І.3. Съпротива срещу Халкидонския символ. Църковно-богословски аргументи „за” и „против”.

С цялото си поведение на Халкидонския събор, а и до края на живота си император Маркиан давал израз на непоколебимата си позиция в подкрепа на Халкидонското вероопределение. Повечето от неговите противници, най-вече египтяните, били принудени поне временно да отстъпят. Няколко по-смели духовници като например Евстатий Беритски – поддръжник на Диоскор, който бил деен участник в Разбойническия събор (449 г.), написали под протоколите на Халкидонския събор: „подчиних се по принуда и без съгласие”[129]. Мнозинството от епископите обаче приели Халкидонския символ, приветствали Маркиан като „новия Константин, новия Павел, новия Давид” и „светилник на православието”[130] и се разотишли по епархиите си, след като, по молба на императора, се занимали и с някои административни проблеми[131].

Както се вижда, единството на християнския свят, разстроено две години преди това, сега било възстановено. В следващите си заседания съборът бил единен във всичките си стремежи и цели – палестинци, илирийци, сирийци и малоазийци, дълбоко разделени допреди година, гласували одобрение на каноните. Те укрепвали позицията на епископата по отношение на монасите и особено удовлетворявали архиереите. Нов манастир вече не можело да се строи без съгласието на епархийския епископ. Монасите от градовете и селата били задължени да се подчиняват на епископите и да спазват изискванията им. Забранено им било под страх от отлъчване да подслоняват или подпомагат избягали роби[132]. Макар много от тези неща да останали само „мъртва буква”[133], епископската съпротива срещу произволите на монасите преутвърдила авторитета на тяхното управление и на най-висшия църковен форум – вселенския събор. Но така демонстрираното единство на епископите почивало върху много крехка основа. На този събор главната ос била Рим-Константинопол-Антиохия, вместо дотогавашната Рим-Александрия, но въпреки това не съществувало истинско единство в целите на големите диоцези. Периодът от тридесет години, които делят събора от Енотикона на Зинон (482 г.), са време на постепенно втърдяване на традиционните становища с незначителна готовност за компромиси. Рим и Александрия в съгласие отказвали на Константинопол привилегиите, дадени му от ІІ Вселенски събор и 28-о правило от Халкидон, но пък били в неразрешим спор помежду си относно Tomus Leonis и решенията на самия събор. Константинопол, от своя страна, приел събора с известни резерви, но се стремял да отстоява привилегиите си за сметка на Рим и Александрия[134]. Иерусалим бил склонен да следва столицата по отношение на учението и приемал нейната водеща роля на Изток, но се влияел и от съседството си с Александрия. Антиохия постепенно изгубила своята сплотеност и се върнала към ролята си от ІV в. – на награда за партията-победител. Рим наблягал върху неповторимостта на апостолския си авторитет спрямо всички останали пришълци[135]. Сред народа в столицата мненията клонели към консолидиране в три направления:

1) онези, които продължавали да смятат Евтихий за православен;

2) много по-силната групировка на тези, които отхвърляли Несторий, Евтихий и Tomus Leonis, която по-късно станала известна като „колебаещите се” (диакриномени)[136] и били истинските предшественици на монофизитите; и

3) преобладаващата по сила и чесленост фракция на халкидонистите.

В различните си провинции Египет се оказал разделен между голямото множество антихалкидонисти, малка група предимно ентусиазирани монаси, останали верни на Евтихий, и друга малка, но за момента по-силна група от прохалкидонисти. Също и в Сирия започнали да се налагат подобни партийни тенденции: Източна Сирия се обърнала към монофизитството, докато западната част и крайбрежието оставали верни на Халкидон. Там споменатите за народната реакция, документирани от Johannes Rufus половин век по-късно, впечатляват

със своето единодушие. Когато той е писал, през време на управленеието на Антиохийската патриаршия от Севир (512-518), там съществувало силно напрежение между халкидонистите и техните опоненти. Самият автор бил противник на Халкидон, но въпреки това, поредицата от описателно изброяване на 93-те пророчества, свързани със случая и известни като „Свидетелства” (Plerophoriae), изразява елементи от духа на епохата[137]. Имало видения за император Маркиан, който се пече в ада[138] наред с Ювенал Иерусалимски и други „предатели”. Разочарованието било съчетано с гняв. Пасомите в Исаврия, където и умерената (енкратистка), и монашеската традиции били силни, възприемали като невероятен факта, че техните епископи, най-вече Василий Селевкийски, са реабилитирали Ива и Теодорит и са осъдили Диоскор едва две години след като предали на огъня учението за двете природи и неговите последователи[139]. Монасите имали видения на Христос, проклинащ Халкидон, тъй като Халкидон се бил отрекъл от Него; или Сатаната, който им се присмивал и им казвал, че щом епископите се прекланят сега пред него, защо и монасите не го правят[140]? Някои от по-смелите духом писали на императора, че „светът е загинал, бесовете танцуват в Църквата и народът умира без кръщение”[141]. Онези, които избирали едната или другата страна, често правели това едва след дълбоко допитване до сърцата си[142]. „Ние сме в общение с нашите отци”, станал лозунгът на онези, които отхвърляли стореното от „изменниците-клирици” в Халкидон[143]. Така разделението избухнало спонтанно из целия Изток.

За престижа и проницателността на Маркиан красноречиво говори фактът, че общественият ред бил възстановен за по-малко от две години. Макар императорът да бил считан за „нов асириец” от мнозина от монасите, дори и най-големите му противници му пожелавали „дълъг живот” и го молели само да „възвърне правилата на отците”[144]. Те се борели срещу изпратените в подкрепа на Ювенал Иерусалимски войници, за които знаели, че са римляни, и които смятали като равни на демоните[145], но в крайна сметка „волята на императора” била суверенна. Дори в Александрия „заплахите на император Маркиан предизвиквали страх”[146].

И така, освен в Константинопол, императорът трябвало да потуши преди всичко още две огнища на църковна борба – в Иерусалим и в Александрия.

І.3.1. Въстание в Иерусалим

Единството, демонстрирано от епископите на събора, не намерило отражение в провинциите след завръщането им по епархиите. Някои от тях, като Таласий Кесарийски и Ювенал Иерусалимски, са могли да „преклонят глава”,пред волята на императора, но не такъв бил случаят с монасите и народа.

Трайната народна присъда била изразена от Захарий Митилински през следващото столетие с думите, че „под претекст потушаване ереста на Евтихий Халкидон наложил и засилил ереста на Несторий, и чрез заместването на една ерес с друга разделил и смутил целия християнски свят”[147]. Масите реагирали спонтанно. Според тях Халкидон защитил „двете природи” на Несторий и не се опрял на Св. Писание[148], а учел, че този, който бил разпнат, не бил Бог, а човек. Говорело се, че евреите били зарадвани от новината[149]. Крайният резултат бил поредица от изблици на негодувание в Египет, Сирия и Мала Азия. Само някои влиятелни религиозни водачи като св. Симеон Стълпник в Сирия[150] и св. Евтимий Велики в неговия манастир, недалеч от Иерусалим[151], били готови да приемат, че Халкидон би могъл да бъде помирен с Никея.

Повод за едно по-голямо движение против Халкидонския събор дали монасите от Иерусалим и околностите, чийто водач бил монах Теодосий[152]. Още преди завършването на събора той на място предизвикал големи безредици, а след това избързал да отиде в Палестина, за да съобщи, че отците се обявили в подкрепа на несторианството, като започнал демагогски да интригантства сред местните монаси против Халкидон[153]. Теодосий вероятно се присъединил към групата на Карос и Доротей[154], макар че неговото име не се споменава в деянията. Евагрий[155]твърди, че още в Халкидон той е предизвиквал безредици. Това бил същият монах Теодосий, който през 448 г., пристигайки от Антиохия, създал в Александрия настроения против Домн Антиохийски и Теодорит Кирски[156]. За него говори и Захарий Ритор, според когото той се борил „в продължение на дълги години за вярата” (т. е. за монофизитството – ск. м.)[157]. В началото той живеел в един от египетските манастири, но, „уличèн тук в злодеяние срещу своя епископ, той бил изгонен от манастира. Когато оттам той пристигнал в Александрия, бил заловен от Диоскор и жестоко наказан с бой с пръчки като смутител и неспокоен човек, а след това, като злодей, бил развеждан на магаре изграда”[158]. С появата на монофизитските спорове Теодосий преминал на страната на еретиците и станал един от най-дейните им главатари. В Иерусалим той спечелил доверието на вдовицата-императрица Евдокия и под нейно покровителство започнал да извършва насилия, в които дейно участие взели монасите Роман и Маркиан[159]. Едни от противниците на монофизитството те екзекутирали, други подлагали на изтезания, а някои лишавали от имущество[160]. Теодосий наредил да обезглавят Севириан, епископ на Скитопол, за това, че последният го обвинил в неправоверие и беззакония. По същия начин той заповядал да обезглавят и дякон Атанасий от храма „Св. Възкресение”, който го уличил в безбожие. Тялото му триумфално било влачено из улиците на града и след това захвърлено на кучетата. Заради насилията на Теодосий, Иерусалим, според буквалното описание на хрониста, приличал на завладян и опустошен от варварите град. С новината за предателството на Ювенал Иерусалимски и победата на несторианството в Халкидон Теодосий предизвикал ожесточен метеж сред монасите в Палестина.

Ювенал Иерусалимски, който дотогава винаги бил на страната на александрийците[161], едва бил стъпил на палестинска земя, когато монасите се стекли на тълпи към Кесария, за да искат обяснение от него. Те го смятали за предател, не само защото бил ревностен помощник на Диоскор на Разбойническия събор, но и заради това, че преди да отпътува за събора твърдо заявил пред множеството клирици: „Tomus Leonis е юдейски и идеите, които той съдържа, са тези на Симон Влъхва. Всеки, който го приема, заслужава да бъде причислен към юдеите”[162]. На практика обаче в Халкидон той участвал в съставянето и подкрепил ороса. Още по време на събора срещу него се разпространявала една подписка, която съдържала анатема на Лъв Римски и на Ювенал Иерусалимски[163]. Според Захарий Ритор, той извикал на монасите: „Quod scripsi, scripsi” („каквото писах, писах”)[164]. Тогава монасите му отговорили: „В такъв случай ние няма да те приемем, защото ти престъпи клетвите и обещанията си”. Наложило се със сила да бъде предотвратено нахлуването им в града, още повече, че част от населението застанало на тяхна страна[165]. Тъй като Ювенал Иерусалимски отказвал да отхвърли решенията от Халкидон, избухнали такива безредици, че той предпочел да избяга в столицата и да потърси защита от императора [166]. Заради насилията на Теодосий, Домн Антиохийски пък се отделил в пустинята. Тогава монофизитите избрали и ръкоположили Теодосий за Иерусалимски патриарх. Получавайки хиротонията и управлението на катедрата, той започнал произволно да ръкополага епископи и свещеници, като се стараел да подмени всички православни клирици и с монофизити. Така например Петър Ивериеца (409-488), който заменил кариерата си в императорския двор с монашеско уединение, на 7.VІІІ.452 година[167] бил ръкоположен за епископ на град Маюма в Газа[168], където египетското влияние било традиционно силно[169], а архимандрит Теодосий станал епископ на един друг, не точно обозначен град[170]. Единствена лаврата на св. Евтимий Велики останала незасегната от промените и около нея се концентрирала православната опозиция. Напразно узурпаторът Теодосий се опитвал да спечели св. Евтимий на своя страна. За да се избави от натрапничеството му, итуменът се оттеглил временно (до средата на 453 г.) в пустинята Рува (Ρουβα), откъдето се завърнал едва след прогонването на монофизитите[171]. Управлението на Теодосий в Палестина продължило около две години. Император Маркиан, узнавайки за вълненията в тази провинция, изпратил войска със заповед той да бъде заловен. През 452 г. бунтовниците се обърнали към императрица Пулхерия с обвинения за обезпокояването на манастирите им от военните подразделения, разквартирувани в тях след началото на вълненията. Отговорността за извършените престъпления те прехвърляли върху чужди елементи. Относно вярата си те не отказвали да осъдят Евтихий, но не признавали Халкидонския събор и Tomus Leonis[172].

С помощта на войската Ювенал отново встъпил в управление на иерусалимското паство[173] през 453 година, като доизживял дните си († 458 г.) сред безмълвната ненавист на монасите. Поведението му било мотивирано от лична амбиция и затова летописците се отнасяли към него с презрението, което си заслужил[174].

След като бил свален, Теодосий избягал при епископ Макарий[175], който като архимандрит ръководел Синайския манастир, а поставените от него епископи, с изключение на Петър Ивериеца, който бил сродник на Пулхерия, били свалени[176]. Естествено и този път това не станало без насилия. В Наблус (библейския Сихем) монасите отказали да влязат в общение с Ювенал. По тази причина те били нападнати от войници и самаритяни, които ранили и убили мнозина[177]. Архимандритите Роман и Тимотей били заловени и затворени в Антиохия. Двамата водачи на антихалкидонската опозиция обаче не били единни в собствената си догматика. Тимотей бил подозиран от своите последователи в евтихианство. Като чул за това, Теодосий се опитал тайно да отиде в Антиохия, за да ги помири[178]. Но в околностите на град Сидон[179] той бил разкрит и заловен. Император Маркиан наредил да бъде доведен в Константинопол и затворен в манастира Диос[180]. В крайна сметка, след като бил осъден на заточение, Теодосий посъветвал и останалите опоненти на императора да отстъпят[181]. След смъртта на Маркиан през 457 г. Теодосий бил освободен от император Лъв І, но починал няколко дни по-късно в Сикай[182].

Не само в Наблус монасите упорствали в съпротивата си срещу своя законен епископ. Според Vita Theognii монасите-сепаратисти (авторът Кирил Скитополски ги нарича апосхисти) завладели още около 455 година властта в иерусалимските манастири[183]. Така архимандрит Елпидий, игумен на манастира на авва Пасарион[184] в Иерусалим, който по-рано по поръчение на узурпатора Теодосий се опитвал да спечели св. Евтимий Велики на страната на въстаналите монаси, се завърнал на страната на Ювенал. Противно на него, приятелят му архимандрит Геронтий [185], който се грижел за манастирите Мелания на Елеонската планина, упорствал в своята опозиция срещу Ювенал Иерусалимски и Халкидонския символ[186]. Същото се отнасяло и за вече споменатия архимандрит Роман, който основал един манастир в Текуа[187]. При това положение до голяма промяна не довело и споменатото писмо на Ювенал и палестинския събор до презвитерите, архимандритите и монасите в Палестина[188]. В него определено се подчертава, че Никейският символ не е обезсилен в Халкидон и че формулираното в Ефес (431) изискване да не се прибавя или отнема нещо от Никейската вяра е напълно спазено. Монашеската опозиция обаче продължавала да упорства в съпротивата си, така че в крайна сметка Ювенал не виждал вече друг изход, освен да помоли императора да амнистира заточените „светии” (монаси), още повече, че с оглед на сушата и глада, които сполетели Палестина през петте години на заточението на „pater monachorum” Роман, населението постоянно се бунтувало срещу своя патриарх[189].

Палестина е един специфичен случай в развитието на целия монофизитски спор. Намирайки се между изцяло монофизитския Египет и прогресиращо ставащата такава Сирия, Палестина, след преодоляването на първите изблици на гняв срещу Ювенал Иерусалимски, клоняла стремително към лагера на халкидонистите[190]. За това съществували три основни причини:

1) статутът на патриаршията зависел от признаването на Халкидонския събор поне за каноничен и следователно настойчивото искане на египтяните за анатемосването му било неприемливо;

2) светите места въвличали Иерусалим в много по-пълно общуване със Запада и с императорския двор в Константинопол чрез постоянния поток от богати и набожни поклонници, което на свой ред привлякло струпването на голям брой монаси, пристигащи от всички части на Изтока. Многонационалният характер на палестинското монашество се явява като несигурен фактор в тази ситуация. През V и VІ в. монашеските водачи там често не били местни хора. Самият св. Евтимий Велики произхождал от гр. Мелитина, близо до арменската граница. Лаврата, която той основал през 428 година, включвала неговите първи 12 ученика, сред които били Домн, бъдещ Антиохийски патриарх, трима братя кападокийци, образовани в Сирия, четирима мелитинци, трима пустиножители от Синай и само един палестинец, презвитер от гр. Скитопол[191]. През VІ в. пък един от най-известните палестински монаси е бил Леонтий Византийски[192]. Тези мъже можели да приемат египетския пример на благочестие, но били склонни да съдят за интелектуалните спорове според своите разбирания: Евтимий поддържал Халкидон, докато Петър Ивериеца, един друг чужденец, спадал към противниците на събора;

3) много хора от провинциалното неселение си оставали самаритяни или юдеи, тоест отявлени противници на християнството, и били готови да отстояват своята идентичност всеки път, когато им се предоставял изгоден случай. Самаритяните участвали в групата на монасите, враждебно настроени към Ювенал Иерусалимски през 453 година, после въстанали при Зинон и отново при Юстиниан[193]. През VІ в. историкът Прокопий, свидетелствайки за своите преживявания в родната си Кесария, описва как голямото множество от населението приемало християнството, за да избегне проблеми, свързани със закона, но при сгоден случай то мигновено преминавало към манихеите или многобожниците, както ги наричали. Затова в Палестина, по една или друга причина, религиозните етикети понякога означавали  и антиимператорски чувства и настроения [194]. В този случай манихеите са може би монофизити [195]. Въпреки техния брой, лаврите си оставали в известна степен изолирани гръцко-говорящи територии, по-тясно обвързани с външния и прохалкидонски настроен свят, представен на Светите места, отколкото с каквато и да била форма на провинциално благочестие. Тяхната сигурност и дори съществуването им зависели от Константинопол[196].

Ситуацията, която последвала завръщането на Ювенал Иерусалимски през 453 година, богато илюстрира действащите противоположни течения в Палестина. Ключовата личност там, освен патриарха, била вдовицата на император Теодосий ІІ – Евдокия, която от 443 година се била установила в околностите на Иерусалим и се изявявала като поетеса и страстна покровителка на изкуствата и строителството, както и убедена привърженичка на учението на св. Кирил[197]. Там също бил и Петър Ивериеца. За цяло едно поколение манастирът на Петър, разположен във вътрешността около Маюма, бил основен център на антихалкидонската съпротива в Палестина. Измежду тези, които се вдъхновявали от манастира, „пълен със свети мъже, които носели кръста”, е бил и един млад знатен мъж от Писидия на име Севир (род. ок. 465), бъдещ патриарх на Антиохия.

Каузата на Петър обаче била кауза на малцинството. Отначало Евдокия горещо подкрепяла него, а и други монашески лидери както Роман, който бил противник на Ювенал Иерусалимски, но през 455 г. отдалечени политически събития довели до промяна на ситуацията. Кралят на вандалите Гейзерик завладял Рим, където се намирала дъщерята на Евдокия на име Лициния Евдоксия заедно с двете си дъщери. Евдокия се обърнала за помощ към роднините си в Константинопол. Те й обещали подкрепа[198], но при условие, че се помири с Ювенал[199]. Преди това тя била получила писма в същия смисъл от св. Симеон Стълпник, св. Евтимий Велики и неуморимия папа Лъв І[200]. Иерусалимски било възстановено, въпреки че продължила да поддържа игумена Роман чак до смъртта си през 460 година. Така Палестина приела халкидонизма, а Петър Ивериецът се оттеглил в Египет[201].

________________________

129. Zacharias Rhetor, op. cit., IІІ, cap. 1, (ed. Brooks), p. 105. Там Захарий твърди, че друг противник на вероопределението – Амфилохий, епископ на Сиде, е бил заплашен с насилие от архидякон Аеций и принуден да подпише. Същият се изказал в полза на Тимотей Елур в проведената от император Лъв анкета през 457 г.

130. Mansi, op. cit., vol. VII, cols. 132; 169; ACO II 1, 2, p. 140; 155. Пулхерия била наречена „новата Елена”.

131. Mansi, Ibid., col. 177; ACO II 1, 2, p. 158.

132. 4-то правило. Ясно е, че сам Маркиан е предложил първоначалната редакция на канона; вж. Mansi, VII, col. 173; ACO II 1, 2, p. 156-157. Епископите прибавили думите: „Епископът на града трябва да упражнява надзор върху манастирите”, ср. Bright, W., Notes on the Canons.

133. Ср. Leo, Ep. 118.

134. Вж. Zacharias Rhetor, op. cit., IV, cap. 5, където авторът прави интересен анализ на причините, поради които Анатолий внушил съдържанието на въпросника до епископите през 457 година, ср. Frend, W. C. H., The Rise of the Monophysite Movement, 161-162.

135. Вж. Dvornik, F., The Idea Of Apostolicity in Byzantium, p. 93.

136. Johannes Ephesinus, HE, II, cap. 37; 47 ги отнася към периода след Халкидон. Сp. също Bareille, G., Diakrinomenes. – In: DTC 7, cols. 732-733.

137. Пълният текст, издаден в РО, 8, 1 (ed. F. Nau), и в съкратена форма в Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 11-12. За кариерата на Йоан, който наследил Петър Ивериеца като епископ на Маюма през 488 година, вж. Schwartz, Ed., Rufus, ein monophysitischer Schriftsteller, Heidelberg, 1912.

138. Plerophoria, 27.

139. Ibid., 21; 22 (видения на Пампрепий).

140. Ibid., 9.

141. Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 12.

142. Както и самият Петър Ивериеца. Нужно му било видение, за да бъде напълно убеден, че Халкидон е заблуда, ср. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 55. Неговото дълбоко колебание, преди да приеме ръкоположение от Теодосий, в своята самокритичност също може да бъде символизирано като „еретическо”, ср. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 4.

143. Plerophoria, 62, цит. от Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 11. За Халкидон като „време на отстъпление” вж. Vita Petri Iberi, р. 52.

144. Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 12.

145. Plerophoria, 4. За сравнението на войниците с „римляни”, вж. също Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 2.

146. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 11.

147. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 1.

148. Вж. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, (ed. Schwartz), 41-42. Ср. също присъдата на Тимотей Елур, изложена в съчинението му „Против Халкидон” (fragmenta, ed. Nau), 226-236, и в по-популярна форма Johannes Rufus, Plerophoria, 59.

149. Вж. писмото, за което се твърди, че е написано от евреи и изпратено на Маркиан, възпроизведено в Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 12: „До милостивия император Маркиан от еврейския народ. Дълго време ние бяхме смятани, като че ли нашите предци са разпнали Бог, а не човек. Откакто се събра съборът в Халкидон и показа, че този, който е бил разпнат, е бил човек, а не Бог, ние молим да бъдем оневинени за тази грешка, а нашите синагоги да ни бъдат върнати”.

150. Позицията на Симеон може би е била някак неопределена. Evagrius, op. cit., II, cap. 10, цитира писмата, които Симеон изпратил до император Лъв І в отговор на втората Енциклика през 457 година, с които приемал Халкидон и съветвал императрица Евдокия да стори същото; но пък Иоан Ефески, цитиран от Dionisius von Tell-Mahre (ed. Nau), p. 458, го изкарва, най-малко поне в началото, противник на събора. Че монофизитите силно са желаели да го имат на своя страна, е ясно от Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 12. Те се опитвали да му припишат фалшифицирано писмо против Халкидон. За стълпниците въобще вж. Delehaye, H., Les Saints Stylites.

151. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, cap. 27, (ed. Schwartz), 41-43.

152. Ср. Bacht, H., Chalkedon II, 244-255. Подробно за Теодосий съобщава сам императорът в писмото си до Макарий, игумен на Синайския манастирл – In: ACO II, 1, 3, № 29, 131-132.

153. Ср. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 3; Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, cap. 27, р. 41; Festugière, Les moines d’Orient III, 1, 95-96. Devreesse, R., Les premières années du monophysisme, p. 257, смята, че самият Евтихий е избягал в Иерусалим и е бил подстрекател на избухналото там въстание против Халкидонския събор. Ср. Bacht, H. – In: Chalkedon II, 244-246; Honigmann, E., Juvenal of Jerusalem, 249-251. Това бягство обаче не е било осъществено, ср. Grillmeier, A., Eine Flucht des Eutyches nach Jerusalem?, 645-653. Забележката в творбата на дякон Пелагий за презвитер Исихий, ср. Duchesne, L. Histoire ancienne de l’Eglise, t. 3, 345-351, свидетелства единствено за това, че Евтихий е минал през Иерусалим на път за заточението си; Bardy, G., – In: Fliche-Martin, Histoire de l’Eglise 4, p. 277, 2.

154. Ср. Leo, Ep. ad Marcianum. – In:ACO II 4, p. 95, 20-26.

155. Evagrius, op. cit., II, cap. 5; ср. също Vita Petri Iberi (ed. R. Raabe), p. 53, на когото тук вероятно се позавава Евагрий.

156. Flemming, J., Ephes. Syn. 449, S. 131, 33; Honigmann, E., Juvenal, p. 249.

157. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 3.

158. Курганов, пос. съч., 175-176.

159. За съдбите на тези двама предводители на монасите ср. Vailhé, S., Les monastères de la Palestine, 195-198; 273. Първоначално и двамата били монаси в манастира на авва Пасарион в Иерусалим, но го напуснали в знак на протест срещу Халкидон. Впоследствие Маркиан възприел едно по-положително отношение към събора, докато Роман останал убеден монофизит (апосхист). Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 53, споменава само „игумена на монасите Роман” като водач на тази опозиция. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, 27, 42-45 споменава и още други монаси, които се били изкушили от Теодосий, като Елпидий, най-младия от великия манастир на авва Пасарион, който заедно с Геронтий ходили при св. Евтимий като пратеници на узурпатора, както и ликиецът Герасим, който обаче бил вразумен от светеца и се върнал в Православието.

160. Ср. Посланията на император Маркиан: до архимандритите в Елия. – In: ACO II 1, 3, p. 125; до епископ Макарий от планината Синай, ibid., p. 132; и до събора в Палестина, ibid., p. 133.

161. На ІІІ Вселенски събор Ювенал бил смятан за втория водач на кириловата партия. През 449 г. той облагодетелствал Евтихий; заедно с Диоскор и Таласий е бил един от водачите на Разбойническия събор. На 8 август 449 година, измежду 113 епископи, той първи гласувал за реабилитиране на Евтихий, като дори го нарекъл „изцяло православен” (orthodoxotaton, ср. АСО ІІ, 1, 1, р. 182). Ювенал гласувал с Диоскор за свалянето на Флавиан и Евсевий Дорилейски (ibid., p. 192), а също и на Ива Едески и Теодорит Кирски, ср. Honigmann, E., Juvenal, p. 237. През 449 г. той имал вече 27 години патриаршески стаж, Диоскор – 5 години, а папа Лъв – 9 години. За кратко време Ювенал успял да разшири юрисдикцията си върху още три провинции: Финикия І и ІІ и Арабия (до 451 г.). Преди отпътуването си за Халкидон той все още отказвал да подпише Tomus Leonis (ibid., p. 240). Лъв реагирал с множество писма до Анатолий Константинополски. В Leo, Ep. 85. – In: ACO II 4, p. 44, се казва: „На него (Разбойническия събор – ск. м.) Диоскор показал своята зла воля, а пък Ювенал своята неопитност”. Една тежка присъда за епископ с толкова дълъг стаж! Тази неопитност напомня за присъдата на Лъв І над Евтихий. – In: ACO II 2, 1, p. 24; ср. Hohigmann, E., op. cit., p. 240, 26. На Халкидонския събор Ювенал и Диоскор били в началото главните обвиняеми заради събора от 449 г. Заедно с Таласий и другите обвиняеми той подчертал, че там е играл само второстепенна роля. След като Таласий и Евстатий Беритски осъдили вероизложението от 449 г. и признали Флавиан за православен, накрая и Ювенал се разграничил от Диоскор заедно с всички палестински, илирийски и 4 египетски епископи; само 6 египетски епископи окончателно останали със сваления си патриарх, ср. Perrone, L., La chiesa di Palestina, p. 90.

162. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 53; ср. Zacharias Rhetor, op. cit., III., cap. 3; Plerophoria, 25.

163. Тя се съдържа в монофизитските текстове, които F. Nau издава на база сирийски ръкописи. – In: PO, 13, 237-238: „Аз, Анастасий, презвитер от Иерусалим, налагам анатема на безбожния символ, който произхожда от безбожния събор, който сега е свикан в Халкидон, на базата на неговите безбожни и чужди учения, които противоречат на апостолската вяра, както и на тези, които заседават на него, както и на тези, които се придържат към него или го подпишат и там (на събора – ск. м.) вземат участие, (аз анатемосвам – ск. м.) също и безбожното писмо на Лъв, епископа на Рим, и ученията, които то съдържа; и те също са чужди на католическата вяра, както и ренегата Ювенал, защото той подкрепи и подписа тези (учения – ск. м.); (аз анатемосвам – ск. м.) също и всички онези, които са в общение с него и мислят като него, както и ръкоположенията, които той е извършил след изпадането си в грях. Аз анатемосвам всеки, който признае за епископ Ювенал, заради неговите разбирания за Бога. Без да съм бил принуден, подписах това със собствената си ръка”. Тази формулировка действително произхожда от времето на Ювенал, тъй като в този си вид едва ли би имала някакъв смисъл след смъртта му. Презвитер Анастасий е споменат, според Honigmann, E., op. cit., p. 251, 24, в Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, cap. 30 (ed. Schwartz), p. 49; по-късно той станал Иерусалимски патриарх (458-478).

164. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 3.

165. Plerophoria, 10; Vita Petri Iberi (ed. Raabe), 53-54.

166. Bardy, G. – In: Fliche-Martin, Histoire de’l Eglise, Vol. 4, 276-277.

167. Ср. Frend, W. C. H., The Rise of…, p. 149.

168. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 56; Evagrius, op. cit., II, cap. 5.

169. Zacharias Rhetor, op. cit., II, cap. 4. За египетските контакти с Маюма и тяхното влияние за християнизирането на района вж. Marcus Diakonos, Vita Porphyrii, cap. 58. За ръкоположението на Теодосий вж. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 42; Johannes Rufus, Vita Petri Iberi (ed., Raabe), p. 54.

170. Johannes Rufus, De commemoratione… (ed. Brooks), 151-153.

171. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 42; Vailhé, Saint Euthyme le Grand, p. 298.

172. Писмото не е запазено; неговото съдържание обаче би могло да бъде реконструирано от отговора на императора. – In: ACO II 1, 3, p. 125, 4; ср. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 47-49; Genier, R., Euthyme, 198-200.

173. Evagrius, op. cit., II, cap. 4; Theophanes, op. cit., 165-166.

174. Zacharias Rhetor, op. cit., ІII, cap. 3; ср. Plerophoria, 17-19.

175. АСО ІІ 1, 3, № 29, 131-132. Към това писмо е присъединено и писмото на императрица Пулхерия до Васа, игумения на един от женските манастири в Иерусалим, в което я предупреждава за заблудите на Теодосий. – In: ACO II, 1, 3, № 31, p. 135; относно Васа ср. и Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 49, 20-22.

176. Петър обаче доброволно отишъл на заточение уж по откровение свише, ср. Zacharias Rhetor, op. cit., ІII, cap. 7. Във Vita Petri Iberi, p. 53 не се споменава нищо по този въпрос.

177. Според Zacharias Rhetor, op. cit., ІII, cap. 5;

178. Johannes Rufus, De Commemoratione… (ed. Brooks), cap. 15, от когото произлизат тези съобщания, добавя, че някои посочват като причина за това пътуване намерението на Теодосий да предпази Симеон Стълпник от заблужденията на Теодорит Кирски; ср. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 62, 4.

179. Ср. Zacharias Rhetor, op. cit., ІII, cap. 9.

180. Johannes Rufus, De Commemoratione, cap. 16, нарича архимандритите от този манастир „много ревностни за губителното учение и защитници на Халкидонския събор”.

181. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 58: „императорът издал срещу него това, което се нарича forma. В това време всички те отстъпили и се оттеглили, защото такава беше препоръката на патриарх Теодосий…”

182. Johannes Rufus, De Commemoratione, cap. 15-16. Според Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 62, 4, Теодосий починал още докато Маркиан бил жив.

183. Kyrill von Skythopolis, Vita Theognii, 24, 115-117.

184. Кирил Скитополски, Житие на преподобния наш отец свети Сава Освещени, С., 1998, с. 7.

185. Известен е като (вероятен) автор на Vita der juengerer Melania.

186. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, 49, 7-10; по негово време Елпидий е бил въздигнат от Ювенал за „pater monachorum”, ibid., p. 363.

187. Ср. Vailhé, S., Les monastéres de la Palestine, 195-196.

188. Ad reverentissimos presbyteros et archimandritas et religuos monachos Palaestinae provinciae sub eius diocese constitutos. – In: ACO II 5, p. 9.

189. Johannes Rufus, De Commemoratione, 25, 17-18.

190. Нейните патриарси били грубо третирани от антихалкидонските писатели. Петър Иерусалимски е описан в ранните години от управлението на Юстиниан като „безхарактерен и променящ се с всеки сезон”, ср. Michael the Syrian, Chronica, IX, cap. 23, p. 199, а Севир не харесвал патриарх Илия по същите съображения, ср. Severus, Selected Letters (ed. Brooks), I, Ep. 42, p. 119.

191. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, cap. 8. За учениците на св. Евтимий в неговата лавра, ibid.; ср. и Chitty, D., The Desert a City, p. 85.

192. Оригенист, ср. Schwartz, Ed., Kyrill von Skythopolis, p. 388.

193. Michael the Syrian, Chronica, IX, cap. 6, p. 148, казва, че самаритяните дори си поставили свой собствен цар, на име Юст, и смята, че „римляните в Палестина” просто образували една общност наред с останалите такива. За въстанието на самаритяните през управлението на Юстиниан при което епископът на град Неаполис е споменат сред жертвите, вж. Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae, p. 172.

194. Procopius, Anecdota XI, vol. 3, cap. 26, с препратка за въстанието на самаритяните под ръководството на Сабар. За твърдението, че от самаритяните се очаквало да бъдат врагове на християните, вж. ibid., р. ХХVІІ.

195. Вж. по-долу.

196. Несигурната позиция на християнството в Палестина през VІ в. се потвърждава и от Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae, p. 172. Той говори за „малцина на брой и угнетявани християни в Палестина” и за признателността им към Юстиниан.

197. Тя била първата от византийските императрици-писателки. Речта й в Антиохия била толкова дълго аплодирана, че гражданите решили да поставят статуя в нейна чест. Тя описвала живота на светците в омировски стил, ср. Beck, H. G., Eudocia. – In: RAC 6, col. 847.

198. Това не помогнало особено на Лициния Евдоксия и едната й дъщеря – Плацидия, които до 462 г. не били върнати на Константинопол, докато другата й дъщеря – Евдокия, била омъжена за наследника на Гейзерик – Хунерик.

199. Основните моменти в тази история са предадени от Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 47; Nicephorus Callistus, HE, XV, cap. 13.

200. Ср. Leo, Ep. 123 от 15 юни 453 година, придружено и от писма от нейни роднини в Италия.

201. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 59. Постъпвайки по този начин, той скъсал връзките си с двора, ср. Michael the Syrian, Chronica, VІІІ, cap. 12, p. 90.

Изображение: Преподобомъченица Евдокия

Следва…

І. Халкидонски събор. Политически и богословски аспекти на утвърждаването му

І.І. Халкидонският (ІV Вселенски) събор

Развитието на христологията намира своята кулминация на Четвъртия вселенски събор през октомври 451 г. в храма „Св. Евфимия” в град Халкидон. Целта на свикването и провеждането му била да бъдат осъдени лъжеученията, които се появили в Църквата след Третия вселенски събор (Ефес, 431 г.). Необходимо било да се намери точен догматически израз за начина на съединяването на двете природи в личността на Богочовека. Само по такъв начин занапред са можели да бъдат преодолени отвътре както аполинарианското монофизитство и евтихианството, така и несторианството. Догматически тази задача била блестящо разрешена от Халкидонския събор. Въпреки това, в резултат на други фактори, които не били свързани с Халкидонския орос[3], дългоочакваният мир в Църквата не бил постигнат. В името на този мир тогава се стигнало до разделяне на християнството, за чието превъзмогване днес се лансират нови инициативи. Въпреки останалите противоречия или точно заради тях, днес Халкидон е не само история, но и жива реалност.

Императрица Пулхерия (450-453), надарена богато с управленски способности, при смъртта на брат си – император Теодосий ІІ (408-450), вече държала в ръце всички лостове на държавното управление. Още преди вестта за смъртта на Теодосий да била официално оповестена, Пулхерия повикала при себе си пълководеца Маркиан и му заявила, че ще го избере за император и за свой съпруг, ако под клетва й обещае да запази нейното девство. Той се съгласил и бил обявен за император в присъствието на сената и патриарха[4]. На 25 август Маркиан (450-457) бил коронясан в присъствието на Константинополския патриарх Анатолий (450-458), а след церемонията сключил брак с Пулхерия. Тогава той бил 54-годишен[5].

Маркиан, тракиец по произход, бил син на военен и започнал кариерата си като прост войник. Във времето, когато станал император, той бил достигнал едва до длъжността трибун. Отличавал се с добротата и състраданието си към ближните. Той нямал широко светско образование, но бил искрен и сърдечно вярващ християнин. Въпреки сърдечната си доброта, той притежавал твърд характер, а дългият вонен стаж развил в него достатъчна опитност[6].

Първото дело на маркиановото управление било да бъдат върнати от заточение всички православни епископи, изпратени там от император Теодосий[7] по искане на Диоскор Александрийски и евнуха Хрисафий. Тези православни епископи помолили императора да заповяда преразглеждане на делата им и на деянията на Разбойническия събор (449 г.), за да се разкрие истината. Особено настоятелен в това отношение бил Евсевий Дорилейски, който обяснил на Маркиан, че както той, така и Флавиан Константинополски, били осъдени от Диоскор несправедливо вследствие коварството на Хрисафий, че Диоскор упражнил насилие над Флавиан и че на този събор е била утвърдена една ерес. От друга страна, и папа Лъв І (440-461) подал жалба до императора срещу събора и Диоскор, като засвидетелствал, че собственото му послание (Tomus Leonis ad Flavianum[8]), представляващо изповедание на православната вяра, там дори не било прочетено[9].

Жалбите на православните и важността на повдигнатия вероизповеден въпрос подбудили императора да свика вселенски събор. Папата, ръководен от стремежите на Римската катедра да й бъде признато правото на върховен арбитър, настоявал само за отмяна на решенията на Разбойническия събор (449 г.), признаване на собственото му послание до Флавиан за истинско изповедание на православната вяра и осъждане на монофизитите съгласно определението на συνοδος ενδημουσα (448 г.)[10]. Императорът имал всички основания да не се съгласи с подобни искания:

а) от чисто юридическа гледна точка, нямало никакви основания да се съобразява повече с Римския, отколкото с Александрийския или Иерусалимския патриарси, които присъствали на Разбойническия събор;

б) ако авторитетът на Римския епископ не е бил уважен на Разбойническия събор, то нямало никакво основание да се мисли, че на този събор той ще бъде зачетен от монофизитите и накрая,

в) монофизитите били доста многочислени в Източната импария – по-голямата част от населението на Египет, Сирия и Палестина клоняла към това лъжеучение, а и в самата столица имало значителна група от техни привърженици.

Разбираемо е, че Маркиан, с оглед неговия личен характер и отговорностите му като император, не искал, а и нямал изгода да смаже монофизитите като някакво незначително сборище от еретици. Папата отстъпил и се съгласил да бъде свикан събор, но в Италия[11]. Маркиан, имайки предвид най-вече омиротворяването на Изтока, където се водели тези спорове, не се съгласил и с това. Със специални грамоти той заповядал на епископите да се съберат на 1 септември 451 г.[12] в град Никея във Витиния, мястото на Първия вселенски събор. Тук той поканил да се яви и папа Лъв, признавайки в писмата си до него значението му за делата на Църквата[13]. Папата не се решил лично да участва в събора и изпратил в Никея свои легати[14]. Тук се стекло и огромно множество монофизити – клирици, монаси и миряни. Те създавали безредици и мислели със сила да принудят отците на събора да постановят решения в тяхна полза. Това обстоятелство накарало императора да пренесе събора от Никея в Халкидон, близо до Константинопол. Така Халкидонският (Четвърти) вселенски събор, накрая бил тържествено открит на 8 октомври 451 г. в храма „Св. Евфимия”. В него взели участие около 630 отци[15].

Маркиан се постарал да вземе всички мерки, така че ходът на съборните разисквания да протича свободно и спорещите страни по възможност да стигнат до съгласие. Той самият се явил за пръв път пред събора едва на шестото заседание (25 октомври), на което изразил своето горещо желание всички да достигнат до общо съгласие и да прославят Бога с единни уста и сърца.

Съборът бил открит с отделянето на Диоскор от членовете на събора, прочитане жалбата на Евсевий Дорилейски против него и разбор на деянията на Разбойническия събор. Въпреки че се наложило да приемат довода на съборните отци, че е невъзможно едно лице да бъде едновременно ответник и съдия, и да помолят Александрийският епископ да напусне мястото си и застане в средата като обвиняем, императорските сановници се заели да защитават Диоскор. Разбрал, че за евентуалното си спасение може да разчита единствено на светската власт, той умело се възползвал от ролята си на обвинител по време на първото заседание (8 октомври), на което били прочетени протоколите на ръководения от Флавиан Константинополски събор (448 г.), протеста на Евтихий и неговите привърженици, актовете от проверката (8-27.ІV.449 г.) по осъждането на Евтихий и протоколите на Ефеския (Разбойнически) събор, за да подчертае, че отговорността за станалото не е негова лична, а колективна, защото той председателствал събора заедно с други епископи и действал съгласно волята на император Теодосий ІІ. Следователно за общите решения са виновни всички, а за детайлите – никой! Денят вече превалял, когато приключило четенето на споменатите вече актове. Поради това на въпроса на сановниците, какво би казал в своя защита, Диоскор отговорил, че с удоволствие ще даде обясненията си, но друг път, тъй като сега високите гости са вече уморени. Сановниците заключили, че отговорни за станалото на Разбайническия събор са Диоскор и неговите петима съпредседатели (Ювенал Иерусалимски, Таласий Кесарийски, Василий Селевкийски, Евстатий Беритски и Евсевий Анкирски), които незабавно били арестувани[16]. По този начин Диоскор не присъствал на следващото заседание (13 октомври), бил осъден единствено заради канонически нарушения и макар да бил лишен от сан, успял да се спаси от обвинение в ерес. Мотивите за присъдата му били:

а) за неправомерното осъждане на Флавиан и Евсевий;

б) за възстановяване в сан на Евтихий, въпреки правилата;

в) за нанесеното оскърбление на папа Лъв и

г) за отказ да се яви на събора.

Вероизповедната гледна точка, засегната от Евтихий, била изследвана много подробно. Посланието на папата, включващо в себе си изповедание на вярата, било прочетено на глас пред всички, изследвано от отделни епископи във всички пунктове, които будели съмнение, сверено с изповеданието на св. Кирил Александрийски и предишните събори, и било признато за символически акт едва след като всички епископи единодушно обявили, че в него е изложена вселенската православна вяра. Особено внимание било обърнато на това да бъдат приведени в съгласие всички разномислещи. Но последното, по разбираеми причини, не се получило. Много от предишните привърженици на Евтихий и Диоскор преминали на страната на православните и се съгласили да анатемосат както Несторий, така и Евтихий, но други не приели решенията на събора и останали верни на своето лъжеучение. Последните настоявали на събора да присъства и Диоскор в качеството на член, тоест искали възстановяването на всичките му права; когато съборът им отказал и поискал да напуснат заседанието, те завикали в отговор: „проклятие за оскърбяващите манастирите”[17].

Едва след настойчивото искане на император Маркиан отците на Халкидонския събор решили да приемат ново вероопределение. Още на ІV заседание от 17 октомври 451 г. те изразили пред императорските пратеници своята воля да не създават нов вероизповеден символ, различен от Никео-Цариградския. Това било забранено и на Третия вселенски събор, в заседанието от 22 юли 431 г. Отците смятали, че ако е наложително едно ново изложение на вярата, то вече съществува в посланието, което папа Лъв изпратил за осъждане на Несторий и Евтихий[18]. Деянията на събора показват, че и сред самите участници е имало известни стремежи за съставяне на ново вероопределение. Едно такова предложение е било представено от 13 египетски епископи, но съборът го оставил без уважение. Още на 10 октомври 451 г. било издадено нареждане на императора до столичния патриарх Анатолий да бъде създадена извънредна комисия, която да изработи и предложи на събора ново вероопределение, с което да се изчистят недоразуменията и споровете по казуса на Евтихий[19]. Съставеното от тази комисия вероопределение, което като текст не е запазено[20], било посрещнато противоречиво, когато на 22 октомври било представено пред събора[21]. Както личи от дискусията, тенденцията в него била преобладаващо кирилианска, зад която стоял и самият Анатолий Константинополски. Очевидно в текста не се акцентирало достатъчно върху двете природи, както това виждаме в Tomus Leonis, а била предложена формулата „от две природи”[22]. Римските легати предизвикали обрата с настояването си лексиката на Томоса да бъде употребена при изработването на новата формулировка, тъй като той вече бил приет и подписан от събора, докато траело съдебното дирене срещу Диоскор. Защо тогава, питали те, отново се появява изразът „от две природи”?

Конфронтирани от дилемата Лъв или Диоскор, епископите декларирали своето съгласие да се създаде работна група за изработване на нова формула, която да е в съгласие с написаното от Лъв по въпроса за двете природи[23]. На базата на това решение се събрали 23 епископи и императорските представители в молилнята на св. Евфимия при храма. Когато се върнали на заседанието, те предложили на събора едно пространно вероопределение, което на 25 октомври, при подобаваща тържественост и в присъствието на императорското семейство, било прието с акламации и подписано от съборните членове. Запитани от императора: „Със съгласието на всички епископи ли е провъзгласено прочетеното сега определение”, отците отговорили: „Всички така вярваме; има една вяра, едно мнение; всички така разсъждаваме, всички ние като се съгласихме, подписахме; всички сме православни; тази е отеческата вяра, тази е апостолската вяра, тази е православната вяра, тази вяра спаси света”[24].

В началото Халкидонското вероопределение съдържа едно обширно въведение, последвано от Никейския и Никео-Цариградския символ. На базата на разгледаните от събора светоотечески свидетелства отците се обявили против:

– тези, които говорят за разделяне на едната личност на Иисус Христос в двама Сина;

– тези, които учат, че Божеството в Христос подлежи на страдание;

– тези, които допускат сливане и смесване на двете природи;

– тези, които учат за небесен човек в Христос;

– тези, които признават две природи до съединението, а след съединението – една природа[25].

После следва текстът, който можем да наречем Халкидонски символ[26]. Една заключителна формулировка забранява съставянето и проповядването на друга вяра, подчертава значението и задължителния характер на това изложение на вярата за цялата Църква и определя наказания за тези, които биха дръзнали да проповядват вяра, различна от приетата на събора.

В синтезиран вид дефинираната в Халкидон христология изглежда така: Единият Христос, Единият Въплътил Се Син Божи е истинен и съвършен по божество и човечество. Мотивът за тази формулировка идва от предходните епохи, както и от последната фаза в историята на христологията – времето между Ефес (431 г.) и Халкидон. Тук се имат предвид постановките на докетите, гностиците и манихеите. Арианските и аполинарианските отрицания на пълнотата на човешката природа на Христос също са отхвърлени: Иисус Христос имал разумна душа и истинско човешко тяло. Не трябва нищо от човешката Му природа да бъде пожертвано, за да се достигне по-лесно до обясняване на единението на Бога с човек. Аполинарианството като христология е било един опит да се обоснове единението между божеството и човечеството в Христос с това, че Божественият Логос Се е превърнал в плътска душа. Продължавайки да разяснява антиаполинарианското богословие от ІV век, Халкидон се нагърбил със задачата да обясни единството в личността на Иисус Христос чрез категоричното признаване на пълна човешка природа. При това като първа задача следвало да се подчертае веднъж различието между божеството и човечеството в единния Христос, а после и тяхната пълнота. За да се осъществи това, е бил привлечен най-оспорваният богословски термин от четвъртото столетие (ομοουσιος, единосъщен), с който се определяла връзката на Единия Христос както към божеството, така и към човечеството: „единосъщен на Отца по Божество и единосъщен на нас по човечество; във всичко подобен на нас, освен в греха; роден преди вековете от Отца по Божество, а в последните дни, заради нас и нашето спасение, (роден – ск. М.) от Мария Дева Богородица по човечество”. Това връщане към ключовата дума от Никея и нейната употреба за отношението на човека Христос към нас е заради Евтихий, който бил склонен да приеме това единосъщие за отношението на св. Дева Мария към нас, но не и за Христос[27], чиято плът според него, не е била от същата субстанция като нашата. На този евтихиански тип монофизитство в Халкидон е противопоставено изразителното подчертаване на двете природи. Следи за това се срещат преди това в Антиохийския символ (съответно в унията от 433 г.) и в трудовете на папа Лъв[28]. Така при обясняването на личността на Христос на ясно разбираем език, от една страна, са изключени смесването и разделянето на природите, а от друга страна, са подчертани единството и различието между тях. Халкидонските отци трябвало да се съобразят със състоянието на богословската дискусия и използвания в нея език. Противното би означавало да не се достигне до общоприемливо разрешение на спора. Те трябвало да намерят такава формула, която да отговори на продължилите столетия наред общи усилия да бъде разрешен христологическият проблем. Съборът би могъл да счита тази си задача за изпълнена едва тогава, когато с ясни думи дефинира, как би следвало да бъдат разбирани както единството, така и различието между природите в Христос. Сигурно е, че в антиохийското, в латинското, а в крайна сметка и в константинополското богословие вече са били подготвени отделни елементи на това разрешение. Забележително е – това става ясно от най-новите изследвания – как първо чрез духа на св. Кирил Александрийски цялото е било събрано в един нов синтез. Така александрийците трябвало да жертват своята „миа-фисис” – формула[29], а антиохийците да отстранят от себе си всяко подозрение в несторианство. В Халкидон е направен този избор и постановеното гласи: „един и същият Христос, Син, Господ, Единороден, в две природи, неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно[30] познаван”! Приносът на св. Кирил Александрийски обаче не бил посочен отчетливо. За привържениците на Диоскор това прозвучало като обявяване на война и довело в крайна сметка до трайно разделение в Църквата. Тези последствия обаче не би било редно да се приписват като грешка на съборните отци, които съвсем съвестно отговорно изпълнили дълга си[31].

1.2. Политически мотиви за утвърждаване на събора

Халкидонският събор постигнал донякъде целта си да премахне опасността от разцепление между Рим и предвожданите от Александрия църкви на Изтока. Не се стигнало обаче до единството между тях във вида, в който то формално съществувало между Втория и Третия вселенски събори, а само разделителната линия била преместена и вече не преминавала между Рим и Изтока, а между Египетската и останалите църкви. Александрия отказала да признае постановеното от Халкидонския събор сваляне от катедрата на нейния предстоятел Диоскор и текста на съборното вероопределение. Аргументите й били в смисъл Никейската вяра да бъде опазена от „нововъведения” такава, каквато тя била потвърдена на Третия вселенскки събор. Влизайки в ролята на опозиция, Египетската църква искала да бъде смятана не като някакъв субект извън Църквата, а по-скоро в продължение на близо столетие се придържала към надеждата, че посредством някой „вярващ” император ще съумее да си възвърне първенството в Източната църква и да отмени постановленията на Халкидонския събор така, както Маркиан сторил с Разбойническия събор.

В древността е било необходимо много повече време, отколкото в наши дни, за да могат догматическите и каноническите резултати от Халкидон да достигнат до най-отдалечените краища на империята. В това можал сам да се убеди и император Лъв І (457-474) при проведената от него анкета (458 г.) сред епископите по повод Халкидонския събор. В по-отдалечените краища на Мала Азия имало епископи, които седем години след събора знаели съвсем малко или нищо за неговите решения[32]. Този факт показва, че дори и след един такъв голям църковен събор религиозният живот в началото е следвал обичайния си ход поне в кръговете, които не били непосредствено въвлечени в скоро появилите се след него спорове.

Поради пълното единодушие при изработването на Халкидонското вероопределение след приключването на събора липсвала достатъчна мотивация да се създаде една сплотена общност от епископи, която да отстоява на дело утвърждаването в църковния живот на съборните решения, както би било логично да се очаква при появата на първите гласове против тях. Наложило се инициативата за защита на събора да бъде поета от император Маркиан, императрица Пулхерия и папа Лъв І. Най-активна в началото била страната на императора, тъй като папата бил определено резервиран към Халкидон заради неговото 28-о правило, което противоречало на еклезиологичната концепция на Рим.

С богословската и църковно-политическата борба за Халкидон през V в. започнала една епоха на вътрешнохристиянски борби, подобна на тази през ІV в. относно признаването на Никейския събор. И тук в центъра лежал не само въпросът за формулиране на точното православно учение и преодоляване на ересите, но и не по-маловажният проблем, който оттогава съпровожда Църквата в нейния дълг – за взаимоотношенията й с държавната власт.

1.2.1. Император Маркиан и Халкидонското вероопределение.

Императорската активност в полза на Халкидонския събор достигнала своята първа връхна точка с личното участие на Маркиан в решаващото VІ тържествено заседание на събора (25.Х.451 г.), на което е било прието и подписано вероопределението. Не по-маловажен обаче е бил акътът на промулгацията (обнародването), чрез който съборните решения били провъзгласени за имперски закон. Още в тези документи вече има намеци за съпротива и заплахи със санкции, които скоро били предизвикани. Не след дълго Халкидон станал обект на спор, а дейността на императора по този повод – борба за утвърждаването на събора. Във всички тези документи и мерки по повод обнародването и защитата на събора следва да се потърсят преди всичко разбирането на халкидонската вяра от страна на Маркиан.

Важно е да се установи какво императорът е очаквал от събора. Това той изложил на VІ заседание в присъствието на императрицата. Неговият умисъл за свикване на събора бил следният: светлината на истината относно християнската религия трябва да бъде освободена от всички заблуждения „и за в бъдеще никой да не се осмелява да говори по различен начин за рождението на нашия Господ и Спасител, освен както апостолското благовестие и наиращото се в съзвучие с него учение на 318-те отци предадоха на бъдещите поколения, както свидетелства и Посланието на светейшия Лъв, архиепископ на град Рим, до Флавиан – да бъде светла паметта му! – епископа на Константинопол”. Победата на истината е целта на императорските усилия: „По примера на благочестивия император Константин ние искахме да съпреживеем събора, именно за усилване на вярата, а не за да упражняваме каквото и да било насилие, с което народите повече да не бъдат разделяни от погрешни убеждения… Нашият стремеж е целият народ чрез истинското свято учение да достигне до единство в мисленето и се върне и изповяда истинската вселенска вяра, според учението на отците…[33]”. Както от Никейския събор (325 г.) до времето на появилите се заради Евтихий спорове истината на вярата е била осветлявана чрез отстраняване на заблужденията, така и сега новият събор трябвало да победи появилата се тъмнина от последните години. Паралелът Никея-Халкидон показва, че императорът е бил наясно със значимостта на проблема. Това проличава и от поведението му относно признаването валидността на събора.

След като епископите изпълнили дълга си и в крайна сметка подписали новото вероопределение, императорът взел отново думата, като се убедил в единодушното одобрение на отците за така прочетената формулировка. Тя била потвърдена с акламации и провъзгласена официално. След това императорът забранил всякакво последващо обществено събиране и обсъждане на въпроси на вярата и наложил строги санкции при неподчинение[34].

На 7 февруари 452 г. Маркиан издал едикт, с който съборното вероопределение било обявено за имперски закон и му се давала общоцърковна валидност. Текстът му звучи като реч на пълководец-триумфатор на парад по случай победа: „Това, което ние съкровено и ревностно сме желали, се случи: спорът около Закона (lex, nomos) на православните християни е приключен; най-накрая се намери лекарството срещу греховните заблуждения, а различията в мненията между народите се смениха с пълно единодушие. Високопреосвещените епископи от различните провинции, съобразно с моята заповед, дойдоха в Халкидон и формулираха в една ясна дефиниция какво трябва да се съблюдава при Богопочитанието”[35]. Единодушното решение на толкова епископи не оставяло никакво поле за по-нататъшна несигурност. Би било пълно безразсъдство, според Маркиан, да продължава да се търси посред бял ден идеалната светлина (commenticium lumen). Истината е намерена; който продължава да търси нататък, изпада в заблуждение. С едикта се забраняват всички по-нататъшни обществени събрания и дискусии по повод съборните решения. Който не спази този закон, ще бъде наказан, тъй като той греши не само против една ясна формулировка, но и профанира християнското тайнство пред юдеите и езичниците. Клирици и войници, които на обществено място дискутират религиозни въпроси, ще бъдат сваляни от пост, а останалите ще бъдат изпращани на заточение и допълнително наказвани съобразно решението на съда. „Следователно всички трябва да съблюдават това, което е постановено от светия събор, без повече да изпадат в съмнения”[36].

На 13 март последвал още един едикт, адресиран до преторианския префект Паладий. В него императорът аргументира единството на четирите проведени дотогава събора. Този факт е за отбелязване. Новият събор се намира в съгласие с Никея (325 г.), Константинопол (381 г.) и Ефес (431 г.) – събора, на който папа Целестин и св. Кирил Александрийски разкрили истината и Несторий бил осъден. Сега бил разследван Евтихий и неговите заблуждения, за да не може той повече да вреди. Всичко за вярата е така уредено, че повече да няма място за съмнения и критики. Ето защо чрез едикта се забранява за в бъдеще всякаква дискусия по въпроси на религията, тъй като никой сам не може да достигне тайни, които толкова много епископи с максимални усилия, дълги молитви и само с Божията помощ са могли да изяснят. Императорът вече установява, че някои упорито ги оспорват и свикват събрания и диспути. Затова именно трябва да се коригират наказанията за онези, които уважението към заповедите не може да промени. За в бъдеще санкциите стават още по-строги: който не се съобрази и с това, ще бъде предаван на съд. „Защото трябва да се следва съборът от Халкидон, тъй като след внимателно изследване на него е дефинирано това, което трите споменати събора с апостолска вяра предписаха за всички”[37].

Впоследствие са издадени още два едикта[38] (6 и 18.VІІ.452 г.). В първия става въпрос за възстановяване паметта на Флавиан, починалия в изгнание епископ на Константинопол, както и за едно ново потвърждаване на Халкидонския символ, тъй като решеното от събора е победа и за самия Флавиан[39]. В тази връзка се отменя едиктът[40], издаден против него от император Теодосий ІІ след Разбойническия събор, а също се обезсилва и несправедливата присъда срещу Евсевий Дорилейски и Теодорит Кирски[41]. Във втория едикт се акцентира още веднъж върху опровергаването учението на Евтихий на събора от такъв огромен брой епископи, което хармонира и с цялата църковна традиция[42].

И така, от страна на Православната църква Халкидонският събор е бил изцяло признат. Както подчертавал и императорът обаче, само няколко месеца след закриването на събора се появили огнища на съпротива. Такива негови противници имало дори и в Константинопол[43]. В императорската заповед за обнародване, адресирана до Паладий и другите висши чиновници, могат да се видят методите и средствата за борба с еретиците, които Маркиан възнамерявал да използва. Като начало на евтихианите се отнемала всяка възможност да изградят собствена иерархия. Те нямали право да ръкополагат нито епископ, нито какъвто и да било клирик, като и на самия Евтихий се отнемали презвитерските чест и достойнство. Ако някой не изпълнел заповедта, то и ръкополаганият, и ръкополагащите го следвало да бъдат лишени от всички блага и изпратени на заточение. На еретиците се забранявало да се събират, да образуват монашески общини или да строят манастири. Те нямали право да наследяват, да бъдат наследявани и били допускани с ограничения до военна служба (само на фронта). Членовете на монашеската община на Евтихий, които били от православното изпълнение на вярата и противно на събора следвали неговото учение, попадали под всички наказания, които били предвидени в този или предишни закони (против аполинарианите и манихеите), а техните съчинения, където бъдели намерени такива, подлежали на изгаряне; авторите или разпространителите на еретически книги трябвало да бъдат изпращани на заточение. „Ние искаме всички да бъдат лишени от възможността да учат тази нещастна ерес, както вече се съдържа в предишните едикти на Наше Величество; който се опита да учи забраненото, да се наказва със смърт. Онези обаче, които слушат с намерение да станат последователи на такова престъпно учение, да бъдат наказани с парична глоба от 10 жълтици. Така ще се отнеме всяко основание на заблуждението, понеже то няма да има нито учители, нито слушатели”[44].

В тази заповед са посочени непосредствените монашески братя и последователи на Евтихий. С това не са обхванати всички негови приятели в Константинопол. Във всеки случай Маркиан следва линията на православното антиеретическо законодателство, чийто богословски смисъл се разкрива в целокупните действия на властта относно антихалкидонското движение. В тях именно се изяснява ролята и възгледът на император Маркиан относно следхалкидонските спорове и къде той е радетел за истинската традиция – една роля, която заради поста му никой не следва a priori да му отнема. Бил ли е неговият начин на действие в борбата за Халкидон богословски на висота, за да постигне своята собствена цел – да осигури единство в империята и в Православната църква чрез една вяра? Явно халкидонската христология е допаднала на императора. Халкидонските термини и разграничения, неразделно-неслитно, учението за двете природи, както и целият образ на Христос, изглежда, съответствали на неговите разбирания. В своята чистота и простота той не можел да разбере вълненията на монофизитите. Преди всичко те не отговаряли на религиозния порядък, който искал да цари в империята и за опазването на който той носел отговорност. Тук трябва да потърсим отговор на въпроса: преследвал ли е Маркиан и политически интереси със свикването на събора? Дори ако с единството във вярата императорът е преследвал и такъв интерес, то той е предоставил на епископите да формулират тази вяра; дори ако епископите се чувствали принудени да съставят нова формулировка и без императорския натиск не биха сторили това, то резултатът в своето съдържание не може просто да се изведе от императорската воля. Който би желал да проследи предхалкидонското развитие в неговите чисто богословски тенденции, ще установи, че императорското разбиране за Боговъплъщението се базира изцяло на константинополско-антиохийско-римската традиция. В крайна сметка, от интерпретацията, която Маркиан дава на Халкидонския събор, е видно, че той самият не може да намери основната формулировка, именно онази фраза, която регулира употребата на понятията природа и ипостас. Точно новото в халкидонското езиково регулиране, разликата между тези два термина, може да бъде извлечена от предхалкидонското богословие, но не и от императорското богословстване. Маркиан не се е опитвал да търси аргументи в новата езикова употреба, нито пък да я разяснява. Очевидно, той самият не е схващал напълно богословската важност на това правило, но все пак е разбрал нещо важно: истината за пълнотата на божествената и човешката природи в Христос трябва да бъде изразявана с термина две природи. Маркиан имал една съвсем повърхностна представа за заблужденията на Евтихий и въобще на представителите на „миа-фисис”-формулата: дали те отричат действителността и истинността на човешката природа на Христос или пък истината и действителността на въплъщението. Неговият централен възглед гласи: природа означава истина, действителност.Той се застъпва за истината на въплъщението с аргументи от църковното предание – от св. апостоли през Никея, Константинопол и Ефес. Политически интереси, разбира се, стоят в основата на това, че императорът, от позициите на своята отговорност, вижда, че благото на империята зависи от единодушното приемане на съборното вероопределение и установяване на единство във вярата. Това е и базата за налагане на санкции при нарушаването на това единство.

Маркиан непоклатимо стоял на позициите на халкидонската вяра[45], когато в Палестина били организирани първите протести. Твърдението, че в крайна сметка той е пожертвал съборната формулировка в интерес на мира между спорещите страни, не отговаря на истината. Във всеки случай Писмото до архимандритите и монасите от Елия (Иерусалим – ск. м.) не следва да се смята като принципно отстъпление от Халкидонския символ, въпреки че императорът, от държавнически съображения, вече не поставя на преден план терминологията. Негова основна цел тук е да направи халкидонската вяра достъпна за необразованите монаси[46]. Това е бил поводът за писмата, които ни дават първата представа за възприемането на събора – на каква гледна точка е бил императорът непосредствено след закриването му. В Collectio Sangermanensis са събрани различни писма на Маркиан, Пулхерия и Ювенал Иерусалимски, които се отнасят до веровия въпрос в Палестина[47]. Императорът съветва монасите да живеят в отшелническата си исихия и да се вслушват в утвърдените на събора епископски поучения, вместо сами да се стремят да стават учители. Иерархическите принципи се обръщат наопаки, когато монасите правят от себе си норма за пълно познание на вярата, измествайки писанията на апостолите и пророците и преданията на отците. Вместо да си стоят в манастирите, те с насилие станали управители на Иерусалим и убийци. Действително, те с право осъдили Евтихий (едно важно за историята на монофизитството заключение), но с монах Теодосий направили лош избор на свой водач, понеже той мислел същото като Евтихий, който със своята ревност по безсмислиците на Валентин и Аполинарий предизвикал толкова безредици по църквите и бунтове в градовете и станал подстрекател на всички монашески злодеяния.

След като монасите били обвинени за тези неправди, им се съобща вало императорското наставление. Императорът знаел, че „нововъведението (novitas) за двете природи” е поводът за тяхното вътрешно безпокойство, но те нямали право да критикуват това учение, защото не можели да схванат дълбочината на предмета му. Тогава, какво би следвало да се разбира под природа? Не съдържанието на някакво висше философско понятие, а един обикновен и достъпен за всички смисъл. „Ние обаче, следвайки учението на отците, под природа разбираме истина (αληθεια)[48]. Целта на събора е била единствено да се изключи всякакъв докетизъм по отношение на Христовата човешка природа: „Това именно е нашето общо мнение и нашата дума: нашият Господ Иисус Христос е един и същ истински Бог и истински човек…”, с което открито подчертава, че природа означава истина[49]. Така Халкидон изпълнил положително една терминологично-историческа функция, с която се прави разлика между ипостас и природа. Единството в Христос трябва да се изразява по ипостас, а различието – по природи. Тази отлика трябва в крайна сметка да бъде терминологично установена. Императорът бил съгласен, че нищо не може да се открие относно природите в Никейския символ. Тогава този въпрос още не е бил актуален и вярата в истинското човечество на Христос още не е била поставяна под съмнение от никое ново учение. Императорът знаел, че основите на учението, заради което Евтихий бил осъден, са съществували още тогава в същата тази Логос-саркс христология, която не възприема пълно човечество в Христа. Никейският събор не намерил нищо необичайно в това, защото неговият поглед бил насочен само към въпроса за Логоса[50]. Така, както монасите приемат никейския термин единосъщен и не създават никакви затруднения срещу това, че в Халкидонския символ става въпрос за човешката природа на Христос (и то съзнателно против Евтихий)[51], така те не би трябвало да имат никакъв страх да възприемат и думата природа. Нали и те я използват, и то многократно (дори и в тяхната формула за една въплътена природа на Бог Слово). Тук императорът подминава действителното затруднение на монасите, понеже не употребата на думата природа като такава ги ужасява, а това, че става въпрос за две природи; защото това за тях означава да изповядват двама Сина и двама Месии[52]. Такова заключение обаче е изключено. То не отговаря на истината. Такива учения са осъдени и в Халкидон.Това твърдение на Маркиан е вярно, но тук то не постига целта си. Точно сега то би трябвало да бъде разкрито отвътре. Това би означавало, че императорът декларира халкидонското разграничение между ипостас и природа и по този начин премахва мнимото противоречие между една природа и две природи. Защото монасите разбират и под природа, и под ипостас една конкретна, притежаваща в себе си пълнота и поради това затворена в себе си отделна природа. Ако се каже за Христос, че Той е от две природи, това за тях би означавало, че Той е една стриктна, несъединена Двойственост. Но тъй като Той е Един, би могъл да бъде единствено една природа.

За съжаление монасите с употребата на сила сами открито се поставили пред целия свят извън закона. Ако те се бяха аргументира ли само с богословски основания, то те биха могли да демонстрират това, заради което и самият император би бил готов да откаже признаване на Халкидонския символ – вътрешни угризения на съвестта! За тогавашното време звучи необичайно един такъв проблясък на свобода на съвестта това, което императорът, естествено от политическа мъдрост, пише на монасите: „Наша благост по никакъв начин не поставя когото и да било пред необходимостта да подписва или да дава съгласието си за нещо, ако той не желае. Не чрез терор или насилие Ние искаме да върнем другите на пътя на истината, точно обратното на това, което напоследък вие се осмелихте – с меч и жестокост, с обиди и изтезания на високопочтени и благородни жени – да извършите толкова много насилие, че те е трябвало да се съгласят с вашето изопачено учение и високо да крещят анатема срещу светия събор и Лъв, светия патриарх на апостолската катедра на Стария Рим, и срещу светите отци, което трябвало да скрепят и с подписите си”[53].

Ако монасите се разкайват за безобразията си, то императорът в никакъв случай не им отказва прошка, която ще дойде след ходатайство от патриарх Ювенал Иерусалимски, който го помолил и за написването на това императорско послание до тях. Маркиан е готов също да откликне на молбата и на всеки друг манастир и да предотврати всяко обезпокояване на монасите, породено от разквартируването на войници и конница, което той и преди не е имал предвид, както и да издава заповеди за налагане на данъчни тежести върху техните манастири или отшелнически селища[54].

Общото в богословската аргументация в това послание на Маркиан и Пулхерия е следното:

а) приетото в Халкидон не е нововъведение, понеже заедно с по-рано проведените събори в Ефес (451 г.) и Константинопол (381 г.) възприема и утвърждава Никейския събор. Най-важното в Никейския символ е изповядването на въплъщението на Сина Божи[55]. В този пункт Евтихий вече е опроверган, тъй като тук е потвърдена именно истинската човешка природа на Иисус Христос;

б) с повече или по-малко обширни слова биват отречени несторианското разделяне и евтихианското преобразуване на човечеството или божеството на Богочовека;

в) в по-дългите документи (като посланията на Маркиан до монасите от планината Синай или до събора в Палестина, както и писмото на Пулхерия до Васса, игумения на един от манастирите в Иерусалим) незабелязано се промъкват изрази от Халкидонския символ, в смисъл: един и същ истински Бог и истински човек, без разделение, без разлъка, без изменение;

г) никъде в тези загатвания за Халкидонския символ не се среща основната формула за една ипостас в две природи. Само накратко се споменава употребата на думата природа и на формулата за двете природи, но не за да бъде тълкувано тяхното точно понятийно съдържание, а за да се преразкаже описателно вътрешното съдържание на тезата, че природа означава истина, действителност. Тоест навсякъде акцентът се поставя върху една формулировка, в която за въплъщението на Христа се говори без специални понятия на вярата, а по-скоро като традиция, която води назад от съборите от 431 г. и 381 г. през Никея до св. апостоли и

д) картината за несторианската и евтихианската ереси и за самите еретици е вече пълна и като такава повече не подлежи на дискусия. Евтихий е последовател на Валентин, Аполинарий и на манихеите. Не означава много и това, че Маркиан знае, че отделни негови адресати са се отказали от Евтихий[56]. Докато всяка връзка с водачите на метежа в Иерусалим не бъде прекъсната, в очите на императора те остават като изповядващи евтихианската ерес.

Най-решително за изострянето на императорските действия допринесъл фактът, че избирайки пътя на насилието и откритото неподчинение, еретиците сами си навлекли голяма вина. В Александрия е трябвало да бъде употребена военна сила, за да може на катедрата да бъде поставен мъдрият и спокоен Протерий (ХІ.451-457). Папа Лъв І споменава в едно писмо от 11.V.455 г., което е запазено само в Collectio Grimanica, че император Маркиан е изпратил в Египет като свой специален пълномощник сиренциария декурион Иоан[57] да води преговорите. Той бил специално обучен за своето пратеничество, тъй като присъствал на Халкидонския събор и бил много добре запознат с протичането му и с разискваните по него въпроси на вярата[58]. С правилното разбиране, че монасите трябва да бъдат спечелени, за да бъде възстановен мирът, той му дал едно запазено до нас писмо „до монасите в Александрия”[59]. Пред тях Маркиан оправдава своята вяра и поставя събора в александрийската традиция на св. Атанасий, Теофил и св. Кирил, като извън нея остават осъдените Диоскор, Евтихий и възприетото от тях аполинарианско учение. Ето защо съборът в Халкидон не представлява никакво нововъведение; той се придържа без омаловажаване или прибавка към Никейския събор и осъжда Несторий. Императорското послание и оповестените напоследък в Александрия разпореждания би следвало да убедят всекиго в това. Императорът излага своята вяра така, че тя да отхвърли несторианството и да успокои александрийците. Новата формула за двете природи от психологически съображения била отбягвана[60]. Представата на Маркиан за Църквата се изяснява, когато той предупреждава александрийците да се обединят със „Светата и Вселенска църква на православните…, която е една, както ни учат досточтимите определения на отците. С това дело вие ще спасите своите души и ще изпълните богоугодното”[61]. И тук императорът издава своята безпроблемна халкидонска вяра. Сама по себе си формулата за двете природи не играе никаква голяма роля. Тя въобще не е и спомената. Халкидон унищожил безбожието на Евтихий, последният обаче е бил последван от Диоскор „и някои други, които не се поколебали да разпространяват сред народа книги на Аполинарий, като ги представяли с имената на свети отци, за да могат напълно да подчинят на лъжата разбиранията на нищите духом”[62]. Маркиан се опитва и тук да разсее подозренията, че в Халкидон действително се е стигнало до победа на несторианството. Погрешното учение на Евтихий е отхвърлено просто като нов вариант на аполинарианството[63]. За насилията при посвещаването на Протерий въобще не става дума. Императорът се опитва да склони с дружелюбни увещания адресатите да се откажат от своята съпротива. На тази акция обаче не бил отреден успех.

На 1 август 455 г. Маркиан писал на преторианския префект Паладий, че смята жителите на Александрия и на целия диоцез Египет за жертва на ересите на Евтихий и Аполинарий и им отрежда същите наказания, каквито били предвидени срещу манихеите и срещу всеки, който следва посочените учения, като заповядва и изгаряне на еретическите книги[64]. „Гражданите и населението на Александрия са толкова много заразени от отровата на Аполинарий, че стана необходимо старите разпоредби да бъдат реорганизирани в нов закон…”. Неговото учение е обозначено като ерес и противопоставено на никео-александрийската традиция (св. Атанасий, Теофил и св. Кирил), представена също на съборите в Константинопол (381 г.), Ефес (431 г.) и Халкидон (451 г.)[65]. Ако Маркиан познаваше по-добре александрийското предание, то със съжаление щеше да установи, че и св. Кирил Александрийски се поддал на аполинарианските заблуди и им осигурил място в православната традиция, като възприел тяхната „миа-фисис”-формула, но поне й дал православно тълкувание. С по-голямо основание Маркиан е можел да се позове на събора в Константинопол[66] и на Теофил Александрийски, чиято христология от споменатите александрийци стояла най-близо до халкидонската. Тук би следвало внимателно да се диференцира, кога императорът иска да убеди александрийците, че тяхната традиция и Халкидон не си противоречат. Същото важи и за другата линия, която визира ересите. Равнопоставянето от Маркиан на евтихиани и аполинариани, от една страна, и на Евтихий и последователите на Диоскор, от друга, означавало една крачка с много тежки последици по пътя на Александрия към отделянето й от Църквата[67]. Със св. Кирил александрийците се обявявали за една душа в Христос, на чието място аполинарианите поставяли Логоса, и за едно истинско тяло на Господа. От св. Кирил Александрийски те наследили и „миа-фисис”-формулата и я разбирали като израз на православната христология. Те се отдръпвали все повече и повече от Евтихий, въпреки че на практика той също не е искал да бъде нищо повече от кирилианин, макар и с минимално разбиране и успех. Пресечната точка на всички недоразумения е недоброто познаване на богословието на св. Кирил Александрийски, чиито разбирания, както по линия на традицията, така и по линия на ереста, се нуждаели от доизясняване. За съжаление, връщайки се към текстовете, ние не откриваме воля за това. Присъдата последвала след вече прикачения етикет: да не се разрешават повече никакви нови дискусии относно Халкидон[68]. Това потвърждава отново небогословските претенции на императора.

Общата положителна оценка на управлението на Маркиан е правилна, но не и без някои важни резерви. При цялото признаване на чисто църковната власт, в поведението на императора са валидни точно същите държавно-църковни принципи, които и преди, и след него са действали по един еднакво вреден и за Църквата, и за държавата начин. Държавният закон, църковният канон още на събора са се преливали един в друг по един почти неразривен начин[69]. Преди всичко протежираното от императора 28-о правило разкрива, че църковният принцип на Маркиан разделял в основата им политическо- то от религиозното толкова малко, колкото и този на Константин Велики преди това. Така, при всичката си преданост към Църквата, покрай доброто той оставил и едно опасно наследство. Равновесието на силитге било поддържано от него само чрез едно наистина по християнски смиряване на двете страни.

Политиката на император Маркиан се базирала и върху близките му отношения с папа Лъв и Западната империя, които той успявал да съчетава с подкрепата си за амбициите на Константинополската патриаршия. За постигане на тези трудни за съгласуване цели той разчитал на подкрепата на епископата, сенаторската аристокрация и въобще на състоятелните[70]. Данъците върху тяхната движима собственост,както и върху имотите им, били опрощавани или премахвани. Лидерите им били привличани да играят водеща роля в църковните дела чрез назначаването им за императорски представители в Халкидон. Народните маси, представлявани от Зелената партия в цирка, както и монасите в източните провинции, били обуздавани безпощадно. С потушаването на вълненията в Палестина и метежа в Александрия Маркиан на пръв поглед възстновил спокойствието в империята. С личния си характер, а и с мъдрата си и твърда политика той съумял да сдържа страстите в равновесие и не им позволявал радикални изяви. Заради проявите на кротост, благоразумие и справедливост летописците наричат управлението на Маркиан „златен век, какъвто отдавна никой не е виждал”[71]. Големи количества злато изпълвали хазната и първоначалната криза около Халкидонския събор била превъзмогната. Но това спокойствие било само привидно. В действителност навсякъде се спотайвали елементи на недоволство, които се проявили веднага след смъртта на императора на 21 януари 457 г.

__________________________

3. Някои наричат Халкидонското вероопределение догматическо чудо. Ср. прот. Булгаков, С. Агнец Божий, ч. ІІ, с. 79; Коев, Т., Догматическите формулировки на първите четири вселенски събора, с. 155.

4. Cedrenus Georgius, Historiarum compendium, t. I, 602-603; Theophanes, Chronogra phia (ed. Carl de Boor), p. 159.

5. Muralt, Chronographie Bysantine, p. 61; Lebeau, Histoire du Bas-Empire, vol. VI, p. 212.

6. Evagrius, Historia ecclesiastica, lib. II, cap. 1 (ed. Bidez-Parmentier), 281-283; Cedrenus, op. cit., 603-604; Theophanes, op. cit., 160-162.

7. Cedrenus, op. cit., 603.

8. Подробен анализ на съдържанието и оценка на значението на Томоса в христологическия спор вж. в: Болотов, В. В., Лекции по истории древней Церкви, т. ІV, 266-279; ср. Коев, Т., Догматическите форпмулировки…, с. 143.

9. Evagrius, op. cit., lib. II, cap. 2, р. 283.

10. Leo, Ep. 82 ad Marcianum. – In: Leo I papa, Epistularum Collectiones (ed. Ed. Schwartz), ACO II, 4.

11. Leo, Ep.94 ad Marcianum.

12. Evagrius, op. cit., lib. II, cap. 2, p. 283.

13. Theodotus Lector. – In: Anecdota Parisiensia (ed. Cramer), I, I, 3, p. 563: πασαν αυθεντιαν παρεχονες.

14. Ibidem. Това били епископите Пасхазин и Луценций и презвитер Бонифаций.

15. Evagrius, op. cit., lib. II, cap. 2, p. 284.

16. Болотов, В. В., Лекции…, т. ІV, с.285.

17. Evagrius, op. cit., p. 325: αραν υβριν μοναστηρίων.

18. АСО ІІ І, 2, № 6, р. 93.

19. АСО ІІ І, 2, 69-84; АСО ІІ, 3, 2, 3-17.

20. Ср. Коев, Т., Догматическите формулировки…, с. 145.

21. АСО ІІ І, 2, № 3, р. 123.

22. Εκ δυο φυσεων: АСО ІІ І, 2, р. 123, особено № 13.

23. АСО ІІ І, 2, № 3, № 22-28, р. 124.

24. Цит. според Коев, Т., Догматическите формулировки…, с. 148; ср. Деяния всел. соб., т. ІV, с. 72.

25. Коев, Т., Догматическите формулировки…, с. 149.

26. Подробен анализ на светоотеческите извори, залегнали в основата на текста на Халкидонския символ, както и на догматическото му съдържание, вж. във: Коев, Т. Догматическите формулировки…, с. 150-155.

27. Ср. Studer, B. Consubstantialis Patri Consubstantialis Matri, р. 87-115. Това двойно единосъщие би могло да се превърне в един особено устойчив мост между папа Лъв и александрийците, както ще ни демонстрира Тимотей Елур в историята на събитията след Халкидон, ако противниците биха знаели за тази употреба.

28. Коев, Т., Догматическите формулировки…, с. 151; ср. Grillmeier, A. Jesus des Christus im Glauben der Kirche, Bd. I, S. 760.

29. Μία φυσις του Θεου λόγου σεσαρκωμένη (една въплътена природа на Бог Слово)

30. Άσυγχυτως, άτρεπτως, αδιαιρετως, αχωριστως.

31. За значението на Халкидонския символ вж. Коев, Т., Догматическите формулиро- вки…, с. 155-157.

32. Например Алипий, епископ на Кесария Кападокийска, ср. Codex Encyclius. – In: АСО ІІ 5, p. 75-77.

33. Marcianus Imperator, Allocutio ad concilii. – In: ACO II 1, 2, № 4, р. 139-140.

34. Ср. ACO II 2, 2, № 6, р. 16.

35. Marcianus Imp., Ad syn. Calchedonensem. – In: ACO II 2, 2, № 8, р. 21.

36. Ibid., p. 22. Всякакви диспути след този едикт са грях не само против Бога, но също са защитени и с държавно-законови и съдебни санкции.

37. ACO II 2, 2, № 9, р. 23-24. Тук се откроява съборната идея на императора.

38. ACO II 3, 2, № 107 и 108, р. 89-93.

39. Ibid., № 107, р. 90: „бе свикан един свят събор…, (който – ск. м.) утвърди фундамента на Богопочитанието, така също той призна на Флавиан палмата на един свят живот и смърт в блаженство”.

40. Текстът му е издаден от Fleming, J., Akten der ephesinischen Synode vom Jahre 449, p. 151-155.

41. ACO II 3, 2, № 106, р. 88-89.

42. Ibid., № 108, р. 91. За отбелязване е, че в Халкидон е било осъдено учението на Евтихий, но не и личността му, тъй като тя вече е била смятана за осъдена (на 22.ХІ.448 г. от събора в Константинопол, после чрез Tomus Leonis и накрая – от патриарх Анатолий на 21.Х.450 г.).

43. В Константинопол би трябвало да се търсят тези, които са споменати в едикта като “Venerabilem catholicae” – in: ACO II, 2, 2, № 9, р. 23, както и споменатите в писмата до Паладий от 18.VІІ.452 г. като “Divinae simper” поддръжници на Евтихий, които трябвало да бъдат подложени на особени санкции – in: ACO II, 3, 2, № 108, р. 90-93. Cp. Seeck, O. Regesten…, S. 397, който погрешно посочва датата 28.VІІ.452 г.

44. Marcianus Imp., De confirmandis. – In: ACO II 3, 2, № 108, р. 91-93.

45. Ср. декрета на Маркиан от 7.ІІ.452 г. до граждaнството на Константинопол. – In: ACO II, 1, 3, p. 120-121.

46. Marcianus Imp., Ep. Ad. Archimandritas et monachos in Aelia. – In: ACO II 5, p. 4

47. Писмата са почти еднакви и са писани от ръката на един и същ секретар. Гръцкият текст – in: ACO II, 1, 3, № 26 и 27, p. 124-129. Те са написани преди 21.ІІІ.453 г., тъй като Leo, Ep. 115 и 117 от тази дата вече свидетелстват за акцията на Маркиан. Ср. Honigmann, E., Juvenal, p. 253.

48. АСО ІІ 5, р. 6.

49. АСО ІІ 1, 3, р. 126. Почти същите думи използва и Пулхерия в № 27.

50. Ibid. p. 283-299.

51. Ibid. p. 756; АСО ІІ 1, 1, р. 142, № 516; ср. Camelot, De Nestorius à Euthychès. – in: Chalkedon I, p. 237.

52. АСО ІІ 5, р. 6.

53. Ibid. p. 6.

54. Ibid. p. 7.

55. Ibid. p. 6:”Наша благост следва символа на 318-те отци още отдавна. Аз вярвам и изповядвам за в бъдеще, че нашият Спасител Иисус Христос е роден от Св. Дух и Света Мария Дева Богородица”.

56. Ibid., p. 5: “Наше благочестие се учудва, защото вие именно анатемосахте Евтихий и с това направихте добро. Вие обаче сами си докарахте Теодосий, който е по-лош от всички, понеже той мисли като Евтихий…”

57. Ср. АСО ІІ 1, 3, р. 130; Seeck, Regesten, S. 401, поставя това изпращане в края на 454 г. с указание за споменатото писмо на Лъв. Той обаче не споменава за посланието, което Маркиан е изпратил по него. Текстът му – in: АСО ІІ 1, 3, № 28, р. 129, без указание за датата. Ср. Bacht, Chalkedon II, S. 141; Perrone, La chiesa di Palestina, p. 90.

58. Marcianus Imp. Ad Alexandrinis. – In: ACO II 5, p. 4.

59. АСО ІІ 1, 3, 129-130, № 28. Ср. Bardy, G. – In: Fliche–Martin. Histoire de l’Eglise, t. 4, p. 279.

60. Marcianus Imp. – In: ACO II 5, p. 4: „Аз вярвам, че нашият Господ и Спасител Иисус Христос, единородният Син Божи е съвечен и единосъщен с Отца, заради нас стана човек и заради нашето спасение, роден от Духа Светаго и Мария Дева и Богородица, е един и същ Бог и истински човек, никога един, а после друг, но един и същ, никога разделян или разлъчван, или изменян. От онези обаче, които казват или са казвали, че има двама синове или две личности, ние също се отвращаваме като от врагове Божии и ги осъждаме на изгнание”.

61. Ibid., p. 4.

62. Ibid., p. 3.

63. По въпроса за аполинарианството на Евтихий ср. Devreesse, R., Les premières annèes du monophysisme, p. 256.

64. Marcianus Imp. Palladio pp. – In: ACO II 2, 2, № 15, р. 24.

65. Ibib., p. 24: „Онези в Константинопол или Александрия, или в целия диоцез Египет, или в различни други провинции (тоест противопоставянето на Халкидон е вече доста разпространено – ск. м) трябва да знаят, че са еретични аполинариани, понеже Евтихий и Диоскор са последвали престъпната секта на Аполинарий”.

66. Вторият вселенски събор в Константинопол (381 г.) срещнал малко съчувствие у александрийците не от верови съображения, а заради своето 3-то правило, което проправило пътя на 28-то правило от Халкидон за предимството на Константинополската катедра пред Александрийската.

67. Ср. АСО ІІ 2, 2, р. 25: „Аполинарианите, тоест евтихианите, се различават по име, но са свързани (едни-други – ск. м.) в злото на ереста. Името не е същото, но осквернението е същото, дали те са тук, в този величествен град (Константинопол – ск. м.), или в диоцез Египет, и не така вярват, както преди това споменатите досточтими отци са вярвали, и не са в общение с достопочтения мъж и епископ на град Александрия Протерий, който се придържа към православната вяра…”. Тук като евтихиани са визирани всички противници на Халкидонския събор от Константинопол до Александрия.

68. Ibid., p. 26: „Занапред на никой евтихианин или аполинарианин да не се дава разрешение да организира публични или частни сбирки или да образува кръжоци, в които да се обсъждат еретическите заблуди и да излагат погрешността на един порочен догмат; на никого също да не се разрешава да говори или да пише, или да издава, или да публикува, или пък да създава други писания по този въпрос”. В противен случай следва заточение или парична глоба. Още веднъж се препоръчва и изгаряне на писания, които защитават евтихианския „догмат”.

69. Ensslin, W. Valentinians III, Novellen XVII und XVIII von 445, 367-378. Ср. Michel, A, Der Kampf…, p. 526, както и Gmelin, U., Auctoritas, Roemischer Princeps und paepstlicher Primat, p. 119-121.

70. Evagrius, op. cit., II, cap. 2, p. 283.

71. Theophanes, op. cit., p. 167; Cedrenus, op. cit., 1, p. 606; ср. Ensslin, W., Marcianus. – In: Pauly–Wissowa, RE, klass, Altertumsw, Bd. 14, col. 1527.

Изображение: св. Атанасий Александрийски

Следва…