p. 181.

[20]. Op. cit. p. 183.

[21]. Op. cit. p. 184.

[22]. Op. cit. p. 185.

[23]. Op. cit. p. 48.

[24]. Op.cit., p. 83.

[25]. Cf. op. cit., p. 133 f.

[26]. Текстът, използван за този превод, е на патриарх Доситей, редактиран със забележките на Сиамакис. Взето е под внимание и изданието на Манси.

[27]. Siamakis. Op. cit., p. 379 f. и Mansi. Op. cit., p. 516 f.

[28]. Siamakis. Op. cit., p. 381 и Mansi. Op. cit., p. 517.

[29]. Забележката се основава на неотдавнашната кореспонденция между мен и професор Чадуик.

Изображения – авторът, протоиерей Джордж Драгас. Техен източник – http://www.yandex.ru.

Антон В. Карташов

Натискът над изоставения Александър продължавал. Павлин Тирски съставил по-подробна апология на арианската гледна точка и я изпратил на Александър. Евсевий Кесарийски в ред писма атакувал Александър, като съвсем искрено арианствал и се удивявал, че може да се мисли по някакъв друг начин. Ето пример на „опростеното” мислене на този знаменит историк, който впоследствие (заради императора и „делото”) подписва никейските определения. Евсевий писал на Александър следното: „След такава борба и такива усилия отново се появиха твоите послания. Ти обвиняваш в това, че те уж казват, че Синът е от несъществуващото. Но нали те бяха ти пратили писмо, в което излагат своята вяра. Нима не изповядват Бога на законите и на пророците и на Новия Завет, Който е родил Единородния Син преди вечни времена, чрез Когото е сътворил всички и всичко последващо и Който е направил Себе Си, по Своята воля, непреходно и неизменно, съвършено Божие творение, но не като едно измежду творенията… А твоето писмо ги обвинява, че уж казват, че Синът се е родил като едно от творенията. Не даваш ли ти отново повод да бъдеш обвиняван и опровергаван от тях? Странно е също така и това, че според твоето обвинение те утвърждават, че Съществуващият е родил (след Себе Си) Съществуващия. Аз ти се удивявам – нима може да се каже нещо друго? Ако съществува само Един Съществуващ, то ясно става, че всичко, което е произлязло от Него се е появило след Него, иначе би имало двама Съществуващи”.

Ако Александър след своя първи събор в Александрия е можел да осъществи (не без помощта на властите) изгнанието на Арий и арианите, то очевидно сега, че след въздействието, оказано от Евсевий Никомидийски върху императора, вече не е можел да има тази протекция от страна на властите. Арий и арианите се върнали в Александрия и започнали да действат така, сякаш се намират на законното си място. Положението на изоставения от властите Александър било тежко. А на разкола, напротив, била дадена свобода. Легализираните от властите настроения се разраствали. От Мала Азия дошъл да агитира някой си Астерий, традитор[18] от времето на последните гонения. Той изнасял публични лекции и в тях доказвал, че „Синът е един от всичките”, че „Той е творение на Отца, че е произлязъл по Негова воля и е сътворен”. Св. Атанасий казва: „… тези неща ги пишел само той, но около Евсевий Никомидийски всички мислели по този начин”. Арий имал и такива вулгарни приятели, които в стила на пристанищния град пуснали в обръщение цял песенник, озаглавен: „Талия”. Матроси, хамали и всякаква сган повтаряли тези песнички.

След подобна вулгарна пропаганда и възбудените от нея спорове и езичниците узнали за тези свади сред християните и злорадо издевателствали над тях дори на театралната сцена (Евсевий, Животът на Константин, II, 61). Сравнително наскоро откритите откъси от Филосторгий ни съобщават, че епископ Александър, за да парира събора при Евсевий в Кесария, пристигнал с директен курс по море в царската резиденция, където заварил „Осий Кордубски и епископите, които били с него”. Изглежда именно там те били подготвили посредством въздействието на Осий върху Константин отхвърлянето на арианските кроежи и терминологическото оръжие за тяхното поражение чрез термина „Единосъщен” – „омоусиос”. Понеже бил заинтересован от това възникналите спорове да бъдат отсечени в самия им корен, Константин именно там се бил поддал на внушението на Александър чрез Осий и предвидил целия план и цялата тактика на Първия Вселенски събор. Трудно е да се приеме буквално цялата тази версия на арианския историк. В нея се отразява разочарованието на арианите. Обезкуражени от свръхмъдрото поведение на Константин на самия събор, арианите очевидно се утешавали с мита за някакво задкулисно обработване на съзнанието на Константин чрез авторитетния за него Осий. Осий от своя страна безспорно изиграл своята спасителна роля. Но и самият той и посредническата му мисия с писмото на императора, което той донесъл в Александрия, говорят за първоначалната му пълна неосведоменост относно съществото на надигналия се спор. Ярко свидетелство за това е първото и искрено умоляващо писмо на Константин, което той поверил на Осий лично да донесе в Александрия и да го връчи и на двете спорещи страни. Осий, който пристигнал в Александрия в началото на 324 година, едва тук се „самоопределил” по целия този въпрос. Александър, а след него, вероятно, и гениалният Атанасий го просветили. Едва след това вече Осий е можел да приеме плана за победното знаме „омоусиос” и да го внуши на Константин.

Ето документа, който точно и типично за Константин отразява първоначалното му отношение към александрийския спор. „О, благо и божествено провидение! Как жестоко порази моя слух или по-точно, самото ми сърце, вестта, че вие, чрез които аз се надявах да дам изцеление на другите, сами имате нужда от много по-голямо лечение!”. „Та това са празни думи, спорове по нищожен въпрос. За умствената гимнастика на специалистите може би са неизбежни подобни спорове, но не бива с тях да се смущава слухът на простия народ. И двамата са виновни: и Александър, и Арий. Единият е задал невнимателен въпрос, а другият е дал необмислен отговор.” Императорът съветва да се взима пример за благоразумие – за това как трябва да се спори – от езическите философи, които макар и понякога да са в разногласие, но все пак не разрушават общението помежду си. „А ако е така, то не е ли далеч по-добре за вас, които сте поставени за служение на Великия Бог, да преминавате това поприще с единодушие?”

Накрая Константин от цялото си сърце просто умолява епископите да му дадат покой: „Върнете ми мирните дни и спокойните нощи. В противен случай не ми остава нищо друго, освен да стена и да се обливам в сълзи и да живея без всякакво спокойствие. Докато Божиите хора – говоря за моите съслужители – взаимно се разделят от така неоправдана и гибелна разпра, мога ли аз да бъда спокоен в душата си?”.

Осий – Hosius (а не Осия!) – Кордубски от Испания заемал катедрата на Кордоба до своята смърт през 359 година. През Диоклетиановото гонение той бил изповедник. Скоро след провъзгласяването на Константин за император, който открито започнал да заявява себе си за християнин, той поканил Осий в двора и го обкръжил с любов и уважение. В 313 година Осий занесъл парично пожертвование от императора на Картагенската църква. По време на съда над донатистите Осий бил главен съветник на Константин. Сега Константин го праща като миротворец със своето писмо в Александрия. Осий по обичайния за него начин отива там да помирява Арий и Александър. Но на място му се отворили очите. Той изцяло застанал на страната на Александър. Решил да убеди императора, че тук не става дума за празни неща, а за самата същност на християнската вяра. След като в Александрия той решил заедно с Александър местния въпрос за назначените от Колуф презвитери като нямащи сан, Осий тръгнал обратно.

Къде? В Никомидия? И по кой път? Ето тук се сблъскваме с новооткрития факт за Антиохийския събор 324-325 година.

Антиохийският събор 324-325 година. Едуард Шварц, учен ориенталист, издател на Историята на Евсевий в Пруската серия на гръцките отци, през 1905 година  издава по сирийски ръкопис (Парижки кодекс 62)[19] неизвестно дотогава послание на петдесетте и шест епископи от Антиохийския събор до „Александър, епископ на Новия Рим”.

Независимо от ярките възражения на А. Харнак и на непризнаването на автентичността на новия документ и от Дюшен, и от Батифол, руската наука отначало в лицето на професор А. Спаски[20], а особено блестящо в лицето на отец Димитрий Лебедев[21] и А. И. Брилянтов[22] безспорно утвърди достоверността на този новооткрит факт, с което и възстанови изгубеното звено в историята на арианския спор („Християнское Чтение” 1911–1913 година). Този Антиохийски събор в лицето на петдесет и шест епископи е осъдил и отлъчил за неправославно учение Арий, Теодот Лаодикийски, Наркис Нерониадски и Евсевий Кесарийски. Именно от името на този събор се пише и посланието: „До светия и единодушен възлюбен брат и съслужител Александър”. Както вече бяхме споменали по-горе, Болотов отдавна е доказал, че под това тук се разбира най-близкият представител на епископата на Западната църква, архиепископът на Солун. Но кои са подписалите? Издателят на текста Едуард Шварц, предавайки с гръцки букви, разбира се, в обратния ред на семитското писмо, предава по гръцки първото и явно председателско име като „Евсевиос”; след това – Евстатиос, Амфион и така нататък. Шварц транскрибира така, защото се доверява на точното предаване на изписването на гръцките имена с арамейското писмо. Но ето какво недоразумение на кописта забелязва професор А. Брилянтов. В невокализирания сирийски текст „Евсевиос” може да се прочете и като „Освиос”. А ако буквата „бет” тук е вмъкната поради неразбиране на преписвача и в оригинала без нея е било направо „Осиос”, то и всички недоразумения се разсейват като дим. Тук не е мястото за името „Евсевий”. Евсевий е подсъдим, а не съдия. Съдията е Осий.

По този начин на председателското място се подписва не неуместният тук Евсевий, а Осий. Но защо преминаващият тук само временно гост, а не домакинът на катедрата – Филогоний? Явно защото Филогоний е бил наскоро починал и след смъртта му катедрата е била заета от арианстващия Павлин Тирски, също вече починал, а на негово място от Верия току-що е дошъл тук знаменитият Евстафий. Той не е поставен на първо място (според Шварц), защото целият този събор е имал за повод избирането на заместник на починалия Павлин, а преждеизбраният Евстатий още не е бил интронизиран. Също така е естествено и поверяването на председателството на Осия, като на висок императорски посланик в цялото това дело.

Отците на този събор адресират своето постановление до изтъкнатите епископи на Запада, Александър Солунски и Силвестър Римски, като ги известяват за източния раздор. След като разглеждат донесените от Александрия „деяния” на Александрийския събор, отците анатемосват учението на Арий. Намирайки, че трима от техните среди – Теодот Лаодикийски, Наркис Нерониадски и Евсевий Кесарийски – мислят еднакво с Арий, те отлъчват и тях от своята среда. Но не ги лишават от сан, като им дават време за разкаяние предвид предстоящия „велик св. събор в Анкира”. „Нека ти бъде известно – обръщат се към Александър Солунски отците на събора – че поради велико братолюбие ние им дадохме място за покаяние и признаване на истината. Това е великият и свещен събор в Анкира.” Както ще видим, тук се има предвид точно съборът, който скоро ще се превърне в Никейския вселенски събор.

Отците от Антиохийския събор от 324 година излагат положителното учение за Сина Божи с характерното все още за Изтока и за доникейския момент неспоменаване нито на омоусиос, нито на „ек тис усиас”. Те наричат Сина „наистина порождение”, „порождение по преимущество”, „образ на Отца във всичко” и „по природа непреходен (тоест нравствено неизменен), както и Отец”. Отците молят Александър „да съобщи за това на всички единодушни” (на Запад).

По този начин, за разлика от арианските събори във Витиния и Палестина, православните успели преди Никея да се съорганизират, да привлекат към себе си западните и отлъчените от Евсевий Никомидийски и да смекчат ефекта от неговия събор. Четиридесет и осем от петдесет и шест православни епископи на този Антиохийски събор по-късно пристигат в Никея. Заедно с двадесет и един епископи от Египет и осемнадесет епископи от Запада, тази група в Никея веднага съставила ядро от осемдесет човека против арианите. А при необразоваността на мнозинството от Никейските отци, подобна съорганизираност достатъчно ясно обяснява победата на православието, защото толкова многочислена група епископи с школна образованост не можели да се намерят в арианския лагер в дадения момент.

А когато западните научили за борбите, те, чрез Осий или сами чрез Александър Солунски, са можели вече да изразят пред император Константин желанието си да участват на източния събор. Може би именно това е подтикнало Константин да пренесе по-близо до Запада, в Никея, събора от Анкира. Кога и как се е случила тази промяна в плана за събора с пренасянето му от Анкира в Никея става малко по-ясно след откритието на Шварц. Но документът във вид на писмо от императора, приканващо епископите на събор в Никея вместо в Анкира, е отдавна вече издаден – още в 1857 година, от английския учен Cowper. Преди са се опитвали да отъждествят този неосъществил се Анкирски събор даже с поместния събор в Анкира от 314 година.

Константин пише в своето окръжно така: „За мен няма нищо по-важно от богопочитанието. Това, мисля, е известно на всички. Тъй като по-рано беше сговорено (συνεφωνήθη[23]) съборът на епископите да бъде в Анкира Галатийска, то на нас сега по много причини ни се струва по-добре съборът да се сбере в Никея Витинска. Предвид това, че ще пристигнат епископи от Италия и други местности на Европа, предвид добрия климат на Никея и за да мога да присъствам и аз като очевидец и участник в това, което ще се случи. Затова ви известявам, възлюбени братя, та всички вие да се съберете в бърз порядък в уречения град, тоест в Никея. И тъй, нека всеки от вас, имайки предвид това, което е полезно, както по-рано казах, да побърза да пристигне по-скоро, без всякакво забавяне, за да може, като присъства лично, да бъде очевидец на това, което ще се случи. Нека Бог ви пази, възлюбени братя”.

С кого обаче е било „сговорено” за събора в Анкира? Ако, както се вижда от думите на Константин, това устройване на събора в Анкира не е било чрез едностранен акт на неговата императорска воля, то, значи, е възникнало по инициатива на иерархическата среда, в дадения случай – антиарианската среда, защото в Анкира катедрата е заемал яростният враг на арианството Маркел. Значи и средата на отците от Антиохийския събор 324 година е участвала в подготовката на този събор. Антиохийските отци в 324 година са парирали със своите деяния актовете на Палестинския събор на Евсевий Кесарийски от 323 година. С Анкирския събор те може да са смятали да надмогнат протеклия недалеч оттук Витински събор на другия Евсевий – Никомидийски (323 година).

Върналият се от Египет през Антиохия Осий е задълбочил възгледите на императора относно сериозността на въпроса и вината на Арий. Но той навярно го е и огорчил с отлъчването на многоучения Евсевий Кесарийски. Търсейки пътища към по-голямо безпристрастие и надявайки се на безпристрастието на западните, императорът би могъл да е решил, че е полезно да приближи събора до Запада, а пък и да отслаби влиянието на събора на твърде взискателните (както му се е струвало) антиохийски антиевсевиани. И тъй като първият указ за призоваването на отците в Анкира навярно още не е бил формално издаден, то това приканващо в Никея писмо и не отменя никакъв предишен указ, а просто видоизменя онова, което е било само в проект.

Но с това случайно видоизменение е свързан един многозначителен поврат в развитието на идеята за съборите! Анкира е била все още символ на епохата на поместните събори – Никея е сложила началото на епохата на вселенските (οἰκουμενικοί) събори.

Процедурата на събора

Общият ход на съборната дейност бил следният. Според Сократ за начало трябва да се приема 20 май. А тържеството на закриването на събора било насрочено от императора за 25 август – деня на празнуването на 20-годишното му царстване. Между тези дати някои източници отделят 14 юни като начало на събора. Деянията на Халкидонския събор (451) датират приемането на Никейското постановление на 19 юни. Тези дати могат да се съгласуват така. На 20 май било тържеството по случай откриването на събора. Тържество на Църквата, интегрирано в рамките на придворното тържество, небивал до това време „показ на силите” на Църквата. Пленумът на събора се определил и формалните гласувания започнали едва от 14 юни. А на 19 юни било прогласувано главното вероопределение. На 25 август се състояло вече тържеството по закриването на събора. Тук Евсевий Кесарийски произнесъл своята похвална реч към императора, поместена от него в неговото Житие на Константин. Празненството завършило с пищен обяд.

От посочените източници извличаме следните подробности за съборната процедура. Откриването на събора в двореца било вместено в рамката на големия императорски парад. Императорът влязъл в блестящи от злато одежди. Приветствал го председателстващият епископ, който заемал мястото отдясно на императора. Теодорит като историк смята, че това е бил Евстатий Антиохийски, защото рангът на Антиохия като резиденция на наместника, разбира се, бил по-горе и от Византия, и от Никея. Константин високо ценял и почитал многоучения Евсевий Кесарио-Палестински. Но едва ли в дадения случай той би допуснал подобна предизвикателна нетактичност. Подръка му бил превъзхождащият всички по възраст Осий Кордубски. Като инициатор на събора, най-вероятно именно той бил председател на парада по откриването на събора.

Константин, практически достатъчно владеещ гръцкия език, изнесъл своята тържествена реч на официалния за империята език – латинския. „Не се бавете – казал императорът, – о, приятели, служители Божии и раби на общия наш Господар Спасителя! Не се бавете да разгледате причината за вашето разногласие в самия му корен и да разрешите всички спорни въпроси с мирни постановления. Чрез това вие ще извършите угодното за Бога, а на мен, вашия съслужител, ще доставите превелика радост.” Тази реч веднага била преведена на гръцки език. След това почнали пренията, в които императорът взел дейно участие. Евсевий Кесарийски пише: „Кротко беседвайки с всеки на гръцки език, василевсът беше някак усладителен и приятен. Убеждавайки едни, съветвайки други, а пък хвалейки трети, които са говорили добре, и скланяйки към единомислие всеки, василевсът накрая съгласува разбирането и мненията на всички за спорните предмети”. По време на пренията Арий и неговите единомишленици говорили много смело, бидейки уверени във веротърпимостта на василевса и може би подмамени от надеждата, че ще го убедят. Православните изслушвали арианите с възмущение. Пренията били разгорещени. В подходящия момент сам Евсевий Кесарийски излязъл с дипломатическо предложение. Без да се назовава по име, той се изразява така в Живота на Константин: „… човек, умеещ да накара да замълчат онези, които говореха най-добре”. В какво се е състояло това дипломатическо предложение? Внасянето на това предложение очевидно е струвало на Евсевий значително самообуздаване по отношение на арианските му вкусове, за да не се лиши от благоволението на императора, под чиито лъчи той щастливо пишел учените си трудове. Разбира се, това изказване било и преди заседанието съгласувано с благосклонното му приемане от императора. Ловкият похват на Евсевий се състоял в това, че той предложил да се възползват от текста на кръщелния символ на вярата, който бил привичен за мнозинството: „Вярваме в Един Бог Отец, Вседържител, Творец на всичко (ἁπάντων) видимо и невидимо. И в Един Господ Иисус Христос, Сина Божи, Слово Божие, Бог от Бога, Светлина от Светлина, Живот от Живот, Син Единороден, Първороден от всички твари (Колосяни 1:15[24]), Роден от Отца преди всички векове, чрез Когото и всичко е станало… Въплътил се… Вярваме в Един Дух Свети”.

Император Константин, след като го изслушал, заявил своето пълно удовлетворение от дадения текст, но… именно тук императорът надхитрил хитрия Евсевий. Одобрявайки текста, той някак между другото предложил този текст да се обогати само с едно малко допълнение, с „едничката думичка” омоусиос. Ни повече ни по-малко, само омоусиос!!! Една думичка, в която като в диамант се разбили главите на стотици източни богослови! Против която въставал седемдесет години почти целият Изток. Така нецърковна им се струвала тя поради своята новост. Разбира се, тя не е можела да се роди от хладния езически разум на Константин. Константин мъдро приел върху себе си ролята на държащ рупора за императивното провъзгласяване (под формата на скромно лично мнение на мирянин по спорния въпрос) на един така тънък богословски термин, който бил признат от избраното малцинство на епископата за надежден щит срещу арианството. Под това имаме предвид придворния Осий, който се бил сговорил с Александър Александрийски, както и с Атанасий. Освен това този сговор навярно бил поддържан и от Маркел Анкирски и Евстатий Антиохийски.

Когато под ръководството на водещото малцинство съборът и формалното аритметично мнозинство приели малката по дължина и звучене добавка „омоусиос”, то ред по-сетнешни, също неголеми, но вече не така съществени изменения преминали без спорове. И предишният традиционен текст на кръщелния символ получил знаменитата никейска тънкост и острота. Какви били тези изменения?

В приведения текст са подчертани думите, които, като неточни и поддаващи се на арианско претълкуване, са изпаднали и заменени с нови, пълноценни думи. Изпуска се и терминът „Логос”, но е прибавено „Роден” с отрицателното антиарианско: „Несътворен”. Към термина „Единороден” (μονογενῆ) е добавено мощното разяснение: „тоест от същността на Отца”. Към термина „Роден” е добавено решаващото: „Омоусион”(ὁμοούσιον).

В резултат се е получило следното знаменито вероопределение – орос – на Първия Вселенски събор: „Вярваме в Един Бог, Отец, Вседържител, Творец на всичко видимо и невидимо. И в Един Господ Иисус Христос, Сина Божи, роден от Отца, Единороден, тоест от същността на Отца, Бог от Бога, Светлина от Светлината, Бог истинен от Бог истинен, роден, несътворен, единосъщен на Отца, чрез Когото всичко е станало както на небето, тъй и на земята. Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе и се въплъти, стана човек, страда и възкръсна в третия ден, възлезе на небесата и ще дойде да съди живи и мъртви. И в Светия Дух[25].” И по-нататък, анатемата:

„А казващите, че е имало време, когато Сина не Го е имало, или че Той не е бил преди рождението и е произлязъл от небитие, или онези които утвърждават, че Синът Божи е от друга ипостас или същност, или че е създаден, или че е изменяем – такива анатематства католичната църква[26]”.

Това не е „символ” (често го бъркат с Никео-Цариградския символ от Втория Вселенски събор), а именно орос, защото в символа няма място за анатеми.

Василий Велики в своето 81-во писмо съобщава, че това знаменито постановление редактирал един от секретарите на събора, Хермоген, впоследствие епископ на Кесария Кападокийска. Св. Василий Велики ни съобщава за това не без тиха гордост, защото Кападокия била център на интелигентната аристокрация.

Двадесетте постановления с канонически характер, приписвани на този събор, не стоят на тази изключителна мистическа висота, както гореприведеното догматическо достижение. Това са ред безспорни общоприети указания по канонико-практически въпроси. Указания за приемането в Църквата на многото каещи се, „паднали” по време на гоненията на Ликиний, за отношението към новацианите, за отношение към павликианите, тоест съблазнените от учението на Павел Самосатски, и други. Тези канонически постановления след това са безспорно приети навсякъде и на Запад. Догматическото постановление е обявено на църквите с два указа: и от името на събора, и от името на императора. Така е поставено началото на формалното утвърждаване на ролята на императора християнин в християнската империя. Това е станало прецедент и за всички последващи вселенски събори.

Оформило се всеимперско, вселенско задължително за всички решение на Църквата, а освен това и държавно-общовалидно постановление на върховната императорска власт. Такава формална пълноценност на решението на богословския въпрос и вероопределение до този момент все още не е била налице в действителността на църковния живот и практика. Омоусиос станало конкретен закон, все още далеч неразбираем, постижим и ясен за масата. Пожарът бил потушен с водата на властта. Но усвояването на това имперско вселенско догматическо предписание, на тази „заповед”, не можело да не изиска един процес на време и усилия за неговото постигане – не само формално, а психологически реално усвояване. Същността и характерът на източната съборност били психологически и духовно различни от тези на римския Запад. Именно тогава ярко се разкрило различието между душата на Изтока и тази на Запада – различие, което и досега ни най-малко не е отслабнало. Със своята власт Константин неочаквано обърнал тази църковна психология като че ли нагоре с краката: първо богословската заповед, а после нейното усвояване. В историята на последващите вселенски събори този сякаш противоестествен за веросъзнанието на Изтока ред бил стихийно видоизменен. Отначало продължително се разгаряли богословски сблъсъци, които в края на краищата били с огромно усилие едва усмирявани от окончателното вселенско постановление. Ето защо след описаната и уж безусловно ефективна роля и победа на Константин на Никейския събор се наложило не само източната, но по неволя и западната половина на Църквата да се отплаща със 70-годишен процес на неговото усвояване.

Превод от руски: Слава Янакиева

_____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[18]. Traditor (лат. Този, който е предал), с този термин били обозначавани онези от християните, които по време на езическите гонения се съгласявали да предадат свещените книги за изгаряне или пък правели други компромиси, за да избегнат по-тежки загуби. Особено широко разпространение получило това название сред донатистките среди.

[19]. Cod. Par. Syr. 62; E. Schwartz, “Zur Geschichte des Athanasius.” Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische Klasse (Göttingen: Luder Horstmann, Jahre 1905) pp. 271-279. Впоследствие са открити още два сирийски ръкописа, съдържащи писмото: Vatican Cod. Syr. 148 и Mingana Syr. 8. Мнозинството от съвременните изследователи приемат писмото за автентично. Вж. R.P.C. Hanson. The Search for the Christian Doctrine of God. Grand Rapids: Baker, 1988, pp. 146-51; Ayres, Lewis. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. New York: Oxford University Press, 2004, pp. 18, 50-51.

[20]. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Тринитарный вопрос (Сергиев Посад, 1914), стр. 148, бел. 3.

[21]. Сщмч Димитрий А. Лебедев, „Антиохийский Собор 324 г. и его послание к Александру, еп. Фессалоникскому” в: ХЧ, 1911, № 7/8. с. 831-858; № 9. с. 1008-1123.

[22]. „К истории арианского спора до Первого Вселенского Собора”, в: ХЧ, 1913, № 7/8, 9/10 (отд. изд.: СПб., 1913).

[23]. E. Schwartz, “Zur Geschichte des Athanasius,” in: Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische Klasse (Göttingen: Luder Horstmann, 1905) p. 289.

[24]. Кол. 1:15: … Който е образ на невидимия Бог, роден преди всяка твар.

[25]. Athanasius Theol., Didascalia cccxviii patrum Nicaenorum [Sp.] Vol. 28, p. 1637, 5-18 Πιστεύομεν εἰς ἕνα Θεὸν, Πατέρα παντοκράτορα, πάντων ὁρατῶν καὶ ἀοράτων ποιητήν· καὶ εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν, τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ, τὸν γεννηθέντα ἐκ τοῦ Πατρὸς μονογενῆ· τοῦτ’ ἔστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς, Θεὸν ἐκ Θεοῦ, φῶς ἐκ φωτὸς, Θεὸν ἀληθινὸν ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ· γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ Πατρὶ, δι’ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ ἐν τῇ γῇ· τὸν δι’ ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα ἐκ τῶν οὐρανῶν, καὶ σαρκωθέντα, παθόντα καὶ ταφέντα, καὶ ἀναστάντα τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, καὶ ἀνελθόντα εἰς τοὺς οὐρανούς· καὶ πάλιν ἐρχόμενον κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς· καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον…

[26]. Ibid., p. 1637, 18-22 Τοὺς δὲ λέγοντας· Ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν· ὅτι ἐξ οὐκ ὄντων ἢ ἐξ ἑτέρας οὐσίας ἢ ὑποστάσεως φάσκοντας εἶναι τὸν ἄτρεπτον καὶ ἀναλλοίωτον Υἱὸν τοῦ Θεοῦ· τούτους ἀναθεματίζει ἡ ἁγία καὶ καθολικὴ Ἐκκλησία…

Антон Владимирович Карташов (1875–1960 година) е един от големите църковни историци от руската емиграция в Париж. Започва своята църковна и обществена дейност още преди революцията. Бил е последният оберпрокурор на Св. Синод на Руската православна църква, а след февруарската революция от 1917 година в качеството си на министър на изповеданията във Временното правителство, открива и взима активно участие в Поместния събор на Руската православна църква, който възстановява патриаршеството в Русия. Един от основните дейци на Петербургското религиозно-философско общество. През 1919 година след краткотрайно пребиваване в болшевишки затвор емигрира в Естония, а оттам в Париж. Един от основателите на института „Св. Сергий”, където преподава дълги години църковна и руска история. Сред по-главните му съчинения са: Кратък исторически очерк по систематическата обработка на руската църковна история (Санкт Петербург, 1903 година), Очерк по история на руската църква (т. 1 и 2, Париж, 1959 година), Настоящата публикация представлява превод на първата част от първата глава на най- фундаменталния му труд – Вселенските събори, публикуван след смъртта му Париж (1963 година).

Изображение: авторът, Антон Владимирович Карташов (1875-1960). Източник – http://www.yandex.ru.

Антон В. Карташов

Решително всички триадологични научно-философски опити от доникейското време са страдали органически от една дълбинна дефективност: от „субординационизма”, тоест от мисълта за „подчинеността” и следователно в някаква мяра второстепенността на Второто и Третото Лице на Св. Троица по отношение на Първото. За собствено елинската философия идеята за абсолютната единственост и несравнимост с нищо друго на Божественото начало била най-висше и достойно за похвала достижение, изтръгващо от корен политеизма. Но именно тук, в този именно пункт се съдържала и елинистичната отрова, препятстваща изграждането на ирационалната църковна догма за Св. Троица. Евангелието приковава вниманието ни не към нумерическото единство на Бог Отец, а към откровението Му в Сина и Неговия Заместител – Духа Свети, тоест към триличността на Божеството. Това е тотално взривяване на философско-математическото мислене. Елинската философия, заемайки върховната позиция на монотеизма, се оказала поставена пред антиномична загадка: откъде и как наред с абсолютното единство се е явило относителното множество, разнообразието, цялата пъстрота на космоса? Как, чрез какво, с какъв мост е била съединена цялата тази неизбродна логическа пропаст? Това е кръст за ума на елинската философия. И тя го разрешила за себе си по грубите и недодялани пътища на пластическото мислене, или по-точно, на фантасмагоричните илюзии. Това е илюзията на пантеизма. „Всичко е от водата”, „всичко е от огъня”, „всичко е от вечния спор на стихиите” и така нататък, тоест целият свят се тъче от материята на същото това абсолютно битие. По този начин принципът на абсолютността безполезно се разрушава и въпреки това целта не бива достигната: източникът на крайното, на множественото битие остава загадка. В това е вечната немощ на пантеизма, която обаче не престава да съблазнява, изглежда, немалко умове дори сред нашите съвременници. Без ирационалната идея за свободното Божие творение на света „от нищо” зеещата бездна между Бога и света, все едно, си остава непреодолима с рационално-филосфски средства… И ако не е пантеистически „материализъм”, то на сцената се явяват образите на „посредниците”, полубоговете, еоните на гностицизма. Тези отрови на елинизма тровели съзнанието дори на титана на Александрийската богословска школа, великия Ориген (II-III век).

Ориген и изразилата се чрез него Александрийска богословска школа са неповинни за прякото зараждане на арианството също толкова, колкото и Лукиан и Антиохийската школа. И Ориген обаче не е можел все още да преодолее в своите велики триадологически построения отровата на елинизма под формата на субординационизъм.

Богословската традиция до Ориген му e оставила две препятствия за преодоляване на първобитния субординационизъм, отчетливо звучащ в проповедта на апологетите. Логосът на евангелиста, естествено, бил разбиран и тълкуван от апологетите в смисъла на елинската философия. Второто препятствие се състояло в приковаността на Иоановия Логос, като оръдие на творението (Всичко чрез Него стана, Иоан 1:3), към несъвършеното ветхозаветно олицетворение на Премъдростта (Господ ме имаше за начало на Своя път[1], Притчи 8:22). Тези две препятствия са тегнели над ранната християнска гръцка мисъл. Мисълта на апологетите е клоняла към умаляването на богоравенството на Второто Лице. Иустин Го нарича πρῶτον γέννημα[2], προβληθὲν γέννημα πρὸ πάντων τῶν ποιημάτων[3].

За пояснение на начина на произхождане на Второто Лице се използват, по примера на Филон, стоически термини, „λόγος ἐνδιάθετος” и „λόγος προφορικός”. Оттук и Иустиновият израз: Логосът – θεὸς ἕτερός ἐστι οῦ τὰ πάντα ποιήσαντος θεοῦ, ἀριθμῷ λέγω ἀλλὰ οὐ γνώμῃ[4].

Единствено по нравственото единство (а не по същност) се съединява с Отец този „по число втори Бог”.

Ориген е надскочил значително апологетите. В едно място (In Hebr. hom. V., 299-300) той дори извежда Логоса ех ipsa Substantia Dei. Или, по-слабо казано (De Princ., Hom. 21 и 82: εк του θελήματος του Πατρός γεννηθείς (?)): ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς ἐγενήθη[5] (ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς γεννηθείς[6])

И тъй като за Ориген единственият ἀγέννητος е Отец, то с това той обяснява също и названието на Сина – Премъдрост (в книга Притчи 8:22) – κτίσμα. И все пак Ориген подчертава висотата и превъзходството на Логоса над всичко „произлязло”: μεταξὺ ὄντος τῆς τοῦ ἀγεννήτου καὶ τῆς τῶν γενητῶν πάντων φύσεως (Cont. Cels., 3.34). Но както и да въздига Сина над тварите, Ориген не може да не Го принизи субординистки пред Отца: Отецът е Ἀγέννητος, а Синът – γέννημα и даже (веднъж) – κτίσμα. Отец е Αὐτόθεος, ἀληθινὸς θεὸς[7], а Синът – δεύτερος, θεὸς. Отец е ὁ θεός, Синът – просто θεός. Отец е ἀπαραλλάκτως ἀγαθός а Синът – просто εἰκὼν ἀγαθότητος θεοῦ …, ἀλλ’ οὐκ αὐτοαγαθόν[8].

Ако такъв исполин на богословието като Ориген е могъл тъй дълбоко да затъне в дебрите на философията, въобще не е чудно, че Арий, бидейки човек разсъдъчен и сух диалектик, лесно губи религиозно-догматическия си усет из логическите и силогистически пътища на тази диалектика и ражда ерес. На Арий му се е струвала напълно оправдана обкръжаващата го атмосфера на почти всеобщ субординационизъм. Със своята безжалостна диалектика Той разголвал философската недоразвитост на католичната доктрина за Св. Троица. И с това предизвикал дълбинна реакция в църковното самосъзнание, както и забележителна творческа дейност у най-силните и философски просветени умове на католичната Църква, каквито били например великите Кападокийци, снабдили църковния догмат за Св. Троица с нова защитна философска терминология, която не допускала претълкуване.

Арий изхождал от трансцендентното Аристотелово понятие за Бога като Единен, Нероден, Самозатворен Абсолют, който поради тази своя абсолютна същност е несъобщим за нищо друго и неабсолютно. Всичко, което е извън Бога, е чужеродно и чуждо за Него, защото е произлязло. Всичко произлязло (като материята, пространството и времето) следователно не е от Бога, а от нищото, от пълното небитие, и е дарено с битие отвън единствено по творческата воля на Бога. Този тайнствен и загадъчен за разума акт на привеждането на всички тварни неща и същества от небитие в битие, предвид непреодолимото безсилие и на иудейската, и на елинската философстваща мисъл, неволно породил и простата и наред с това гностически претенциозна мисъл (хипотеза), а именно – за посредниците между Твореца и тварите. Минимално, в тази роля на посредник на първо и изключително високо място се схваща Логосът, като оръдие на творението. „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му цялото им войнство” (Псалом 32:6).

Кой всъщност е Самият Този Логос, чрез Когото е създаден целият висш небесен свят и всички негови обитатели, да не говорим за космоса? Ако Той е оръдие на творението, то тогава става самоочевидно, че Той е преди самото космическо време, преди всички векове, но не е вечен. „Имало е такова „време” в което Него не Го е имало” „и Той не е съществувал преди да произлезе”, „но и Той е имал начало на Своето сътворение.”

Ето така – откровено!! – „Той е произлязъл от несъществуването”. Макар Той да е „роден”, това е в смисъла на „произлязлото” въобще. „Синът е „Син по благодат”, а не по същност. В сравнение с Отец като Абсолютен, „със същността и свойствата на Отца”, Синът, разбира се, е „решително и по всички пунктове чужд и неподобен на Него”.

Синът е творение Божие, макар и най-съвършеното. Като творение, Той е изменчив. Наистина, Синът е безгрешен, но е такъв по Своята воля и по Своята нравствена сила. Отец е предвидял тази безгрешност и затова е възложил Нему подвига на въчовечаването. Всичко това е до кощунство логично. Но бедата била там, че доникейското гръцко догматическо съзнание било така неразработено, че и самата идея за Логоса, и без това популярна из цялата интелигентска философия, станала благоприятна почва за широкото разпространение на отровата на арианската логология из целия елински Изток. На какво в църковното предание е можело да се стъпи, за да се възрази на тази рационално-съблазнителна система? Какво да ѝ се противопостави? Първо, разбира се, простите, безхитростни, но тежащи слова от Новия Завет: „И наистина, велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът” (1 Тимотей 3:16). „В Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Колосяни 2:9). Той „не счете за похищение да бъде равен Богу” (Филимон 2:6). Но за намиращите се по пътя на Аристотеловата схоластика като Арий тези слова на Писанието подлежали, по тяхно мнение, на висше философско тълкувание. За щастие в източното богословие не е пресъхнал онзи извор, който струи от апостол Павел през апостолските мъже и който не подчинява на Аристотеловите категории „безумството на апостолската проповед за Христа разпнатия”, Който „за иудеи е съблазън, а за елини безумство” (1 Коринтяни 1:23). На „мъдростта на света” той противопоставял безумството на проповедта” (1 Коринтяни 1:21) за „словото за кръста” (1 Коринтяни 1:18), спасяващо чрез вяра (1 Коринтяни 1:21)[9]. С една дума, силата на християнството не е във философията, а в сотириологията.

Тази именно не елинско-философска, нито иудейско-законническа, а автентично християнски-„безумна” сотириологична линия, линията на тайната на Христовия Кръст, била провеждана от така наречената условно Малоазийска богословска школа.

Св. Игнатий, епископ Антиохийски („апостолски мъж”), определя същината на християнската доктрина (явно всячески противопоставяйки я на фантазмите на гностиците) като οἰκονομίας εἰς τὸν καινὸν ἄνθρωπον[10], като „домостроителство”, тоест планомерно съзидание на „новия човек” на мястото на „ветхия”, който с греха си е обрекъл себе си и света на тление. Този нов, съвършен човек начева от момента на зачатието и Рождеството на Иисус Христос, с което се слага началото на реалното „унищожение на смъртта[11]”. А това унищожение ще завърши едва „след възкресението в плът”. Затова Христос е не просто гностически учител, а „истинният наш живот”, защото „Той е Бог в човека”. Съобщаваният от Христос истинен γνώσις не е просто „учение за нетлението”, а самият факт на нетлението. Чрез смъртта Той доведе Своята плът до нетление и за вярващите в това спасително значение на Неговата смърт и възкресение преподаде евхаристията като „лекарство за безсмъртие”. Евхаристията – това е „лечебно средство, против умиране”! Ето как се разбира реалистично изкуплението и спасението – това е ново светотворене!!!

Продължителят на богословието на св. Игнатий, един друг малоазиец – св. Ириней Лионски – също противопоставящ апостолското предание на „лъжеименния гносис”, още по-образно подчертава в делото на Христа реалното, „плътовото”, така да се каже, физическо възстановяване на разрушените от греха човек и свят. Бившият венец, „глава” на творението – човекът Адам, падна, вместо живот от тази „глава” потече към човешкия род и към света отровата на тлението, на разложението и смъртта. Христос застана на това главно място. Той постави със Себе Си началото на „новия човек, втория Адам”. Неговото дело се състои в новото „възглавяване” на човечеството. С това Той изпълни – вместо изменилия на „образа и подобието Божие” Адам – „домостроителството” (плана) Божие за спасението на човека. „Възглавявайки със Самия Себе си плътта, взета от земята, Христос спаси Своето собствено създание.”

Със Своето въплъщение Христос „съедини човека с Бога”. Защо е нужно това? За да може именно сам човекът, а не някой друг, да победи противника на човешкия род: в противен случай „врагът нямаше да бъде автентично победен от човека”.

„И отново, ако не Бог бе дарил спасението, то ние навярно нямаше да го имаме.”

„Ако човекът не бе съединен с Бога, то той нямаше да може да стане причастен на нетлението.”

И така, Христос, в чудесния факт на Своята Богочовешка Личност, вече представлява в умален вид цялото наше спасение: „in compendio nobis salutem praestat”.

Цялата диалектика на св. Игнатий и св. Ириней подминава безплодния гностицизъм в догматиката. Целта на догмата за тях не е разсъдъчна, а практическа – да се усети в какво е тайната на спасението, да се разбере християнската сотириология. Такава е била незасегнатата от отровите на иудаизма и елинизма малоазийска богословска традиция. Това е оригиналната традиция, „за иудеи съблазън, а за елини безумство[12].” А ето че точно за нея по това време били забравили „университетските” богослови на Антиохийската и Александрийската школа. Александър Александрийски, който първи въстанал против широко стелещото се разсъдъчно догматстване, бил обаче по-скоро необразован в сравнение с обкръжаващата го университетска интелигентска среда. И се налага мисълта, че от най-първите дни на спора между Арий и Александър зад последния стоял и го подкрепял не някой друг, а самият Атанасий, наистина Велики. Той бил родèн богословски гений, самоук, а не университетски възпитаник, талантлив диалектик, дълбоко вживян в автентичната църковна традиция, по същество тъждествена с Малоазийската школа. Именно тази малоазийска концепция продължил и развил, и с нея победоносно защитил разклатеното православие на Изток още младият по това време дякон Атанасий. Точно в качеството си на дякон, тоест съправител при епископа, Атанасий се явил на Никейския събор – като alter ego на епископ Александър, като негов богословски мозък. Както на събора, така и в кулоарната борба на мненията, а също и през целия си дълъг живот след това, в своите писания Атанасий се проявява като богослов, незакален в никаква школност. Неговата терминология е неиздържана и непоследователна. Логиката му води до изводи, които не са рационални, а свръхрационални. Но интенцията на неговата диалектика не се поддава на претълкуване. Тя е ясна. Тя се ръководи не от разсъдъчен, а от религиозен интерес, и именно – от сотириологически.

Логосът-Синът-Христос според Атанасий „се е въчовечил, за да се обожим ние”. Последната цел на всичко е възвръщането на света към нетление. Той се облича в тяло, за да може това тяло, приобщавайки се към Логоса, Който е над всички, да стане вместо всички достатъчно (удовлетворяващо) за Смъртта и заради вселилия се (в тялото) Логос да пребъде в нетление и чрез благодатта на възкресението след това да се прекрати (поразилото) всичко (всички и всичко) тление.

Това, което се е случило при боговъплъщението на Логоса, не произтича нито като естествено следствие от съществуващия ред на нещата, нито от нашата логика – то не подлежи на арианска рационализация. Това е чудо, разкъсващо тъканта на тварния и тленен свят. Това е единственото и обективно ново под слънцето – ново второ творение след първото светотворение.

Подчертавайки сотириологичността, ирационалността на въпроса за Сина Божи, изтръгвайки го от хватката на рационализма, Атанасий все пак не е можел да създаде нова и съвършена терминология. Неговият едва ли не основен дефект се състои в неразличаването на понятията οὐσία и ὑπόστασις и във взаимозаменимата им употреба. Разбира се, при него отсъства терминът ὁμοούσιος. Но посредством всякакви други описателни и отрицателни изрази св. Атанасий не позволява на арианството да принизи несравнимото с нищо божествено достойнство на Логоса. Вместо „единосъщие” при него стои терминът „собственост” – ἰδιότης: „ἡ ἰδία Σοφία, ἴδιος Λόγος” на Отца. „Той е различен от всичко произлязло и собствен на Отца”. „Бог не е Монада, а винаги Триада.” Бог никога не е бил и не може да бъде нито ἄλογος, нито ἄσοφος. Няма го арианското ἦν ποτε, ὅτε οὐκ ἦν, защото рождението на Логоса е предвечно. „Понеже Светлината на Божеството е предвечна, то и Отблясъкът му е също предвечен.”

Като Творец, Бог произвежда всички неща от Своята свободна воля, а като Отец – „не от волята Си, а от Своята природа – φύσει καὶ οὐκ ἐκ βουλήσεως[13]”. С термина „φύσει” Атанасий явно изразява идеята за „същността”. А на други места дори буквално достига до тази решаваща формула. Синът е „собствено порождение на същността на Отца”. Другаде пък: има по отношение на Своя собствен Отец единство на божеството – ἔχει πρὸς τὸν Πατέρα ἑαυτοῦ τὴν ἑνότητα τῆς θεότητος[14].

Синът и Отецът имат природно (или „физическо”) единство – φυσική ἑνότης, тъждество по природа, тъждество по божество – ταυτότης θεότητος, Синът е единоприроден, един по битие, тоест единосъщен. Той не е някаква промеждутъчна природа – μεσιτεύουσα φύσις, защото „ако беше Бог само по причастие към Отца, бидейки Сам обожен чрез това, то Той нямаше да може да обожи и нас – εἰ ἦν ἐκ μετουσίας καὶ αὐτὸς[15], οὐκ ἂν ἐθεοποίησε θεοποιούμενος καὶ αὐτός[16].  Сотириологичната ценност на догмата преобладава над всичко. С нея Атанасий спасява живата същност на християнството, вървейки по стъпките на антигностическата Малоазийска школа.

Външният ход на събитията

Няма нищо удивително в това, че арианският спор се разразил в Александрия. Тя както и преди била център на голяма богословска школа. Традицията е изисквала от кандидата на нейната катедра две достойнства: изповедничество – героизъм на вярата, и учено-богословски авторитет, за да пасе достойно стадото на Църквата, състоящо се от два слоя – простонароден и изострено-интелигентски. Макар александрийската катедра да е известна със своята централистична (митрополитска) власт над всички епархии на Египет, Ливия и Пентаполис, все пак в самия град Александрия епископатът бил обкръжен с колегии от презвитери със завишен богословски ценз, съобразно с умствените нужди на стичащите се от различни страни, за да се учат в Александрийското училище християнски интелигенти. Тези презвитери, както и в Рим, издигащи от своята среда кандидати и заместници на александрийските епископи (а не „селските” епископи от страната), имали съзнание за себе си и действително бивали „личности”. Александрийските „енории”, начело на които стояли презвитерите, били много самостоятелни на нивото на самостоятелните, в духа на самоуправлението, квартали (арондисмани) на града, наричащи се „лаври” („лавра” – λαύρα – означава „булевард”, широка улица, която отделя един край на града от друг). „Лаврите” имали и свои названия. Изглежда и християнските църкви, бидейки центрове на всеки квартал, понякога се наричали на името на тези квартали. Презвитерите на тези „лаври” по тежест и положение били като техни епископи, с права да отлъчват миряните от Църквата без епископа и да участват в хиротонията на своите епископи наред с епископата. Този обичай за съучастване на александрийските презвитери в хиротонията над техните епископи е добре засвидетелстван и дълго се пазел в церемонията по хиротонията на александрийските патриарси, оставяйки у презвитерите и у страничните наблюдатели погрешната идея за получаване на благодатта на епископството от презвитерите. С една дума, александрийските презвитери били влиятелни особи и около тях се събирали значителни групи привърженици. И Александрийският епископ имал немалко тревоги за обединяването на всички тези презвитерски църкви около своя център.

Такъв важен александрийски презвитер бил в началото на IV век и Арий в църквата, носеща названието βαύκαλις (бокал, кана за пиене на вода с издължено тясно гърло), изглежда, поради името на квартала. Родом от Ливия, той бил от школата на Лукиан Антиохийски. Созомен го нарича σπουδαῖος… περὶ τὸ δόγμα (Sozom. 1.15), тоест страстен ревнител за вярата и християнското учение (не само в интелектуален, но и в практическо-църковен смисъл). Затова още като образован мирянин той се присъединил към разкола на Мелетий, който радеел за „святостта на Църквата” и осъждал епископ Петър за снизходителността му към „падналите” по време на гоненията. Но като интелигентен човек, той скоро напуснал партията на Мелетий (вероятно усещайки техния черносотническо-невеж коптски дух) и се върнал в паството на епископ Петър, който го направил дякон. Когато обаче Петър отлъчил мелетианите от Църквата и отхвърлил тяхното кръщение, Арий отново не приел това за правилно, пак застанал на страната на мелетианите и сам бил отлъчен от Църквата от епископа Петър. Повече от пет години продължило това пребиваване на Арий в мелетианството. Едва мъченическата смърт на епископ Петър (310 година) отново примирила Арий с Църквата и той дошъл с покаяние при епископ Ахил и получил от него презвитерство. Сред презвитерите Арий заемал най-високо място. Учен диалектик (по Созомен, διαλεκτικώτατος), красноречив проповедник, висок слабоват старец (γέρων) в просто аскетично облекло, с чинно и строго поведение (дори враговете му не са съчинили за него нищо лошо), той бил кумир за много от своите енориаши, особено за жените и по-точно, за дяконисите и девстващите, представляващи многобройна организация. След смъртта на епископ Ахил неговата кандидатура за катедрата на Александрийския епископ била една от първите. И изглежда, избирателните гласове се били разделили почти по равно между него и Александър. Арианският историк Филосторгий казва, че Арий великодушно се отказал от честта в полза на Александър. Но едва ли може да се пренебрегне мнението на православните историци (Теодорит и Епифаний), които настояват, че именно пострадалото му поради неуспялата конкуренция с Александър честолюбие е било източникът на особеното неразположение на Арий спрямо Александър, а също и на еретическото му упорство.

Развивайки свободно своите възгледи от катедрата, Арий цитирал словата на Книга Притчи (8:22): „Господ ме създаде начало на пътищата Си[17]” в смисъл на творението на Сина Божи. Постепенно тръгнал слух, че той учи еретически. Намерили се доносници. Но Александър отначало обръщал малко внимание на Арий. Той гледал на това като на обичаен богословски спор, дори заставал в центъра на дискусиите, които неведнъж се водели в неговата презвитерия. Но сред презвитерите се намерили и противници на Арий. Според Созомен Александър отначало „някак се колебаел, хвалейки веднъж едните, друг път другите”. Но когато Арий направил изказването, че Троицата е всъщност Единица, Александър се присъединил към противниците на Арий и му забранил публично да изказва своето учение. Гордият александрийски презвитер не бил привикнал да търпи подобна цензура. Той повел открита агитация. Към него се присъединили седемстотин девици, дванадесет дякони, седем презвитери и двама епископи, Теон Мармарикски и Секунд Птолемаидски, тоест почти 1/3 от целия клир на града Александрия. Тази силна партия с голяма увереност започнала агитация и зад пределите на Александрийската църква. Сам Арий редактирал вероизложение под формата на негово писмо до епископите на Мала Азия. По този начин писмото изнасяло спора отвъд пределите на Египетския архиепископ. Под „Мала Азия” прозрачно се разбира епископатът, гравитиращ около фактическата столица – Никомидия, където бил Евсевий – вождът на цялата партия на „лукианистите” ариани. Писмото призовавало епископите да подкрепят Арий и да напишат от своя страна на Александър, тъй че той да снеме своята цензура.

Уседналият в столицата Евсевий Никомидийски поради конкуренцията на новата императорска резиденция на Босфора с Александрия веднага хвърлил своя авторитет на везните на това историческо прение. От този момент започва хилядолетната борба за преимуществото на честта на града на Константин с Александрия. За да ободри Арий, Евсевий написал: „Тъй както ти прекрасно мъдърствуваш, искай и другите така да мъдърствуват, защото на всеки е ясно, че сътвореното не е било, преди да бъде приведено в битие. А приведеното в битие има начало”. Към Александър Александрийски се засипали писма в защита на Арий. Александър видял, че се започва голяма междуцърковна интрига. Той призовал събор на всички свои епископи. Съборът решително го подкрепил. Със своето мнозинство той отлъчил всички застанали зад Арий клирици, започвайки от епископите. Тъй като Александрийският епископ формално държал 1/5 от гражданската власт в Александрия, то отлъчените също така били подложени на действително изселване от египетската столица. Били низложени двама епископи: Секунд Птолемаидски и Теон Мармарикски; шестима презвитери: Арий, Ахил, Аифал, Карпон, друг Арий и Сармат; шестима дякони: Евзоий, Лукий, Юлий, Мина, Еладий, Гай. А когато се оказало, че в Мареотида има нови привърженици на Арий, епископ Александър и тях низложил, основавайки се на решението на проведения събор. Това били двама презвитери – Харис и Пист, и четирима дякони – Серапион, Парамон, Зосим и Ириней. В своята история Теодорит привежда жалбите на отхвърлените от Александър за това, че с тях са се разправили като с безбожници и христоборци. По-ранните съвременни историци, до края на ХIХ век, датират тези събития неточно: 318 година Ед. Шварц, Зеек и Батифол пък са доказвали, че тези факти трябва да се отнасят към 323 година – момента, когато Константин се е готвел за решаваща битка с Ликиний. Всъщност, ако Константин е бездействал между 318 и 323 година, това негово забавяне изглежда необяснимо. Точно обратно, Константин е реагирал на повдигналия се спор крайно чувствително и бързо.

Евсевий Никомидийски, като вожд на обширната школа на Лукиан, е действал уверено. Арий в писмото си до Евсевий Никомидийски нарича свои единомишленици Евсевий Кесарийски, епископите на Лида, Тир, Вирит (Бейрут), Лаодикия, Аназарб и дори обобщава: всички „източни”, имайки предвид диоцеза „Изток” (със столица в Антиохия).

В писмото си до Евсевий Никомидийски Арий излага своята доктрина с груба и наивна увереност така: „Тъй като ние казваме, че Синът не е нито Нероден, нито част от Неродения (в никакъв случай), нито е взет от Лицето на предсъществувалия, но че Той е започнал да бъде преди времената и вековете по волята и намерението на Отца, като Съвършен Бог, като Единствен, Непреходен; че Той не е съществувал по-рано от преди да бъде роден, или сътворен, или основан, защото Той не е бил Нероден – ето за това ни преследват.” Така Арий разбирал християнската догма по толкова основен въпрос и така усещал обкръжаващата го богословска среда. А това означава, че до такава степен общото богословско съзнание е било смътно и недостатъчно. Без ясния отговор на този внезапно объркал се в съзнанието въпрос Изтокът по-нататък вече не е можел и не е имал право да съществува. А на Запада му се струвало, че Изтокът се занимава с празни спорове… Александър Александрийски от своя страна пише против вмешателството на Евсевий Никомидийски, „който си е въобразил, че му е връчено попечение за цялата църква”, и упреква Евсевий в произволно изоставяне на своя катедрален Вирит и въдворяването си на катедрата на Никомидия и че учението на Арий е по-пагубно от всички ереси от миналото и също, че Арий е вече предтеча на антихриста.

В най-близката до столицата, от другата страна на проливите, провинция Витиния Евсевий събрал единомишленици и покорни нему епископи. На събора било постановено, че Арий е отлъчен погрешно, и затова съборът в своето обръщение към целия епископат и към самия Александър Александрийски се обръща с молба отново да приеме в църковно общение всички неправилно отлъчени. Под такова съборно постановление се събирали подписи по възможност на всички предстоятели на църквите на Изтока. И трябва да се признае, че много епископи го подписали. Налагало се Александър Александрийски да предприеме същата проверка на съборното мнение на епископата. Той също изпратил за подпис текста на своя обвинителен томос сред широките кръгове на епископата. Александър уведомил и римския папа Силвестър. В Рим разбрали, че покровителството на Арий от страна на придворния Евсевий Никомидийски е равнозначно с покровителство на самия Константин. След като постигнал победа над Ликиний (323 година), Константин не прогонил Евсевий, а го оставил при себе си в Никомидия. В дадения случай Константин сам искрено не одобрявал надигналата се учено-богословска полемика. Той бил достатъчно измъчен от донатистките спорове. Искало му се да повярва на всеки оптимист, утвърждаващ, че в дадения случай работата е незначителна. Именно този свой възглед Константин изказал незабавно в писмо до епископ Александър, което било написано не без влиянието на Евсевий. Арианите дали широка публичност на писмото. По даден отгоре знак местните власти отказали да продължават ограничителните полицейски мерки против изселените и сега вече свободно завръщащи се ариани. Започнало гонение срещу епископ Александър. В стила на нравите на големия град се подкупвали за дребни пари продажни жени, които да крещят на кръстопътищата, че епископ Александър е имал връзка с тях. На този фон едва утихналите разколници мелетиани добили смелост. Техният презвитер Колуф започнал демонстративно да прави презвитери. Нямало я вече предишната помощ от страна на властите. Александър, усещайки се изоставен, написал ново писмо на Солунския архиепископ Александър. В по-старите истории това писмо се е приемало като адресирано към Константинополския епископ Александър. В. В. Болотов в своите Theodoretiana доказа, че адресатът на писмото е Александър Солунски. До VIII век Солун е бил най-източната част от Римския папски патриархат и дори по-късно, когато бил откъснат от Рим, оставайки под властта на Константинопол на императорите иконоборци, продължавал да пази названието си „екзархат”. Писмото на Александър Александрийски до него е симптом за това, че надеждата за източноправославно мнозинство била слаба и било време за противопоставянето на Арий да се търси опора в Запада. Тонът на писмото на Александър Александрийски е тон на оплакване и жалби. Той усеща натиск от страна на императорския двор и очаква репресии: „Ние сме готови и да умрем, без да обръщаме внимание на онези, които ни принуждават да се откажем от вярата, дори и принуждението да е съпроводено от мъчения.” Приятелите на двора се въодушевили и преминали в настъпление. След като се събрали в приятелски кръг, те решили да смажат Александър пред лицето на съборното мнение на Църквата именно със съборна демонстрация, разчитайки на изключителния любимец на Константин, великия Евсевий Кесарийско-Палестински. Те се събрали там съборно с участието на Павлин Тирски и Патрофил Скитополски и решили с авторитета на този така наречен „събор” да разгромят упорстващата Александрия. Защитаваните от тях ариани те уговорили да се покорят лъжесмирено на Александър, като на техен кириарх. Почтително молели всички те да бъдат върнати от него по техните места, като случилият се раздор бъде приет за уж явно недоразумение. Те смекчено излагали своето догматстване като самоочевидно и традиционно общоприето православно.

_____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Преводът, който авторът тук дава, буквално е: „Господ ме създаде”, вероятно следвайки църковнославянския – Господь созда мя. По превода на Седемдесетте: ἔκτισεν устройвам, придобивам, изкупвам, от κτίζω – създавам, населявам, строя.

[2]. Justinus Martyr Apol., Apologia, c. 21, sec. 1, l. 1.

[3]. Justinus Martyr Apol., Dialogus cum Tryphone, c. 62, sec. 4, l. 2.

[4]. Ibid, c. 56, sec. 11, l. 4.

[5]. Origenes Theol., Fragmenta de principiis, Frag. 32, l. 3.

[6]. Flavius Justinianus Imperator Theol., Edictum contra Origenem p. 108, l. 12.

[7]. 1 Иоан 5:20 и други: истински Бог.

[8]. Вж. Origenes Theol., Op. cit., Frag. 6, l. 4, 7.

[9]. 1 Коринтяни 1:21: Понеже светът със своята мъдрост не позна Бога в премъдростта Божия, Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта.

[10]. Ignatius Scr. Eccl., Epistulae vii genuinae (recensio media), Ep. 1, c. 20, sec. 1, l. 4.

[11]. Вж. например 1 Коринтяни 15:26 и други.

[12]. 1 Коринтяни 1:23: а ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство.

[13]. Athanasius Theol., Orationes tres contra Arianos, vol. 26, p. 456, l. 5-6.

[14]. Ibid, p. 233, l. 7-8.

[15]. Athanasius Theol., De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria, c. 51, sec. 2, l. 1.

[16]. Ibid., l. 2.

[17]. Синодален превод: „Господ ме имаше за начало на Своя път”. Вж. бел. 2.

Антон Владимирович Карташов (1875–1960 година) е един от големите църковни историци от руската емиграция в Париж. Започва своята църковна и обществена дейност още преди революцията. Бил е последният оберпрокурор на Св. Синод на Руската православна църква, а след февруарската революция от 1917 година в качеството си на министър на изповеданията във Временното правителство, открива и взима активно участие в Поместния събор на Руската православна църква, който възстановява патриаршеството в Русия. Един от основните дейци на Петербургското религиозно-философско общество. През 1919 година след краткотрайно пребиваване в болшевишки затвор емигрира в Естония, а оттам в Париж. Един от основателите на института „Св. Сергий”, където преподава дълги години църковна и руска история. Сред по-главните му съчинения са: Кратък исторически очерк по систематическата обработка на руската църковна история (Санкт Петербург, 1903 година), Очерк по история на руската църква (т. 1 и 2, Париж, 1959 година), Настоящата публикация представлява превод на първата част от първата глава на най- фундаменталния му труд – Вселенските събори, публикуван след смъртта му Париж (1963 година).

Изображение: авторът, Антон Владимирович Карташов (1875-1960). Източник – http://www.yandex.ru.

Следва…