Свещеник Зоран Мамучевски

„Можем да познаем Бога не в това, което Той е, а в това, което Той не е. Самото съзнание за непристъпността на непознаваемия Бог би било невъзможно без благодатното действие на Божията премъдрост – дар Божи и сила на Отца“(Климент Александрийски).

Увод

В учението за богопознанието у александрийските учители се вижда едно ново течение за този период – течение, което отец Фестюжер нарича „философска духовност“. Той определя това ново течение по следния начин: „Това е интелектуална или свръхинтелектуална мистика, водеща към един изключително съзерцателен начин на живот, който не оставя и най-малко място за деятелност, дори последната да е задвижена от любов. Да бъдеш съвършен, означава да съзерцаваш, а да съзерцаваш, значи да виждаш Бога по непосредствен начин[1]“. Според Владимир Лоски периодът на възхода на александрийската школа (III-ти век) се отличава с едно угасване на есхатологичния дух, характерен за първите два века, и откриването на пътя към съвършенство, който е открит за всички християни и в настоящето, в духовния живот, посветен на богосъзерцанието. В статията си „Аскеза и съзерцание“ отец Фестюжер пише: „От началото на III-ти век паралелно с характерната християнска традиция се наблюдава влияние и на друга традиция, в която идващото от Иисус се смесва с елементи от езическата мъдрост и понякога напълно се погълща от нея“[2]. Той вижда в почти цялата умозрителна мистика на следващите векове резултат от синтез, симбиоза между Атина и Иерусалим. За основоположници на тази „философска духовност“ той поставя Климент и Ориген.

В настоящия доклад ще се спрем върху Климент Александрийски и неговото учение за богопознанието и употребата на философията в пътя за достигането на богосъзерцание.

Биографични данни

Климент Александрийски е роден през 150 година. Той преподавал до 203 година, когато гонението от страна на Септимий Север го е принудило да напусне Александрия. Умира в 215 година. Неговите най-важни трудове са апологетичната му творба „Увещание към езичниците“ („Обръщение към езичниците“), „Наставник“, съдържаща правила на поведение и нравствено ръководство към новоприелите християнството, подготвящо навлизането им в духовното учение и „Стромати“ (на гръцки „мозайка“, „откъси“, в смисъл „Антология“) в осем книги. Това заглавие често се е срещало в съвременната на Климент литература. Давало се обикновено на съчинения с разнообразно съдържание. Самото заглавие посочва, че авторът е искал да подчертае, че съчинението му няма да се отличава с единство на съдържанието. „Тези книги – пише той – ще съдържат християнската истина, примесена с наставленията на философията, или по-точно, прикрита и скрита зад тях, както в черупката се скрива ядката на ореха“[3].

В „Стромати“ Климент е разкрил началото на християнската философия или, както той я нарича, „знание“ (γνωτις), за да опровергае лъжливите мъдрувания на гностиците през негово време и заблудите на езичеството. Богатството и многообразието на мислите (догматически, нравствени, исторически сведения и други) се преплитат със същото такова многообразие от мисли на философи и поети. Затова е нужно да разгледаме отношението и разбирането му за философията като цяло и като средство по пътя за достигане на богопознанието. Но преди да продължа по-нататък, бих искал да дам само едно кратко пояснение, въвеждащо в дълбочините на богословието на Климент Александрийски. Един от най-плодотворните трудове от последните патристични проучвания са усилията да се определи връзката между ранното християнско богословие и елиниската философия. Това, което трябва да разберем в този случай, е, че един автор не може да бъде обяснен или дори достатъчно представен, показвайки само това, което е заимствал от други, защото в крайна сметка завършената мисъл е негова, без значение колко голям е заимстваният материал в изграждането му като автор. Затова не в края, а в началото на своята работа един изследовател може да разбере източниците на идеите му, защото фонът на мисълта му все пак трябва да има отправна точка за много от идеите му.

Климент Александрийски е един от тези автори, в чиито произведения търсенето на различни източници би дало голям успех. Един поглед върху бележките в изданието на Ото Щелин (За Климент Александрийски) ще ни покаже колко често е възможно да се идентифицират у него цитати от езически автори и да се намерят паралели с идеите му[4]. В описанието му на концепцията за Бога е необходимо да се посочват тези заемки и да се изяснят някои неясни идеи с посочването и отнасянето към тези контексти, но да не бъдат изрично посочени. Ползата от следването на този принцип на работа не може да бъде отречена, но като цяло е по-малко важна, отколкото знанието, което ще бъде получено за начина, по който Климент разглежда основните проблеми на богословието, а особено тези, свързани с Божието битие и богопознанието.

Философията и отношението му към нея

Мнозина определят Климент Александрийски като християнин, който се позовава на Платоновите идеи и стоицизма, и го обвиняват, че е повлиян от елинската философия. От друга страна, някои учени, като например Валтер Фьолкер, казват, че: „Климент не е нищо друго, освен християнин, който обича да се представя под маската на платонист или стоик, за да говори на същия философски език като езичниците и да ги обърне към християнството, като им показва, че на един християнин не му е забранено да се изразява с терминологията на елинската философия. Използването на елинската терминология е само средство за доказване на уникалността на християнската мисъл и затова свободно можем да кажем, че той не е съществено повлиян от нея“[5].

Има още →

Атанас Ваташки

Атинагор Атински († II век)[1] е слабо познат в християнската история и за него няма почти никакви сведения. Същевременно собствените му съчинения са много бедни откъм данни от личен характер. Единствените източници, които го споменават, са известие на църковния историк Филип Сидет (около 380-431) и цитат от св. Методий Патарски на Атинагоровото съчинение „За възкресението“ (при което св. Методий указва неговият автор[2]), повторен и от други свети отци на Църквата.

Известието на Филип Сидет гласи: „Пръв ръководител на Александрийското училище бил Атинагор. Той е живял във времето на Адриан и Антонин Пий и им представил своята апология (молба) в защита на християните. Той изповядвал християнската вяра и тогава, когато ходел в тогата на философ и бил ръководител на школата на академиците. Като имал намерение да пише против християнството, за да постигне най-успешно своята цел, той пристъпил към четене на свещените книги; пленен от благодатта на Светия Дух, подобно на великия Павел, станал проповедник на самото това учение, против което възставал. Негов ученик бил Климент Александрийски, при когото се учил Пантен[3]“.  

Доколко може да се има доверие на тези сведения? Мненията на изследователите се различават. Общото помежду им е, че това свидетелство се приема за вярно само частично, а разликите се отнасят до това кои данни трябва да се приемат за достоверни. Със сигурност тези за адресатите на апологията са погрешни. За вярно може да се приеме, че Атинагор е автор на апология, информацията за обръщането му и вероятно за предишния му живот на философ. Спорен е въпросът относно това дали е първи ръководител на Александрийското катехизическо училище – и той се пренася и в българската богословска литература.

Според позицията на профeсор Илия Цоневски Филип Сидет смесва правдоподобни с погрешни данни. Според него Атинагор не е първи ръководител на Александрийското катехизическо училище – такъв е Пантен. Последният е не ученик, а учител на Климент Александрийски. А и Атинагоровата апология е отправена не до горепосочените императори, а до Марк Аврелий (180) и Комод (192). Последната грешка на Филип Сидет частично може да се обясни с това, че прочитайки името на „Марк Аврелий Антонин“ като адресат на съчинението, го е идентифицирал с Антонин Пий.  Същевременно, според нашия патролог, за вярно би могло да се приеме свидетелството, че Атинагор е автор на апология, както и че престоява в Александрия (макар и да не е ръководел Александрийското училище[4]).  

Наистина ли Филип Сидет греши относно ръководството на Александрийското училище? Не така мислят изследователи като Лесли Барнард, Джоузеф Крехан, а у нас – главен асистент Юлиян Великов и архимандрит професор Павел Стефанов († 2012). Евсевий Кесарийски наистина е по-точен като историк от Филип Сидет. Според Джоузеф Крехан обаче творбата на последния, макар и да страда от неточности, поне що се отнася до Катехизическото училище, трябва да се приеме за точна. Това е така, тъй като функционирането на училището в Александрия (закрито 381 година), почти съвпада с времето на неговия живот, Филип Сидет го посещава, като също така то е преместено в неговия роден град Сиде (в днешна Турция[5]).

Същевременно, ако погледнем на местата от „Църковна история“ на Евсевий, в които се обсъжда въпросът за Александрийското училище, ще видим, че те не са толкова еднозначни, колкото изглежда на пръв поглед. Има три такива места. В две от тях се твърди, че Климент Александрийски наследява Пантен, а на друго – по-ранно и подробно, че като че ли Пантен е ръководител на училището два пъти, оставайки го временно на някого (вероятно на Климент Александрийски),  за да замине за Индия като мисионер, а след завръщането си отново го поема[6]. Следователно редът според Евсевий е не „Пантен→Климент“, а „Пантен→(Климент)→Пантен“. Това би могло да обясни защо Филип Сидет (с неговите данни за Атинагор→Климент→Пантен) твърди, че Пантен е ученик на Климент – неправилна интерпретация на факта, че при втория си период начело на училището Пантен приема ръководството му от Климент Александрийски. Според авторът на настоящото изследване свидетелството на Филип Сидет, че Атинагор е първи ръководител на Александрийското училище, трябва да се счете за точно[7]. То не противоречи на това на Евсевий Кесарийски, който явно не е знаел за Атинагор, а само го допълва. По същия начин Филип Сидет не знае за това, че Пантен има два периода начело на училището. Комбинираните данни от известията на Евсевий Кесарийски и Филип Сидет за Александрийското катехизическо училище биха изглеждали така: Атинагор→Пантен→Климент→Пантен→Климент.

От начина, по който Атинагор пише, може да се заключи, че е свързан с Египет (а оттам и с Александрия) – това признава дори и професор Илия Цоневски. В полза на това твърдение говори не само свидетелството на Филип Сидет, но също така и 12-та глава от Атинагоровото съчинение „За възкресението“. В нея авторът заявява, че иска да направи илюстрация, така че негова мисъл да бъде ясно разбрана. В очакваната илюстрация обаче дава пример с подслон за камили. Факт е, че тези животни са непознати за Гърция или Мала Азия, за разлика от Египет. Смята се, че едва ли Атинагор би дал такъв пример, ако те не са част от неговото ежедневие и от ежедневието на възможните читатели на съчинението му[8]. В противен случай би се наложило да даде допълнителни обяснения – а той пише така естествено, сякаш тези неща са разбираеми от себе си, самоочевидни за читателите му. Освен това в апологията му „Застъпничество за християните“ се срещат добри познания за животните в Египет и религиозния култ там[9]. 

Има още →

(Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм)

Иван Г. Панчовски

Цялата нравствена действителност и цялото нравствено битие на човека – неговата онтологична основа, неговата последна цел и неговото осъществяване – са потопени във всеобхватната божествена действителност на Светия и устремяват към Него. Заради това колкото човек по-високо се издига в нравствено отношение и колкото в неговия нравствен опит се разкриват и осъществяват по-висши нравствени ценности, той толкова по-ясно осъзнава светостта на доброто и божествеността на добродетелността. Същевременно в неговата душа се събужда предчувствие, че той не е открил, а още по-малко осъществил всички нравствени ценности, че стълбицата на нравствените ценности се възвишава в неузнаваема височина, недостижима за неговите ограничени нравствени сили през земния живот, и че най-висшата ценност – безусловното добро – трябва да е тъждествена с абсолютното битие, тоест с Бога. Добродетелният човек не знае никаква граница в своя устрем към доброто и никакво фарисейско самозадоволство в своята борба за осъществяване на висшето благо. “Над всички добродетели – казва Гьоте – стои една: непрестанният стремеж нагоре, борбата със себе си, ненаситното влечение към по-голяма чистота, мъдрост, доброта и любов”[180]. “В морала – казва Емануил Кант – на ограничено същество е възложена безкрайна задача”[181]. Ето защо ненаситен глад и неутолима жажда разяждат човешката душа и тя твърдо вярва, че те не могат да останат незадоволени. За човека нравствените ценности и идеали са най-реалната действителност, най-висшата форма на битие и те не могат да не се осъществят, не могат да останат празен блян. Човешкото нравствено битие, човешката нравствена вяра, човешката нравствена борба и най-важното човешкият опит за безусловната, непреходна и вечна стойност и валидност на нравствените ценности изискват от човека и го заставят с нравствена необходимост да вярва в царството на абсолютното добро, където правдата ще тържествува вечно и където всеки неосъществим в пространството и временно ограничения свят нравствен идеал ще бъде удовлетворен. Емануил Кант, вживявайки се в умонастроението на нравствения (“праведния”) човек, пише от негово име: “Аз искам да има Бог, искам моето съществуване в този свят освен в своята природна зависимост да е още и съществуване в един свят на чистия разум и най-после искам моят живот да трае безкрайно; аз постоянствам в това и не позволявам да ми се отнеме тази вяра, защото то е единственото, където моят интерес, от който не бива нищо да отстъпва, неизбежно определя моето съждение, без да обръща внимание на умувания”[182].

Такива мигове на проблясъци на божествена светлина в чисто нравствената сфера и на откриване на свeтия Бог във всяка нравствена ценност, във всяка добродетел и във всеки нравствен копнеж преживява всеки истински добродетелен човек. Неспокойствието на сърцето на блажени Августин е личен опит на човек, който не може да се задоволи от никоя емпирична ценност и наслада, от никоя достигната степен на собствено съвършенство, от никое нравствено постижение[183]. Пред такова неспокойно и чисто сърце се отварят небесните простори и му се дава да съзерцава светия Бог и да участва в Неговия живот. По пътя на доброто се издигнал до идеята на Бога и Киркегард, който казал: “В съвестта ме видя Божието око и сега ми е невъзможно да забравя, че това око ме гледа”[184].

Има още →

(Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм)

Иван Г. Панчовски

б) Смирение

Смирението се сочи от видни представители на етиката като основа на всички добродетели и като предпоставка на нравственото съвършенство. Всеки стремеж към добродетелност и към нравствено съвършенство предполага силно чувство за собствената си недостатъчност и собственото си несъвършенство[138]. Поради това смирението насочва към ново развитие. С това вече е отбелязана същността на смирението. Смиреният в противоположност на горделивия постоянно носи силно емоционално оцветено съзнание за своето нравствено нищожество и несъвършенство, изпълнен е със страхопочитание и благоговение пред възвишеното, благородното, идеалното, държи душата си отворена за възхищаване от него и приема с безкрайна благодарност всички идващи от него въздействия. От това е ясно, че в смирението са налични религиозни моменти, че в него се долавя далечният отблясък от сиянието на свeтостта и че то естествено и непринудено насочва човешката душа към единствено достойния за него обект – свeтия Бог.

Сам Николай Хартман в своята феноменологическа характеристика на смирението не можел да не засвидетелства наличните в него религиозни моменти, да не посочи неговата насоченост към Бога. „Смирението – пише той – измерва собственото си битие със съвършенството, както то го разбира като Божество, като нравствен идеал или като възвишен образец. Недостижимостта поражда чувство за дистанция, което подтиска и същевременно възвишава; първото като чувство за собственото нищожество, последното като чувство за непосредната поставеност в отношение към превъзхождащото величие[139].” В тази характеристика ясно е изразен същественият момент в смирението – преживяването на съвършеното, идеалното, възвишеното като божествено.

По-задълбоченото вглеждане в тази характеристика ще открие следните религиозни моменти в смирението:

1. съвършенството, нравственият идеал, възвишеният образец не се преживяват като заключени в иманентната етична сфера, нито като идеални ценности от някаква аксиологична област, висяща във въздуха между небето и земята, а като основани в трансцендентната действителност, като реално божествено битие, като Бог,

2. чувството за дистанция, породено от недостижимостта на съвършенството, е религиозно явление и може да намери задоволително обяснение и пълна обосновка само въз основа на преживяването на Бога като всесъвършена и всесвята личност от една страна и на човека като тварно битие и грешно същество от друга страна и

3. подтискащото и възвишаващото въздействие на чувството за дистанция пред съвършенството не е нищо друго освен форма на съществените моменти в преживяването на нуминозното: mysterium tremendum и mysterium fascinosum.

Поради тази си скрита религиозна същност и косвена устременост към Божественото, към Свeтото смирението се проявява в най-чиста форма и се разкрива в пълнота в християнската религия: тук то намира адекватния обект на своя стремеж – всесъвършения, всесвят, вседаряващ, всемилващ и вселюбящ Бог – Творец, Вседържител, Промислител, Спасител и Осветител. Ето защо то се сочи от Свещеното Писане като облекло на Божиите избраници[140] и се счита от светите отци като път към Бога и към съвършенството и основа на светостта.

в) Страхопочитание

Страхопочитанието принадлежи към основните нравствени ценности: то според Цицерон е основата на всички добродетели (fandamentum omnium virtutum[141]). Единствено чрез страхопочитание според Гьоте човек може да стане човек в пълния смисъл на думата[142]. Дори  у “висшия” човек на Фридрих Ницше не трябва да липсва страхопочитание пред истински великото[143]. Карлейл пък оценява страхопочитанието като “корона на моралното човечество и скъпоценно като самородно злато[144]”.

Страхопочитанието се поражда в душата на човека, когато той се изправи пред нещо възвишено и величествено, чиято тайнственост, ценностна дълбочина и духовно превъзходство той чувства, ала не може да ги отгатне, разбере и постигне[145]. Пред погледа на изпълнения със страхопочитание се откриват чудни, тайнствени неща, съкровени дълбочини, безмерно превъзходство, които го откъсват от повърхността на ограниченото и видимото и го устремяват към глъбината на безкрайното и невидимото. Обектът на страхопочитанието поразява човека и поражда у него своеобразна смесица от чувства на страх, трепет и боязън и на учудване, възхищение, благоговение и любов. Поради тази структура на страхопочитанието в него винаги е наличен религиозен момент и религиозна тенденция: то дава израз на религиозното отношение на човека към света, към ближните и към себе си, които в тяхната битийна дълбочина и ценностна възвишеност са основани в тайнственото битие и в непостижимата светост на Бога.

Има още →

(Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм)

Иван Г. Панчовски

6. Религиозна основаност и насоченост на нравствеността

За да стане напълно очевидна несъстоятелността на антитезата от първата антиномия между религия и етика на Николай Хартман, ще е необходимо да не се ограничаваме само с едно повече или по-малко гносеологическо и методологическо разглеждане на предмета и границите на етиката като научна дисциплина и оттук да правим извод за отношението ѝ към религията относно нейната основна практическа насока, а да се обърнем към самата етична действителност в нейната непосредност и да се опитаме да установим дали тя дава основание да се мисли, че между нея и религиозната действителност съществува безусловно противоречие. Разбира се, тези наши занимания не ще носят вече тясно научно-етическото изследване, доколкото не са повлияни от едни или други предубеждения и не ни представят етичната действителност в подправен вид, ще бъдат вземани под съображение, като ще бъдат разширявани и задълбочавани чрез етическо-философско и етическо-богословско осветление.

Несъмнено, нравственото може да бъде разглеждано само в себе си и за себе си, без да бъде поставяно в отношение към религиозното, защото човек чрез своето нравствено съзнание е в състояние да почувства и осъзнава нравствени ценности, да схваща присъщия им момент на задължение и да се стреми да ги осъществява по чисто нравствени мотиви и с чисто нравствени сили, без да прибягва за това до религиозни мотиви и до особената Божия благодат. Не може да се отрече, че има чисто морални натури, които не са само морално “коректни”, дори “безупречни”, но същевременно притежават будна съвест, изострено съзнание за отговорност и завидна доброта, без при това да са почувствали нужда от религия и да са развили у себе си съзнателна религиозност. Такова разглеждане на самостоятелността на нравствената сфера обаче никога не може да достигне до вътрешното ядро на нравственото. Също така изолирането на нравственото постъпване от религиозната функция не може да го доведе до разцвет, да го активизира и да го вгради в творческа хармония с останалите душевни функции. Самото обстоятелство, че философската обосновка на нравственото и развитието на нравственото съзнание досега психологически и исторически са били тясно свързани с религиозната сфера и с религиозното съзнание, свидетелства, че нравственото в своята дълбочина е вкоренено в божествената действителност и че нравственото съзнание може да се осъществи в пълнота само чрез всмукване на живителни сокове от религиозното съзнание. Онтологичните основи на нравствените ценности, претенцията на нравствените норми за безусловна валидност, всепроникващата възвишеност и пленителност на нравствените мотиви и неосъществимостта на нравствените копнежи през пространствено и временно ограничения човешки живот – всичко това свидетелства, че нравствеността всецяло и всестранно е потопена в религиозната сфера, откъдето единствено може да бъде не само задоволително обяснена, но и осъществена.

Има още →