Камен Динков

1. Във Финикия

Финикия, оная тясна ивица земя, която се намира между източните брегове на Средиземно море и Ливанските планини, със своите стари градове-крепости, била твърде рано огласена oт Христовата блага вест. След убийството на св. архидякон Стефан (37-ма година) някои oт напусналите Иерусалим християни поради избухналото против тях гонение отишли във Финикия и проповядвали Христовото учение на живеещите там юдеи[2]. Дали тези първи християнски проповедници успели да привлекат към Христос някои oт тези юдеи и да  основат някъде във Финикия християнска община (църква) по това време, не е известно. Две десетилетия по-късно обаче (около 58-ма година) във финикийските градове Тир и Птолемаида имало действително повярвали в Христос[3]. Около 61-ва или 62-ра година, когато св. апостол Павел отивал в Рим на съд пред Кесаря, християни имало и в другия финикийски град Сидон[4]. Тир, важен индустриален и търговски център на Изток, станал център и на църковен живот на цяла Финикия. На Палестинския събор, свикан по повод на спора за празнуване на Пасхата (около 190 година), тирския епископ Касс заседавал наред с птолемаидския Клар след иерусалимския Нарцис и кесарийския Теофил[5]. Към средата на трети век обаче (вероятно около 251 година) Дионисий Александрийски в едно oт своите писма, написано по случай прекратяването на гонението при Деций Траян (249-251) и особено при Гала (251-253) и установяване на мир в Църквата, поставя Марина, епископ на Тир, наред с Димитриан Антиохийски, Теоктист Кесарийски, Мазаван Елийски, Илиодор Лаодикийски, Елен Тарски и Фирмилиан Кесарийски (Кападокия) и нарича всички (и Тирския) ,,предстоятели“ на църквата и ,,знаменити епископи“[6]. Явно е, че по това време тирският епископ се е издигнал вече над другите епископи във Финикия и вероятно носил титлата на митрополит. В Тир умрял знаменитият александрийски богослов Ориген (185-254), след като претърпял много мъки по време  на гонението при Деций Траян (249-251)[7]. Тук при Диоклециан (между 303-305) завършил мъченически живота си и местния епископ Транион[8]. Ученият антиохийски презвитер Доротей, който владеел добре еврейски език, гръцката класическа литература и светските науки, бидейки по рождение скопец, бил назначен за управител на фабриката за пурпур в Тир. Поради това той бил много близък човек на императора (Диоклециан или някой oт най-близките му предшественици)[9]. Евсевий Кесарийски предава един указ на Максимин Даза (305-313) против църквата, който (указ) той преписал oт един стълб, на който е бил окачен в Тир[10]. Oт голямата реч (панегерик) на Евсевий, произнесена по случай възстановяването на хубавия храм Божи в Тир и посветена на Павлин Тирски за неговата похвала, в чест на когото била написана и цялата 10-та глава oт неговата църковна история, се вижда, че във Финикия имало много храмове, oт които най-хубав бил построеният в Тир oт Павлин и че по онова време на такива тържества се стичали много иерархически лица[11]. В другия финикийски град Сидон завършил живота си мъченически презвитер Зиновий (около 303-305) и епископът на църквите около Емеса, Силван[12]. Явно е, че Силван не бил, според Евсевий Кесарийски, епископ на Емеса, а на църквите около Емеса. С други думи положението на Силван било такова, каквото било това на неговия едноименен събрат, епископ на църквите около Газа (Палестина). Следователно, и във Финикия имало случаи на ненавиждане на християните в градовете, поради което те живеели главно в околни на тях села. В Емеса се установил едва наследникът на Силван, Анатолий. В Хелиопол била основана църква и открито епископско седалище едва по времето на Константин Велики и то след 325 година[13]. По времето на Максимин Даза (303-313) много християни били изпратени на принудителна работа в рудниците на Ливанските планини[14]. Че и в другия стар финикийски град Вавлус имало християни, се вижда oт един мартириум[15]. В началото на четвърти век (около 318-319) съществувала маркионитска селска  община около градеца Дейф Али (Deif Ali), намиращ се на три мили южно oт Дамаск, недалеч oт финикийско-сирийската граница. Това се вижда oт един гръцки надпис, открит oт Le Bas и Waddington в Дейф Али. Начело на тази селска маркионитска община стоял презвитер, който ще да е извършвал богослужение на гръцки език, защото членовете на тази община говорели гръцки език. Те наричали по юдейски обичай храма си синагога, но признавали за свой Бог Иисус Христос[16]. Oт голямо значение за разясняване на въпроса относно степента на християнизирането на Финикия през разглеждания период е да се посочат епископските катедри, които са съществували в страната по време, когато е бил свикан и заседавал Първият Вселенски събор (325). Според установения oт Гелцер и други учени списък на отците, взели участие на този вселенски събор, във Финикия са съществували следните епископски катедри: Тирска, Сидонска, Птолемаидска, Триполска, Панеяска, Беритска, Палмирска, Аласуска, Емиска и Антарадска[17]. В Триполис имало епископско седалище много преди да се свика Първият Вселенски събор. Според книгата Апостолски постановления (VІІ, 46) Маратон бил епископ в този град още през първи век. Триполският епископ Хеланик бил противник на Арий още преди свикването и откриването на събора, а Беритският  Григорий – негов привърженик[18]. С други исторически известия за проникването на християнството във Финикия през разглежданото време науката не разполага. Oт изброените финикийски заселища, в които християнството било утвърдено, се вижда, че то главно обхванало крайбрежието на Средиземно море. Следователно и тук развитието на църквата върви по същата посока, по която то вървяло в Палестина. Вътрешността на тясно свързаната с Палестина и Сирия както географски и икономически така и езиково и културно страна си оставала не християнизирана. И тук християнството намерило прием главно сред елинизираното население, което живеело по крайбрежните области на страната. През трети век финикийско-елинистическият култ достигнал значителна степен на развитие. Градовете Емеса и Хелиопол с малки изключения останали езически. Силно елинизираните градове Палмира и други били значително християнизирани. Националното кралство в Палмира обаче не ще да е било разположено към християните oт народностно-сирийски произход[19].

2. В Сирия

Историята на външното развитие на църквата в Сирия е почти неизвестна. Що се отнася обаче до християнизирането на Антиохия, главен град в страната и трети по големина, по икономическо и културно значение в Римската империя, за това има достатъчно положителни исторически известия[20]. Също така ясни макар и оскъдни известия за насаждане на християнството имаме и за другия сирийски град Дамаск. Около 37-ма година в Дамаск имало положително християни. Това се вижда oт факта, че : 1) Савел тръгнал за този сирийски град след убийството на св. архидякон Стефан, за да хване тамошните християни и вързани да ги заведе в Иерусалим; 2) че там пребивавал „един ученик на име Анания“ и 3) че там имало и други ученици, с които Павел прекарал няколко дни след покръстването си oт Ананий[21]. В Дамаск Павел за пръв път проповядвал „в синагогите за Иисус, че Той е Син Божи“. Със своята смела проповед за Христос като истински Спасител, той настроил юдеите против себе си, и те решили да го убият, като пазят градските порти през деня и през нощта, за да не избяга. Тогава дамаските християни го сложили в един кош и през нощта го спуснали през градската стена[22]. Оттук св. апостол Павел отишъл в Арабия и, след като престоял там известно време, пак се върнал в Дамаск[23]. За съдбата на църквата в Дамаск през втори и трети век не се знае нищо. В началото на първи век, когато започнал кървавият поход на Диоклециан (между 303-305) против църквата, в Дамаск имало положително християни. Това се вижда oт съобщението на Евсевий Кесарийски, че един командир на погранични войски заповядал да хванат в Дамаск някакви недобри жени, които били принуждавани да признаят писмено своята принадлежност към християнското общество и да посочат беззаконните действия на неговите членове[24]. За християни около Дамаск свидетелства и споменатият вече гръцки надпис oт 318-319 година, намерен на юг oт него[25]. На Първия Вселенски събор (325-та година) присъствал и епископът на Дамаск[26]. 

Има още →

Иван Панчовски

6. Дълг за събуждане и развиване християнската любов към Бог и грехове против нея

От изтъкнатата истина за необходимостта, ценността и значението на любовта към Бога следва християнският дълг да събуждаме, развиваме и преумножаваме в себе си тази добродетел и да се предпазваме от всички грехове, които я увреждат или изкореняват из нашата душа.

1. Християнската любов към Бог, макар да е благодатен дар, същевременно е наша проява, която трябва да бъде съзнателно-свободно търсена и насърчавана от нас. За да получим този благодатен дар, по-рано трябва да събудим естествената предразположеност и устременост на душата си да обича Бог. Нея притежава всеки човек по силата на богосъздадената му богоподобна духовна природа, от една страна и благодарение на безмерните блага, с които Бог непрекъснато го обсипва, от друга страна. Величието на Бога като наш Творец и най-велик благодетел е толкова превъзходно, че достатъчно е по някакъв начин да бъде открито на човешката душа, за да се събуди вложената в нея способност и насоченост да обича Бог. Вследствие на това средствата за събуждане вярата в Бог в края на краищата са средства и за събуждане любовта към Него. От тях да споменем поне най-важните: изучаване природата с нейните тайни, сили и красоти; самопознание и вдълбочаване в собствената си богоподобна духовна природа и жизнена съдба; извършване добро и възпитаване в себе си добродетели и накрая проникновено четене или слушане Свещеното Писание. Понятно е, че не е достатъчно само да бъде събудена в човешката душа вярата в Бог, за да се възпламени в нея искрата на любовта към Него. Бог трябва да бъде представен пред човешката душа живо с цялото Му безпределно съвършенство, за да може тя непосредствено да почувства неговото превъзходно и своето величие и да усети топлотата на Неговата бащинска обич. Тогава всички пластове на човешкото сърце се раздвижват и из самата му съкровена глъбина лумва неподозираната или подтискана в него искра на синовна обич към Бога – нашия Създател и небесен Отец. Благовестителите на Бога Христос трябва подобно на св. Василий Велики да полагат всички старания, за да пробудят “скритата във всеки човек искрена любов към Бога”[71].

Щом е почувствал Бога и е възпламенил в себе си искрата на любовта към Него, вярващият трябва да положи специални грижи и старания, за да подготви душата си да се излее в нея благодатният дар на боголюбието. За тази цел е потребно той да се очиства от всякакви грехове и да възвисява духа си от видимия свят към незримата светлина на духовния свят, на Бога. Човек не получава никой висш дар на Божията благодат, без съзнателно-свободно да го желае и търси, без пламенно да копнее за него и без усърдно да се подготвя за приемането му. Това важи особено за християнската любов към Бога – най-висшия дар на Светия Дух, тъй като пречистият и всесвет Бог пребъдва в пълнота единствено в чисто сърце. “Който желае да възлюби Бога повече от всичко – казва св. Исаак Сириец, – той трябва да се грижи за чистотата на душата си”[72].

Получилият дара на християнската любов към Бог не трябва да се отпуска и разслабва духовно, не следва да демобилизира духовните си сили и да предоставя лениво всичко на Божията благодат. Дарът на християнската любов към Бог не действа магически или механически отвън, а се претваря в човешката душа и действа отвътре чрез нейните духовно-нравствени сили. Отношението между Божията благодат и естествените сили на човека е отношение на постоянно взаимно проникване и съдействие. Затова подвигът на любовта към Бог не е възможен нито без Божията благодат, нито без човешките усилия. От голямо значение тук е да се посочи, че именно апостол Павел, който е писал, че Божията любов се излива в нашите сърца чрез дадения нам Свети Дух (Римляни 5:5), същевременно е изтъкнал, че “целта на поръчването е – да се породи любов от чисто сърце, от добра съвест и от нелицемерна вяра” (1 Тимотей 1:5). Значи любовта към Бога, макар да е благодатен дар, същевнеменно е и наша добродетел, тоест поражда се в нас въз основа на съзнателно и свободно желание, искане, решение и усилие. Само като добродетел, тоест като зависeща от нас, любовта към Бог може да носи нравствените качества, които ѝ приписва апостол Павел, тоест да бъде любов от чисто сърце, от добра съвест и от нелицемерна вяра. Самопонятно е, че нашият, а не благодатният дял в любовта към Бога може да бъде от чисто или нечисто сърце, от добра или зла съвест, от нелицемерна или лицемерна вяра. И така, християните са длъжни да залягат за любовта към Бог, като не занемаряват дадения им дар (срв. 1 Тимотей 4:14), а го пазят и преумножават.

Вярващите преумножават дара си на християнската любов към Бог, като я правят все по-дълбока, по-съкровена, по-чиста, по-възвишена, по-действена. Апостол Павел се моли, щото нашата любов все повече и повече да изобилва чрез познание и разбиране на всичко (Филипяни 1:9). Това преумножаване дара на любовта към Бог и изобилието на неговите плодове нямат граница както от обективна, така и от субективна страна. Пълнотата на Божията благодат е безпределна и се излива върху всеки човек според мярката на неговата способност да я възприема и оползотворява. Но не само от обективна, но и от субективна страна любовта към Бог няма граници: човек е предназначен за непрекъснато усъвършенстване, за непрестанно богоуподобяване, тоест за все по-голяма, по-силна, по-съкровена и по-действена обич към Бог.

2.Всеки грях в една или друга степен е противоположен на любовта към Бога и е несъвместим с нея, понеже чрез него се нарушава Божията света воля, следователно проявява се незачитане на Бог и непослушание към Него. Все пак малките грехове, извършени от нехайство или от моментна слабост и увлечение, но изкупени чрез сълзите на сърдечно разкаяние, не са в състояние да накърнят същностно и още по-малко да изкоренят любовта към Бог от душата на вярващия. Обаче големите, тежките грехове, които биват извършвани съзнателно и пускат дълбоки, и здрави корени в душата, които се превръщат в пороци и изцяло поробват волята, които правят човека неспособен да се разкае сърдечно и да се облее с очистващите струи на тайнството покаяние, отслабват и значително обезсилват любовта към Бог, пропъждат даряващата я благодат на Светия Дух, създават безразличие дори враждебност към Бог и към вярата в Него.

Има още →

Иван Панчовски

5. Ценност и значение на християнската любов към Бога

Християнската любов към Бог е най-висшата религиозно-нравствена ценност преди всичко поради това, че поставя вярващия в духовно общение с Бог – върховното битие и висшето благо. Никое друго религиозно преживяване не е в състояние така да възвиси човешкото аз и да го издигне до неговия божествен Първоизвор, както любовта. Чрез нея вярващият постига най-висше сублимиране на духовно-нравствената си природа, най-съвършено преображение на душевно-духовните си сили, най-голямо доближаване до идеала на усъвършенстването, най-пълно осъществяване на висшето си назначение. Освен това в християнската любов към Бог ограничената човешка личност не се претваря и не изчезва в безграничната божествена личност, както се изисква от пантеистическата мистика в нейните разновидности[55]. Напротив, чрез нея личното битие и достойнство на вярващия се утвърждава и укрепва, увеличава и възвишава. Според християнската догматика и етика човек е сътворен от Бог като лично битие и е надарен с лично достойнство. Тези онтологични и аксиологични дадености се зачитат и се издигат високо в любовта между Бога и човека. Тук се намира най-висшата тайна и същевременно най-голямото величие на Божията любов и благодат: макар да е безгранично, всемогъщо и всепроникващо същество, все пак чрез любовта и благодатта Си Бог не подтиска и не унижава човека, а го освобождава и възвишава, открива му безграничен простор за творческо проявяване на неговите сили, за непрестанен възход. Вникнал много дълбоко в тайните както на научната, така и на божествената сфера, Пиер Теяр де Шарден отбелязва в противоположност на прелъстяващия пантеизъм: “Нашият Бог подтиква диференцирането на тварите, които Той като средоточие обединява около Себе Си, до краен предел. В най-висшата степен на пълната всеотдайност избраните намират у него осъществяване личното си съвършенство. Затова само християнството спасява заедно с правата на мисленето съществения стремеж на всяка мистика: да се съединим – тоест да станем други – и все пак да останем в себе си”[56].

Ценността и значението на християнската любов към Бог са били предмет на поетическата боговдъхновеност на апостол Павел в неговия прекрасен и безсмъртен химн на любовта – тринадесета глава от неговото “Първо послание до коринтяни”. Според почти всеобщото признание на екзегетите този химн принадлежи към най-скъпоценните перли на религиозното поетическо творчество през всички времена. Той е превъзходна песен не само по възвишеното си съдържание, но и по чудните изразни средства, изящните езикови форми и по художествените обрати на речта. Особено блестящите противопоставяния са в състояние да раздвижат всеки ум и да пленят всяко сърце. Тук се говори за любовта въобще и се разбира преди всичко любовта към ближните. Ала както според цялото Свещено Писание, така и според посланията на апостол Павел, християнската любов към ближните е неотделима от любовта към Бога и е безсилна без нея. В края на химна става напълно ясно преливането на любовта към ближните в любовта към Бог, тъй като преди всичко любовта към Бог ще пребъде вечно – дори и тогава, когато вярата и надеждата ще отпаднат.

Ценността на любовта въобще и по-специално на любовта към Бог стои неизмеримо по-високо от тъй много търсените от някои първи християни дарове да се говори език, да се пророчества, както и от чудотворната и саможертвена вяра. Нещо повече, всички тези дарби са нищо, нямат ценност пред Бог и не ще ползват човека, ако не са проникнати от любов. Така че любовта като основна и върховна духовно-нравствена ценност придава значимост на всички дарби и добродетели на човека. Ето безсмъртните по дълбочина на съдържанието и по художественост на израза думи на самия апостол: “Да говоря всички езици човешки и дори ангелски, щом любов нямам, ще бъда мед, що звънти, или кимвал, що звека. Да имам пророчески дар и да зная всички тайни, да имам пълно знание за всички неща и такава силна вяра, че да мога и планини да преместям, – щом любов нямам, нищо не съм. И да раздам всичкия си имот, да предам и тялото си на изгаряне, – щом любов нямам, нищо не ме ползва.”

Протестантските богослови, следвайки Мартин Лутер, често подчертават първостепенното значение на вярата, като обичат да повтарят думите от “Аугсбургското изповедание” (чл. 20): “Sola fide” – “само чрез вяра”. Християнската вяра действително отключва човешкото сърце за Бога и му Го посочва като върховен обект на неговата любов. Обаче съвършенство и спасение не се постига единствено чрез вяра. Без любов вярата ще остане теоретическо убеждение, което не упражнява творческо и спасително въздействие. “И бесовете вярват и треперят” (Иаков 2:19). “Дяволът вярва – пише блажени Августин, – но не обича[57].” Бесовете вярват, но тяхната вяра е безплодна, понеже не може да се издигне до любовта и не действа чрез нея. Поради това те оставaт духове на отрицанието и противоречието.

Дори най-силната вяра – тази, която може планини да премества – не придава никакво достойнство на човека, ако не се съпътства от любов. Вярващият човек, ако не обича и не проявява дела на любов, е нищо в очите на Всевишния. Значи вярата е истинска и има обновителна и спасителна сила, когато пробужда любов, прониква се от нея и намира своя венец в нея. В Христос Иисус има сила само “вярата, която действа чрез любов” (Галатяни 5:6). Ала не само вярата но и всяка друга християнска добродетел получава сила, дава плод и постига съвършенство чрез християнската любов към Бога. Според думите на апостол Павел “целта на поръчването е – да се породи любов от чисто сърце, от добра съвест и от нелицемерна вяра” (1 Тимотей 1:5).

Но не е достатъчно само да се каже, че любовта превъзхожда всички други дарби, ценности и добродетели или че последните придобиват значимост от нея и чрез нея. Трябва същевременно да се покаже в какво се състои същността на любовта, какви са нейните действия, за да може чрез нейното положително съдържание да бъдат разбрани ценността и значението ѝ. Апостол Павел наистина показва това предимно чрез отрицания, ала зад тях се крие  безспорно положително съдържание. И действително, не може да се отрече положителната ценност на качествата и действията, които са приписани на любовта. По-нататък в своя възторжен химн на християнската любов апостолът казва: “Любовта е дълготърпелива, пълна с благост, любовта не завижда, любовта не се превъзнася, не се гордее, не безчинства, не дири своето, не се сърди, зло не мисли, на неправда не се радва, а се радва на истина.”

Има още →

Магдалена Крайчева

За състоянието на дадено общество или общност, та било и религиозна, обичайно се съди по отношението към по-слабите. Жената в съвременния юдаизъм преживява промени, които преди са били немислими за нея. През вековете юдейката е минавала през периоди на възход и издигане на личното ѝ достойнство, но и през периоди на потискане на това достойнство, до потъпкване на нейната ценност като жена, дори до, както пише Иван Панчовски, „робско обезправяване“[1]. Задачата на тази статия се свежда до схематично представяне на настъпилите през последното столетие изменения на статуса на жената в съвременния юдаизъм (в сравнение с традиционния), главно под влиянието на феминисткото движение в юдаизма.

1.Статусът на жената в традиционния равински юдаизъм

Равинският юдаимъм[2] е господстващ в еврейския живот до края на XVIII век. Систематизиран във Вавилонския Талмуд и с растящите си законови и етически равински предписания, той постановява строги разграничения между мъжките и женските роли. Мъжете трябвало да действат в обществените сфери на синагогата, училищата и управлението на общността, а жените са били заети с домашните си грижи по отглеждането и възпитанието на децата, което позволявало на техните съпрузи и синове да изпълняват обществените си задължения[3].

a)Жените и Тора. Сърцето на юдаизма е Тора, Законът, а отличаващият се статус на мъжете и жените е отразен точно тук, и то по доста категоричен начин[4]. През времето след разрушаването на Храма (70-та година след Христа) без съмнение централният елемент в еврейския живот става изучаването на Тора, Закона, устен и писмен. Но дори в предшестващите векове изучаването на Закона стои поне на второ място след богослужението в Храма. През формиращите векове на юдаизма, непосредствено преди и след началото на новата ера, жените не изучават Тора. Това е така не защото има точна забранителна заповед, а защото съществуват определени изказвания и твърдения, които са били близо до такава заповед и почти са играели такава роля[5]. Заповедите за изучаването на Тора се прилагат само към мъжете. Жените са били освободени от четенето на Тора, доколкото то е в основната си част от заповедите за изучаването на Закона.

Повечето авторитети на Закона (халаха) според Талмуда са склонни да подреждат нещата по следния начин: по причина на това, че четенето на Тора е времево ограничена заповед, водеща началото си от Ездра и свързана с изучаването на Тора (и като такава е прерогатив на мъжете), то жените са освободени също от задължението да слушат четенето на Тора. Разбираемо е, че тогава те не са задължени и да четат Тора на глас, и със сигурност биха били изключени от четенето на Тора от името на конгрегацията. Оттук следва логичното заключение относно образованието на жени при древния юдаизъм: ако жените не са изучавали Тора, може да се заключи, че те естествено не са получавали формално образование, тъй като тогава то било ограничено предимно до изучаването на Тора[6].

б)Жените и mitzvot[7]. Животът на всеки традиционен евреин, мъж или жена, е ръководен, дори диктуван от митцвот, заповедите, които обхващат почти всички възможни сфери на човешката дейност. Чрез забрани и предписания те оформят до най-малкия детайл частния и публичен живот на евреина, като има заповеди, общи за мъжете и жените, такива, които се отнасят или само до мъжете, или само до жените, а също така някои от заповедите са времево ограничени, а други – не[8]. (Обичайно положителните и времево ограничени заповеди са предназначени за мъжете). Някои от заповедите, за разлика от други, се отнасят до биологическите характеристики: например свещенството в юдаизма е било изключително предназначено за мъже, което е по-скоро резултат на предразположение към мъжкия пол, отколкото по биологични причини, тъй като в някои древни религии жените са били свещеници[9]. Анализът на главните заповеди, от които жените са освободени, като молитвата, четенето и изучаването на Тора, показва, че общата нишка, която ги свързва, е, че те са задължения извън семейната роля на жената. Те са основни задължения на публичния религиозен живот, който е фокусиран върху мъжете[10].

в)Жените и молитвата. Молитвата е централна част от живота на всеки религиозен юдей и изискването за молитва е както към мъжете, така и към жените. Що се отнася до публичността на молитвата обаче, възникват големи разлики. В традиционния юдаизъм жените се молят предимно частно и сами, а мъжете – в определено време и преобладаващо публично. Публичната молитва изисква кворум, minyan, от десет възрастни членове мъже, като тя обикновено се извършва в синагогата, въпреки че законът не го регламентира непременно. В по-ранните халахически източници няма информация под формата на постановления относно въпроса дали жени могат да участват в minyan или не, това е по-скоро съвременен проблем, който се поставя в литературата. По тази тема има доста спорове, които се поставят от феминисткото движение в юдаизма.

г)Брак и развод; сексуалност в брака и извън него. Интересен е фактът, че всички библейски споменавания за брака се характеризират с отсъствие на изрични закони по въпроса как да се встъпи в брак. Информация за това получаваме най-вече от лични истории: например за брака на Исаак с Ревека, на Яков с Лия и Рахил[11]. От друга страна, повечето споменавания за брака в Библията имат две общи черти помежду си, а именно – използването на термина „да взема“ (la-kahat) за обозначаване на брака и автоматичната асоциация на брака (вземането) и сексуалните отношения. Вторият елемент става проблематичен при навлизането в талмудическите дискусии[12]. Още в първия параграф на трактата Kiddushin (който е централният текст от Халаха върху брака) се съдържат накратко основните закони на брака, заедно с усложненията и проблемите, които възникват от тях[13].

Според  Талмуда жената се взема за съпруга или чрез пари, или чрез документ, или чрез сексуална връзка, а възстановява свободата си чрез писмо за развод или при смъртта на съпруга. В древните дни разводът е бил частен, едностранен и произволен акт от страна на съпруга и е ставал чрез изгонването на съпругата му от дома му. На по-късен етап от съпруга се изисква да предостави разводен документ на съпругата си при нейното изгонване. Цялата церемония по даването на писмена заповед за развод на съпругата е правена частно, пред двама свидетели, чак до ранния равински период. Разводът с „лоша съпруга“ е бил смятан за задължителен, но разводът с „лош съпруг“ не бил възможен[14].

Има още →

Иван Панчовски

4. Възможност и необходимост на любовта към Бог

Видни мислители на човечеството са отричали възможността на любовта към Бог или въобще, или поне като чувство и оттук не са могли да схванат нейната религиозно-нравствена ценност и необходимост.

1.Аристотел считал за безсмислено, за противно на здравия разум (atopon)[38] да се говори за любов между Бог и човека, понеже според него любов може да има само между еднородни същества[39]. Това възражение би могло да бъде поне донякъде оправдано, но само въз основа на философското и по-специално на Аристотеловото понятие за Бог, Който не е лично духовно същество и небесен отец на човеците. Наистина, напълно трудно е да си представим отношението на любов между човека и безличния пръв Двигател на света, който сам по себе си е вечно неподвижен.

Съвсем другояче стои работата с християнското понятие на Бог и за отношението Му към света, респективно към човеците. Колкото Бог и човек да са и тук несъизмерими величини, между тях има допирни точки, които правят любовта помежду им не само възможна, но и най-реална духовна даденост. Човекът е създаден по Божи образ (Битие 1:27), носи в себе си Божие дихание (Битие 2:7; Иов 33:4) и е Божие чадо (Римляни 8:16), Божи син (Галатяни 3:26). Той е създаден от любов, чрез любов и за любов. Обект е на безпределната и вечна Божия любов и е предназначен да обича Бог, своя небесен Отец и човеците – своите братя в Господ. Според християнското откровение, Бог не е чужд и далечен на човека. “Вие – говори апостол Павел – не сте чужди и пришелци, а съграждани на светиите и свои на Бога” (Ефесяни 2:19). Хората – според речта на същия апостол в Атинския ареопаг – могат да усетят и намерят, следователно и да обичат Бога, защото Той не е “далеч от всекиго измежду нас” и ние сме “род Божи” (Деяния на светите апостоли 17:27-29).

Сам Аристотел не е останал докрай последователен на тезата си, че между човека и Божеството не е възможно да съществува никакво отношение на любов. Според неговата метафизика Божеството движи света като erwvmenon, тоест като обичано, като цел на любовта. То движи и управлява космоса чрез копнежа, чрез стремежа към Себе Си, който е вложило в предметите и съществата[40]. Колкото този копнеж и стремеж на света към Божеството като към erwvmenon да е закономерна и необходима проява и да не прилича на съзнателно-свободното отношение на християнската любов между триличния Бог и човешката личност, той все пак е аналогичен на любовта. Затова свидетелства и думата erwvmenon, която е употребил Аристотел и която означава отношение на обичащ към обичан.

В “Никомахова етика”, където Аристотел се опитва да обоснове всестранно тезата, че любов може да съществува само между еднородни и равни същества, също се намират мисли, в които направо се допуска отношение на някаква любов между Бога и човека. Там Аристотел пише: “Отношението на децата към родителите им, както и отношението на човеците към боговете, е приятелство с добрия и превъзхождащия[41]”. По-нататък Аристотел още по-определено нарича отношението на хората към боговете приятелство или любов (filiva), като заявява: “Човек не може във всички случаи да отдаде дължимото на приятеля, като например при почитта, която трябва да се отдава на боговете и на родителите: тук никой не може да отдаде дължимото според тяхното достойнство”[42]. Същата мисъл е изказана още по-категорично малко по-нататък. Там тя гласи: “При някои приятелства приспадащата се благодарност не може да се изчисли в пари и на тях не може да се въздаде с достойна награда; тогава ще е достатъчно, ако човек прави това, което е по силите му; така е в отношенията към боговете и родителите”[43]. Още по-важно е да се отбележи, че Аристотел допуска не само любов на хората към Бог, но и любов на Бог към хората. Той пише: “Който е деен с мисълта си и полага грижи за разума си, той може не само да се радва на най-доброто душевно разположение, но и да бъде най-много обичан от Божеството. Понеже ако боговете, както всеобщо се вярва, имат някаква грижа за земни неща, то трябва да се направи логическото заключение, че те се радват на най-доброто и на най-сродното тям, което е нашият разум, и че те възнаграждават онези, които най-много обичат и уважават доброто, тъй като те полагат грижи за това, което обичат, и постъпват справедливо и похвално. Очевидно е обаче, че всичко това може да бъде намерено в превъзходна степен в мъдреца. Поради това той бива най-много обичан от Божеството”[44].

Има още →

Иван Панчовски

3. Прояви на християнската любов към Бог

Християнската любов към Бог е толкова чудна и неизчерпаема по прояви, че нейното изследване и характеризиране в това отношение може да бъде само схематично и винаги непълно.

1.Страхът Божи е нисша, ала твърде важна проява на християнската любов към Бог. “Бой се от Бога от любов към Него” – наставлява св. Исаак Сириец[27]. По силата на пламенната си любов към Бог християнинът се бои да не би чрез необмислена и безнравствена постъпка по някакъв начин да оскърби своя небесен Отец и да стане недостоен за светата Му любов. “Бой се от Бога” – ни се заповядва както в Стария, така и в Новия Завет (Левит 19:32; Второзаконие 6:13; 12:4; Иисус Навин 24:14; Псалом 32:8; 33:10; Притчи 3:7; 24,11; Еклисиаст 5:6; Исаия 8:13; Лука 12:5; 1 Петра 2:17). Който обича Бог – според думите на Псалмопевеца – служи на Господ със страх и се радва пред Него в трепет (Псалом 33:10). “Със страх Господен – казва премъдрият Соломон – се зло отклонява” (Притчи 16:6). А апостол Павел съветва: “Нека пазим благодатта, с която да служим благоугодно Богу, с благоговение и страх (Евреи 12:28). Вярващите ходят в страх Господен (Деяния на светите апостоли 9:13); със страх Божи прекарват времето на земното си съществуване (1 Петра 1:17) и вършат свети дела (2 Коринтяни 7:1). Страхът, който произтича от любовта към Бог, не е робски, а синовен, понеже вярващите не приемат духа на робство, а Духа на осиновение (Римляни 4:15). Поради това този страх не терзае, не измъчва и не ужасява сърцето на вярващия, а го услажда, дава му мир и радост, доставя му веселие, изобилен живот, дългоденствие, благополучие, чест и слава (Притчи 10:27; Премъдрост на Иисус син Сирахов 1:11-12).

Напълно самопонятно е, че синовният страх Божи принадлежи към висшите степени на любовта към Бог. Робският и мъчителен страх Божи е само начало на богомъдрието (Псалом 110:10; Притчи 1:7) ала не е негов край, който е съвършената любов. В нея няма страх. “Съвършената любов – казва апостол и евангелист Иоан Богослов – пропъжда страха, защото в страха има мъка. Който се бои, не е съвършен в любовта” (1 Иоан 4:18). На такава степен на съвършена любов се издигнал св. Антоний Велики. Тогава той казал: “Аз вече не се боя от Бога, а Го обичам”[28]. Според св. Григорий Богослов правилото, “че начало на мъдростта е страхът от Господа (Псалом 119:10; Притчи 1:7), е като че ли само първа пелена; мъдростта, която превъзмогва страха и преминава в любов, пък ни прави Божии приятели и от роби – синове”[29]. Напълно в същия дух преподобни Авва Доротей различава два вида страх: единият е първоначален, а другият – съвършен. Първият е присъщ на ония, които, тъй да се рече, начеват да бъдат благочестиви, а вторият е страхът на светиите, който са достигнали степента на съвършената любов. Например, оня, който изпълнява Божията воля поради страх от мъки, той е още новоначален, понеже върши доброто не заради самото него, а поради страх от наказание. Но друг изпълнява Божията воля от обич към Бог, която се изразява именно в това, че Му благоугажда; такъв човек знае в какво се състои същинското добро; той е познал какво значи да бъдеш с Бог. Именно този притежава истинска любов, която апостол и евангелист Иоан Богослов нарича съвършена. Тя го довежда до съвършен страх, понеже той се бои от Бога и изпълнява волята Му вече не поради страх от наказание, вече не за да избегне мъчения, но понеже е вкусил от самата сладост на пребъдването в Бог и се бои да не отпадне и да се лиши от нея. Съвършеният страх, който се ражда от тази любов, пропъжда първоначалния страх. Ето защо Апостолът казва: “Съвършената любов пропъжда страха”[30]. И наистина, когато човек е обзет от съвършена любов към Бог и върши всичко, подбуждан, ръководен и вдъхновяван от нея, в сърцето му няма място за никакъв мъчителен страх от Бога, понеже той не извършва грехове, с които да оскърби Бога и да се чувства недостоен за Неговата любов.

Робският страх от Бога, който се състои в боязън от временни и вечни наказания за извършените грехове, колкото и да е различен от синовния страх от Бога и да е много по-нисш в морално отношение, все пак в никой случай не трябва да бъде считан за порок, както правят някои моралисти[31]. Той наистина свидетелства, че притежаващите го се намират на съвсем нисшите степени на християнския живот, че те още не са познали Бог като обичащ небесен Отец и че още не са се издигнали до синовно отношение към Него. Ала този страх не е порок, нито е лишен от всяка религиозно-нравствена ценност, тъй като чрез него се тръгва по лествицата на християнското усъвършенстване, без което никой не може да се издигне до възвишената любов към Бог. Страх от Господа е начало не само на мъдростта, но и на съвършенството въобще, понеже чрез него се тръгва и се върви по пътя на религиозно-нравственото издигане. Който не постави това начало и не гради върху неговата основа, едва ли ще може да се издига нагоре и да съзида сградата на религиозно-нравственото си съвършенство. Когато човек се въздържа от зло от робски страх и не го извършва, за да не бъде подложен на страшно наказание, той постепенно и лесно може да дойде до по-висше състояние и да извършва доброто доброволно. Всяко извършване на добро, дори по най-нисши мотиви, дава на човека възможност да изостря нравствения си усет и да разбира високата красота и ценност на доброто. Тогава той ще почне да извършва доброто вече заради самото него, а не от страх пред наказание или от очакване награда.

Дори взет сам по себе си, без оглед на това дали ще приведе до по-голямо религиозно-нравствено съвършенство, робският страх от Бога трябва да бъде признат за положителна религиозно-нравствена проява в сравнение с нравствения нихилизъм и с етико-скептическия индиферентизъм, в който липсва всеки страх, но заедно с това и всяка задръжка по пътя на греха. “Страхомъ же господнимъ уклоняется всекъ отъ зла” (Притчи 15:27; срв. 16:6).

Има още →

Иван Панчовски

2. Свойства на християнската любов към Бога

Свойствата на християнската любов към Бог се определят преди всичко от възвишеността и съвършенството на нейния обект. Тъй като Той е всесъвършеният и всесвят Бог, то свойствата на любовта към Него са най-възвишени. По своята сила, дълбочина или съкровеност и действеност християнската любов към Бог превъзхожда за вярващия всяка друга обич на човека.

1.Истинската християнска любов към Бог е най-силна в душата на вярващия, понеже нейният обект е безмерен по неземно величие, нравствено достойнство и свето съвършенство. Иисус Христос изисква да обичаме Бог от цялото си сърце, от цялата си душа, с целия си разум и с всичката си сила (Матей 22:37; Марк 12:30; Лука 10:27; срв. Второзаконие 6:4 и сл.; 10:12; 11:13; 13:4; 19:9; 30:6 и сл.), тоест безмерно, безгранично. “Мярката на любовта – пише св. Иоан Златоуст – е безкрайност[16]”. Западният богослов Бернард Клервоски (1090-1153), разпален противник на схоластическата диалектика и на световното владичество на римския папа, се изразява по този проблем в духа на приведената мисъл, като казва: “Мярката на любовта ни към Бог е да Го обичаме без мярка. Любовта, която има за обект Бог, се простира в неизмеримото и безкрайното, понеже Бог е безкраен и неизмерим[17]”. Истинската християнска любов към Бога наистина далеч превъзхожда по сила всякакъв друг вид обич на човека. Преподобни Авва Доротей отбелязва: “Любовта към Бог е по-силна от естествената любов”[18]. Това обаче не означава, че чрез любовта си към Бог християнинът изпада в силно афектно състояние; силата на християнската любов към Бог се изразява най-вече във високото ѝ ценене, в дълбокото убеждение за предимството ѝ пред всяка друга обич.

2.Истинската християнска любов към Бог е съкровена, тоест извира из съкровената дълбочина на човешката душа, из основното ядро на човешкото аз, из богоподобната глъбина на човешкото сърце. Съкровенността на любовта към Бог я прави чужда на лицемерието, притворството и външната показност. В любовта към Бог съкровената ни вътрешност, богоподобното ядро на личността ни общува непосредно с Бог. Затова християнската любов към Бог е чужда на всяка външна сантименталност и никога не се движи само в сферата на блажено упоение или на наслаждаване от своя превъзходен предмет.

Християнската любов към Бог е съкровена, понеже е изява не само на чувството, а на целия човешки дух: в нея участват всички негови функции. Естествено в нея има силни емоционално елементи, без тях тя би загубила същината си и би се превърнала само в интуитивно съзерцание или в “добра воля”.

3.Истинската християнска любов към Бог е постоянна, тоест дълбоко и здраво е вкоренена в душата на вярващия и е негова постоянна проява. Тя не е краткотрайно, мимолетно афектно състояние, което проблясва в съзнанието и потъва в бездната на подсъзнанието или във водите на несъзнателното, без да остави след себе си някаква трайна преобразяваща и творческа следа. Напротив, любовта към Бог е такова трайно състояние на човешката душа, при което последната постоянно, разбира се не с еднаква степен на интензивност, е устремена към Бог и е обзета от Него. Който обича Бог, винаги Го носи в сърцето си, постоянно мисли за Него и всички негови чувства, намерения, желания, помисли и постъпки са озарени от тихото, но нивга не залязващо и за будното око винаги забележимо сияние на любовта му към Бог. Поради силата, съкровенността и постоянството си християнската любов към Бога превъзмогва всяко препятствие, без да отслабне, и е неизкоренима из вярващата душа. Според израза на апостол Павел нищо не може да ни отлъчи от Божията любов: “Ни смърт, нито живот, ни Ангели, ни Власти, нито Сили, ни настояще, нито бъдеще, ни височина, ни дълбочина, нито друга някоя твар ще може да ни отлъчи от любовта  Божия в Христа Иисуса, нашия Господ” (Римляни 8:38-39).

Има още →