Принципните трудности при провеждането на Вселенски събор*

Професор протоиерей Стефан  Цанков

Абстракт

В статията си „Принципните трудности при провеждането на Вселенския събор” професор протоиерей Стефан Цанков аргументирано изложи позицията си по този актуален за Православната църква въпрос. Много точно очертава различните аспекти, свързани с проблема, и споделя мненията на другите писатели-богослови, работили по този въпрос. Пророчески са думите, изречени от него в края на предложеното изследване, където той споделя мнението, че е разумно да се търси не толкова свикване и провеждане на Вселенски събор, колкото общоправославен (всеправославен) събор. Събитие, което трябва да се случи през тази (2016) година и където трябва да се вземат решения по редица належащи богословски въпроси. Благодарение на изследванията на професор протоиерей Стефан Цанков българската богословска наука има своя основен принос към изложената църковна проблематика.

С настоящата статия се опитвам да обърна внимание на проблематиката за принципните трудности в провеждането на Вселенски събор.

І

Относно въпроса за понятието и белезите на Вселенския събор

Поради липсата на общоцърковно установено учение за това, какво точно е Вселенският събор във формално и материално отношение според понятието и белезите, то като метод за изследване на този въпрос ни остава само да се придържаме към отразеното в практиката или към историческия подход.

1.От самото общоприето название на този събор – Вселенски – би било правилно да заключим, че Вселенски събор е събор на Вселенската църква. Вселенски обаче не е толкова църковен израз, а светски такъв, сурогат[1], водещ своето начало от съществуването на Римската империя, затова „Вселенски“ означава по-скоро „Имперски събор“. Тъй като тази дума е заместител на църковния израз „съборен“, би било по-правилно под „Вселенски събор“ да разбираме Събор на Съборната църква.

Тук обаче възниква въпросa: коя днес е Съборната Църква? Най-простият отговор, който се дава на този въпрос в миналото, а и днес в православния свят, е: Православната църква. Но дали изключително и само Православната църква? Тук се натъкваме на въпроса: не принадлежат ли към Съборната църква въобще останалите християнски църкви от разделянето и на първо място Римокатолическата църква? Какво е било разделено през 1054 година и по-късно: Христовата църква ли? И възможно ли е това, дори и по принцип? Или е нещо друго, и ако да – то какво е? Дали външното канонично разцепление е отпадане от Съборната Христова църква[2]? Дори отделената Римокатолическа църква, поне по отношение на Православната църква, не дава толкова прост отговор (както е известно, тя покани на своя последен, наречен „вселенски“ събор във Ватикана и православните архиепископи). По този важен въпрос, както знаем, няма единство в православните както иерархически, така и богословски кръгове, особено в нашите дни на икуменическото движение за църковно обединяване[3]. Затова възниква въпросът, какво значение следва да се отреди на искането (на някои православни, дори иерарси, например на руския архиерей Методий)[4], че най-напред трябва да се стремим към възсъединяване на църквите и едва след това да се свика или проведе Вселенски събор?

Авторът професор протоиерей Стефан Цанков (1881-1965)

2.Въпреки опитите на някои богослови (например Michaud[5], Schulte[6], Frommann[7], Лапин[8] и други) да установят белезите на Вселенски събор,или да подразделят същите на формални и вътрешни, съществени и несъществени, за да могат да решат проблема, този въпрос остава да стои открит и всъщност ирационален пред анализа на богословската наука. Някои богослови твърдят на базата на това, че разликата между поместни и вселенски събори била само относителна и неопределена, особено що се отнася до броя на членовете и вида на църковните представители[9]. И професор Василий Болотов[10] пише за това[11]: „Ако се изсипят в един чувал седемте Вселенски събора заедно с Поместните, то науката никога не би могла да открие Вселенските, защото прави заключението си съгласно следното:

Сардикийският събор, 343 година[12] (Поместен), е:

а) вселенски, според замисъла;

б) вселенски, според състава;

в) заключението (решението) – просто – в съгласие с Никейския събор (тоест съгласно с Никейския символ).

Константинополски събор, 381 година[13]:

а) поместен, според замисъла;

б) поместен, според състава;

в) заключението (решението) – просто, тоест съгласно с Никейския събор.

Константинополски събор, 553 година[14]:

а) вселенски, според замисъла;

б) поместен, според състава;

в) заключението (решението) – по-добре да се мълчи за това[15].

Константинополски събор, 681 година[16]:

а) трудно би се определило според замисъла; (тоест едва ли е Поместен по замисъла си), но според провеждането му е вселенски – ex tempore, ex promtu.

б) поместен, според състава;

в) решението: максимално значимо (наистина съборно) от догматична гледна точка. Със своя славен ореол (църковното единство е отново възстановено) раздухва гъстата мъгла на Петия Вселенски събор, заради който, Западната църква прекъсва общението си с Източната църква, което е възстановено отново, когато се стига до Шестия Вселенски събор, където Западната църква се убеждава, че през 553 година Източната не е изпаднала в ерес”.

Много именити източни и западни богослови имат подобни изводи за относителността и неопределеността на белезите на Вселенския събор от ранните времена[17]. Дали това положение на проблема представлява облекчаващ или утежняващ момент по въпроса за свикването и валидността на Вселенски събор в наши дни?

Има още

Бунтът срещу покръстването в светлината на масовия гроб от Девня*

Камен Станев

Районът на град Девня е богат на археологически обекти от периода на Ранното средновековие. Тук, върху развалините на амфитеатъра на римския Марцианопол, се издигала българската крепост Девина. В близост до нея са открити четири селища и три некропола, които дават изключително ценна информация за езическите погребални обичаи на българите, както и за прехода към християнство. В непосредствена близост е и големият славянски езически некропол от гара Разделна. Отново в землището на Девня е открита и колективна находка с 888 бронзови монети, сечени при Василий ІІ. През 1969-1970 година при разкопките на некропола Девня-3 се попада на интересно съоръжение, което впоследствие се оказва най-зловещото откритие в българската средновековна археология[1]**.

Съоръжението се намира в североизточния край на некропола и предствлява траншея с формата на кръг, с ширина на изкопа 0,8 м и дълбочина 3,7 м, като в дълбочина изкопът се стеснява до 0,2 м. Диаметърът на очертания от траншеята кръг е около 5,7 м. В така направения изкоп били нахвърлени безразборно останките на 76 индивида, които на места достигали до седем скелета един върху друг. Много от скелетите били обезглавени и разчленени, други били с вързани ръце и крака, някои били погребани полуживи, а няколко били затиснати с камъни. Антропологичното проучване затвърждава мнението, че кръговият гроб е ням свидетел на някаква жестока драма – огромната част от погребаните са съвсем малки деца, юноши и жени (в това число и една бременна) и само два са мъже – съответно на 35 и 60 години. Очевидно в масовия гроб не били погребани загинали от епидемия или вражеско нашествие[2]. Датировката на кръговото съоръжение е ясна – то се намира в края на езическия некропол, като същевременно е застъпено от християнски гроб, тоест със сигурност може да се отнесе към втората половина на ІХ-ти век. Откритите край скелетите материали, макар и съвсем оскъдни, не противоречат на тази датировка[3]. Откривателят на кръговия гроб счита, че е следа от масово човешко жертвоприношение, свързано с езическите вярвания на българите[4]. Тази теза се приема и от следващите изследователи, занимавали се с въпроса[5].

Основният аргумент за тази интерпретация е самият вид на съоръжението, както и сведението, че през 813 година Крум извършил пред стените на Константинопол човешки жертвоприношения[6]. Принасянето на човешки жертви, и то на толкова много, очевидно трябва да се свърже с някакъв много сериозен обществен проблем. Във връзка с това са изказани две хипотези за появата на масовия гроб. Според първата въстаналите през 865 година езичници принесли в жертва привърженици на християнството. Според втората хипотеза масовият гроб е следа от опита на княз Владимир-Расате да възстанови езичеството[7].

Тъй като в литературата най-често Расате е обвиняван за клането край Девня, първо ще разгледаме доколко е състоятелна тази теза. Трябва изрично да се отбележи, че в изворите никъде директно не се казва, че княз Расате избивал, и то масово, привърженици на християнството. В най-често цитирания по повод „езическата реакция“ на Расате извор – 43-та беседа от Учителното евангелие на Константин Преславски, се казва: „[…] да го славим боголепно, без страх от цар, без срам от князе и велможи. Дори и ако настане гонение, ако предстоят мъки, ако ни сполети принуда […] Да си спомним и светите наши мъченици – не бяха ли всички от нашия род, не предадоха ли телата си на мъка: на огън, на зверове, на смърт, за да не отпаднат от любовта му, за да не се отрекат от него[8]“. Това сведение е твърде общо и лишено от конкретика и няма преки данни, които да го свържат с българската действителност в периода 889-893 година. Със същата вероятност може да се отнесе към антихристиянските гонения в Римската империя или прогонването на Кирило-Методиевите ученици от Великоморавия през 886 година, един от които е бил именно Константин Преславски[9]. Всъщност Константин Преславски като съвременник на събитието много добре е знаел, че Расате никога не е носил титлата „цар“, което още веднъж поставя под въпрос свързването на сведенията в написаната от него 43-та беседа с българската действителност. В останалите старобългарски извори за периода – например Житията на Климент Охридски[10] и Наум Охридски, Мъченичеството на петнадесетте Тивериуполски мъченици[11], Чудото на свети Георги с българина[12] и други, няма и намек за подобни гонения, още по-малко пък масови избивания. Това, което е особено важно в случая, е, че старобългарските извори за периода били създавани под прекия надзор на цар Симеон, което още повече поставя въпроса защо той не използвал езическата реакция и избиването на християни по времето на Расате като аргумент за свалянето му от престола, което реално погледнато си е било дворцов преврат. В хрониката на Регино изрично се казва, че Расате започнал „с всички средства да възвръща новопокръстения народ към езическите обреди“[13]. Интересното в случая е, че това е дадено като последния грях на Расате след грабежите, пиянствата, пиршествата и разврата. Едва ли може да има съмнение, че за един игумен, какъвто Регино е бил, връщането към езичеството е бил най-големият грях, поради което съвсем естествено възниква въпросът: защо той е споменат след далеч по-безобидни грехове като пиянството и разврата? А може би е просто едно клише, целящо да опетни името на Расате и да оправдае действията на Борис, на когото Регино явно симпатизира. Във връзка с езическата реакция на Расате понякога се твърди, че тогава била разрушена Голямата базилика в Плиска[14]. Същото се твърди и за Дворцовата църква[15]. При внимателно проучване на Голямата базилика обаче се установява, че разрушенията са следствие от слягането на почвата[16]. За Дворцовата църква няма данни да е бил възстановяван езическият храм, който се намирал под нея, нещо, което би трябвало да се очаква, ако е била разрушена от Расате. Също така няма данни да са били възстановявани разрушените езически храмове в Цитаделата на Плиска, Преслав, Мадара, Калугерица и новооткритият храм в Дръстър. Предвид тези факти, езическата реакция по времето на Расате изглежда е била далеч не толкова значима, и този въпрос от българската история се нуждае от преразглеждане[17].

За това, че масовият гроб не е следствие от принасяне на жертви или на избити християни по времето на Расате, личи от един много важен факт. Огромната част от черепите са с изкуствена деформация. Всъщност това е популацията с най-голям процент с деформирани черепи в цяла България. Това, което е важно в случая, е, че 18 от черепите са на лица под 20 години, в това число и на съвсем малки деца. Изкуственото деформиране през VІІІ-ми-ІХ-ти век се прилагало единствено от българите и се явявало основен етноопределящ обичай, наследен от сарматските им предци. С Покръстването този обичай бил забранен като влизащ в разрез с основните християнски догми, съгласно които човек е създаден по образ и подобие Божие. Така за българските некрополи от края на ІХ-ти век този обичай се явява и датиращ белег. В никакъв случай не може да се допусне, че повече от двадесет години след приемането на християнството (тоест близо едно поколение)[18] жителите на Девня са продължавали да деформират черепите си, демонстрирайки по толкова показен и безспорен начин верността си към езическите традиции. Това е още по-недопустимо, ако се вземе под внимание фактът, че погребаните в масовия гроб най-вероятно са принадлежали към най-висшата аристокрация, тоест лица, били в постоянен контакт с княз Борис и висшето духовенство, а Девня не е била забутано селце в покрайнините на държавата, а съвсем близо до Плиска и един от най-важните държавни центрове. Ако се приеме, че, въпреки посочените аргументи, част от българите двадесет години след Покръстването са продължили да спазват езическия обичай на изкуствена деформация, а масовият гроб е от времето на Владимир, то се изпада в абсурдна ситуация. Излиза, че Расате е избил или принесъл в жертва на езическите богове най-фанатизираните привърженици на езичеството, защото едни искрени християни, каквито би трябвало да бъдат потенциалните жертви на езическата реакция, не биха погазили, и то толкова демонстративно, основни християнски догми и да деформират черепите на новородените си деца, спазвайки един езически обичай. Очевидно Расате трябва да отпадне като евентуален извършител на клането при Девня.

Има още

Цар Петър І Велики като Антихрист в руското обществено съзнание*

Архимандрит Павел Стефанов

Абстракт

Радикалните реформи на Петър І Велики, които целят извеждането на Русия от Средновековието и преодоляването на изоставането спрямо Запада, се посрещат със смесени чувства от руското общество. Част от хората, особено разколниците старообрядци, изпадат в есхатологични настроения и сатанизират владетеля, като нерядко прибягват до клевети и митове. Някои символични изказвания и действия на Петър І и неговото обкръжение допринасят за засилването на тези обществени реакции, защото са възприети като богохулство или идолопоклонство. Подобни нагласи не са изживени днес, когато хиляди хора в Русия отказват да получат нови паспорти поради опасението, че съдържат “числото на Антихриста”.

Историята отдавна е отредила на цар (от 1721 година император) Петър І определението “Велик”, което той сам възприема[1]. С него той се нарежда в достолепната фаланга на “великите” владетели. Едни от тях като Александър и Карл са създатели на огромни, но недълговечни империи, други като английския крал Алфред и българския цар Симеон І обединяват държавите си и ги спасяват от гибел[2], а трети като Константин І и Теодосий І спомагат за тържеството на християнството и ликвидирането на езичеството. Всички тези постижения и качества еднакво се отнасят към личността и делото на Петър І. Въпреки обвиненията в имитативност, които отправя post factum Жан-Жак Русо в книгата си “За обществения договор” (1762), Петровите политически, икономически, културни и религиозни реформи променят основно Русия. Естествено, те се натъкват на ожесточената съпротива на различни кръгове – от яростните обскурантисти сред старообрядците до крайните модернисти и атеисти, които се обединяват единствено от омразата си към Петър І. Иван ІV Грозни, който в параноичната си жестокост ликвидира много повече свои поданици от Петър І, е запомнен като “добър цар” вероятно защото главната му мишена е чуждото на народа боярско съсловие. Иван Грозни се изживява като есхатологичен демиург, чиято дейност ще ускори настъпването на края на света и Страшния съд, но не е възприет като такъв от масовото съзнание[3]. Обратно, цар Петър Велики налага широки промени в дух на секуларизъм и антиклерикализъм, но е смятан от редица негови съвременници и потомци в чисто духовен смисъл като въплъщение на злото начало, като Антихрист[4]. Тази оценка не се разколебава от крещящите противоречия между библейския образ на Антихриста и действителния образ на Петър І. Антихристът ще бъде евреин, а Петър е русин; Антихристът ще царува над целия свят в продължение на 3,5 години, а Петър управлява само Русия 43 години; Антихристът ще унищожи християнството и ще “седне като Бог в Божия храм” (2 Солуняни 2:4), а Петър остава искрено вярващ християнин; Антихристът ще убие явилите се отново негови изобличители Енох и Илия, но те липсват при царуването на Петър І. Кои са предпоставките и непосредствените причини, които създават и поддържат обществената фикс идея за царя Антихрист?

Авторът архимандрит Павел Стефанов (1948-2012)

От времето на покръстването през 988 година руската народна психология изпитва влиянието на Библията и редица патристически трудове, които анализират новозаветните сведения за Антихриста като зловещ подражател на Христос и господар на света преди Второто пришествие[5]. Редица от тези произведения идват в Русия чрез старобългарски преводи и включват Откровението на Псевдо-Методий Патарски, апокрифните видения на Даниил, Словото на св. Иполит Римски за Антихриста, Словото на св. Ефрем Сириец за пришествието Господне, края на света и пришествието на Антихриста и други[6]. Дълбоко възприела такива идеи, руската религиозност често е склонна да вижда сянката на Антихриста в наложените от властта новости и промени, социалните експерименти, утопичните инициативи, военните поражения, епидемиите, неурожаите, глада, дворцовите преврати и масовите бунтове. Всичко дошло от чужбина се възприема на нож като профанно нарушение на изконната руска сакралност. Докато преди цар Петър І малцина неблагополучни владетели са отъждествявани с “човека на беззаконието”, при него обвиненията нарастват лавинообразно. Руският мистичен светоглед отказва да прави разлика между съдържание и форма, между първостепенни и второстепенни елементи в сферата на религията и повлияния от нея бит и схваща закономерните промени в живота като посегателство срещу устоите на вярата. Руският народ инстинктивно търси и намира свърхестествен подтекст дори в най-естествените явления и решения.

Трябва да се признае, че цар Петър І допринася съзнателно за провокиране на отрицателната обществена реакция. За разлика от цар Иван Грозни, той открито нарушава свещените за русите традиции и въвежда несвойствени за страната обичаи. Още в завещанието на патриарх Иоаким (1690) и съчинението “Срещу латинците и лутераните” се осъжда западното богослужение в Русия и чуждите заемки, а в проповедите си патриарх Адриан сипе жупел срещу бръсненето на брадите, с което уж се накърнява Божия образ в човека. В самия край на ХVІІ-ти век се надигат протести срещу корабния данък, изпращането на студенти в чужбина, премахването на брадите и старите носии, омаловажаването на постите, отменянето на стария календар “от сътворението на света” и въвеждането на пушенето като мода. В протестантски дух цар Петър І открито порицава всичко онова, което според него е суеверие – поклонението на мощи на светци, чудотворните икони, от които сълзи миро, целителните извори (аязми). На хората, които разгласяват свои видения и чудеса, се налагат сурови наказания като разкъсване на ноздрите и доживотна каторга. “Крикуните”, които с виковете си нарушават богослужението, и типичните за Русия “юродиви”, които носят вериги и се самоизтезават, през 1722 година се поставят извън закона под предлог, че съблазняват пребиваващите в страната чужденци    

Авторът архимандрит Павел Стефанов (1948-2012)

Противниците на Петър І претълкуват указите му като заповеди на дошлия в света Антихрист. Според стария календар 73-тият век (от Адама) започва от 1 септември 1692 година, а като обявява ново столетие през 1700 година (от Христа), той “открадва” от християните осем години. Трупат се нови и нови обвинения. За да не избягат новобранците, на лявата им ръка се маркира кръст, който се натрива с барут (печата на Антихриста!); царят не спазва постите; през 1721 година заменя Патриаршията с Духовна колегия по протестантски маниер; умъртвява сина си, който е законен наследник, а със закона на наследяването от 1722 година слага началото на династията на Антихриста[7]. Стига се до абсурда дори новият данък върху баните и кошерите и включването на клисарите в регистрите за подоходен данък да се преосмислят като Антихристови тегоби[8].

В класическото си изследване по темата Борис Успенски доказва, че Петър І и неговите сподвижници наливат допълнително масло в огъня с някои необмислени символични ходове, пресилено венцехвалене и пародиране на църковните служби[9]. Например царят възприема титула “отец (баща) на Отечеството”, който е нормален за езическата Римска империя, но в християнската Русия се възприема като узурпация на прерогативите на липсващия след 1700 година патриарх[10]. Под прицел е и невинното решение на Петър І да бъде отбелязван не с презиме, а като “Първи”, което веднага се интерпретира от неговите врагове като претенция да е “начало” на всички неща, тоест Бог (1 Солуняни 2:2-4). През декември 1709 година Петър е посрещнат в Москва с известните слова, отправени към Христос в Иерусалим на Връбница: “Благословен е идещият в името Господне” (Матей 21:9). За да бъде имитацията пълна, юноши в бели ризи хвърлят клончета и гирлянди под краката му[11]. През 1721 година Головкин в куртоазията си възхвалява Петър І, че сътворява Русия от нищо (като Бог в Библията) и я възкресява от мъртвите (като Христос)[12]. Скъпоценната кутия, в която през същата година е положен Духовният регламент за основаването на синодална църква е украсен с портрет на Петър І, рисуван от някой си П. С. Дрождин. На него две ангелчета поднасят на царя царски венец и корона (не нимб) – един детайл, заимстван буквално от иконите на светци-мъченици[13]. С редица панегирици, оди и художествени ритуали, в които царят се съпоставя положително с божествата на гръко-римската древност, се конструира нечуван и невъзможен дотогава апотеоз на владетеля като “руски бог”. Автори като Карион Истомин, Дмитрий Ростовски и Симеон Полоцки прибягват до сакрална етимология с панегирични и дори апотеозни цели. Те тълкуват името Петър (гръцки ‘камък’) като алюзия за върховния апостол Петър, а името на царица Софѝя (гръцки ‘мъдрост’) – за божествената Премъдрост[14]. За победата на Петър І над враговете се загатва чрез един релеф, поставен в Петропавловската крепост, на който е изобразен Симон Влъхва, падащ от небето по молитвите на св. Петър. Тази сцена се основава на древнохристиянския апокриф “Деяния на Петър”[15]. Култът към Петър І се допълва недвусмислено и от внушението, че след смъртта си той в ролята на светски светец покровителства и опазва Русия[16]. Отделни лица стигат до крайност в смесването на граждански и религиозни задължения, като поставят в домашния си иконостас портрет на царя, пред който палят свещи, правят поклони и най-искрено се молят[17].

Авторът архимандрит Павел Стефанов (1948-2012)

Силен изразител на консервативните протести става духовенството, което носи част от отговорността за съставянето и разпространяването на обвиненията в ръкопис. Изчислено е, че в около 20% от всички политически процеси при управлението на цар Петър І обвиняемите са духовници[18]. Eдно от първите регистрирани оплаквания е записката, написана и връчена лично на владетеля от инока Авраамий от московския манастир “Св. Андрей” през 1696-1697 година. Той събира информация за Петър І от аристократи поклонници и познати чиновници в администрацията. От позицията си на почитан изповедник и наставник Авраамий решава да посъветва младия цар. Той го призовава да поеме по тесния, но спасителен път и да слуша съветите на църковниците, а не на миряните. Пропаднали са надеждите на мнозина, че след брака си Петър І ще изостави “смехотворните слова” и небогоугодните дела. Ръководството на държавата е оставено в ръцете на “нечестиви” интриганти и мошеници. Корумпираните чиновници в някои прикази са забогатяли повече от мнозина търговци. Повод за тази филипика е отпътуването на царя в чужбина през 1697 година, при което той предава на други ръководството на държавата. Макар и силно критично, писмото на Авраамий е издържано в доброжелателен тон. Затова след разпита в Преображенския приказ той е наказан доста меко със заточение в един манастир в Коломна, където му е разрешено да съставя оплаквания до царя[19].

Има още

Историческо формиране и развитие на Българската Екзархия в Македония – продължение и край*

Иван Йовчев

С помощта на българското правителство, което оказва политически натиск върху Високата порта като намеква, че ако правителството не се съгласи да издаде исканите берати, то България ще сключи договор със Сърбия за общи действия против Турция. Това принуждава правителството на Османската империя да се съгласи да издаде петте берата. Така вместо спогодба със Сърбия, през 1897 година, българското правителство прави опит за сключване на съюз с дългогодишния поробител, поставяйки следните условия:

1) да се постави в действие султанския ферман за установяване и организиране на Екзархията от 1870 година и веднага да се дадат митрополитски берати за Битолска, Дебърската, Мелнишка, Струмишка, Кукушка и Гюмюрджинска епархии, а по-късно и за Костурска, Леринска, Воденска, Серска и Драмска епархии

2) да се защити българското население в Македония;

3) да се съединят българските железници с турските край Кюстендил;

4) да се преразгледат митническите спогодби;

5) да се проведат реформи в Македония;

6) да се сключи таен съюз между България и Османската империя с определена външна политическа насока.

Проектът за сключването на съюз е отнесен на султана лично от българския княз Фердинанд I. Въпреки това, турската страна не го приема[33]. На 21 октомври 1897 година вместо исканите пет са дадени три владишки берата за Пелагонийската (Битолската), Дебърската и Струмишката епархии[34]. Екзарх Йосиф веднага назначава в Пелагонийската епархия дотогавашният митрополит Григорий, в Дебърската – архимандрит Козма, а в Струмишката – архимандрит Герасим[35].

В последното десетилетие на XIX век младата българска интелигенция все по-дейно започва да се занимава с въпроса за освобождението на българските територии, които останали в пределите на Османската империя. На 23 октомври 1893 година, след няколко неуспешни опита за учредяване на организирано освободително движение, шестима съзаклятници в Солун полагат основите на Македонската революционна организация. Тя е проекция на опита и традициите на някогашната Вътрешна революционна организация, ръководена от Васил Левски. Първата и основна цел на тази организация е да създаде комитети, които да бъдат основата на едно бъдещо освободително движение. Така за кратко време Македония и Тракия се покриват с мрежа от комитети, начело на които стои Централен комитет. Комитетските дейци обявяват, че ще се борят чрез революционни средства за извоюване на пълна политическа автономия (самоуправление) на двете области. Това означава, че ако Екзархията е била привърженик на еволюционната политика, с появата на Македонската революционна организация се отваря нов фронт за освобождението на поробените български територии, който ще използва революционни методи за постигане на целите си.

Авторът Иван Йовчев

Три години след учредяването на Македонската революционна организация, отново в Солун първоапостолите и техните съидейници именуват организацията Български македоно-одрински революционен комитет. Необходимо е да се посочи, че тази организация запазва българския си характер и по-късно, когато приема новото наименование – Вътрешна македоно-одринска революционна организация (ВМОРО)[36].

След Руско-турската война (1877-1878) положението в България е изключително динамично по отношение на нейната държавност. Първият международен акт, чрез който се прави опит да се институционализира създаването на българска национална държава, са установените решения от Великите сили на Цариградската конференция от 1876 година. Тогава се предлага образуването на две автономни държавни области, а именно, източна – с център Търново, и западна – с център София, всяка една управлявана от местна администрация, начело с губернатор, назначаван от султана с взаимното съгласие на Великите сили. Високата порта не приема този проект и се стига до Берлинския мирен договор, който определя България да се раздели на трибутарно княжество[37], обхващащо Северна България с център София, което да бъде със статут на автономна държава, управлявана от собствена администрация, начело с княз, който е избиран от народа и утвърден от турското правителство със съгласие на Великите сили, и Източна Румелия като автономна област с генерал-губернатор, назначен от султана с одобрението на Великите сили. Останалите области – Македония и Тракия остават под турска власт с османска административна уредба[38].

Безспорно, Руско-турската освободителна война променя политическия облик на Балканите като начертава пътя за сформиране на нови държави в региона. От решенията на Сан-стефанския прелиминарен мирен договор се вижда, че руската политика е подкрепяла твърдо националния суверенитет на България. Не такова е било нейното отношение към Екзархията. Прави впечатление, че в плановете на Русия за следвоенното устройство на Балканите няма място за Екзархията, в която тя вижда пречка за премахване на схизмата с Цариградската патриаршия[39]. Това разпокъсване на българската територия след Берлинския конгрес води до някои затруднения в прилагането на фермана от страна на Екзархията. След Освободителната война тя се изправя пред угрозата да прекрати своето съществуване. Заключението от този факт най-добре се отразява в оценката на професор протопрезвитер д-р Стефан Цанков, която е изключително точна и съдържателна: „Така, с малки изключения, непосредствено след въстанията и Освободителната война, Българската екзархия оставаше повече една идея“[40].

Предположенията, че Високата порта ще прекрати съществуването на Екзархията не били лишени от смисъл. След Берлинския конгрес части от нея се откъсват в полза на други национални църкви, като Северна Добруджа и Ниш са присъединени съответно към Румъния и Сърбия. Силно загрижени от тези явления, депутатите от Учредителното народно събрание в Търново (1879) започват полемични спорове. Основното им разногласие е по въпроса: коя екзархийска власт може да се яви като най-подходящото обединяващо звено за православните българи? Една голяма част защитават тезата, че такава власт може да бъде само общият Синод. Неговото образуване може да се окаже невъзможно, тъй като Високата порта е строго против организирането на такъв Синод в Цариград. Други депутати начело с Драган Цанков защитават идеята, че такава власт трябва да бъде самият екзарх. Това предложение е отхвърлено от всички архиереи в Учредителното събрание. Така, след дълги и продължителни спорове, бил приет чл. 39 от Конституцията, който гласи: „Българското царство от църковна страна, като съставлява една неразделна част на българската църковна област, подчинява се на Светия Синод – върховната духовна власт на Българската църква, където и да се намира тази власт. Чрез последната царството съхранява единението си с вселенската източна църква във всичко, което се отнася до догмите на вярата“[41].

От гледна точка на международното право този член не би могъл да бъде приложен, понеже големи територии от Българската екзархия се намират в юрисдикцията на други държави, така че на практика той не би могъл да бъде ефективен, което забелязва още в самото начало екзарх Йосиф и записва в дневника си: „Портата не е решила ще ми даде ли ведомство в Македония и Одринския вилает. Ако ми даде ведомство, няма да приеме в Синода ми в Цариград владици за синодални членове от Княжеството, които да дойдат да управляват Македония и Тракия, тоест чл. 39 на Търновската конституция ще остане неприложим за Българската черква вън от Княжеството. Моето мнение е, че Княжеството трябва да си има свое черковно началство в София със заместник на екзарха и да се свиква там местен Архиерейски събор, а Светия Синод в Цариград да се съставлява от архиереи из Македония, Тракия и Източна Румелия“[42].

Авторът Иван Йовчев

Първи важен въпрос, повдигнат след Освобождението е, къде да бъде седалището на Екзархията. Поради стеклите се обстоятелства, екзарх Йосиф напуска Цариград, като на 1 юни 1878 година пристига в Пловдив с идеята да следи по-свободно и отблизо съдбата на Българската екзархия. Против оставането на Екзархията в Цариград са Вселенската патриаршия, руската дипломация и самото правителство в Османската империята. Мнението по този въпрос сред българите е двусмислено. Едни считат, че Екзархията трябва да се помещава в Пловдив или София, а други (като Марин Дринов) настояват за Охрид. Надделява мнението на църковниците, които смятат че седалището на Екзархията трябва да бъде в Цариград, поради църковно-народното единство. Така на 13 януари 1880 година екзарх Йосиф се завръща в Цариград, където той се явява представител на българската църковна организация в турската автономна област Източна Румелия[43]. Завръщането е свързано и с идеята му да продължи своето дело, продиктувано от фермана, който му дава правото да създава и възстановява българските църкви и училища, да урежда постепенно църковните власти, въобще да се продължат усилията за изпълнение на чл. 10 от фермана, а именно издигането на Българската екзархия сред населението с българско самосъзнание[44]. Една тежка задача, за реализирането на която пречат множество фактори, както вътрешни (окаяното положение на българите в Османската империя), така и немалко външни (гръцката Цариградска патриаршия, като контрапункт на българската позиция). Важна външна причина, насочена против Екзархията, е свързана със самото османско правителство, което след Освободителната война гледа на нея като на съмнителна организация, вражеска на турската политика. Затова то позволява на Цариградската патриаршия с лека ръка да присъединява български църкви и училища под своя юрисдикция.

Против местонахождението на Екзархията в Цариград е и руската политика, която вижда в това пречка за премахване на схизмата между Българската църква и Цариградската патриаршия. Друг външен фактор е Австро-Унгарската империя с експанзивната си политика на Балканите, виждайки в дейността на Екзархията преграда за своите политически амбиции на полуострова. Не на последно място трябва да се имат предвид и сръбските домогвания на юг в Македония, където с помощта на турци, гърци и руснаци организират своята асимилираща пропаганда сред българското население[45].

Има още

Историческо формиране и развитие на Българската Екзархия в Македония*

Иван Йовчев

Изключително печален момент за българската църковност е закриването на вековната Охридска (Българска) архиепископия. Но това тежко събитие не сломява духа на българите в Македония, които след няколко десетилетия започват борба за възстановяване на църковната независимост, противно на нагласата по този въпрос на Цариградската патриаршия, която постоянно се противопоставяла на желанието на българите за избиране на български владици и въвеждането на църковно-славянски език в богослужението[1].

Един пример от град Охрид за началото на борбата на българския народ срещу гръцкото духовенство илюстрира същността на това явление. Против Йосиф, вторият гръцки митрополит на Охрид след закриването на Охридската архиепископия, протестирали жителите на град Преспа, които изпращат петиция до османското правителство. От своя страна охридското население изпровожда делегация до Високата порта, която долага за тиранията на митрополит Йосиф и търси помощта на правителството за смяната му. Изглежда оплакванията били успешни, понеже скоро митрополит Йосиф е сменен, но на негово място е изпратен отново грък – епископ Дионисий, който също така не се понравил на народа.

В началото на 1859 година епископ Дионисий е сменен от поредния гръцки епископ – Йоаникий от Елбасан, което не удовлетворява охридското население, защото у него отдавна се е зародила идеята да имат български владика. След смъртта на епископ Йоаникий, охридчани отправят молба до Цариградската патриаршия да им се изпрати за митрополит Авксентий Велешки, иначе били готови на съпротива. От своя страна Патриаршията държала да въдвори епископ Мелетий Велички, на което охридчани решително се противопоставили. Молбата на охридските жители не е изпълнена, след което на 20 януари 1860 година последвало резонното им обръщение към Патриаршията. Този път молбата им била да бъде изпратен за владика или епископ Иларион (Макариополски), или епископ Авксентий (Велешки)[2]. Патриаршията и този път не дала отговор, което предизвикало охридското население за четвърти път да изпрати на 2 февруари 1860 година писмо, с което моли за изпращането в Охрид на един от двамата желани от тях епископи. Това подразнило Патриаршията, която въпреки желанието на охридските жители, изпратила епископ Мелетий без да се плаши, че ще предизвика голямо брожение сред народа. Но както може да се предположи, това действие предизвиква моментална реакция сред населението, което от този момент нататък повежда постоянна борба против Мелетий, продължила повече от едно десетилетие, до смяната му с екзархийския митрополит Натанаил (Кучевишки), избран за Охридски митрополит през 1872 година, но получил берат (указ) едва след две години, през 1874 година[3].

Известни са още десетки подобни случаи от най-различни населени места в Македония, които не е нужно да се привеждат като доказателство в подкрепа на идеята на българите от Македония за установяване на независима Българска православна църква, като контрапункт на опита на Цариградската патриаршия за елинизиране на българското население по тези земи. Така, след дългогодишна борба срещу фанариотската политика на Цариградската патриаршия, през 1870 година българското църковно-национално движение постига своята набелязана цел.

В петък, на 27 февруари 1870 година, султан Абдул Азис подписал ферман за учредяването на самостоятелна българска църковна йерархия под формата на Екзархия, автономна от Вселенската (гръцка) патриаршия. На следващия ден – 28 февруари, събота, Тодоровден, великият везир Али (Аали) паша извикал членовете на двустранната българо-гръцка комисия, за да им връчи по един екземпляр от фермана. Българските представители Гавриил Кръстевич и Иванчо Хаджипенчович веднага отнесли ценния и дългоочакван документ в столичния квартал „Ортакьой“, където се помещава привременният български Свети Синод, и го предали на владиците[4]. Според фермана първата епархия на Екзархията в Македония е Велешката[5], а две години по-късно и други две епархии са присъединени към нея – Солунска и Скопска – след официално проведената анкета (истилям), която установява, че повече от две трети от жителите християни в тези епархии са българи[6].

Авторът Иван Йовчев

С провъзгласяването на дългоочаквания султански ферман за учредяването на Българската екзархия[7], Османската империя окончателно разрешила създаването на самостоятелна Българска църква, въпреки че според шериата признаването на самостойна църква означава и признаване на самия народ, което в дадения случай е във вреда на самата Османска империя. Но тя го е сторила в противовес на елинизаторската политика на Цариградската патриаршия, която се стремяла към възстановяване на статуквото отпреди османското нашествие на Балканите. Разбира се, важна роля при взимането на решение за учредяването на Българската екзархия изиграла руската дипломация, защото без намесата на силните политически фактори този въпрос щеше да остане още дълго време неразрешен.

Още в края на 1861 година Високата порта изготвя ферман, в който не се разглежда въпроса за смесените епархии, което провокира несъгласието  на българските църковни представители. По-късно тя изготвя два проекта, които намират място при формулирането на фермана, издаден от султан Абдул Азис на 27 февруари 1870 година[8]. Цариградската патриаршия посреща с несъгласие този акт на османското правителство и го обявява за неканоничен[9]. Мотивът на Патриаршията не отговаря на истината, понеже в приетия ферман е залегнал проектът на цариградския патриарх Григорий VI от 1867 година, както и ревизираният пак от него проект на двустранната българо-гръцка комисия от 1869 година. Освен това по същество ферманът с нищо не нарушава историческите права на Цариградския патриарх, нито светите канони, приети на Вселенски и Поместни събори. Пет члена от фермана (3, 4, 6, 7 и 9) ясно и категорично говорят за поставяне на Българската екзархия в пряка връзка с Цариградската патриаршия и дори в известна зависимост от нея[10].

Това, което смущава Цариградската патриаршия във фермана е чл. 10, който определя духовната юрисдикция на Българската екзархия, като посочва само част от епархиите, където българското население се оказва преобладаващо: Русенска, Силистренска, Преславска, Търновска, Софийска, Врачанска, Ловчанска, Видинска, Нишка, Пиротска, Кюстендилска, Самоковска, Велешка, Варненска (без град Варна и без близо двадесет села по крайбрежието на Черно море до Кюстенджа), Сливенски санджак без градовете Анхиало и Месемврия (днес Поморие и Несебър), Созополска каза без селата по крайбрежието, Пловдивска епархия без градовете Пловдив, Станимака (днес Асеновград), девет села и четири манастира. За остана-лите области със смесено население (от Тракия и Македония) се предвижда да се проведе всенародно допитване и ако 2/3 от православното население пожелае, може да се присъедини към Екзархията. Точно това най-много възмутило Цариградската патриаршия[11].

Има още

Недостатъчност на методите на историзма, психологизма и интелектуализма за ориентиране по проблемите за религията – продължение и край*

(по Пфордтен, Джеймс и прочее)

Професор архимандрит Евтимий

“Спорът за метода е спор 

за съдържанието на религията.” 

Ойкен 

Мен ми се струва, че всички разглеждани от нас явления могат да бъдат напълно точно описани с тези твърде прости и общи термини. Те допускат раздвоение на личността и вътрешна борба; обхващат в себе си преместването центъра на духовната енергия и отхвърлянето на нисшето “аз”; те изразяват чувство за външен произход на спасителната сила и чувство на общение с нея, в тези термини става понятно чувството на радост и доверие към света…”

“Обаче, за подобен анализ религиозният опит всякога ще си остане само едно психическо явление. Наистина, този опит има огромна биологична ценност. Когато човек го обладава, неговите духовни сили растат, нов живот се открива пред него и този опит му се струва като граница, при която се съединяват силите от два различни свята. Та нима този опит – въпреки доставяните от него резултати – е само едно субективно възприятие? Аз, по такъв начин, се приближавам към втория въпрос: В що се състои обективната “истина” на съдържанието на религиозния опит? (курсива мой)

Този въпрос за истинността трябва преди всичко да бъде поставен по отношение на онова “нещо”, активното хармоническо общение с което се преживява от нашето висше “аз” в религиозния опит. Е ли това “нещо” само продукт на нашето въображение или то е реално битие? Ако то съществува реално, то в каква форма? Притежава ли то активна сила? Как трябва да се разбира това “общение”, в реалността на което така са убедени религиозните хора[14]”.

Както виждаме, сам Джеймс строго отличава този последния “метафизическия”, както го нарекохме ние, въпрос за обективно-истинното в религиозните изживявания от чисто психологическия въпрос за фактическото състояние и за психологическия състав на религиозното преживяване. Сам той подчертава в забележка, че при тази (от нас “метафизическа”) наречена постановка на въпроса “думата “истина” е употребена в смисъл, който съдържа в себе си нещо повече, отколкото една, практическа само, ценност за живота, макар естествената склонност на човека и да му подсказва, че всичко, което има важно значение за живота, с това самото и е несъмнено истинно”[15].

***

“Conditio sine qua non, необходимото условие за внезапното обращение, казва Джеймс, е един широко развит подсъзнателен живот и една лесна преместваемост на границите на “полето на съзнанието[16]”. В подсъзнателното Джеймс търси онази област от нашия душевен живот, където, според него, религията би могла да бъде, макар и във форма на хипотеза, “трезво знание” и където тя би могла да се срещне с науката. “Една от задачите на науката за религиите, казва той, е привеждане религията в хармония с всички останали науки… Подсъзнателното “аз” е сега в психологията напълно признат факт; и на мен ми се струва, че именно в това понятие ние ще намерим необходимия ни термин, който да посредничи (курсива мой) между науката и религията. Ако даже забравим за религиозните гледни точки (курсива мой), и тогава трябва да признаваме, че във всеки даден момент в нашата душа има много повече живот и деятелност, отколкото ние съзнаваме”[17].

Авторът професор архимандрит Евтимий (1884-1943)

Джеймс, така да се каже съвсем, “натуралистически” води своите психологически изследвания за подсъзнателния живот при религиозните “обращения” и, верен на психологическия метод, смята, че от психологическа гледна точка е невъзможно да се делят религиозните обращения на естествени и свръхестествени. Но, въпреки това, той след тези си чисто психологически изследвания на тези явления на религиозния опит поставя едно “но”, което ни дава право – във връзка с нашата задача в тази статия – да поставим въпроса: Счита ли Джеймс, че резултатите на неговите, тъй психологически водени, изследвания на подсъзнателната страна на религиозните “обращения” забраняват на човека да вярва, че в такива случаи фактически се намесва понякога и Свръхестественото? Счита ли той, с други думи, че тук може да има и една друга, “метафизическа”, гледна точка[18], при която деленето на религиозните обращения на естествени и свръхестествени не е така невъзможно и непозволено, както е при чисто психологичната гледна точка?

“Аз мисля, казва Джеймс, че ако един човек не притежава активен подсъзнателен живот или ако неговото поле на съзнанието е заградено с непроницаема обвивка, която се противопоставя на всякакви внезапни нахлувания на извън, гранични преживявания, то обращението на такъв човек, ако му се случи да изпита такова, ще бъде постепенно, с нищо не отличаващо се от обикновеното душевно развитие…

Но (курсива мой) ако ортодоксалният християнин запита мен, като психолог (курсива мой): дали това обяснение с необходимост изключва възможността да признаваме, че в тези явления присъства невидимо Божията ръка, то аз ще бъда принуден чистосърдечно да отговоря, че аз не виждам такава необходимост. Разбира се нисшите прояви на сублималното напълно съответстват на собствените духовни ресурси на личността и ги не надминават: обикновеното съдържание на чувствата на човека, което се възприема от него без участие на вниманието, което се запечатва и което се обработва вън от неговата душа извън светлината на съзнанието, дава съвсем достатъчно обяснение на явленията на автоматизма. Но логически е напълно допустимо, че също така както светът на материалните неща дохожда до нашето основно, постоянно бодърстващо поле на съзнанието чрез нашите външни чувства, също така и висшите духовни същества и сили, ако те действително съществуват (курсива мой), могат да действат върху нас непосредствено само при условие, че съществува у нас една подсъзнателна област на душевния живот, която единствено е способна да ни отвори достъп към съзнаването на тези висши духовни явления. Възможно е, щото блъсканицата в живота, осветлена от нашето бодърстващо съзнание, да затваря здраво някаква врата, която да се поотваря в мрачината на подсъзнателното.

По такъв начин, онова чувство на вмесване на отвъд световната сила, която се явява като такъв съществен елемент в обращението – може, поне в някои cлучаи – да бъде изтълкувано тъй, както го тълкуват богословите (курсива мой): сили, по-високи, отколкото ограничената човешка мисъл, се докосват до нея в онези области на душевния живот, които ние нарекохме сублиминално аз”[19].

“Колкото и смътна да е още за психолозите ролята и значението на сублиминалната област на душевния живот, те във всеки случай не се съмняват във факта на нейното съществуване и допускат, че тя е хранилище, където се запечатват следите на преживяваните чувствени опити (нерядко измъкващи се от вниманието) и откъдето става тяхната преработка съгласно с нормалните психологически и логически закони; тази подсъзнателна преработка довежда събраните в сублиминалната област опити до такава “напрегнатост”, че настъпва момент, когато те могат да скъсат границите на полето на съзнанието и да се втурнат с непреодолима сила в неговите предели. По такъв начин напълно “научно” ще бъде да се разглеждат внезапните и иначе с нищо необясними изменения на съзнанието като резултат на постепенната напрегнатост на сублиминалните възпоминания (rеminiscences – скоби мои), дошла най-накрая до точката на избухването. Обаче научната съвест ме подбужда да се призная, че съществуват такива внезапни изменения на съзнанието, за които е твърде трудно да се намери съответстващия им процес на подсъзнателно съзряване (курсива мой)… Съвсем не е лесно да се обяснят по този път преживяванията на Бредел, Ратисбон, даже и на полковник Гардинер и апостол Павел (курсива мой). Тези явления ние трябва или да припишем на едно чисто психологическо нервно “избухване”, сходно с епилептичното “избухване” (разряженiе – скоби мои) или да ги отнесем към мистически и теологически причини”[20].

Професор архимандрит Евтимий, Със скептика-младеж при Хегел

Читателят вижда, че Джеймс идва тук – макар и не направо и макар и твърде предпазливо и почти незабележимо – до отваряне на врата за обяснение на част от фактите на подсъзнателното чрез обективната наличност на свръхестествените сили. Колкото и слабо да е това отваряне на врати за свръхестествено обяснение на някои от тези явления, все пак това е едно авторитетно признаване, че психологията тук не може да се справи сама.

“Психологията и религията в съгласие една с друга признават, казва Джеймс, че съществуват сили извън съзнателното наше “аз”, които носят на човека спасение. Но психологията, наричайки тези сили “подсъзнателни”, подчертава, че те лежат в границата на човешката личност. В този пункт е и различието ѝ с християнската теология, която твърди, че тези сили произлизат по чудесен път от Божията воля. Обаче, не трябва да се счита това различие за окончателно; по-добре, да почакаме да видим, дали при по-нататъшното изучаване няма да се окаже, че това различие е само привидно”[21].

Има още

Недостатъчност на методите на историзма, психологизма и интелектуализма за ориентиране по проблемите за религията*

(по Пфордтен, Джеймс и прочее)

Професор архимандрит Евтимий

“Спорът за метода е спор 

за съдържанието на религията.” 

Ойкен 

Главно по три различни начина, по три метода, е подхождала и подхожда и в сегашно време изследващата научна мисъл към религията, за да определи ценността ѝ, същината ѝ и произхождението ѝ: по исторически, психологически и спекулативно-метафизически метод. При надценяването на всеки от тези методи и при приложението му извън компетенцията му се получават гореспоменатите едностранчиви направления при научните изследвания върху религията и свързаните с тях едностранчиви теории за същността, ценността и произхода на религията.

І.

При първия метод на религиите и на религиозните явления се гледа само като на отделни брънки във веригата на историческата причинна последователност и задачата на изследващата тези явления научна мисъл се поставя само в това, да установява линията на историческата причинност: кои религиозни явления от какви исторически факти в живота на личността и на народите се предшестват и от какви исторически факти се последват. Разбира се, против такова поглеждане на религиозните явления от такава една историческа, само външна, гледна точка, по същество няма какво да се възрази. Въпросът е само: достатъчен ли е този, разглеждащ само външната страна, метод за научното ориентиране върху такива едни от вътрешно, психично, естество факти, каквито са религиозните.

Че историческият метод не е достатъчен за всестранното ориентиране в проблемът за религията, се чувства ясно още при първите стъпки на всяко историческо изследване в тази област.

а) Преди всичко на историка на религиите се налага да прави разлика между история на религиозните учреждения и на историческите факти, свързани с религиозността, от една страна и историята на религиозните преживявания от друга. За историческия метод е по-достъпно първото. “Човек може колкото си ще високо да цени и възхвалява чисто вътрешната религиозност, като съдържание, дух и даже като крайна цел на всяко религиозно практикуване; за историческото изследване, обаче, е неизпълнимо едно разделяне на ядката от черупката[1]”. Да се мисли обаче, че поглеждайки исторически на външната страна на религиозните прояви, ние имаме пред себе си същината на религията, е все едно да мислим, че, фотографирайки външната обстановка при венчаването на един човек, ние сме дали картина на онези вътрешни преживявания, които правят деня на сватбата му най-щастливият ден в живота му.

Тогава именно, когато се забравя важността на вътрешната страна на религиозния живот, а на този последния се поглежда като на външно явление или събитие, имащо само външни причини и последствия, само тогава историческият метод се обръща в един едностранчив метод, на който се дължат много подценявания на религията и много едностранчиви теории за същността и произхода ѝ, като например тъй наречената политическа теория, която само в мъдростта или  във властолюбието на опитни, знаещи значението на религията за народните маси, държавници вижда единствената проява на религията. Ако не би се забравяло положението, че при вникване в религиозният проблем ние имаме не толкова работа с външни фактори, които предшестват и следват религиозните преживявания, колкото са самите тези религиозни преживявания, тази “теория” не би се считала за нищо друго, освен за констатиране на факта, как често и как дълбоко е влияела религията в историята и развитието на обществения живот на хората. Потребността от религия е нещо тъй общо у хората, тъй коренящо се в тяхната природа, тъй централно и тъй завладяващо всички други страни на човешкото същество, че повечето от обществените ръководители във всички времена и у всички народи са си служили и си служат с нея, за да държат в респект народните маси. Наивно е, обаче, да се мисли, че за тази последната цел е било достатъчно, просто да се измисли религията. Нея трябва да я има и значението ѝ трябва да е общопризнато, за да може да се използва тя ефикасно за горепосочената цел.

Авторът професор архимандрит Евтимий (1884-1943)

Изхождайки именно от това значение и от това използване на религията, за които ни говорят представителите на тъй наречената политическа теория, всеки получава повод да се изпита например: в коя страна на човешката природа се крие потребността от религия? Къде в човешката природа е коренът на религията, та влиянието ѝ в политическото и други отношения е тъй несъмнено? С историческия метод, значи, само се констатира тук един факт, който по същината и ценността си не може да бъде изяснен само въз основа на историческото изследване на свързаните с него външни факти.

Затова, несъмнено е, че след достигнатото по историческия метод е нужно и вникване в психологическата природа на религиозното преживяване, ако искаме да се приближим до съществено-религиозното. 

б) Освен това, при самото водене на историческите изследвания всякога, във всички видове на тези изследвания, се чувстват в основите метафизически предпоставки. Всяка история е история на развитие, а пък самото понятие развитие заключава в себе си елементи, излизащи по същината си из рамките на това, което може да се изследва посредством историческия метод. А когато един историк на религиите почне въз основа на историческите си изследвания да установява тези метафизически елементи, тогава по историческия метод се попада в логически кръг, почва се да се установява това, което собствено трябва да лежи в основата на самите исторически изследвания, и по такъв начин пак се получават едностранчиви теории по същината и произхода на религията.

За да се види, колко много предпоставки съвсем не от исторически характер лежат в основата на всяко изследване посредством историческия метод, нека – заедно с Otto v. d. Pfordten (глeдай цитираното съчинение, стр. 20) да се замислим върху разликата между:

1) древното и средновековното понятия за развитие (в смисъл на Auswicklung (Entfaltung) – разкритие, отиване, развиване на нещо, което е дадено още в началото, и

2) новото понятие за развитие, при което развитие “изпъква нещо действително ново, което по-рано не е съществувало и при което, ако не друго, то поне комбинацията на елементите е съвършено друга, отколкото това е било по-рано…

Професор архимандрит Евтимий, Вяра в разума, елементи на вяра в основите на нашето познание

Това последното понятие е реалистично, а онова – разкритието (Auswicklung) – е в основата си метафизично[2]. И в двата случая, обаче, се излиза от предпоставки, установявани с душевни актове, нестоящи нито в рамките на историческия, нито в рамките на психологическия метод.

Освен това, при историческите изследвания на развитието в религиозно отношение не може никой историк да избегне влиянието на някакво предварително становище по това, коя от сегашните религии или кой “възглед” за религията е истински и ценен. Както при всяка история, така и тук, простото поставяне на явленията наред едно до друго не е още история. Нужен е критерий за ценност, а той може да бъде даден само чрез метод, в основата на който лежи не фактичността, а нормативността. Развитие и прогрес не е едно и също нещо. 

Нека за подкрепление и на това да вземем цитат от посоченото съчинение на Otto v. d. Pfordten: 

Има още