Разбиране за Словото според християнската и ислямската традиции*

Здравко Кънев

                           „Със словото си поучи езичниците
 на Божията вяра
” (из тропара)

Надсловът на тазгодишните докторантски четения[1] отправя мисълта ни, с признание и благодарност, към св. Климент Охридски, който успя със „словото си да наставлява човеците“ и така, на разбираем език, да бъде прославено истинското Слово, чрез Което всичко е станало (Иоан 1:2).

Настоящата статия е опит накратко да се открои какво е разбирането за словото в трите монотеистични религии (наричани също и Авраамични) – юдаизма, християнството и исляма. Също накратко ще маркираме и осмислянето на словото в юдейската религия, която ги предхожда и, в която, както е видно още от първите редове на ТАНАХА[2], то (Словото) има изключително място и значение.

Макар предложената статия да има въвеждащ за проблематиката характер, тя цели да изведе и подчертае базисните семантични разлики между трите монотеистични религии относно разбирането за словото, от една страна, а от втора – да проследи разбирането за логоса на древните философски школи, тъй като те значително влияят върху последващото развитие и осмисляне на това понятие, а именно – като слово с живително действие.

Още повече, че ако в исляма словото се възприема като две константи – калима Аллах (Иса ал-Масих) и Коранът (като низпослано слово от Аллах), то в християнството – Словото Божие е Господ Иисус Христос – Второто Лице на Светата Троица, чрез Когото всичко е станало и нищо от онова, което е станало, не е без Неговата сила и творческо действие. Свещеното Писание се нарича – Божие Слово, то е дадено чрез боговдъхновени мъже; Духът Господен е говорил чрез тях (Старият Завет), а в новозаветното време[3] – Словото оживя и благовести в личността на Богочовека Иисус Христос.

Разбирането на юдаизма – словото като творчески акт на Бога

В начало беше Словото – за всеки читател на eвангелието според св. евангелист Иоан Богослов е безспорна смисловата връзка на това в начало с другото в началото от първа глава на книга Битие и изобщо от целия библейски корпус: В начало Бог сътвори небето и земята. Битиеписателят ни казва именно как Бог е сътворил битието от небитие – чрез Словото Си. „Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина” (Битие 1:3). Творецът извежда творението Си в битие, обръщайки се към нещата и те започвали да съществуват[4], Бог по думите на отец Иоан Майендорф, е „не само изначалният двигател и цел на сътворението, но и крайният смисъл…“[5]. Юдаизмът и християнството използват семантичното разбиране за словото не просто като действаща причина, според аристотелистко-схоластическата терминология, но и като функционална причина – времево начало на световния процес, а също така е и „формална”, и „целева” причина на съществуващото.

Когато говорим за Слово Божие, религията, която първа получава и разпространява това слово, е юдаизмът. Разбирането за словото в Древен Израил е, че то, като слово от Господа, поражда живително действие, защото е „изпълнено със сила и могъщество, и изречено веднъж, то така сигурно ще се сбъдне, че сякаш събитието вече се е състояло“[6]. Тук се откроява представата, че изреченото слово, поражда и съответно действие; разбиране, което е не само по отношение на Божиите слова, но и по отношение на човешкото слово, което изречено веднъж, е като обет пред Бога (Яхве), който трябва да се спази. Интересно за юдейската религия е, че, често словото се отнася не само към случващото се в Израил, но и до бъдещите събития, които предсказват и известяват идването на обещания Месия[7].

Авторът Здравко Кънев

Древноегипетското разбиране за словото е, че поражда творческо действие, но, за разлика от разбирането в юдаизма, то тук, освен творческа способност, се наблюдава магическа сила и природа, като по този начин се явява еманация на божеството. Следователно разбирането е, „че съответното божество, което изрича словото, има отчасти магично, натуралистично и до някаква степен пантеистично отношение към света“[8].

Според юдейското разбиране Божието слово не само твори, но също и изцерява, избавя човека от загуба, извършва чудеса, възкресява и избавя всички, които му се уповават и, които се вслушват в него. Словото на Господ (Яхве) не се разбира само като посредник на Божието творческо слово, а, че самото то твори (Битие 1:3; Битие 1:26-27; Битие 2:7 и други).

В екзегетическата мисъл, когато се набляга върху смисъла на творческото Божие слово, множеството тълкуватели от равинската традиция, а също така и на светоотеческата православна традиция, отправят поглед към обещанието за идването на Месията, Който ще спаси света от греха и ще помири творението с Твореца. „Следователно Словото Божие се очаква и на него човек изцяло се уповава“. Тук се разбира словото като откровение, а смисълът е отправен пророчески към въплъщението на Бог Слово и Неговите благодатни слова (Лука 4:22[9]).

Възприемането на Словото Божие според Стария Завет е като за живително творческо слово, което има силата да твори. Чрез верността към словата Господни религията на праотците Авраам, Исаак и Иаков е насочена към Онзи, Който в последните дни се облече в благодат и истина в лицето на обещания Спасител на света: Иисус Христос Господ, Който е въплътеното Слово Божие, Откровението на Отца и Второто лице на Единосъщната Троица, „Чрез Когото всичко е станало“ (Иоан 1:2).

Словото според ислямската традиция (калима)

На въпроса какво представлява това Откровение, това Слово на Бога, юдаизмът и ислямът ще отговорят еднозначно: Откровението е текст, книга на книгите, съответно ТораТанах като цяло) и Коран.

Коранът е свещената книга на мюсюлманите, която, според ислямската традиция, съдържа низпосланото от Аллах Откровение (Коран 2:23). Словото на Корана е получено само от Мохамед в продължение на около двадесет и три години (от тях десет в Медина и тринадесет в Мека)[10]. Мохамед само приема словото на Аллах и го изразява в проповедите си, което означава, че „от една страна, неповторимостта на Корана заема централно място в доказателствата на средновековните ислямски екзегети за чудото на пророчеството и неговата безспорна правдивост, а от друга се явява главно свидетелство за пророческия статут на Мохамед“[11].

Авторът Здравко Кънев

Повечето сури (глави) на Корана са дадени чрез посредничеството на архангел Джибрил (Гавриил), а някои – направо от Аллах. Сподвижниците на Мохамед учат кораничното слово наизуст и го препредават устно, което е неизменно правило за изповядващите исляма, като в ново време за наизустяването на кораничния текст се дава специална титла – хафъз. При разпространение на кораничния свод първоначално са правени записи върху палмови листа и каменни плочи. Още по времето на Абу-Бакр, който е имам след Мохамед, негов сподвижник, а по-късно и халиф, текстовете са обединени и този първоначален вид на Корана, не се различава много от сегашния. Унифициран текст на Корана се установява окончателно по времето на третия халиф Осман (управлявал през 644-656 година), като всички прочити, които не съответстват на установената по реда и формата си книга, са унищожени[12].

Има още

Сънят – между Божието благовестие и сатанинското нашепване*

Клара Стаматова

Част I.

Една трета от човешкия живот преминава в спане  – около 120 дни годишно, прекарани в един различен свят – този на сънищата, където всичко е възможно и позволено[1].

Какъв е научният подход към съня, каква е неговата природа и фазите, през които преминава; дали теориите за личността, поддържани от представители на психоаналитичната школа на Зигмунд Фройд и Карл Густав Юнг и други, са валидни за сънищата? А какво е отношението към паранормалното; дали сънищата имат сила и може ли тя да помогне да се открие смисълът и целта на човешкия живот? Приемаме ли съня като „малка скрита вратичка в най-затънтените и най-тънки гънки на психиката“?[2]

В първата част на настоящото изложение споделяме своето виждане за тези акценти. В следващата, втора част, ще анализираме въпроса: могат ли сънищата да се приемат за автентични свидетелства според Стария, Новия Завет и Агиологията и кои са критериите, които обуславят истинността на сънищата като послание от Бога. Имаме предвид сложността на проблематиката, която се изразява и в нееднозначното отношение на християнството към сънищата.

Кратък исторически поглед

Историята на сънищата датира още от 3000-4000 година преди Рождество Христово, когато те били документирани върху плочки от кал. Предполага се, че хората от древните общества не са можели да разграничават света на сънищата от реалността – според тях те са продължение на реалността, поради което им придавали дори по-голямо значение.

Китайците например вярвали, че всяка нощ душата напуска тялото, за да посети определено място. Но ако по това време настъпи неочаквано събуждане, тя може и да не успее да се завърне, поради което много от китайците и днес приемат будилника като заплаха. Някои местни американски и мексикански племенни общности пък вярват в далечното измерение на сънищата, смятайки, че прадедите им живеят в тях и се превъплъщават в нечовешки форми, например растения.

Египтяните записвали сънищата с помощта на иероглифи, а хора, които имали ярки и значими сънища, били смятани за богопомазани. В Античната епоха тълкуването на сънищата насочвало пълководците по време на война[3]. На сънищата се придавало голямо значение, те били приемани като послания от боговете, имали религиозен смисъл, а жреците се занимавали с тяхното тълкуване.

Авторът Клара Стаматова

Древногръцките философи Хераклит, Сократ и Платон се опитвали да изследват съня и съновиденията. За първи път като обект на психологията сънят е разгледан от Аристотел, който в труда си „За сънищата и тяхното тълкуване“ ги определя като дяволско, а не Божие дело.

В началото на XIX-ти век сънищата са ‘заклеймени’, те са смятани за безсмислени, за пораждащи притеснения и обърканост. И това е естествено, защото в повечето случаи сънят не е логически построен и често е противоречив в морален аспект. Интересът към сънищата и опитите за тяхното тълкуване са съживени от Зигмунд Фройд, чиято книга „Тълкуване на сънищата“[4] полага началото на психоанализата.

Зигмунд Фройд – първият изследовател на несъзнаваната основа на съзнанието

Сравнително дълго се възприемаше единствено теорията на Иван Петрович Павлов за висшата нервна дейност, която разглежда спането като проява на затормозяване – един от двата основни процеса в мозъчната кора. Другият – възбудата, според Иван Петрович Павлов определя реалността на отделните психични явления (усещания, мисли, представи и така нататък), докато затормозяването прекъсва връзката на човека с околната среда[5].

Сам Зигмунд Фройд признава, че „да се пише история на научното изучаване на проблема за сънищата е трудна задача“[6], и акцентира върху погрешния подход на едновременно разглеждане на съня, съновиденията и съноподобните състояния (каквито са например халюцинациите, виденията и други). Според Зигмунд Фройд сънят е почти чисто физиологичен процес, независимо че съзира в него и „изменение на условията за функциониране на душевния апарат“, поради което подробно изследва въпроса за съновиденията, свеждайки го до следните отделни аспекти]7].

Отношение на съновидението към процеса на бодърстване

Зигмунд Фройд привежда двете противоположни мнения, свързани с темата: според първото този, който сънува, напуска света на будното съзнание и почти цялостно се откъсва от процеса на бодърстване, а според другото – съновидението е продължение на будното състояние. Поддръжниците на първото твърдение посочват, че „дори тогава, когато цялата ни душа е преизпълнена от някаква мисъл, когато остра болка разкъсва сърцето ни или когато някаква цел поглъща изцяло разума ни, дори и тогава съновидението съживява нещо съвършено своеобразно или взима за своите комбинации само отделни елементи от действителността“. Накратко изразено, обратното мнение е, че „сънуваме това, което сме видели, казали, желали или направили“.

Материя за съновидението

След като се събуди, човек често отрича, че сънят е част от неговия диапазон на познания и преживявания. Но Зигмунд Фройд акцентира именно върху паметта в съновидението, което може да разполага със спомени, които са недостъпни за будното състояние, и нарича подобни сънища „хипермнестични“. Психоаналитикът споделя, че в своите сеанси непрекъснато обяснява на пациентите си как те, въз основа на техните сънища, знаят различни цитати и цинични изрази, които употребяват по време на сън, независимо че в будно състояние не си ги спомнят[8]. Според Зигмунд Фройд съновидението черпи материал за възпроизводство главно от детските години и възстановява отделни и дори забравени факти от миналото. Изследователите, които отстояват силната взаимна обусловеност на сънищата и будното състояние, акцентират върху впечатленията, които, оказвайки влияние на мисленето в будно състояние, се възпроизвеждат в съня само в случаите, когато мисленето е успяло да ги измести на задна позиция – например близък покойник не се присънва в първите дни след неговата смърт. Обратна на изразената позиция поддържат други психолози, според които психичната индивидуалност е основната гледна точка.

Авторът Клара Стаматова

Според Зигмунд Фройд изборът на репродуцирания материал е най-непонятната особеност на паметта. Много автори изразяват учудването си, че „съновидението използва не както в будно състояние само най-забележителното , а точно обратното – и най-невзрачното, най-нищожното“[9].

Има още

За употребата на главни и малки букви в богословската лексика*

Анета Стоянова, Дилян Николчев

Въпроса за употребата на главни и малки букви можем да определим като един от проблемните моменти в българския правопис, тъй като езиковата практика ясно показва отклонения от нормата. Дали става дума за непознаване на кодификацията, трудности при възприемането ѝ или несъгласие с нея, е тема за сериозен размисъл, тъй като резултатът е тревожно отдалечаване от общовалидните правила.

Ние, авторите на това изложение, сме специалист българист и специалист богослов. В съвместната си работа установихме, че въпросът за употребата на главни и малки букви е особено проблемен в съдържащата богословска лексика литература, тъй като за нея е характерно не само познатото отклонение от нормата, отнасяща се до този аспект на правописа, но и липсата на кодификация, която да регламентира и стабилизира нормата в самата богословска писмена реч.

В литературата с богословска тематика употребата на главни букви показва честота и значение, каквито няма в друга сфера на обществения ни живот. Православната вяра за народа ни има толкова древна история, колкото и писмеността ни и игнорирането на връзката между богословската писмена традиция и установените правила за писмената реч би било напълно несъстоятелно. В действителност обаче това игнориране е факт, защото в Академичния Официален правописен речник на българския език (София, 2012) – изразител на последните кодификаторски решения, можем да открием само два параграфа по този правописен проблем в богословската лексика, включващи единствено указания за изписването на думите, отнасящи се до Бог, и на съществителните имена Бог и Господ във фразеологични съчетания. Кодификаторите не отчитат два съществени фактора за богословската литература: първо, в нея има установена традиция за изписването на имената с главни букви, която не може да бъде подчинена на общовалидните езикови правила, и второ, употребата на главна буква е свързана с богословския смисъл на думите. Според нас е наложително кодификаторите да се запознаят с богословската писмена традиция и към общовалидните правила за употребата на главни и малки букви да съставят приложение с уточнения за богословските текстове, тъй като нуждата от подобно помощно средство за автори и редактори е повече от очевидна.

С цел да обърнем вниманието на създаващите текстове с богословска лексика и на регламентиращите българския правопис върху нормата и нуждата от поддържането на нейната единност, ще погледнем на църковната терминология от четири различни гледни точки: ще представим положения в богословската традиция, които невинаги отговарят на общите правописни правила: ще изясним богословския смисъл, който определя изписването с главни и с малки букви: ще напомним за религиозните чувства, които са игнорирани при оформянето на общите правописни правила, ще направим определени уточнения относно българската православна писмена традиция. Случаите на употреба на главни и малки букви в богословската литература са от разнообразен характер и тук ще систематизираме в групи само най-основните от тях.

I. За употребата на главни и малки букви според богословската традиция в изписването

Според първото от двете правила в Официалния правописен речник отнасящи се до изписването на думите за Бог, това са съществителни, прилагателни имена и местоимения и те се пишат с главна буква. Примерите са: Ти, Който, Спасител, Син Божи, Богочовек, Му, Светият Дух, Светата Троица [ОПРБЕ 2012:49]. Това правило отразява положението по конкретния въпрос в богословската писмена традиция, според която за православните християни изписването на Бог с главна буква е и свидетелство, и потвърждаване на вярата в Бог, Който е абсолютната пълнота на битието и най-висша ценност, тоест „нещо“, което съществува, нужно е и трябва да съществува: всяко друго битие произтича от Неговото, съществува според волята Му и е включено в Божия промислителен план. С други думи, изписването на Бог с главна буква за православните християни не е правописна необходимост, а е въпрос на личен религиозен опит, изграден върху вярата в Бога. По накратко изброените причини местоименията Него, Неговото, Му, които са производни на значението Бог, също се изписват с главна буква, защото става дума за Бог и Божия промислителен план, има се предвид нещо, което изхожда от Него, тоест от Бог. Същото се отнася и до изписването на думите Месия и Спасителя – винаги с главна буква, тъй като в православната религиозна традиция Месия е Спасителя Ииcyc. С главна буква се изписват и съществителните и прилагателните имена, употребявани при именуването на Бог/Господ и Божията Майка: Бог Господ, Господ Вседържител, Син Божи, Бог Истинен (тоест Истински), Богомладенец, Пресветая Богородица, Дева Мария, Благодатная Мария (църковнославянски език).

Връзка с общовалидните правописни правила има и изписването на съществителното име църква в богословската литература: когато с църква се отбелязва богослужебната сграда, храмът, тогава думата се изписва с малка буква. Във всички случаи обаче за изписването на този тип съществителни имена в богословската книжнина определящ е православният богословски смисъл, вложен в тях. Така например църква се изписва с главна буква, когато православните имат предвид общностния си живот в името на Бога: това е Божията Църква, в съкратена форма – Църква/Църквата, която е творение и духовно тяло на Христа. В този смисъл Църквата не е просто институция, а е свещена „осветеност“, тоест дар, очистване и освещаване, чрез които православните християни участват в Божествения Живот и се съединяват с трите лица (ипостаси) на Бога – Бог Отец, Бог Син и Бог Свети Дух. Оттук е и основанието с главна буква да се изписват и другите названия, отнасящи се до Църквата като цяло: Светата Църква, Тяло Христово.

В словосъчетанието поместна църква/поместни църкви обаче и двете съставки се изписват с малка буква, еклисиологичното обяснение за което е, че съществува само една Църква, но тя може да се осъществява и въплъщава на различни места – в Коринт, в Галатия, в Иерусалим, в България, в Русия и прочее, тоест поместна е само географско определение за Църквата.

По православна традиция названията на манастирите се изписват с главна буква на всяка от съставките им, например: Света Гора Атон, Почаевска Успенска Лавра. Когато обаче името на манастира се състои от название за географско понятие, свързано с нахождението на манастира, и от съществителното име манастир, с главна буква се пише само първата съставка: Троянски манастир, Рилски манастир, Светогорски манастир. С главна буква на всяка съставка се изписват наименованията на храмовете: Успение Пресвятая Богородици (църковнославянски език), Животворящий Кръст.

В разрез с общовалидните правописни правила, но според установената богословска традиция словосъчетанието Светият Синод се изписва с главни букви на двете думи, тъй като с него се назовава най-висшия ръководен орган в поместната църква – събранието от епископи, облечени в административна власт да управляват. С малка буква обаче се изписва синодален в изразите синодални архиереи, синодална палата, синодална книжарница и прочее.

Съществителното име митрополия не е собствено и по правило и традиция се изписва с малка буква. Но когато е предхождано от прилагателно име, което прави от цялото съчетание съществително собствено име, началната буква е главна: Софийска митрополия.

Съществителните имена патриарх, предстоятел, екзарх, митрополит, архиерей, епископ се изписват с малка буква. Когато обаче те влизат в състава на съществително собствено име, началната буква на съчетанието е главна: Български патриарх, Софийски митрополит, Патриарх Евтимий.

В Официалния правописен речник се казва, че при титулуване на висши държавни и църковни служители и членове на монархически фамилии и династии съществителните нарицателни имена по стилистически причини се изписват с главна буква. Сред примерите са: Негово Светейшество, Негово Високопреосвещенство, Ваше Преосвещенство [ОПРБЕ 2012:49]. По този въпрос общовалидните правописни правила са съобразени с богословската традиция.

С главни букви се изписват всички съставки на имената на църковните празници: Рождество Христово, Пасха (Великден), Святая Пасха-църковнославянски език, Рождество Пресветая Богородици-църковнославянски език, Петдесетница, Обрезание Господне-църковнославянски език, Възнесение Господне, Покров Пресвятая Богородици-църковнославянски език и други. Но когато изразът не представлява название на светителски празник и се въвежда със съществителното нарицателно име честване, респективно с глагола честваме, изразът започва с малка буква, например: честване паметта на св. пр. (пророк) Илия, честваме паметта на свещеномъченик Ермоген и други.

Винаги главна е само началната буква на съставните имена на постите и православния цикъл от празници, например: Рождественски пости, Богородични пости, Петров пост, Велики пост и други.

Има още

Светилник на покаянието*

Дарин Алексиев

В сонма на светците от XIX-ти век като ярка звезда се откроява личността на великия Божи угодник св. Игнатий Брянчанинов. В една своя беседа иеромонах Серафим (Роуз), имайки предвид св. Игнатий и св. Теофан Затворник, пише следното: „Те говорят с езика на своето време – една епоха, твърде близка до нашия ХХ-ти век. Всички изкушения на нашето време са им били ясни. Познавайки своето съвремие и цялата западна „мъдрост“, те са изложили православното учение с оглед на съвременността, като дават отговор на всички противни нему аргументи. Така например, епископ Игнатий е написал цял труд за ада и състоянието на душата след смъртта, осветлявайки православното учение по един начин, който може да бъде разбран от западния човек. Тези отци, както и онези, които са ги чели и са ги последвали, ни предават Православието по един много достъпен за нас начин“[1].

Връзката между древните свети отци-аскети и съвременните православни християни е невъзможна без този своеобразен „мост“ между миналото и настоящето. В лицето на св. Игнатий откриваме не само велик молитвен застъпник, но и дивен пример за трезво и мъдро пренасяне във всекиедневието на най-трудно осъществимите правила на християнската нравственост – спазването на евангелските заповеди.

Св. Игнатий със светско име Дмитрий Александрович Брянчанинов, е роден на 5 февруари 1807 година и произхожда от древния дворянски род Брянчанинови.

„Родоначалникът на рода бил боляринът Михаил Бренко, оръженосец на великия Московски княз Дмитрий Иоанович Донски. Летописите съобщават, че Михаил Бренко бил онзи войн, който, преблечен в княжески дрехи, геройски загинал под княжеските знамена в битката с татарите на Куликово поле“[2].

Св. Игнатий Брянчанинов (1807-1867)

Бащата на св. Игнатий – Александър Семенович Брянчанинов – запазва жив спомена за славното потекло на своя род. Детството на бъдещия епископ преминава в имението на неговия баща в село Покровско, Волгоградска губерния. Майката – интелигентна и образована жена – посвещава целия си живот на семейството. София Атанасиевна изпитва силна любов към своя най-голям син – Дмитрий. Макар обграден от любов и внимание, но поради липсата на духовно удовлетворение, за този период от живота си св. Игнатий години по-късно ще напише: „Моето детство беше преизпълнено със скърби“[3]. Някак странно звучат тези думи, като се има предвид отличното светско образование, което получава, и не лошия откъм материална страна живот в многолюдното семейство – св. Игнатий има четирима братя и четири сестри. „Неговият баща бил много властен човек. От своето многочислено семейство изисквал безпрекословно подчинение, а майката на св. Игнатий във всичко се подчинявала на съпруга си и родителите въобще били не само далечни за своите деца, но и често много строги и дори жестоки към тях“[4]. Самият светител пише години по-късно: „Аз нямах на кого да открия сърцето си. Започнах да го изливам пред моя Бог, започнах да чета Евангелието и житията на Неговите светии. Мисълта, често възнасяйки се към Бога с молитви и четене, започна малко по малко да внася мир в душата ми. Когато бях 15-годишен юноша, неизказана тишина се възцари в ума и сърцето ми. Но аз не я разбрах, мислех, че това е обикновено състояние на всички хора“[5].

С такова духовно настроение младият юноша е заведен в Петербургското военно-инженерно училище, за да продължи образованието си. По пътя към Петербург младият Дмитрий за първи път споделя своето желание да стане монах, но думите му не предизвикват интерес у неговия баща. Подчинявайки се на волята на своя родител, Дмитрий кандидатства, представя се блестящо на приемните изпити и през 1822 година вече е ученик във военната школа. И именно тук той започва да изпитва онова неизказано влечение към Бога, което никога вече няма да го напусне. В любознателната му душа срещата на знанието и вярата се превръщат в източник за търсене на истинския смисъл на живота: „Човешките науки станаха предмет на моето внимание, към тях се устремих с всички сили на душата: ненужните занимания и религиозни усещания оставих настрани. Преминаха две години в земни занимания, роди се и израсна в душата ми някаква странна пустота, появи се глад, неописуема мъка по Бога. Започнах да оплаквам своето безгрижие, да оплаквам това забвение, на което предадох вярата, да оплаквам сладостната тишина, която загубих, да оплаквам тази пустота, която бях придобил, която ми тежеше, ужасяваше, изпълваше с усещането за сиротство и липса на живот“[6]. Тази духовна жажда, съчетана със стремежа към знания, отличава Дмитрий от неговите съученици и го прави неразбираем не само за тях, но и за наставниците му. Най-лошото е, както отбелязва свещеник П. Викторов[7] (един от изследователите на живота на св. Игнатий), че духовникът на училището също не разбира духовната жажда на своя възпитаник. Единствено неговият приятел Михаил Чихаев познавал добре този устрем на чистата душа. За този период от живота си св. Игнатий пише, че светските науки не удовлетворяват духа му. Може би поради това, протоиерей Георги Флоровски коментирайки възгледа на св. Игнатий за телесността на душата, пише: „Позоваването на химията и математиката едва ли звучат убедително в богословските разсъждения“[8]* „Науката стана предмет на моето внимание: към нея аз се устремих с всички сили на душата си“, пише св. Игнатий[9]. Позоваването на съвременната тогава наука не води до грешка, а по-скоро е частно богословско мнение на св. Игнатий, което с нищо не нарушава православността и ценността на неовите творения.

Професор Алексей Осипов (Московска духовна академия) задълбочено изяснява отношението на великия руски светител към науката, посочвайки, че това не е просто юношеско увлечение, а дълбоко осъзнато търсене и изграждане на светоглед. За това свидетелстват следващите думи: „Светът не представляваше за мене нищо примамливо: аз бях към него така хладен, сякаш светът беше без съблазни. Все едно, че те не съществуваха за мене. Моят ум беше винаги зает с науката и заедно с това гореше желанието да разбера къде се крие истинската вяра. Между другото, пред мене се представиха границите на човешкото знание във висшите науки. Достигайки до тези граници, аз попитах науката: „А какво вие давате на човека? Човекът е вечен и собствеността му трябва да е вечна. Покажете ми тази вечна собственост, това богатство, което аз бих могъл да взема със себе си в гроба!“[10]. Св. Игнатий (Брянчанинов)  получава два отговора. Първият е: значимостта на науката се ограничава до земните потребности на човека и завършва за индивида с неговата смърт. Вторият е: истината на вярата е единна с истината на науката и затова не могат да се самоизключват в живота на човека и обществото. В такова духовно състояние св. Игнатий се опира на онова изпитано средство за успокоение на търсещата душа, която още от най-ранна възраст изпитала сладостта на Божията благодат – молитвата и четенето на Свещеното Писание и светите отци. Поемайки този път, Дмитрий успява да се утвърди в желанието да следва евангелската вяра и единственият път за него става пътят на отричане от света. Най-тежкото изпитание обаче предстои, защото за своето решение той трябва да съобщи на родителите си. Те не само, че отказват каквато и да е материална помощ, но преустановяват и отношенията си със своя син. Той се оказва и под заплаха от царския гняв – император Николай I не разрешава младия кадет да напусне армията. На Дмитрий Брянчанинов се предлагат изкушенията на този свят: кариера в армията, материална обезпеченост и други, но Бог, имайки предвид желанията на сърцето, не оставя просбата на чистата му душа и само година по-късно Дмитрий Александрович е освободен от армията по здравословни причини. Мъжеството и настойчивостта на 20-годишния юноша преодоляват всички земни препятствия и на 6 ноември 1827 година той получава желаната оставка и възможност да съедини живота си с този на своя духовен старец – отец Леонид. Постъпването в манастира обаче се оказва не край, а начало на нови тежки изпитания за младия послушник. Самият старец Леонид трябва да претърпи много наказания, а неговите послушници, между които и младият Дмитрий, преживяват мъките на гоненията: от Александро-Севирския манастир, където постъпва и Дмитрий Брянчанинов, отец Леонид е преместен в Площанския манастир на Орловската епархия, а оттам – в прочутата по-късно Оптинска обител, където преживява до последните си дни. От всички ученици следващи стареца, за Дмитрий Брянчанинов, който се отличава с крехко здраве и дворянско възпитание, вероятно тези изпитания са по-тежки за понасяне. В Площанския манастир към малобройните ученици на отец Леонид се присъединява и Михаил Чихаев – приятел на Дмитрий, който единствен разбира зова на вярващата му душа.

Заболяване на майката на Дмитрий го принуждава да се прибере у дома, където се сблъсква с хладния прием на семейството си. В това неопределено положение – нито послушник, нито в света, Дмитрий живее повече от година. Честите му срещи с Волгоградския епископ Стефан убеждават епископа в духовните дарования на младия послушник и водят до решението за неговото пострижение. На 28 юли 1831 година, в нощта преди празника на св. св. апостоли Петър и Павел, пострижението е извършено и Дмитрий получава монашеското име Игнатий. С това пътят към света е отрязан и роднините трябва да прекратят своите увещания. Твърде скоро Игнатий е ръкоположен в иеродякон, а след това – за иеромонах. Епископ Стефан, пренебрегвайки младостта на новопостригания монах, го назначава за настоятел на Пелшемско-Лопотовския манастир където Игнатий прекарва две години и е назначен за игумен (1832 година).

Има още

Проблемът за канонизацията на княз Борис-Михаил*

Ангел Николов

Проблемът за канонизацията на княз Борис-Михаил и за почитането му като светец в Средновековна България изправя съвременните изследователи пред редица трудно разрешими въпроси, обусловени от характера и съдържанието на достигналите до нас исторически извори. Отправна точка на нашите наблюдения ще стане едно проучване на Димо Чешмеджиев, в което е направен подробен анализ на всички достъпни към края на ХХ-ти век сведения за наличието на средновековна църковна почит към покръстителя на българите. Изследователят остава твърде предпазлив в своите изводи, доколкото изворите за съществуването на този култ са от индиректен характер – не са запазени жития на Борис-Михаил, нито служби, канони и похвални слова за него, а името му не се среща в нито един миней или синаксар. Въпреки всичко, Димо Чешмеджиев е склонен да приеме с редица уговорки, че този култ може би е възникнал скоро след смъртта на бившия княз на 2 май 907 година, но е просъществувал кратко време, бил е слаб и е получил ограничено разпространение, а накрая заглъхнал, за да бъде изместен и погълнат от други по-силно развити култове – на архангел Михаил, на Кирил и Методий и на Борис и Глеб[1].

Още по-скептичен относно съществуването на средновековен църковен култ към Борис-Михаил е Иван Билярски, който в редица свои трудове от последните години неизменно подчертава, че цар Петър е единственият средновековен български владетел, който е бил официално канонизиран[2].

Всичко това ме подтикна да разгледам проблема наново, и то не самоцелно, а в светлината на някои нови свидетелства, които ни позволяват с по-голяма увереност да интерпретираме култа към Борис-Михаил като една историческа реалност, а не като някаква историографска фикция.

Най-ранните свидетелства за този култ произхождат от две писма на патриарха на Константинопол Николай Мистик до цар Симеон. Макар и да не са точно датирани, те са писани в разгара на военния конфликт между българи и византийци през 922-923 година и със сигурност преди срещата между двамата владетели на 9 септември 923 година.

Първото писмо (№ 25), което ще разгледаме, представлява отговор на послание на Симеон, в което българският владетел се сравнявал с Моисей (на този фон неговият византийски кореспондент очевидно трябвало да изглежда като слуга на злите египетски фараони), отправял груби обиди към император Роман (когото смятал за узурпатор и тиранин) и за пореден път изисквал да бъде признат за император на ромеите, което накарало Николай да напише в отговор: „Но да се съперничи изобщо, за да се заграби чужда власт – да станеш господар на цял народ и държава, – това е едно от най-тежките дела, а спрямо ромейското царство е и съвсем невъзможно[3]“.

Авторът Ангел Николов

Но Николай Мистик не се впуска директно във възражения и протести срещу дързостите на Симеон. Като взима повод от мисълта на българския владетел, че „ние след подвизите на праотците и отците се ползваме от трудовете им“, патриархът възвеличава Борис-Михаил като светец (ἅγιος), отдаден на стремежа да установи мир между християнските народи на българите и ромеите, и добавя: „Но в такъв случай, следвало би, чедо наше, тъй като твоят свети отец много се е трудил за мира между ромеи и българи, и вие да се ползвате съответно от неговите трудове“[4].

Другаде в същото писмо Николай Мистик отбелязва, че Симеон е вторият владетел на българите, получил властта след тяхното покръстване: „И справедливо е, както си станал наследник на властта на блажения ти баща, така да бъдеш наследник и на неговата миролюбива душа и на другите християнски качества. Той с Божия помощ положи основата, на тебе пък подобава да градиш… Питам те, чедо мое, и ти ми отговори, както е прилично на твоята кротост и доброта: ако беше жив още онзи, който сега се намира при светиите на небето, и те види, че действаш така и вършиш убийства и войни, с какви думи би се обърнал той към тебе? … Нима той, като скубе с двете си ръце космите от побелялата си глава и брада, с ридание не би възкликнал: „Какво правиш, чедо мое!“… Но той сега се намира със светиите и стои пред Бога, удостоен с голяма похвала за делото, което с помощта на Бога е направил за българите, а именно за това, че е турил основата на вярата, заради което и справедливо се почита. Той чувства сегашните противни дела (разбира се, ти не се съмняваш, чедо мое, че живеещите там светии чувстват всичко, което става в света). Нима той, ако и животът на светиите да е по-горе от всяка печал, не ще скърби много повече и не ще ли се яви сред онова неизказано сияние мрачен, първо, за собственото си дело, за което той сам е положил душата си, въпреки че поради Божествената сила той надделя над онези, които щяха да го убият[5]; второ, за собственото си чедо, за което моли Бога да му дарува всяко благо[6]“.

В друго свое писмо (№ 27), написано малко по-късно, патриарх Николай трябвало да отговори на поредните претенции на Симеон и той отново призовава българския владетел да възстанови „оня първоначален свещен мир, който чрез светия ти отец Бог, бащата на всичко, установи между българи и ромеи… Тъй и ти, любими сине, като син на мира, – и наистина, ти си син на мира, понеже си се родил от светия си баща във време на мир, – като си получил властта над своя народ от Христа, който е дал мир на света, като искаш мирни отношения, предложи условия за мир, и ще получиш удовлетворение за загубите, които ромеите са ти нанесли… Нито влизането ти в столицата е приемливо, нито другото, за което ти говориш, тъй като целият Запад се намира под ромейската власт[7]“.

Възпроизвеждам тези дълги пасажи, тъй като те, от една страна са много симптоматични за това как в Константинопол са възприемали личността на покойния Борис-Михаил почти 60 години след неговото главно деяние: покръстването на българския народ. Във византийскатa памет този владетел е оставил един твърде положителен спомен, обусловен най-вече от неговата дълбока набожност и на политиката му на мирно съжителство с империята[8].

Разбира се, изтъкването на примера на Борис-Михаил в писмата на Николай Мистик има конкретна цел – да внуши на Симеон чувство на вина спрямо собствения му родител. Прокарването на контраст между миролюбивия баща и неговия войнствен син наистина е удобен реторичен похват, но едва ли този ход на Николай е бил достатъчно ефикасен в психологически план, тъй като Симеон по-добре от всеки друг е познавал мислите и делата на своя баща, по волята на когото той самият получил властта. В този смисъл, хрумването на патриарха да „призове“ духа на покойния княз-светец и да го накара да скубе побелелите си коси и да каже на своя син всичко, което имал да му каже самият Николай, изглежда твърде мелодраматично и абсурдно.

Има още

Исторически връзки между Грузинската и Българската църква – продължение и край*

Архимандрит доц. Павел Стефанов

Сто двадесет и три ръкописа са гръцки, написани на пергамент, включително препис на Библията от 987 година[39]. Други сто пергамента са на грузински език[40]. В „Ивер“ се пазят и деветнадесет славянски ръкописа от XV-XVII-ти век, повече от които са от български произход[41]. Един ръкописен Псалтир в „Ивер“ е писан от трима души – монах Даниил в църквата „Св. Никола“ в София (1598),  който по-късно става известен преписвач в Етрополския манастир, брат му граматик Стоян и дяк Владко в църквата „Св. Богородица“ „в горе Боуковику“[42]. В Иверската обител се пази един от деветте преписа на Пространното житие на св. Климент Охридски, което датира от XV-ти век. Именно от Иверския фрагмент са направени останалите три преписа, които са, както изглежда, все от XVI-ти век – така наречените Атонски и останалите два от манастира „Св. Дионисий“ също в Света Гора[43].

Библиотеката притежава и 15,000 старопечатни книги. На историята на Иверския манастир е посветено едно литературно произведение, разпространено в руската литература. То носи различни заглавия – „Слово об Иверском Афонском монастыре“[44] или „Слово о Светогорском монастыре зовомый Иверский“[45]. В популярния цикъл на Богородичните чудеса е включено чудо № 20 със заглавие „О святой обители Иверской и о честней и святой икони Портаитиса глаголемой“[46].

В иверския скит „Св. Иоан Кръстител“  в края на XVIII-ти и началото на XIX-ти век  работи просветеният монах Партений от Закинтос. През 1793 година той поръчва изготвянето на щампа с патрона на скита във Венеция, а през периода 1804-1820 година сам гравира поне шестнадесет други произведения[47].

Иверският манастир поддържа тесни отношения с целия Балкански полуостров. В него се пази например епитрахил, подарен от Ирина, сестра на Агира, която е съпруга на Раду Михня – войвода на Влашко (1601-1602, 1611, 1611-1616, 1620-1623) и Молдова (1616-1619, 1623-1626)[48].

Авторът архимандрит доц. Павел Стефанов

Съществуват много сведения за връзки на Иверската обител с България, които досега не са били обект на научен интерес. Най-ранният запазен документ, който свързва Иверския манастир с Българската църква, е удостоверение за имоти от 982 година, дадено от жителите на Иерисо на иверските монаси. То е подписано от няколко свидетели със славянски имена, включително и на глаголица от „Гиорги поп“[49]. Житието на св. Георги Иверски (1014-1066) разказва, че когато пътува от Атон за Цариград, той попада на изолирано българско село в Родопите. Оказва се, че в условията на византийското господство, далеч от църковен и административен контрол, те са се върнали към езичеството и се покланят на мраморен идол на богиня. В ревността си светецът разрушава с чук статуята и наставлява селяните в православната вяра[50].

Роженският манастир до българската граница с Гърция е основан през 1205-1207 година от владетеля на Мелник деспот Алекси Слав, племенник на цар Калоян. През 1761 година с патриаршеска грамота той е превърнат в метох на Иверския манастир в Атон. След тридесет и девет години  монахът зограф Яков Иверски създава копие от чудотворната икона „Св. Богородица Иверска“ (Портаитиса) с кивот, заплатени от кожарския еснаф в Мелник. В документи на цариградските патриарси Паисий I, Митрофан III и Иоаникий I са споменати редица църкви в Мелник и неговия район, които принадлежат на Роженската обител – „Св. Богородица Табачка“, Св. Апостоли“, „Св. пророк Илия“, „Св. Георги“[51].

Икона „Христос на трон“ от Несебър е дарена през 1603 година от грък с грузинско потекло и фамилно име Иверопулос[52]. В Елена се пази Требник от втората половина на XVII–ти век, в който на лист 2а и 28а е поставен печат на Иверския манастир с изображение на Успение Богородично и български надпис от 1622 година[53]. Сребърен напрестолен кръст, подарен от влашкия войвода Матей Басараб на Иверския манастир през 1642 година, по-късно попада в Свищов, където и сега се намира[54]. В Етнографския музей в София се съхранява дискос, който според надписа на него е бил собственост на иеромонах Акакий Иверски през 1697 година[55]. Параклисът „Св. Архангели“ в Иверския манастир е декориран през 1812 година с иждивението на проигумена Софроний от Ески Джумая (днес Търговище) и хаджи Георги от Котел. Хаджи Гено и синовете му от Казан (Котел) и Сава Хаджиилиев от Шумен заплащат за зографисването на друг параклис – „Св. Иоан Кръстител“ през 1815 година[56]. Руският поклонник иеромонах Аникита вижда през 1834 година в един от параклисите на Иверската обител мощи на българския мъченик св. Игнатий Старозагорски, „осквернен с мохамеданство в детството си не по своя воля“[57]. До средата на XIX–ти век манастирът има много метоси из българските земи – в Мелник, Пловдив, Пазарджик, Стара Загора, Котел, Жеравна, Велико Търново, Горна Оряховица, Варна и други. Когато църковната борба навлиза в разгара си, метосите са затворени и разпродадени.

Има още

Исторически връзки между Грузинската и Българската църква*

Архимандрит доц. Павел Стефанов

Прабългарски племена се заселват в Южен Кавказ още през II-ри век след Христа[1]. През III-ти век в иверски надписи се срещат персийски имена, носени от прабългари, като Аспарух, Заберган, Безмер и други[2].

Християнизацията на България през IX-ти век слага началото на българо-грузинските църковни и културни връзки. Най-ранното известно българско сведение за тях се намира в Пространното житие на св. Константин-Кирил Философ. То споменава „иберийците“ сред народите, които имат свои книги (писменост) и славят Бога на родния си език[3]. Според същото житие по време на хазарската си мисия св. Кирил спасява от разрушение град, обсаждан от хазарите. Някои автори, като Марен Таден (Париж), са на мнение, че става въпрос за обсадата на Тбилиси от арабския вожд Буг ал Кабир[4]. Когато св. Кирил и Методий се подвизават на планината Олимп в Мала Азия, там също се намира грузинският светец Иларион. Петербургските филолози М. И. Привалова и Г. М. Прохоров стигат до извода, че глаголицата е мисионерска азбука, чиято структура и функция има преки успоредици в църковното грузинско писмо (хуцури) и други източни азбуки. Повечето букви в глаголицата и хуцури поразително си приличат, а броят им в двете азбуки е почти еднакъв (38-40). Общата система на построяване на азбуките е еднаква, защото „корелативните звуци на речта се представят чрез видоизменяне на един и същ знак“[5]. Буквите имат цифрово значение за разлика от кирилицата, в която такова значение имат само буквите, заимствани от гръцката азбука. Немският историк Готфрид Шрам също е на мнение, че св. Кирил и Методий са вдъхновени да създадат глаголицата от грузинската азбука, с която ги запознава св. Иларион[6].

В Зографската грамота на цар Иван-Александър (март 1342 година) се споменава, че различни народи, включително и „иверите“ (грузинците), са полагали грижи за българската обител на Атон[7].

Легендарен разказ за покръстването на грузинците, озаглавен „Повест о иверех како приидоше в богоразумие“, се помества под дата 27 октомври в най-ранните ръкописни Пролози, преведени от учениците на солунските Братя и запазени в южнославянски преписи[8].

Българската преработка на апокрифното „Слово за Сивила“ от XIII-ти век поставя иверите (грузинците) на второ място по достойнство след българите и подчертава тяхната преданост към православието: „Вторият род са грузинците: кротки, обичащи чужденците, незлобливи, любезни, почитащи попа и за Бога разпитващи“[9].

Редица сходни елементи се откриват в българската и грузинската стенопис, но те се дължат не на преки влияния, а преди всичко на общата им византийска основа[10].

Авторът архимандрит доц. Павел Стефанов

Сцени, свързани с България, са увековечени в грузинското църковно монументално изкуство. В църквата на Павниси, чиито стенописи датират от третата четвърт на XII-ти век, фигурира иконографски цикъл с житието и чудесата на св. Георги Победоносец. Чудото с пафлагониеца отразява историческо събитие – разгрома на византийската армия при Анхиало и Катасирти през 917-918 година, въпреки че подобно чудо е свързано и със св. Николай Мирликийски (IV-ти век). Един момък от Пафлагония е пленен от българите и заставен да слугува на български велможа в Преслав. Един ден, когато носи „кукумион“ (съд) с топла вода на втория етаж на къщата, грабва го конник и го отнася мигом у дома в Пафлагония. Там родителите му служат панихида, защото го мислят за загинал. На стенописите и иконите бившият пленник е представен седнал зад седлото на св. Георги с кърпа на едната ръка и кана в другата, както е в Павниси[11].

Има още