Ставрофорен иконом Михаил Михайлов

Abstract

Военното свещеничество е подразделението, което полага специални грижи за хора, решили да се посветят на военна служба, грижа, която помага на военнослужещите по-лесно да преодолеят кризата, която съпътства тяхната високорискова дейност. Необходимостта от специална душевна грижа за тази специфична социална и професионална категория е неоспорима. В по-широк контекст душевното пастирство помага и на държавата в нейната цел да осигури по-добри условия на труд на своите граждани, ангажирани в отбраната и натоварени с важната задача да опазват мира и да гарантират суверенитета на страната ни. Следователно пълното осъществяване на дейността на военното свещеничество зависи до голяма степен от подходящата нормативна уредба и от взаимодействието между Църквата и държавата в тази област. В статията се анализира необходимостта от съществуването и функционирането на института на военното свещеничество, както и необходимостта от нормативни предпоставки за възобновяване на тази дейност в България. В тази връзка се припомня историческият опит, свързан с дейността на военното свещеничество в България и се споменава практиката на съвременната реализация на този институт в някои страни с характеристики, сходни с тези у нас. Необходими са конкретни действия, свързани с промяната на действащото законодателство, което да осигури правна основа за ползотворната и ефективна дейност на военното духовенство в България.

***

Познавайки човешката душа, не просто като средоточие на някакви жизнени функции, а като реално и самостоятелно битие, като основно начало, субект и носител на личен индивидуален живот, чиито дейности, макар и в рамките на земния живот да са външно зависими от материята, с оглед на своите проявления, то вътрешно са независими от материята[1], християнската богословска наука и в частност Пастирското богословие осъзнава равноценността на всеки човек като носител на душа и поставен над времевите и пространствени ограничения. В този смисъл християнинът определя своето отношение към човека не въз основа на неговия пол, възраст, етническа принадлежност, социално положение, професия, та дори и религиозни разбирания, а на самоценността на всеки човек, бидейки Божие творение и носител на Божия образ в себе си.

Въпреки това, предвид факта, че всеки човек е носител на конкретни качества и характеристики, които обуславят неговата индивидуалност, а също и налагат качествено различен подход при задоволяване на  различните човешки потребности, пред занимаващия се с пастирско богословие се явява необходимостта да групира и типизира в специални категории обектите на грижите на православния свещеник. По този повод св. Григорий Двоеслов разсъждава: „На всички хора не подхожда еднакво поучаване, защото те не са еднакви по нрав. Често, което е полезно за едни, е вредно за други…лекарството, което намалява една болест, друга може само да засилва; най-накрая и хлябът, който укрепва живота на възрастните, поврежда здравето на децата[2]”. Ето защо, при изложение на теорията на индивидуалното душепастирство, което неминуемо намира отражение и в практиката, се налага да се вземат под внимание такива външни и вътрешни обстоятелства като възраст и пол на личността, външното положение (семейно и социално), местоживеене и занятие, и вътрешно състояние (нормално и болезнено състояние на интелектуалния, емоционалния, волевия и телесен живот)[3].

Професор протопрезвитер Георги Шавелски, който е прекарал няколко години от своето пастирско служение като военен свещеник, правилно отбелязва, че, макар и първостепенна, грижата на православния пастир (свещеник) за удовлетворяване на религиозно-нравствените нужди на вярващите – усъвършенстването им във вярата и добродетелния живот, привеждането им в Бога и към вечното спасение, тя съвсем не е единствена, но както родителите не могат да бъдат безразлични към различните други нужди на децата си, така и за пастира не трябва да бъдат безразлични останалите други нужди на неговите духовни деца[4]. Многоликата същност на грижата за човека предполага при нейното осъществяване прилагането на широко разнообразие от познания, разположени в различните научни дисциплини. Няма да сгрешим, ако приемем, че, ако за обгрижването на определени категории вярващи е достатъчна добрата богословска подготовка на пастира, съчетана с неговата допълнителна квалификация и специализация в областта на други хуманитарни науки, то съществуват и категории вярващи, за които реализирането на душегрижието, освен от подготовката на пастира, се нуждае и от специална нормативна регламентация и юридическо обезпечаване. Такива категории вярващи са тези, които осъществяват своята дейност или се намират в специализирани институции с ограничен достъп, каквито са местата за лишаване от свобода, както и поделенията на органите, работещи в сферата на националната сигурност и отбраната. Това налага, когато се говори за военното свещенство, то да бъде разгледано не само като необходимост, но и като нормативни предпоставки за неговото успешно прилагане и реализиране.

Необходимостта от специално душегрижие за военнослужещите  не е дискусионен въпрос, защото нуждата от такава грижа е безспорна.  Практиката, както и теорията ни убеждават, че онези хора, които живеят и работят в условия на голяма отговорност, непрекъснато напрежение, постоянен стрес и битови условия, контрастиращи с домашните, са изложени на риск и се нуждаят от специална грижа, която да компенсира често отсъстващото в техния делник спокойствие. Това разбиране се потвърждава от думите на румънския военен свещеник протоиерей Ион Илинка, който в  интервю за сайта „Православие“ по повод провелата се на 11.11.2015 година в Богословския факултет Международна конференция под надслов „Военното свещенство – минало, настояще и бъдеще“  казва: „Ние, румънците, имаме една приказка: „Войникът с проблеми може много лесно да се превърне в един голям проблем”… Разговорът с военния свещеник има за цел да разреши някои от грижите, които терзаят войника, така че той да може да взима най-разумните и добри решения, когато и както трябва“[5].

Тук е мястото да бъдат казани няколко думи за целта, която трябва да си поставя тази специфична пастирска дейност – душегрижието за военнослужещите. Наистина мнозина са онези, които възприемат военното свещенство като елемент на бойната подготовка и това мнение се споделя както от светски лица, така и от духовници. Не рядко при срещите между представителите на Българската православна църква и Българската армия се разсъждава върху изконната връзка между Църквата и Армията и важната роля, която има военното свещенство за поддържането на воинския дух, мотивацията и единството сред военнослужещите. Подобни виждания са отчасти разбираеми, но богословски аргументирано е душегрижието да се схваща като пастирска функция, насочена към спасението на човешката душа повече, отколкото към гарантиране на националната сигурност, макар и косвено. Богословски правилен и исторически обоснован е изводът, до който достига професор академик д-р протопрезвитер Стефан Цанков, че Църквата в очите на почти всички светски дейци (а отчасти и в умовете на някои духовници) се явява атрибут на народността и сечиво на народно-държавната политика. Затова Църквата за тях е не толкова православна или Христова, а народна, българска (в тесно-националистическия смисъл на думата)[6]. Приемането на този извод би ни предпазило от много съблазни и изкушения, пред които ни изправя  съвремието.

Генерал-майор от резерва Роди Портър, главен изпълнителен директор на екипа на Military Ministries International, който запитан от Вецислав Жеков,  какво е най-важното за един военен свещеник, отговаря „Много е важно за военните свещеници да могат да разбират ситуациите в обществото и духовното състояние на войниците и да могат правилно да се отнесат към това“[7].В този смисъл звучи и мнението на протоиерей Ион Илинка, който, отговаряйки на въпроса, с какво духовникът е полезен на войника, казва: „Когато сме на родна земя, въпросите на един млад войник не се различават много от въпросите на всеки млад човек за Бога, вярата и така нататък. Все пак специфичното е, че животът на младия човек в армията е пълен със забрани и рестрикции. Това може да генерира в него някаква фрустрация, вътрешно напрежение, което може в един момент да се прояви чрез поведение, неподобаващо на християнин. Именно в това отношение мога да кажа, че свещеникът може много да помогне. От 2002 година, когато румънската армия се намеси в конфликта в Афганистан като умиротворителна сила, с всяко военно подразделение, което тръгваше за там, с тях тръгваше и военен свещеник. Аз бях в Афганистан в периода от 2010 до 2011 година и мога искрено да заявя, че там се чувствах свещеник повече от всеки друг път през живота си, защото почувствах, че хората там имаха много по-голяма нужда от мен, тъй като излизайки от базата знаят, че зад ъгъла ги дебне смъртта. А това чувство за постоянна опасност ги кара все повече да се доближават до Бога. Много от военните остават силно вярващи и след това – когато се завърнат у дома от мисия. А това е ценно както за армията, така и за цялото ни общество“[8].

Има още →

Калин Йорданов

В предговора към българското издание на изследването си, наречено „Въображаемият свят на Средновековието“, големият френски медиевист Жак льо Гоф споделя следното: „Повечето от историците днес са убедени, че историческата реалност има две страни. Едната е изградена от факти, събития, материални реалности, а другата – от представи, образи, сънища. Историческата реалност обединява тези две страни. Въображаемото в историята е тясно свързано с цивилизацията, в която то се проявява […]“[1].

Изключително важен момент в подобен подход към миналото е вземането предвид на обстоятелството, че средновековният човек е живял в свят, в който въображаемото, вълшебното, чудесното и магическото били схващани като съществена част от реалността. Като типичен homo religious средновековният човек е притежавал специфична чувствителност и менталност, зад които стои цялостна и съвършено различна от тази на съвремения човек система от представи за заобикалящия го свят, и изобщо в този смисъл за Космоса. През целия си живот – от раждането до смъртта си, той е изграждал отношения и връзки с духовните светове. Ето защо присъствието на вълшебното, магическото, чудесното е било допълнителен елемент от неговия мироглед[2]. По-голямата част от културната дейност на средновековния човек се е осмисляла именно през призмата на неговото религиозно съзнание и светоусещане. Войната и политиката като съществена част от живота и развитието, и изобщо от културата на средновековните общества, не са правели изключение в това отношение и често са били схващани, разглеждани и мислени именно чрез така изложената система от идеи и представи.

Думата магия, маг/и произхожда от персийски език, преминава в гръцкия и се свързва с древноиранското жречество, но впоследствие се конотира със значението на езически религиозно-мистичен комплекс от обреди и заклинания, чрез които може да се въздейства по свръхестествен начин. В повечето случаи във византийските източници тя е употребена тъкмо в този смисъл, като понякога е отнасяна и до сферата на военните практики и дори на политиката. В старобългарските текстове се използват по-скоро думите чародейство, обайване, влъхувание.

Терминът чудо е употребен както във византийските и западните извори, така и в старобългарските, със значението на свръхестествено явление, действие, намеса. То дори е послужило като основа за наименованието на цял един средновековен литературен жанр, наречен миракула.

Авторът Калин Йорданов

Византийските и западните извори са засвидетелствали редица интересни случаи на използване на видения, сънища, гадания, пророчества, астрология и магия в ромейската военна традиция и политическа практика, голяма част от които могат да бъдат отнесени, според определението на византолога Ричард Гринфийлд, към сферата на „магическото християнство“ или „християнизираната магия“[3]. Добре известно е, че редица византийски императори и дори константинополски патриарси се увличали по културната мода на магията и се занимавали лично с астрология, пророчества и магия или прибягвали до услугите на придворни астролози, гадатели и прорицатели, за да насрочват предстоящите важни сражения в благоприятно време, да узнаят изхода на битките или да елиминират физически посредством свръхестествено въздействие своите политически врагове. Византийската традиция в използването на гадания, предсказания, пророчества, астрология и магически практики във военно-политическата сфера била обаче далеч по-древна. Тя била широко използвана още в езически времена от елините и римляните. В много отношения византийците наследили тези предхристиянски магически практики, които в различни периоди от историята на хилядолетната империя се превръщали в своеобразна културна мода сред елитарните кръгове в Константинопол.

Редом с конвенционалните военни и политически средства и методи в борбата с враговете на империята ромеите прибягвали понякога и до помощта на различни сакрално-мистични ритуали и практики, включително и употребата на магически средства. Изворите свидетелстват за редица подобни случаи от военната и политическата практика на византийците в действията им срещу българите и другите врагове от Севера. Водената срещу демонизираните неприятели война (в това число често попадали и българите) византийците схващали като своеобразна свещена война, чиито измерения и характеристики били качествено различни от обичайната сакрализация на конвенционалното воюване между двете страни[4]. „Арсеналът“ от свръхестествени средства в тази сакрализирана борба на ромеите, придобиваща нерядко формата на „психомахия“, се простирал от извършването на чисто християнски религиозни ритуали и практики до употребата на някои езически магически действия. Едни от най-интригуващите примери в това отношение са византийските легенди, отнасящи се до гибелта на няколко български владетели, познати като непримирими врагове на ромеите.

В хрониката на византийския историк Псевдо-Симеон Магистър се открива следното любопитно свидетелство, отнасящо се до смъртта на българския владетел цар Симеон: „На двадесет и седмия ден от месец май, петнадесети индикт, астрономът Иоан казал на император Роман, че статуята, която стои над колонадата на хълма Ксиролоф и е обърната на запад, е на Симеон: „Ако ѝ отсечеш главата, в същия час ще умре Симеон“. Тогава императорът изпратил през нощта хора, които отсекли главата на статуята. И в същия час умрял Симеон в България […]“[5]. Същият разказ, но с някои малки промени, се съдържа и в хрониката на Продължителя на Теофан, където е добавено, че цар Симеон умрял в същия миг, „обхванат от безумие и сърдечна болест[6]“. В съчиненията на Скилица-Кедрин и Иоан Зонара се споменава освен това, че императорът направил внимателно проучване, „като разпитвал подробно за времето на неговата смърт“ и установил, че Симеон умрял в същия миг, когато била отрязана главата на статуята[7]. В хрониката на Михаил Глика по повод същия епизод пък е добавено, че статуята „била свързана“ по някакъв начин с българския цар, и още, че императорът узнал, че Симеон умрял точно в същия час, когато била обезглавена статуята, „понеже го отбелязал“[8].

Тази византийска легенда, отнасяща се до смъртта на първия български цар, е особено интересно свидетелство за ромейските представи относно използването на магически средства в борбата срещу българите и опитите за физическо елиминиране на техните владетели по свръхествествен начин. Прави впечатление, че във всички тези разкази, отнасящи се до кончината на цар Симеон, е засвидетелствана важната роля на астронома съветник, който подтиква императора към магическото действо. Впрочем в Средновековието думата „астрономия“ била синоним на „астрология“, а това е потвърдено и от известната сентенция на Тертулиан: „Scimus magiae et astrologiae inter se societatem“. Добре известно е, че в народната демонология през Античносттта и Средновековието била широко разпространена представата, че между личността на човека и неговото изображение съществувала мистична връзка. Така и за статуите се считало, че имат душа, или че в тях живее или обладава някакъв дух или демон. Вярвало се, че разрушаването на статуята причинявало духовна и физическа смърт на съответния враг или недоброжелател, с чиято личност тя се свързвала или асоциирала, или пък чийто дух се бил вселил в нея. Всички тези вярвания и представи, засвидетелствани в разказите за смъртта на българския цар Симеон, разкриват характеристиките на така наречената в етнологията и културната антропология „имитативна магия“.

Авторът Калин Йорданов

Впрочем византийските хроники са запазили редица подобни случаи, отнасящи се до употребата на имитативна магия срещу враговете на империята тъкмо посредством въздействие върху различни статуи[9]. Според едно сведение на Олимпиодор Тивански през първата половина на V-ти век в Тракия били намерени и извадени от земята три „свещени статуи“, направени изцяло от сребро. Те били „[…] легнали по варварски начин и с вързани на гърба ръце […] били облечени в пъстри варварски дрехи, имали дълги коси на главите и били обърнати към север, сиреч към варварската земя“. Според разказа на Олимпиадор: „След като тези статуи били вдигнати, веднага подир малко дни, нахлули първо готите по цяла Тракия. Малко по-късно хуните и сарматите щели да нападнат Илирик и самата Тракия […] излежда, че трите статуи били предопределени срещу всеки един от тези народи“[10].

Добре познат е и разказът на няколко византийски историци, според който разтревоженият император Теофил се допитал до някакви мъдри хора какво да стори, за да спре нашествието в пределите на държавата на някакво варварско племе, предвождано от трима главатари през първата половина на IX-ти век. Мъдреците го посъветвали да разруши в нощен час едновременно всички глави на една триглава статуя, която се намирала на Хиподрума в Константинопол. По такъв начин вождовете на варварския народ щели да бъдат елиминирани. Василевсът натоварил с тази задача лично патриарх Иоан VII, който преоблечен, за да не бъде познат, през нощта се отправил към мястото заедно с още три лица. След като изрекъл няколко магически слова, патриархът наредил да ударят със сила едновременно и трите глави на статуята. При удара обаче паднали само две от тях, а от третата, която не била ударена достатъчно силно, се отчупило само едно малко парче. Скоро след това ромеите разбрали, че между тримата варварски вождове се разразила яростна междуособна война, в която на двама от тях били отрязани главите, а третият, който бил ранен, оцелял[11]. Една миниатюра от Мадридския ръкопис на хрониката на Иоан Скилица представя илюстративно сцената с отчупването на главите на статуята в присъствието на патриарха. Особено интересно в разглеждания епизод е участието тъкмо на Константинополския патриарх в извършването на този магически ритуал по нареждане на василевса. Впрочем в кореспонденцията между патриарх Николай Мистик и цар Симеон се откриват някои косвени податки, които разкриват, че и този константинополски първосвещеник вероятно също се е ангажирал лично да помогне посредством молитвите си за постигането на гибелта на българския цар. От текстовете на разменените помежду им писма става ясно, че българският владетел отправил пряко обвинение към патриарха, че заради неговите гибелни молитви самият той едва не загинал в сражението при Ахелой през 917 година, където вместо царя, който избегнал насочения срещу него удар с меч, погинал конят му[12]. Добре известно е, че във византийската военна традиция било обичайно участието на свещеници в бойните походи, които по време на сражение трябвало тъкмо чрез молитвите си да осигурят и обезпечат победата над врага. Тази практика била позната и на Запад. В своите „Писма“ Рабан Мавър е засвидетелствал използването ѝ по време на една военна кампания на Людовик Благочестиви и фриулския маркграф Балдерих срещу българите през 828 година: „Фулденските монаси се хвалят, че прочели през Четиридесетница хиляда литургии и толкова псалтири за краля на франките, който предприел поход срещу България, за баща му и за войската му“[13].

Има още →

(Продължение от Съдържание 6, публикация № 1208 и край)

Тодор Събев

При тази твърде комплицирана обстановка, стремейки се да осъществи своя идеал без да се засегнат с каквото и да било интересите на страната в нейната успешно балансирана външна политика, като отчитал добре и новата тенденция (след 867 година) към подобрение на отношенията между Изтока и Запада, респективно Цариград и Рим[1], княз Борис намерил за целесъобразно да потърси каноническото оправдание за своя нов дипломатически ход – връщане към Цариградската патриаршия. Българският църковен въпрос могъл да намери най-сполучливо разрешение на събор, в който участват представители на всички древни църкви-патриаршии.

От 5 октомври 869 година до 28 февруари 870 година в Цариград заседавал църковен събор (наричан от Римската църква VІІІ-ми вселенски) по делото на бившия патриарх Фотий[2]. Навярно със знанието и съгласието на император Василий Македонец и на патриарх Игнатий в края на месец февруари (870) тук пристигнали с писма и дарове български пратеници, начело с кавхана Петър. Тяхната мисия била да поставят на съборно разглеждане въпроса за църковната юрисдикция в България[3]. На делегацията била оказана висока чест. Тя получила достъп до събора. На заключителното тържествено заседание, десето поред, което се състояло в църквата “Св. Софѝя” (28 февруари) българите заели почетно място – от дясната страна. Оказано им било дори по-голямо внимание отколкото на “преславните велможи на прочутия Людовик Франкски[4]”.

Три дни след приключване редовните заседания на събора (тоест на 4 март) императорът повикал в двореца папските пратеници – епископите Донат Остийски, Стефан Непски (Непийски) и дякон Марин, а така също представителите на четирите източни патриаршии: Цариградския патриарх Игнатий, архидякон Иосиф – делегат от Александрия, Тирския митрополит Тома – антиохийският пратеник и иерусалимския презвитер Илия[5]. Той им съобщил, че “българските първенци са им изпратили писма и подаръци по Петър и другите[6]”.

В двореца тържествено била посрещната българската делегация. Нейният предводител кавхан Петър сърдечно приветствал папските представители с думите: “Българският княз, господарят Михаил, чувайки, че вие по апостолическа воля сте се събрали от различни страни за полза на светата Божия църква, научи това с удоволствие и изказва много благодарности на вас, които сте изпратени от апостолическата катедра, понеже през време на вашето преминаване сметнахме за достойно да го поздравите с писмата си”[7].

Пратениците на папа Адриан отговорили: “Понеже ние ви признаваме за синове на светата Римска църква, нито трябваше, нито искахме да отминем, без да поздравим вас, които светата апостолическа катедра обича като собствени деца[8]”.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

След това опитният български дипломат продължил, поставяйки тактично въпроса за църковната юрисдикция в нова – християнска България: “До днес бяхме езичници и неотдавна се приобщихме към благодатта на християнството. Ето защо, за да не изглежда, че грешим в нещо, искаме да узнаем от вас, които представлявате върховните патриарси, на коя църква трябва да се подчиняваме [9]”.

Римските делегати побързали да отговорят, бранейки позицията на своята църква: “Понеже приехте от нас поисканите свещенослужители и досега ги задържахте на почит, дори и с това показвате, че сте принадлежали и трябва да принадлежите на светата Римска църква…[10]”. Те припомнили, че българският княз е получил от Западната църква “и наставления…, и епископи и свещеници” [11].

Посланиците на княз Борис признали този факт, но пояснили, че сам по себе си той не решава въпроса за църковното ведомство в България. Те искали да получат ясен и компетентен отговор от високите представители на този форум “дали е по-разумно да се подчиняват на Римската или на Константинополската църква[12].” 

Разбрали добре смисъла и целта на запитването, римските прелати искали да отклонят разискванията по тази деликатна тема, като се позовали на обстоятелството, че нямали пълномощие да я обсъждат с източните патриарси. Те заявили категорично, че поставеният въпрос не бива да се реши в ущърб на папския престол, потвърдили своите основания и накрая подчертали: “Вие не трябва да принадлежите на никоя църква, освен на светата Римска църква[13].”

Има още →