(От ХVI-ти до половината на ХVII-ти век)

Реформацията и нейното значение

Георги Дерманчев

Реформатори преди реформацията

Първи германски хуманисти

Германия се е намирала в постоянни сношения с Италия, та новото умствено движение от рано е добило влияние в тази страна. Вече от първата половина на ХV-ти век млади германци са отивали в Италия, с цел да изучат там чистия латински език и да се запознаят с по-високата италианска култура и, като се връщали в Германия, занасяли там не само онова, което научили, не само първите семена на новото направление, но и произведения от класически писатели. Най-виден от тeзи млади германци е бил Петер Лудер (1415-1474), който е живял доста дълго време в Италия и, като се е завърнал в Германия в качество на професор по латински език, пръв е тълкувал старите писатели, а след това е пътувал по Германия, за да разпространява хуманизма. Ала редом с дейците германци, които са дали първия тласък на хуманизма в Германия и отворили пътя за първите германски хуманисти, е действал прочутият италиански хуманист Ений Силвий Пиколомини, отишъл в Германия по повод на Базелския събор, в качество на секретар на един епископ, член на събора, станал след това секретар на император Фридрих ІІ и най-сетне – папа под името Пий ІІ.

При всичко, че Пиколомини се е оплаквал, че неговите трудове остават безплодни, защото германските князе “предпочитат кучетата и конете пред поетите и ще умрат безславно като кучета и коне”, а германските знатни предпочитали грубите удоволствия и пиянството пред “занятието с “музите”, той през цялото време на стоенето си в Германия не е преставал да работи в полза на хуманизма и да се стреми да възбуди интерес към него. Във Виена Пиколомини е сполучил да основе кръг от хуманисти и оттам хуманизмът се е разпространявал по Германия, а особено по Южна Германия. При това под негово влияние са се отваряли училища, където старите схоластически методи на обучение са се напускали и много млади германци отивали в Италия да усвояват новото направление и се връщали оттам в отечеството си като въодушевени негови проповедници. От средата на тези германци именно са произлезли много от първите германски хуманисти, най-видни от които са били: Агрикола, Целтес и Вимпфелинг.

Рудолф Агрикола[10] (1443-1485), наречен германски Петрарка, е бил възпитаник на братството на общ живот и от него е бил изпратен да се учи в Италия. Многостранен учен, въодушевен апостол на хуманизма и ревностен патриот, Агрикола безспирно е пътувал по Германия, навсякъде е упражнявал голямо влияние и най-сетне, през 1482 година е станал професор в Хайделберг, откъдето с голям успех е работил за затвърждаването и за разпространяването на новото направление по Германия. Агрикола постоянно се е стремял да се учи, да се усъвършенства и да влияе, средновековните училища, които са били съвсем западнали, да се модернизират, или да се реформират съгласно с новото учение, както и да се основават нови. Той е бил в най-интимни отношения с Хегиус, директор на училището в Девентер, виден хуманист и един от най-добрите педагози на онова време, и е добил влияние върху него. “Аз бях на 40-годишна възраст – пише Хегиус, – когато за пръв път се срещнах с младия Агрикола. От него аз научих всичко, що зная, или поне онова, което други мислят, че зная”. Усвоил направлението на Агрикола относно учебното дело, Хегиус с голямо усърдие се е грижил за многобройните си ученици и за бедните и през целия си живот се е борел против рутината, която е владеела в средновековните училища, както и за обръщането им в хуманистически. Благодарение на усилията на Хегиус училището в Девентер е станало образцово училище на новото направление и под негово влияние са били основани и реформирани много училища в Северна Германия, дето учители са ставали бивши ученици от Девентер. Под силното влияние на Агрикола се е намирал и Дрингенберг, друг виден хуманист и директор на училището в град Шлетщад (в Елзас). Това училище, след като е било реформирано от Дрингенберг, става “перла на Елзас”, както казвали, и добива горе-долу същото значение за Южна Германия, както онова в Девентер – за Северна.

Конрад Целтес (1459-1508), обзет от страст към науката и към слава, спечелена на научното поле чрез упорит труд, а при това крайно енергичен и неспокоен характер, се е учил в Кьолн и Хайделберг, пътувал е по Италия, Чехия, Унгария и Полша, бил е професор в няколко германски университети, скитал е от град на град по Германия, с цел да се опознае с отечеството си, да разпространява хуманизма, да сближава онези, що му съчувствали, да основава хуманистически дружества (той е основал прочутото на времето си хуманистическо дружество, наречено рейнско) и навсякъде е привличал многобройни ученици, които ставали ревностни разпространители на новото направление. Най-сетне Целтес става професор във Виенския университет (1497) и във Виена основава научно хуманистическо дружество под името дунавско, най-старото германско научно дружество и един вид академия на науките в Германия.

Има още →

 (От ХVI-ти до половината на ХVII-ти век)

Реформацията и нейното значение

Георги Дерманчев

Реформатори преди реформацията

Редом с опозицията на валденсите и на мистиците, която е създавала тревожно състояние на умовете и е подготвяла почва за нови идеи, а с това косвено е подготвяла Реформацията, са действали и то с по-голям успех и по-непосредствено онeзи мислители и дейци, нейни могъщи подготвители, наречени реформатори преди Реформацията. Най-прочути реформатори преди Реформацията са: знаменитият оксфордски професор Джон Уиклиф, знаменитият Ян Хус, Йохан Гох, Везел и Весел (последните трима са германски реформатори преди Реформацията).

За Уиклиф (1324-1384) ще спомена, че е признавал, както и валденсите, Свещеното Писание за единствен авторитет по църковните дела и с него в ръка се е борил против папската власт, католическата иерархия, католическите “добри дела” и злоупотреби, че е искал да се възстанови първоначалното християнство, че е признавал само свещеническия и дяконски чинове, като е смятал папата и католическите духовни чинове за служители на антихриста, че е считал Христос за единствен посредник между Бога и хората и че е развивал учението на Августин за предопределението и с това се явява като пряк предшественик на Калвин. Ще спомена още, че Уиклиф е превел Свещеното Писание на народен език, че е искал миряните да вземат участие в църковното управление, че е изложил учението си в знаменитото си съчинение “Trialogus” (разговор между истината, лъжата и богословието) и че странстващи проповедници, наречени бедни свещеници, двама по двама кръстосвали Англия, проповядвали на народа Свещеното Писание и новото учение и се ползвали със значително влияние сред народните маси. Уиклиф се е ползвал с много голямо влияние в Англия и уиклифианството е продължавало да живее сред английските народни маси въпреки страшни преследвания против последователите му, така наречените лоларди, и много е послужило за успеха на реформацията в Англия. Но освен в Англия то се е разпространило и по материкова Европа и е упражнило значително влияние върху нея. И върху Хус (1369-1415) няма да се спирам. Ще спомена само, че над него е имал голямо влияние Уиклиф, че и той е поддържал Свещеното Писание като единствен авторитет по църковните дела, че е бил преди всичко моралист и проповедник на морала, че се е борил да се върне църквата към първобитната нейна простота и чистота, да се отнемат богатствата и да се премахне църковната иерархия. Какво влияние е упражнил Хус като реформатор преди Реформацията се вижда от следните думи на Лутер: “Досега без да подозирам, аз съм се придържал към ученията на Хус и ги проповядвах, а и Щаупиц[7] ги проповядва, без да знае това. Накратко казано, ние всички сме безсъзнателно хусити. Хусити са и апостол Павел и Августин”.

Йохан Гох (1400-1475), човек много благочестив, е поддържал изключителния авторитет на Свещеното Писание по верските въпроси, проповядвал е и със слово и с перо, че вечно спасение се добива не чрез “добри дела”, а чрез Божия милост, на която е приписвал всичко добро у човека, че съчиненията на схоластическите богослови затъмняват само истинското християнско учение и прочее.

Има още →

(От ХVI-ти до половината на ХVII-ти век)

Реформацията и нейното значение

Георги Дерманчев

Църковно-моралната революция от ХVІ-ти век, известна под името Реформация, е не само църковно-морална, а и политическа и донякъде социална революция, и всички много или малко важни събития през ХVІ-ти век и през първата половина на ХVІІ-ти век са свързани с нея в по-голяма или в по-малка степен. Но тъй като от стремежа на реформацията към преобразования най-ясно и най-силно се прояви онзи към църковно-морални преобразования и той до известна степен се осъществи и тъй като Реформацията се започна на църковна почва и под знамето на църковно-моралните идеи и движения вървяха и политическите и социалните, тя изглежда като изключително църковно-морална революция, при всичко че не е само такава[1]. Пол Жане с право казва: “Богословието е, което, като подпали пожара в Европа, като раздели народите, като раздели и поданиците и кралете, накара партиите да се борят с перо и в същото време с оръжие, да търсят своите права и  да разискват върху тях, да определят границите, докъдето се простира длъжността на подчинението, или пък правото за съпротива и, най-сетне, да изследват произхода на суверенитетите и на правителствата. От реформацията, следователно, се породиха великите политически препирни, с които са препълнени последните три века и чиято последна експлозия биде революцията от 1789 година[2].”

Реформаторите, за да можели с успех да се борят против тогавашната църква и против тогавашната църковна система, са се опирали на свободното изследване и при всичко, че за тях свободното изследване е било само средство, с което са си служели, докато приложат ученията си, а не цел, при всичко че отпосле те са се повдигнали против него и са се стремели да го потушат, всичко е било напразно. Не е било възможно да се спре даденият от реформацията тласък, тя открива пътя на свободното изследване, на свободния критически дух и на свободната мисъл, както в църковно, така и в научно, политическо и социално отношение. “Изобщо казано, в умствено отношение Реформацията извоюва свободата на изследванията”, казва Егелхаф. “Когато Лутер, въпреки хиляди пъти повтаряния срещу него гневен вик: Искаш ли ти да бъдеш единственият човек по-мъдър от вековете, по-мъдър от църквата?, – се е вдълбочавал в Свещеното Писание и е поддържал резултатите от изследванията си срещу папата, както и срещу императора и империята, тогава той създаде за всекиго – колкото често да са оспорвали това неговите собствени приемници – правото на свободното убеждение, което средновековната църква никога не е признавала. С пълно право казва Лесинг: “Лутеровият дух изисква, на никой човек да не се пречи да познае, да намери истината съгласно с неговите възгледи[3]”.

Реформацията е пробудила стремеж към критика и към самосъзнание и всред самите народни маси. И наистина, реформаторите и последователите им са се обръщали към поробените народни маси и ги правели съдии на идеите и на делата си, а като са вземали участие в препирните, те са навиквали да разсъждават и да не приемат с робска покорност всичко, що им е било представяно като истина, макар и в името на Бога. Сляпата вяра в авторитетите, която е убивала ума и съвестта на човека, се разклаща по този начин всред народните маси и те малко по-малко добиват понятие за човешко достойнство и за правата си. Редом с това, самият принцип на реформацията, че човек се спасява само чрез вяра в Бога и чрез милост Божия, че той има право да бъде лице с лице с Бога, както и сам да си състави съждение за учението на Свещеното Писание, е водел въпреки желанието на реформаторите към това – свободата и разумът да заемат мястото на авторитета, на традициите и на суеверията. “Лутер с най-презрителни изрази е говорил против разума и религиозната нетърпимост на реформаторите е била тъй отвратителна, както и нетърпимостта на католическите им противници”, казва Берд. “При все това Реформацията, макар и безсъзнателно, е била извънредно силното слово в името на човешката свобода. Хора с дълбок и независим ум, които се били посветили на изучаването на богословието, са работели за нея (за свободата) и те са били безсъзнателно истински рационалисти, дори и тогава когато осъждали разума и заявявали, че той трябва да се подчинява на Свещеното Писание. Те скъсали връзките с традициите, със схоластиката, с авторитета на папството… И не стана ли рационалистически преврат, когато Калвин замести “Суммата” със своето “ръководство”? Неоспоримо е следователно, че Реформацията е работела в полза на свободата. Тя сломи победоносната сила  на католическата църква, която не е искала да търпи никакви отстъпления от общоприетите мнения… Сектите, които произлязоха от реформацията и които тя не можа да сломи, показват, каква е била нейната истинска освободителна сила[4]. Но заедно със свободата Реформацията най-много е спомогнала да се развие демокрацията. Не без основание един от реакционните писатели от първата половина на ХІХ-ти век твърди, че каквито форми и да е добивало протестантството във време на разните фази, налагани му от преследванията, неговата същина е била: свобода, демокрация, антимонархизъм.

Реформацията е била и могъщо оръдие за народната просвета и за подготвяне пътя за едно от най-великите дела на новите времена: всеобщо и задължително народно образование. И не е могло да бъде другояче, защото Реформацията заместила църковния, папския авторитет с оня на Свещеното Писание, а оттук правилото, че всеки е длъжен сам да чете Свещеното Писание, сам да разбере “словото Божие”, правило, което води към просвещаване на народа чрез училища, откривани навсякъде и за богати, и за бедни, и за момчета, и за момичета.

Има още →

+ Макариополски епископ Николай (Кожухаров)

Нещо подобно имаме и при светата Евхаристия. Както чрез яденето на жертвена храна се е вярвало, че вярващите получават духовни сили и влизат в общение с Бога (респективно – божеството) тъй и чрез ядене на дароприносителните елементи – хляба и виното – имащи при Евхаристията характер на безкръвна жертва, вярващите влизат в живо и реално общение с Господ Иисус Христос – с Неговата богочовешка природа. Сравнението тук между евхаристийната и древноюдейската, а особено с езическата жертва и нейното ядене е, разбира се, само формално. Св. апостол Павел прави едно забележително сравняване, по-скоро – противополагане на християнската с езическата жертвена трапеза от гледище на богообщение (1 Коринтяни 10:16-21). В този интересен паралел се изтъква не само сходството, но и разликата. Общото е, че и там – у езичниците и тук – у християните има жертвеник и жертва, има и чаша на общение (koinwniva). И там и тук, следователно, има общение чрез яденето и пиенето на жертвената храна и питие. При идоложертвената храна, обаче, общението е с бесовете, а при Евхаристията (Господнята вечеря) – с Христос. Светият апостол е имал твърде основателна подбуда да пише на коринтските християни за тяхното отношение към светата Евхаристия. Повечето от тях навярно са били довчерашни езичници, останали, обаче, все още със своя в много отношения езически манталитет, със своето езическо отношение и разбиране на християнските светини. Елините са мислили, че мистериите действат механически, без да се гледа толкова за личното отношение, което човек може и трябва да има към тях. В християнството обаче не е така: от решаващо значение за спасението е – какво лично отношение ще вземе вярващият към жертвата и приобщаването му с нея. Това отношение е от двояко естество: разумно и нравствено, тоест дали християнинът има правилно разбиране за нея и дали достойно пристъпва към нея и се приобщава с нея. Наистина идолът, както и сам св. апостол Павел смята, е нищо (1 Коринтяни 10:19). Самото участие на християнина в идоложертвените софри и яденето на идоложертвена храна би трябвало също да се счита за нищо. Не е, обаче, работата в самото ядене (1 Коринтяни 10:27). Важно е отношението към самата жертва – дали тя се приема като обикновена храна или тъкмо като идоложертвена. Ако християнинът гледа на нея именно като на идоложертвена, с това той вече счита Христовата жертва за недостатъчна; той е вече ренегат по отношение на Христос. Приемането на идоложертвена храна вече го поставя в общение с друг духовен свят, чужд на християнския и самото това обстоятелство прави невъзможно всякакво по-нататъшно общение с Христос[15].

А защо ли яденето на жертвена храна се счита като средство за общение с Бога? Обикновеното ядене е сложен физико-химически и физиобиологически процес. Веществената храна по пътя на физическо действие (дъвкане), на химическо разлагане (разтваряне на храната) и на физиологически процес (абсорбиране от организма) се асимилира (уподобява) и служи като градивен материал за тялото; и става обмяна на веществата и чрез това се осигурява растежа на организма и поддържането на живота в него. Храната, следователно, ни поставя в общение с физическия свят, чрез което общение ние получаваме сили и живот. Но тази храна е веществена, тленна и поради това ни дава само физическа енергия и временно вегетиране; тя не ни осигурява духовни сили и трайно битие, вечен живот, защото рано или късно смъртта ще постави край на това наше материално битие. Това не могла да даде дори и манната в пустинята, тъй като онези, които ядоха от нея, умряха (Иоан 6:49). А човек жадува за истински и вечен живот – за безсмъртие. И той търси духовна храна и питие, посредством които да постигне безсмъртие. Тази храна човек е вярвал, че са жертвите и свещените тайнства. И забележително е, че характерен елемент в мистерийните култове на древните народи, според Одо Казел, е именно сакраменталното ядене и пиене, целта на което е да се достигне swthriva = спасение[16]. Тази храна за християните е евхаристийният Христос – Хлябът, слязъл от небето. Този хляб е неговата плът, която Той отдаде като изкупителна жертва за живота на света (Иоан 6:51).

Изводът от всичко изложено по-горе е: светата Евхаристия е не само спомен за Тайната вечеря (Лука 22:19), не само възвестяване на Господнята смърт докле Той дойде (1 Коринтяни 11:26), но и самата тя е едно жертвоприношение, една жертва. Тук, обаче, е и най-трудният въпрос – може ли и след принесената вече веднъж завинаги всеобща – за всички човеци и от всички времена – изкупителна жертва на Голгота в лицето на Господ Иисус Христос да се принасят пак нови жертви, макар и в спомен на Христовата жертва? Не ще ли с това да се признае принесената вече веднъж на Голгота жертва за недостатъчна? Всяка нова жертва след Христовата, съгласно категорическите думи на св. апостол Павел (Евреи 9:28; 10:10, 12), няма място в Новия Завет. В западната богословска литература съществува спор между римокатолици и протестанти по въпроса за жертвения характер на светата Евхаристия. Докато първите настойчиво поддържат, че Евхаристията е наистина жертва, repetitio (повторение) на Голготската изкупителна Жертва, вторите, основавайки се на ясното и категорично изказване на св. апостол Павел за неповторимостта на Христовата жертва (Евреи 9:28; 10:10, 12; Римляни 6:9-10), решително отхвърлят това разбиране, и приемат Евхаристията само като commemoratio (спомен) (Лука 22:19; 1 Коринтяни 11:24-25) на тази жертва[17] . Имало е, наистина, време на смекчаване на остротата при този разгорещен научен спор; идвало се е до едно желание и от двете страни да се приближат двете разбирания; католиците са били склонни да приемат Евхаристията не като едно повторение, в буквалния смисъл, на Голготската жертва, а протестантите – да видят в Евхаристията нещо повече от един спомен[18]. Не е било, обаче, тъй лесно да се обясни както (от страна на католиците) – какво значи повторение “не в буквален смисъл”, така и (от страна на протестантите) – както е това “нещо повече от един спомен[19]”.

За да избeгнат затруднението по въпроса за неповторимостта на Христовата смърт във връзка с повторяемостта на Евхаристията, някои западни богослови[20] правят опит да елиминират Христовата смърт като елемент в евхаристийната жертва и подчертават като съществен неин елемент възнесението. В жертвоприношението като свещенодействие (sacrificium) обикновено се включват следните моменти: избиране или посвещение на жертвеното животно, заколването (убиването) му, приношението или възношението, издигането на жертвата, изгарянето, приемането на жертвата от страна на Бога (божеството) и влизане в общение с Бог (божеството) посредством яденето на жертвата. Най-съществени от посочените моменти били принасянето на жертвата, изгарянето, приемането и яденето на жертвеното приношение, чрез което и се усвояват плодовете на приношението – очистване, мир, изкупление и други. Смъртта на жертвата (заколването или убиването) казва Хикс, не било съществен елемент на свещенодействието, понеже жертвата могла да бъде заклана и от непосветено лице. По-важно при жертвоприношението е не смъртта, а кръвта, символизираща живота, който се принася в жертва. Отнесено това към евхаристийната жертва позволява да се приеме, че съществен елемент в нея е не смъртта на Господ, а предложението на евхаристийните Дарове като мирна и безкръвна жертва, приемането ѝ от Бога и приобщаването ни с нея. По този начин при Евхаристията и при всяко нейно извършване няма ново умиране на Христос, а само принасяне (oblatio) на веднъж принесената някога жертва (hostia). Оттук Тайната вечеря се явява като oblatio hostiae immoltandae спрямо смъртта на Христос, тоест – приношение на жертвата, която има да се извърши, а светата Евхаристия – като oblatio hostiae immoltatae, тоест – приношение на някога принесената вече на Голгота жертва[21].

Има още →