Месец: ноември 2008

Античната теология на Сократ, Платон и Аристотел като форма на богопознание* (Предговор и Увод)

Публикувано на от Dragan Bachev

Димо Пенков

Предговор

През последните години се забелязва засилен интерес към философската теология на Сократ, Платон и Аристотел. Този факт ме подтикна да публикувам някои разработки в кратка монография. Настоящата работа няма за цел цялостна интерпретация на античната теология на Сократ, Платон и Аристотел, а по-скоро някои специфични акценти от нея.

Материалите, включени в тази книга, са писани през периода 1997-1998 година и са публикувани в списание „Богословска мисъл”. Тяхното събиране позволява да бъде видяна в общ план античната теология на Сократ, Платон и Аристотел като форма на естествено богопознание. По този начин отделните материали придобиват по-цялостен вид.

Увод

Философското търсене е изключително богато от идеи, което се постига чрез силата на човешкия дух в неговата цялост при осмисляне на картината на света. Пред привидната хаотичност на света философският ум се стреми да установи последователност, да покаже връзката на причините. Той желае да разкрие чрез конкретни реалности структурата на битието. В тези търсения той се стреми да достигне до първия принцип, който едновременно е причина, образец и цел на всичко съществуващо. Този принцип се нарича Бог. Философският подход непременно довежда до темата за Бога. По същество само този проблем представлява за философския подход реален интерес. Тук обаче пред философията възниква опасно изкушение, защото тя достига това чрез изискването за умопостигаемост на принципа, който тя нарича Бог. Този принцип е изискване за нея. Тя прилага към него начала, които я привеждат към него с изискването той също да бъде умопостигаем, въпреки че умопостигаемостта, която тя прилага към него, е закон на човешкото мислене. Философията определя свойството на този принцип с помощта на своите категории. Тя го нарича Едното, Върховното Благо, Първия Двигател, Абсолютния Дух, Идеята. В редица философски системи и учения цялата реалност се свежда до напълно съгласувана система, за която Бог служи като иманентен закон[1].

През античността изучаването на науките за природата в голямата си част съвпада с философското познание. Посредством силата на разума човек може за разкрие „…строежа на света и действието на стихиите… годишните кръгове и положението на звездите, природата на животните и свойствата на зверовете, стремежа на ветровете и мислите на людете, отликите на растенията и силата на корените” (Прем. 7:17, 19-20). Човек е в състояние, разсъждавайки върху природата, да се въздигне към Бога, „защото от величието на хубостта у създанията ще се познае сравнително Виновникът на тяхното битие” (Прем. 13:5). Според Свещеното Писание видимата природа е велика книга, красноречиво проповядваща на всички хора, говорещи на различни езици, за всемогъществото, премъдростта, благостта на Твореца и Промислителя на всичко – Бога (Иов 12:7-10; Пс. 18:2-5; Прем. 13:1-5; Ис. 40:26; Деян. 14:17). В Свещеното Писание този вид откровение се означава с думата „явно” (Римл. 1:19). Естественото богопознание акцентира върху удивителния и внушителен характер на природата, която очевидно и недвусмислено говори за съществуването на изключително могъщ и мъдър Бог – Творец, способен да сътвори света (ex nihilo) с цялото му разнообразие и красота. Следователно най-напред бива познавано онова равнище на Откровението, което е „удивителната книга на природата”. Когато човекът чете тази книга със средствата на разума си, той е способен да достигне в познанието си до Твореца[2].

Човешката душа със своето устройство, със своите сили и способности, със своите нравствени потребности още по-красноречиво от видимата природа говори за Бога, Който е сътворил човека и му е дал високо предназначение (Римл. 2:14-15).

Стремежът на философите към истината и към същностните основания на човешкото знание е пословичен. Своето „удивление” от света те превръщат в удивление на останалите хора от философстването. Многовековната история на философията е мозайка от най-разнообразни теоретични системи и възгледи.

Имената на Сократ, Платон и Аристотел – едни от най-бележитите и продуктивни философи на класическата Античност – олицетворяват разцвета на древногръцката философия, оказала определящо влияние върху цялата европейска култура. Много от идеите, изказани от тези мислители, упражняват дълбоко въздействие върху характера на християнската философия през вековете. Философското учение за Бога е предмет на спорове сред религиозните мислители, като християнското богословие нееднозначно се отнася към възможностите за рационално осмисляне на идеята за Бога. В конфесионално разнообразния християнски свят винаги е имало идейни направления, според които познаваемият чрез разума Бог се възприема като съществена пречка по пътя на богопознанието. Този Бог се противопоставя на Бога, Който се познава чрез вярата[3].В този ред на мисли трябва да се отбележи, че и Сократ, Платон и Аристотел търсят Бога по пътя на разума. Резултатът е изграждането на една философска теология, която в известен смисъл е казуално свързана с творението. Целта на настоящата книга е да представи основните им богословски идеи.

Чрез Сократ сдържаността, самоконтролът стават концепция за морално мислене. Във века на софистите, когато рухва най-външната власт на закона, идеалът за самоусъвършенстване придобива съществена важност. Платон възприема от Сократ ценната идея за доминирането на духа над страстите, господството на разума над животинския импулс. Целта е не само сдържаност, а и хармонично съгласие между всички сложни импулси в душата на човека. Този вид самоконтрол означава свобода, която идва от господството на разума над човешките желания; нейното изгубване превръща човека в роб на собствените му страсти[4].

Със Сократ и Платон гръцката цивилизация ознаменува раждането на идеята за вътрешния живот, в който качествата на духа, щастието и добродетелта стават фундаментални. Влиянието на този поврат към душата на човека за по-късната гръко-римска и християнска мисъл е решаващо. Така се ражда идеята да се гледа на човешката личност не като на обикновен сбор от въздействия на околната среда, а като на единство, което може да бъде опознато и насочено към съзнателно формирани цели и задачи. Така Сократ оказва огромно влияние върху морала на своите съвременници, а най-задълбочените мислители на античната култура Платон и Аристотел насочват погледа си към идеята за Доброто като фундамент и цел на битието и към Първопричина на движението на света.

Към първа глава (Теологията на Сократ)

______________________

* Публикувано в Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, С., 2008 и е на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, с разрешението на автора.

[1]. Хубанчев, А., Карл Ясперс – вяра, познание, откровение, ГСУ, БгФ, т. 5, 2004. Нова серия, С., 2005, с. 95.

[2]. Иоан-Павел ІІ, Енциклика „Вяра и разум” (Fides et ratio), Истина – Veritas, 1999, с. 31.

[3]. Хубанчев, А., цит. съч., с. 88.

[4]. Макгрейл, И., Великите мислители на Запада, С., 2003, с. 50.

Изображение: Сократ. Източник: http://www.yandex.ru

АКАКИЕВАТА СХИЗМА (484-519) – съкращения, извори, литература – продължение и край

Публикувано на от Dragan Bachev

Изследвания на латиница

1. Allen, P., Monophysiten. – In: Theologische Realenzyklopaedie, Bd. XXIII, 219-233.

2. Altaner, B., Patrologie, Freiburg im Breisgau, 1950.

3. Asmus, R., Pamprepios, ein byzantinischer Gelehter und Staatsmann des 5. Jahrhunderts. – In: Byzantinische Zeitschrift 22, Leipzig, 1914, 320-347.

4. Bacht, H., Die Rolle des orientalischen Mönchtums in der kirchenpolitischen Auseinandersetzungen um Chalkedon (431-519). – In: Chalkedon II, 193-314.

5. Bardenhewer, O., Geschichte der altchristliche Literatur, Bd. 4, Freiburg im Breisgau, 1924.

6. Bardy, G. – In: Fliche-Martin, Histoire de l’Eglise, Vol. 4, Paris, 1937.

7. Bardy, G. La répercussion des controverses christologiques en Occident entre le concile de Chalcédoine et la mort de l’empereur Anastase (451-518). – In: Chalkedon II, 771-789.

8. Bareille, G., Diakrinomenes, DTC 7, Paris, 1911, cols. 732-733.

9. Batiffol, P., Siége Apostolique (359-451), Paris, 1924.

10. Baynes, N., H. Moss, Byzantium, Oxford, 1948.

11. Beck, H.-G. Eudocia. – In: RAC 6, Stuttgart, 1961, cols. 844-847.

12. Brehier, L., Le monde byzantin, t. I-II, Paris, 1948/1949.

13. Bright, W., Notes on the Canons of the First Four General Councils, Oxford, 1882.

14. Brock, S., The Conversations with the Syrian Orthodox under Justinian (532). – In: OCP 47, Roma, 1981, 87-121.

15. Brooks, E. W., The Emperor Zenon and the Isaurians. – In: English Historical Review 8, London, 1893, 209-238.

16. Bury, J. B., History of the Later Roman Empire from the Death of Theodosius I to the Justinian, Vols. 1-2, London, 1923.

17. Camelot, Th., De Nestorius á Euthychès: l’opposition de deux christologies. – In: Chalkedon I, 213-242.

18. Capizzi, C., L’Imperatore Anastasio I (491-518). – In: OCA 184, Roma, 1969.

19. Caspar, E., Geschichte des Papsttums. Bde. I-II, Tübingen, 1930/33.

20. Cauwenbergh, P., van, Étude sur les moines d’Egypte depuis le concile de Chalcédoine (451) jusqu’á l’invasion arabe (640), Louvain, 1914.

21. Chabot, J. B., Synodicon oriental ou Recueil de Synodes Nestoriens, Paris, 1902.

22. Chalkedon und die Folgen (Hrsg. R. Kirchlaeger – A. Stirnemann), Innsbruck/Wien, 1992.

23. Charanis, P., Church and State in the Later Roman Empire, Thessaloniki, 1974.

24. Chitty, J., The Desert a City, Oxford, 1966.

25. Chrysos, E., Konzilsakten und Konzilsprotokolle vom 4. bis 7. Jahrhundert. – In: Annuarium Historiae Conciliorum (AHC) 15, Amsterdam, 1983, 30-40.

26. Classeni, Jo., Notae in Theophanem. – In: Theophanes, Chronographia, t. II, Bonn, 1839.

27. Clinton, H. F., Fasti Romani, Oxford, 1845.

28. Delehaye, H., Vita s. Danielis Stylitae. – In: Analecta Bollandiana 32, Paris/Bruxelles, 1913, 121-229.

29. Delehaye, K., Les Saints Stylites, in: Subsidia Hagiographica 14, Brussels 1923.

30. Devreesse, R., Les premières années du monophysisme. – In: RevScPhTh 19. Kain, 1930, 251-265.

31. Dobschütz, E., Das “Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis:. – In: TU, Bd. 38, 4, Leipzig, 1912.

32. Duchesne, L., Histoire ancienne de l’Eglise, t. 3, Paris, 1908.

33. Dvornik, F., The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. – In: Dumbarton Oaks Studies 4, Cambridge (Mass.), 1958.

34. Enβlin, W., Marcianus. – In: Pauly – Wissowa, Real-Encyklopädie der classischen Altertumswissenschaft, Bd. 14, Stuttgart, 1927.

35. Enβlin, W., Valentinians III. Novellen XVII und XVIII von 445. Ein Beitrag zur Stellung von Kirche und Staat. – In: ZsavignySt. Bd. 57, Weimar, 1937.

36. Festugière, A.-J., Les moines d’Orient, t. III, 1., Paris, 1962.

37. Flemming, J., Akten der Ephesinischen Synode vom Jahre 449. – In: AbhGöttGW (NF), Bd. XV, 1., Berlin, 1917.

38. Fliche, A.-V. Martin, Histoire de l’Eglise. Vol 4: De la mort de Théodose à l’élection de Grégoire le Grand, Paris, 1945.

39. Frend, W. C. H., The Rise of the Monophysite Movement, Cambridge, 1972.

40. Frivold, L., The Incarnation. A Study of the Doctrine of the Incarnation of the Armenian Church in the 5th and 6th Centuries according to the Book of Letters, Oslo/Bergen/Tromso, 1981.

41. Génier, R., Vie de saint Euthyme le Grand (377-473). Les moines et l’Eglise en Palestine, au V siecle, Paris, 1909.

42. Gerland, E.-V. Laurent, Les listes conciliaires (Corpus Notitiarum Episcopatuum Ecclesiae Orientaliae Graecae) 1, 1. Kadiköy, 1936.

43. Gmelin, U., Auctoritas, Römischer Princeps und päpstlicher Primat. – In: Geistige Grundlagen römischer Kirchenpolitik (Forschungen zur Kirchen und Geistesgeschichte 11), Stuttgart, 1937.

44. Goubert, P., Le rôle de Sainte Pulchérie et de l’eunuque Chrysaphios. – In: Chalkedon I, 303-321.

45. Grillmeier, A., Eine Flucht des Eutyches nach Jerusalem? – In: Romanitas-Christianitas. Untersuchungen zur Geschichte und Literatur der römischen Kaiserzeit (Hrsg. G. Wirth), Berlin/New-York, 1982.

46. Grillmeier, A., Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. I-II, Freiburg/Basel/Wien, 1982-2003.

47. Grillmeier, A., Christ in Christian Tradition. Vol. 1: From the Apostolic Age to Chalkedon (AD 451), London/Oxford, 1975.

48. Händler, Gert, Die abendländische Kirche im Zeitalter der Völkerwanderung, Berlin, 1980.

49. Hefele, C., J. v. Conciliengeschichte, Freiburg im Breisgau, 1875.

50. Hergenröther, J., Photius Patriarch von Constantinopel. Bd. 1, Regensburg, 1867.

51. Hermann, E., Chalkedon und die Ausgestaltung des konstantinopolitanischen Primats. – In: Chalkedon II, 459-490.

52. Honigmann, E., Juvenal of Jerusalem. – In: Dumbarton Oaks Papers 5. Cambridge (Mass.), 1950.

53. Jaffe, Ph., Regesta pontificum romanorum, Berlin, 1851.

54. Jalland, Tr. G., The Life and the Times of St. Leo the Great, London, 1941.
55. Klinkenberg, M., Papstum und Reichskirche bei Leo d. Gr. – In: ZsavignySt. Bd. 38, Weimar, 1952.

56. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart (Chalkedon) (Hrsg. A. Grillmeier-H. Bacht). Bde I-III, Würzburg, 1951/1954.

57. Krueger, G., Monophysitische Streitigkeiten im Zusammenhang mit der Reichspolitik, Jena, 1884.

58. Krüger, G., Severus von Antiochien. – In: Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche (RTK). Bd. 18, Leipzig, 1908.

59. Lebeau, Histoire du Bas-Empire. Vols. 1-7, Paris, 1836.

60. Lebon, J., Le Monophysisme sévérien, Louvain, 1909.

61. Lehmann, K., Dogmengeschichte als Topologie des Glaubens. – In: Dogmengeschichte und katholische Theologie, Würzburg, 1985.

62. Lietzmann, K., Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tübingen, 1904.

63. Lietzmann, K.,-H. Hilgenfeld, Das Leben des hl. Symeon Stylites. – In: TU. Bd. 32, 4. Leipzig, 1908.

64. Malone, E., The Monk and the Martyr. The Monk as the Siccessor of the Martyr, Washington, 1950.

65. Meyendorff, J., Imperial Unity and Christian Divisions, New-York, 1989.

66. Michel, A., Der Kampf um das politische oder petrinische Prinzip der Kirchenfürung. – In: Chalkedon II, 491-562.

67. Michel, A., Die Römische Angriffe auf Michael Cerullarios wegen Antiocheia (1053-1054). – In: ByzZ 44. München, 1951, 419-427.

68. Morin G., Le liber dogmatum de Gennade de Marseille. – In: Revue Bénédictine 24, Maredsous, 1907, 445-455.

69. Müller, W., Ätiopischen Chroniken. – In: Kindlers Literatur-Lexicon (KLL). Bd. I, Zürich, 1964, S. 232 ff.

70. Muralt, Chronographie Byzantine, Paris, 1855.

71. Neander, Allgemeine geschichte der christlichen Religion und Kirche. Bde. I-VI, Gotha, 1861/1864.

72. Opitz, H. G., Theodoretos. – In: Pauly-Wissowa, Real-Encyklopädie der classischen Altertumswissenschaft, Stuttgart, 1934, col. 1791 ff.

73. Ostrogorsky, G., Geschichte des Byzantinischen Staates, München, 1940.

74. Perrone, L., La chiesa di Palestina e le controversie christologische, Brescia, 1980.

75. Pfeilschifter, G., Der ostgotenkönig Theoderich der Groβe und katholische Kirche, Münster, 1896.

76. Rahner, Hugo, Kirche und Staat im frühen Christentum, München, 1961.

77. Romanitas-Christianitas. Untersuchungen zur Geschichte und Literatur der römischen Kaiserzeit (hrsg. Wirth). Berlin/New-York, 1982.

78. Salaville, S., La fête du concile de Chalcédoine dans le rite byzantin. – In: Chalkedon II, 677-695.

79. Schwartz, Ed., Das Nicänum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalkedon. – In: Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 25, Berlin, 1926.

80. Schwartz, Ed., Die Kanonessammlungen der alten Reichkirche. – In: Schwartz, Ed., Gesammelte Schriften. Bd. 4, Berlin, 1960, 159-275.

81. Schwartz, Ed., Johannes Rufus, ein monophysitischer Schriftsteller. – In: SBHeidelbAk. Bd. 16, Heidelberg, 1912.

82. Schwartz, Ed., Codex Vaticanus gr. 1431. – In: AbhMünchAk. Bd. XXXII, 6, München, 1927, 89-152.

83. Schwartz, Ed., Der sogenannte sermo maior de fide des Athanasius. – In: SBMünchAk. Bd. XXXI, 6, München, 1924.

84. Schwartz, Ed., Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (PS). AbhMünchAk (NF). Bd. 10, München, 1934.

85. Seeck, O., Regesten der Kaiser und Papste fur die Jahre 311-476, Stuttgart, 1919.

86. Seppelt, F.-G. Schwaiger, Geschichte der Papste, München, 1964.

87. Sieben, J., Die Konzilsidee der Alten Kirche, Paderborn, 1979.

88. Speidl, J., Das Religionsgespräch mit den severianischen Bischöfen in Konstantinopel im Jahre 532. – In: AHC 16, Amsterdam, 1984, 264-285.

89. Spuler, B., Die morgenländischen Kirchen. – In: Handbuch der Orientalistik. Bd. VIII, Leiden/Köln, 1961.

90. Stein, E., Geschichte des spätrömischen Reiches. Bd. I, Wien, 1928.

91. Stein, E., Histoire du Bas-Empire. T. II, Bruxelles, 1949, (ed. J.-R. Palanque), Tournai, 1959.

92. Studer, B., Consubstantialis Patri Consubstantialis Matri. Une antithèse christologique chez Léon le Grand. – In: RevEtAug. 18. Paris, 1972, 87-115.

93. Sundwall, J., Abhandlungen zur Geschichte des ausgehenden Römertums, Helsingfors, 1919.

94. Thompson, E. A., Attila and the Huns, Oxford, 1948.

95. Tillemont, L. S. Lenainde, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique de six premiers siècles, Vol. 1-16, Venetia, 1732.

96. Tillemont, L. S. Lenainde, Histoire des empereurs et autres princes qui ont régné dans les six premiers siècles de l’Eglise. Vols. 1-6, Bruxelles 1707/1739.

97. Vailhé, S., Les monastères de la Palestine. – In: Bessarione 4, Roma, 1898/1899.

98. Vasiliev, A., Justin I. – In: Dumbarton Oaks Studies I, Cambridge (Mass.), 1950.

99. Vierhaus, J., Das Alte und das Neue Rom, Roma, 1964.

100. Vries, W. de, Die Struktur der Kirche gemäβ dem Konzil von Chalkedon (451). – In: OCP 35, Roma, 1969.

101. Vries, W., de, Orient et Occident, Paris, 1974.

102. Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 25. Gieβen, 1925.

Изследвания на кирилица

103. Ангелов, Д., Византия. Духовна култура, Ст. Загора, 1994.

104. Ангелов, Д., Византия. Политическа история, Ст. Загора, 1994.

105. Ангелов, Д., История на Византия, ч. І, С., 1976.

106. Андреев, И., Константинопольские патриархи, М., 1895.

107. Бакалов, Г., Византия, С., 1994.

108. Бакалов, Г. Средновековният български владетел. Титулатура и инсигнии, С., 1995.

109. Барсов, Т., Константинопольский патриархъ и его властъ надъ Русскою церковию, Спб., 1878.

110. Божилов, И., И. Билярски, Хр. Димитров, Ил. Илиев, Византийските василевси, С., 1997.

111. Болотов, В. В., Лекции по истории древней церкви, т. ІV, Спб., 1917.

112. Боровой, В., Collectio Avellana как исторический источник. К истории взаимоотношении Востока и Запада в конце V и нач. VІ вв. Богословские трудьІ (БТ), сб. 1, М., 1959, 111-140.

113. Булгаков, С., Агнец Божий, Paris, 1933.

114. Дил. Ш.-А. Рамбо, Византия, В. Търново, 1992.

115. Исторический списокъ епископовъ и потомъ патриарховъ святой великой церкви Христовой, находящейся в Константинополе, Спб., 1862.

116. История ЕвропьІ (под ред. З. В. Удальцова), т. ІІ, М., 1992.

117. Иоан, еп. Аксайски, История вселенских соборов, Спб., 1906.

118. Коев, Т., Догматическите формулировки на първите четири Вселенски събори, С., 1968.

119. Коев, Т., – Г. Бакалов, Въведение в християнството, С., 1992.

120. Коев, Т., – Д. Киров, Кратка богословска енциклопедия, С., 1993.

121. Кулаковский, Ю., История Византии, т. І, Киев, 1910.

122. Курганов, Т., Отношения между церковною и гражданскою властию въ византийской империи, Казань, 1880.

123. Лебедев, А. П., История вселенских соборов, т. ІІ, Спб., 1904.

124. Майендорф, Й., Византийско богословие, С., 1995.

125. Мутафчиев, П., Лекции по история на Византия, т. І, С., 1995.

126. Острогорски, Г., История на Византийската държава, С., 1998.

127. Поснов, М., История на християнската църква, т. 2, С., 1993.

128. Снегаров, Ив., Кратка история на съвременните православни църкви, т. І, С., 1944.

129. Стефанов, Ив., Правила на св. Православна църква, С., 1936.

130. Тальберг, Н., История християнской церкви, М., 1991.

131. Терновский, Ф. А., Грековосточная церковъ в периодъ вселенскихъ соборовъ, Киев, 1883.

132. Успенский, Ф., История Византийской империи, т. І, Спб., 1912.

133. Функ, Фр. Кс., История християнской церкви от временъ апостольскихъ до нашихъ дней, М., 1911.

134. Фьодорова, Е., Императорите на Рим (величие и упадък), С., 1997.

135. Παπαρρηγοπουλος, Κ., Ιστορια του ελληνικου εθνους. Т. ІІ, Εν Αθηναις, 1873.



АКАКИЕВАТА СХИЗМА (484-519) – съкращения, извори, литература

Публикувано на от Dragan Bachev

1.Съкращения.                                                                                                                                         2. Подбрана  библиография.                                                                                                                                               3. Изследвания на латиница
4. Изследвания на кирилица.

1. Съкращения

AbhGöttGW (NF) – Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen (Neue Folge), Berlin, 1902 ff.

AbhMünchAk – Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften zu München. Philosophisch-philologische und historische Klasse, München, 1833, ff.

ACO – Acta Conciliorum Oecumenicorum (ed. Ed. Schwartz).

AHC – Annuarium Historiae Conciliorum, Amsterdam, 1969, ff.

c. – страница

cap. – caput, capitulum (глава, параграф)

Chalkedon – Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart (ed. A.

Grillmeier – H. Bacht).

Cod. Encycl. – Codex Encyclius (ed. Ed. Schwartz). – In: ACO II 5.

col., cols., – columna, columnae (колона, колони).

Coll. Avell. – Epistulae Imperatorum, Pontificum, aliorum inde ab anno 367 usque ad annum 553 datae, Avellana quae dicitur collectio (ed. Otto Gunther).

Coll. Berol. – Collectio Berolinensis (ed. Ed. Schwartz). – In: PS, 59-117.

Coll. Veron. – Collectio Veronensis (ed. Ed. Schwartz). – In: PS, 1-58.

CSCO – Corpus scriptorum christianorum orientalium, Roma, 1903 ff.

CSEL – Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Wien, 1866 ff.

CSHistByz – Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, Bonn, 1828/97.

DTC – Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, 1903/72.

ed. – издал.

Еp. – Epistula (послание, писмо)л

f., ff. – следващият, следващите

HE – Historia ecclesiastica (Църковна история).

hrsg – издал.

ibid. – ibidem (там, пак там, на същото място)

In: – в, във, (съответното издание)

KLL – Kindlers Literatur-Lexicon, Zurich, 1964 ff.

KG – Kirchengeschichte (Църковна история)

lib. – liber, libri (книга, книги).

MGH – Monumenta Germaniae Historica ab a. 500 usque ad a. 1500, Hannover/Berlin, 1877 ff.

Miller, Mélanges – Miller, Mélanges de philologie et d’epigraphie, Vols. 1-2, Paris, 1876.

NF – Neue Folge (нова поредица, течение).

OCA – Orientalia Christiana Analecta, Roma, 1935 ff.

OCP – Orientalia Christiana Periodica, Roma, 1935 ff.

Op. cit. – Opus citatum (посоченото съчинение).

p. – pagina, page (страница).

PG – Patrologia Graeca (ed. J. -P. Migne), Paris, 1844/55.

Photius. Bibl. – Photius, Miriobiblion sive Bibliotheca. – In: PG, t. CIII/CIV, col. 1-356.

PL – Patrologia Latina (ed. J.-P. Migne), Paris, 1844/55.

PLS – Patrologiae latinae supplementum, t. 1-5, Paris, 1958/70.

PO – Patrologia Orientalis (ed. R. Graffin – F. Nau), Paris, 1907 ff.

PS – Schwartz, Ed. Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma. – In: AbhMünchAk (NF) 10.

RAC – Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart, 1950 ff.

RevÉtAug – Revue des Études Augustiniennes, Paris, 1955 ff.

ROC – Revue de l’Orient Chrétien, Paris, 1896 ff.

RTK – Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, Bd. 1-24, Leipzig, [i]1896-1913.

S. – Seite (страница).

SBHeidelbAk – Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse, Heidelberg, 1910 ff.

SBMünchAk – Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften zu München. Philosophisch-historische Klasse, München, 1860 ff.

SC – Sources Chrétiennes, Paris, 1944 ff.

(sel.) – година по селевкийското леточислене.

sq – sequens, sequentes (следващият, следващите).

SSP III – Scriptores sacri et profani. Fasciculus III, Leipzig, 1899.

t. – tomus (том).

tr. – превел.

TU – Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur, Leipzig, 1882 ff.

vol. – volumen (книга, том).

ZsavignySt – Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Weimar, 1911 ff.

2. Подбрана библиография

ИЗВОРИ

1. Деяния вселенскихъ соборовъ. т. ІІІ-ІV, Казань, 1878/79.

2. Acta Conciliorum Oecumenicorum (ACO) (ed. E. Schwartz), Straβburg-Berlin, 1914/40, Tom. I: Cc. Ephesinum (431), vol. 1-5; Tom. II: Cc. Chalcedonense (451), vol. 1-6; Tom. III: Collectio Sabbaitica (Acta Synodorum Constantinopolitanae et Hierosolymitanae) (536); Tom. IIII: Cc. Constantinopolitanum (553), vol. 1-2 (vol. 1 – ed. J. Straub, Berolini, 1971).

3. Agapiusof Manbidj, Histoire Universelle (tr. Alexander Vasiliev). – In: PO, vols. 5, 7, 8, Paris, 1910/12.

4. Akten der ephesinischen Synode vom Jahre 449 (ed. J. Flemming). – In: AbhGoettGW, (NF), Bd. XV, 1. Berlin, 1917.

5. Anonymus Velesianus, Chronica (ed. Th. Mommsen). – In: Chronica minora, T. I., Paris, 1903.

6. Athanasius of Antioch, The Conflict of Severus, Patriarch of Antioch (tr. Edgar Goodspeed – W. Crum). – In: PO, Vol. 4, Paris, 1908, 571-726.

7. Avitus Viennensis, Contra euthychianam haeresim libri duo (ed. R. Peiper). – In: MGH auctores antiquissimi, Bd, VI, 2, Berlin, 1883.

8. Baronius, Caesar, Annales Ecclesiastici, Vols. 8-9, Bar-le-Duc, 1867.

9. Candidus. – In: Photius, Bibliotheca, codex 79. – PG, t. CIII.

10. Cedrenus, Georgius, Historiarum compendium, Bonn, 1839.

11. The Chronicle of Edessa (tr. B. H. Cowper). – In: Journal of Sacred Literature, Vol. 5., London, 1864.

12. Chronique de Jean, évêque de Nikiou (ed. et tr. H. Zotenberg), Paris, 1883; The Chronicle of John, Bishop of Nikiu (tr. by R. H. Charles), London/Oxford, 1916.

13. Chronica minora (ed. E. W. Brooks – J. B. Chabot). – In: CSCO, T. 1-6, Paris-Leipzig-Louvain-Roma, 1903/07.

14. Chronica Paschalia (ed. L Dindorf). – In: CSHistByz, T. 16-17, Bonn, 1832; PG 92, col. 67-1028.

15. Codex Justinianus (ed. P. Krueger – Th. Mommsen), Berlin, 1889.

16. Codex Vaticanus gr. 1431 (ed. Ed. Schwartz). – In: AbhMünchAk, Bd. XXXII, 6, München 1927, 13-85.

17. Collectio Berolinensis (ed. Ed. Schwartz). – In: PS, 59-117.

18. Collectio Veronensis (ed. Ed. Schwartz). – In: PS, 1-58.

19. Constantinus VII Porphyrogenitus, De Ceremoniis Aulae Byzantinae (ed. John J. Reiske), 2 Bde, Bonn, 1829/30; Constantin VII Porphyrogénète, Le livre des cérémonies (ed. A. Vogt), Vols. 1-4, Paris, 1935/40, reprinted Paris, 1967.

20. Constantinus VII Porphyrogenitus, De legationibus (ed. C. de Boor). – In: Excerpta historica iussu imp. Constantini Porphyrogeniti confecta, Vol. 1: Excerpta de legationibus, parts. 1-2; vol. 1.1:Excerpta de legartionibus Romanorum ad gentes, 1-227; vol. 1.2: Excerpta de legationibus gentium ad Romanos, 229-599, Berlin, 1903.

21. Constantinus VII Porphyrogenitus, De insidiis (ed. C. de Boor). Excerpta historica iussu imp. Constantini Porphyrogeniti confecta, Vol. 3: Excerpta de insidiis, 1-228, Berlin, 1905.

22. Cramer, J. A., Anecdota Parisiensia (Anecdota graeca e codicibus manuscriptis Bibliothecae Regiae Parisiensis edita), Vols. 1-4, Oxonii, 1839/41.

23. Damascius. – In: Photius, Bibliotheca, codex 242. – PG, T. CIII-CIV, cols. 1-356.

24. Decretum Gelasianum. – PL, T. 59, col. 160 ff.

25. Dionysius von Tell-Mahre. – In: Analyse de la seconde partie inedited de l’Histoire Ecclésiastique de Jean d’Asie (ed. F. Nau). – Revue de l’Orient chrétien, Paris, 1897, 41-68; 455-493.

26. Doctrina Patrum de incarnatione Verbi, ein griechisches Florilegium aus der Wende des 7. und 8. Jahrhunderts, Münster, 1907.

27. Epistulae Imperatorum, Pontificum, aliorum inde ab anno 367 usque annum 553 datae, Auellana quae dicitur collection (Coll. Auell.) (ed. Otto Günther). – In: CSEL, Bd, 35, Parts 1-2, Wien, 1895/98.

28. Epistolae Romanorum Pontificum Genuinae (ed. A. Thiel). Fasc. I.,

Brunsbergae, 1867.

29. Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica (HE). – PG, T. 86, col. 2415-2886; The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia (ed. J. Bidez – L. Parmentier). London, 1898; Evagre, Histoire Ecclésiastique. – In: Byzantion XLV, 2. Bruxelles, 1975.

30. Eusebius, De Vita Constantini (ed. Heikel). – In: Eusebius Werke, Bd. I, Berlin, 1902.

31. Gelasius I, Gesta de nomine Acacii. – In: Collectio Avellana (Coll. Avell.) (ed. O. Günther). CSEL 35, Pars 1-2, Wien, 1895/1898.

32. Grumel, V., Les Regestes des Actes du Patriarchat de Constantinopole, Paris, 21972.

33. Hallier, Ludwig, Untersuchungen über die edessenische Chronik mit dem syrischen Text und einer Übersetzung. – In: TU. Bd. IX, 1. Leipzig, 1893.

34. Harduin, J., Acta Conciliorum et Epistolae decretales ac Constitutiones Summorum Pontificum ab anno 34 ad anno 1714, Paris, 1714 ff.

35. Histoire Nestorienne (tr. Addai Scher). – In: PO, Vols. 4, 5, 7, 13. Paris, 1908/1909/1911/1919.

36. Iovios. – In: Photius, Bibliotheca, codex 222. – PG, T. CIV.

37. James of Edessa, The Chronological Canon of James of Edessa (tr. E. W. Brooks). – In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Vol. 53, Leipzig, 1899.

38. Johannes Antiochenus. – In: Constantinus VII Porphyrogenitus, De insidiis (ed. C. de Boor), Excerpta historica iussu imp. Constantini Porphyrogeniti confecta, Vol. 3: Excerpta de insidiis, Berlin, 1905, 1-228.

39. Johannes Antiochenus, Chronica (ed. C. Mueller). – In: Fragmenta historicorum graecorum, Vols. IV-V, Paris, 1870.

40. Johannes Antiochenus, Bruchstücke des Johannes von Antiochia und des Johannes Malalas (ed. Th. Mommsen). – In: Hermes, Vol. 6, Berlin, 1872.

41. Johannes Diakrinomenos. – In: Miller, Mélanges de philologie et d’épigraphie (=Miller, MéLanges), Vol. 1., Paris, 1876.

42. Johannes von Beth-Rufina (Rufus), De commemoratione quomodo beatus Theodosius… ad Dominum nostrum migraverit (ed. Brooks). – In : CSCO syr. ser. 3. T. 25.

43. Johannes von Beth-Rufina (Rufus), Plerophoria (ed. F. Nau). – In: PO. T. 8., Paris, 1912, 1-208; в съкратен вид – In: Michael Syrus, Chronica VIII, 11-12.

44. Johnof Beth-Rufina (Rufus), Vita Petri Iberi (ed. R. Raabe), Leipzig, 1895.

45. Johnof Beth-Aphthonia, Vie de Severe (tr. Marc Kugener). – In: PO, Vol. 2., Paris, 1907.

46. Johannes Ephesinus, Quae supersunt ex Historia ecclesiastica (HE) (ed. E. W. Brooks). – In: CSCO, t. 105-106, Paris, 1935-36; Die Kirchengeschiche des Johannes von Ephesus (ed. tr. J. M. Schönfelder), München, 1862; Ecclesiastical History. Fragments of Part 2 (tr. Marc Kugener). – In: PO, Vol. 2. Paris, 1907; Part 3 (tr. R. Payne Smith), Oxford, 1860.

47. Johnthe Lydian, De Magistratibus Populi Romani (ed. R. Wünsch), Leipzig, 1903.

48. Joshua the Stylite, The Chronicle of Joshua the Stylite (tr. William Wright), Cambridge, 1882.

49. Кирил Скитополски, Житие на преподобния наш отец св. Сава Освещени, С., 1998.

50. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii (ed. Ed. Schwartz). – TU, Bd. 49, 2, Leipzig, 1939.

51. Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae (ed. Ed. Schwartz). – TU, Bd. 49, 2, Leipzig, 1939.

52. Kyrill von Skythopolis, Vita Theognii (ed. Ed. Schwartz), TU, Bd. 49, 2,

Leipzig, 1939.

53. Leo I imp, Epistulae ad univ. metrop. episcopos… de statutis Chalcedon. Concilii et de Timothei…, et Rescriptum episcoporum (Codex Encyclius). – In: ACO II, 5; (ed. Ed. Schwartz).

54. Leo I papa, Epistularum Collectiones (ed. Ed. Schwartz). – In: ACO II 4; (ed. F. F. Ballerini). – In: PL, t. 54, col. 593-1218.

55. Liber Pontificalis (ed. Louis Duchesne), Vols. 1-2, Paris, 1886.

56. Liberatus, Breviarium Causae Nestorianorum et Eutychianorum. – In: ACO II, 5 (ed. Ed. Schwartz); PL, t. 68, Paris, 1847.

57. Malalas, Joh., Chronografia (ed. Ludwig Dindorf), Bonn, 1831.

58. Malchos. – In: Constantinus VII Porphyrogenitus, De legationibus (ed. C. de Boor). – In: Excerpta historica iussu imp. Constantini Porphyrogeniti confecta, Vol. 1: Excerpta de legationibus, partis. 1-2; vol. 1.1:Excerpta de legartionibus Romanorum ad gentes, 1-227; vol. 1.2: Excerpta de legationibus gentium ad Romanos, 229-599, Berlin, 1903.

59. Mansi, Joannes Dominicus, Sacrorum concilliorum nova et amplissima collectio, T. I-XXXI, Florence-Venetia, 1759-98;преиздадена и продължена: T. I-LIII, Paris-Leipzig, 1901-1927.

60. Marcellinus, Chronicon (ed. Th. Mommsen). – In: MGH Auctores Antiguissimi, Vol. 11, Berlin, 1894.

61. Marcian imp. Ep. ad Archimandritas et monachos. – In: ACO II, 2, 2 (ed. Ed. Schwartz).

62. Marcian imp. Allocutio ad concilii. – In: ACO II 2, 2 (ed. Ed. Schwartz).

63. Marcian imp. Constitutio ad synodi Chalchedonensem. – In: ACO II 2, 2 (ed. Ed. Schwartz).

64. Marcian imp. De confirmandis quae a sancto synodo Chalcedonensi contra Eutychem et eius monachos statuta sunt. – In: ACO II, 2, 2 (ed. Ed. Schwartz).

65. Marcian imp. Ep. ad Palladio praefecto. – In: ACO II 2, 2, (Collectio Vaticana) № 15, 24-7 (ed. Ed. Schwartz).

66. Marcus Diakonos, Vita Porphyrii (ed. tr. G. F. Hill), Oxford, 1913.

67. Michael the Syrian, Chronica (ed. F. Nau). – In: PO, T. 8, 1; Michael Syrus, Chronique de Michel Syrien, patriarche jacobite d’Antioche (1166-1199) (ed. tr. J. B. Chabot). Vols. 1-4, Paris, 1899/1910.

68. Miller, Fragments inédits de Théodore de Lecteur et de Jean d’Egée. – In: Mélanges de philologie et d’epigraphie (Miller, Mélanges), Vols. 1-2, Paris, 1876.

69. Mirbt, Karl, Quellen zur Geschichte des Papsttums und des römischen Katholizismus, Tübingen, 1924.

70. Nicephorus, Historia syntomos. – In: Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani, Opuscula historica (ed. C. de Boor), Lipsiae, 1880.

71. Nikephorus Callistus Xanthopulus, Historia ecclesiastica (HE). – In: PG, t. 145-147, Paris, 1865.

72. Patrologia Orientalis (PO) (ed. R. Graffin – F. Nau), Paris, 1907 ff.

73. Paulus Diaconus, Historia Romana (ed. H. Droysen). – In: MGH Auctores Antiquissimi. Vol. 2, Berlin/Bonn, 1829.

74. Paul of Edessa, The Hymns of Severus and Others (tr. E. W. Brooks). – In: PO, Vols. 6-7, Paris, 1911.

75. Photius, Miriobiblion sive Bibliotheca (Photius, Bibliotheca). – In: PG, t. CIII-CIV, col. 1-356.

76. Priscianus, Panegyricus. – In: Dexippi, Historiae (ed. Emmanuel Bekker), Bonn, 1829.

77. Priscus. – In: Constantinus VII Porphyrogenitus, De legationibus (ed. C. de Boor). – In: Excerpta historica iussu imp. Constantini Porphyrogeniti confecta, Vol. 1: Excerpta de legationibus, partis. 1-2; vol. 1.1:Excerpta de legartionibus Romanorum ad gentes, 1-227; vol. 1.2: Excerpta de legationibus gentium ad Romanos, 229-599, Berlin, 1903.

78. Procopius of Caesarea, Opera (ed. Wirth – Haury), Vols. 1-4, Leipzig, 1962-1964.

79. Procopius of Gaza, Panegiricus (ed. Em. Bekker), Bonn, 1829.

80. Regesta Pontificum Romanorum (ed. Philippe Jaffe). Vols. 1-2, Leipzig, 1885.

81. Relatio S. Synodi Chalcedonensis ad beatum papam Leonem. – In: ACO II 3, 2 (ed. Ed. Schwartz).

82. Schwartz Ed., Codex Vaticanus graeca 1431, eine antichalkedonische Sammlung aus der Zeit Kaiser Zenos. – In: AbhMünchAk. Bd. XXXII, 6, München, 1927.

83. Seeck, O., Regesten der Kaiser und Päpste für die Jahre 311 bis 476 n. Chr. Stuttgart, 1919.

84. Severus of Antioch, The Sixth Book of the Sellect Letters of Severus (ed. tr. E. W. Brooks). Vols. 1-2, London, 1902/04.

85. Severus of Antioch, A Collection of Letters of Severus of Antioch from Numerous Syriac Manuscripts (tr. E. W. Brooks). – In: PO. Vols. 12, 2; 14, 1, Paris, 1919-1920.

86. Severus of Ashmunain, History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria (tr. Basil Evetts). – In: PO. Vol. 1. Paris, 1907.

87. Suidas, Lexicon (ed. A. Adler). Vols. 1-4, Leipzig, 1928-1935; reprinted Stuttgart, 1967-1971.

88. Le synaxaire Arabe Jacobite (IV. Le Mois de Barmahat, Barmondah et Bachon), (tr. Rene Basset). – In: PO. Vol. 16, Paris, 1922.

89. Synopsis Chronike (ed. Constantine Sathas), Bibliotheca Graeca Medii Aevi. Vol. 7. Vienna, 1884.

90. Theodoretus Cyrrhensis, Historia ecclesiastica (HE) (ed. L. Parmentier), Leipzig, 1912; PG, t. 82, cols. 881-1280.

91. Theodoretus Cyrrhensis, Historia religiosa (ed. P. Canivet-A. Leroy– Molinghen). – In: Sources Chrétiennes (SC), t. 234; 257, Paris, 1977-1979.

92. Theodoretus Cyrrhensis, Epistolae. – In: PG, t. 83, cols. 1173-1494.

93. Theodorus Anagnostes, Kirchengeschichte (KG) (ed. G. Ch. Hansen), Berlin, 1971.

94. Theodorus Lector, Excerpta ex Historia ecclesiastica (HE), PG, t. 86, cols. 165-216.

95. Theodorus Lector, Excerpta Vatopediana (ed. Papadopulos-Kеrameus). – In: Журнал Министерства народнаго просвещения, филологический отдель, СПб, 1901.

96. Theodorus Lector, Fragments inedits de Theodore Lecteur et de Jean d’Egee (ed. Em. Miller). – In: Revue Archeologique 26, Paris, 1873.

97. Theodorus Lector. – In: Anecdota graeca e codicibus manuscriptis Bibliothecae Regiae Parisiensis edita (Anecdota Parisiensia) (ed. Cramer), Vols. 1-4, Oxonii, 1839-1841.

98. Theodorus Lector. Fragmente (ed. F. Diekamp). – In: Historisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft 24, München, 1903, 553-558.

99. Theophanes, Chronographia (ed. Carl de Boor). Vols. 1-2, Leipzig, 1883/85; PG, t. 108, cols. 63-1010; (ed. Jo. Classeni). Vols. 1-2, Bonnae, 1839.

100. Timotheus Aelurus, Widerlegung der auf der Synode zu Chalkedon festgesetzten Lehre (ed. Nau). – In: PO, Vol. 13, 2, Paris, 1919, 218-236.

101. Turner, H., Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris Antiquissima I, 1, 2, Oxonii, 1904.

102. Usener, H., Der heilige Theodosios: Schriften des Theodoros und Kyrillos, Leipzig, 1890.

103. Vaschalde, A., Three Letters of Philoxenus, Bishop of Mabboegh (485-519), Rome, 1902.

104. Victor Tunnunensis, Chronicon (ed. Th. Mommsen). – In: MGH Auctorum Antiquissimorum, Vol. 11, Berlin, 1894, 184-206; PL, t. 68, cols. 941-962.

105. Victoris Vitensis, Historia persecutionis Africanae provinciae sub Geiserico et Hunirico regibus Wandalorum (ed. Karl Halm), Berlin, 1993; De persecutione vandalica. – In: PL, t. 58, cols. 179-260 (ed. C. Schenkl). – In: CSEL, t. 7, 1-107.

106. Vita s. Danielis Stylitae (ed. H. Delehaye). – In: Analecta Bollandiana 32, Bruxelles/Paris, 1913.

107. Vita Hormisdae. – In: Paulus Diaconus, Historiae romanae. – In: MGH Auctores Antiquissimi (ed. Th. Mommsen). Vol. 2, Berlin/Bonn, 1829.

108. Vita Petri Iberi. – In: Petrus der Iberer. Ein Charakterbild zur Kirchen und Sittengeschichte des 5. Jahrhunderts (ed. R. Raabe), Leipzig, 1895.

109. Vita Sabae (ed. Jean B. Cotelier). – Un: Monumenta Ecclesiae Graecae, Vol. 3, Paris, 1686; PO, Vol. 2, Paris, 1907.

110. Zacharias Rhetor (= Zacharias of Mitylene), Historia Ecclesiastica (HE) (ed. E. W. Brooks). – In: CSCO, t. 84/84; 87/88, Louvain, 1919/1924.

111. Zacharias Rhetor, Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor (KG) (hrsg. K. Ahrens-G. Krueger). – In: SSP. Fasc. III, Leipzig, 1899.

112. Zacharias of Mitylene, Syrian Chronicle (tr. J. Hamilton – E. W. Brooks), London, 1899.

113. Zacharias Scholasticus, Vie de Sèvére (tr. Marc Kugener). – In: PO. 2, Paris, 1907; Vita Severi (ed. Tr. Joh. Spanuth), Göttingen, 1893.

114. Zonaras, Johannes, Annales seu Epitome Historiarum, Vols. 1-2 (ed. M. Pinder), Bonn, 1841-1844; Vol. 3 (ed. Buettner – Wobst), Bonn, 1897] PG, t. 134-135, cols. 1-438; Bde. I-VI (ed. L. Dindorf), Leipzig, 1868/1875.

115. Zonaras, Johannes, Commentarius in canones (Concilii Chalcedonensii). – In: PG, t. 137, cols. 381-497.

Следва…

АКАКИЕВАТА СХИЗМА (484-519) – край

Публикувано на от Dragan Bachev

Заключение

В края на това изследване върху първата епоха на следхалкидонското развитие на христологията нека се опитаме да обобщим резултатите от него. Като цяло факторите, оказали влияние върху появата и превъзмогването на Акакиевата схизма, биха могли да се разделят на две групи: църковно-политически или външни, към които можем да причислим интересите и поведението на императорите (източни и западни), западните владетели (след 476 година), военачалниците, управителите на провинции и другите влиятелни висши държавни сановници, замесени и участвали по някакъв начин в христологическите спорове; и чисто богословски или вътрешни, в рамките на които спадат различията в христологията на отделните богословски школи и направления (най-вече между православни и монофизити), интересите и характерите на църковните водачи и поведението и мотивацията на техните привърженици, както и крайните резултати в църковен аспект от тези спорове и борби.

1. Външни фактори: Император Маркиан и съпругата му Пулхерия, по чиято инициатива е бил свикан Халкидонският събор, поели грижата и за неговата защита и утвърждаване, след като на Изток се появило несъгласие с постановеното от него учение. Докато бил жив, императорът успял най-вече с помощта на политически средства да овладее, но не и да унищожи изблиците на недоволство.

Политиката на неговия приемник Лъв І била на моменти колеблива и непоследователна, което съхранило надеждите на монофизитите, че ще съумеят да вземат надмощие. Въпреки че се ползвал с категорично изразения глас на цялата Църква в полза на Халкидонското православие, заявен в проведената от него анкета, император Лъв, в желанието си да неутрализира силното влияние на германските генерали-ариани в своя двор, допуснал настаняването в столицата на компактни маси исаврийци, чрез предводителя на които (Зинон) във висшите кръгове започнало да намира подкрепа толерираното от последния монофизитство.

В началото на своето управление Зинон не показал явни пристрастия към никоя от спорещите страни, но скоро бил свален от престола с държавен преврат. Узурпаторът Висилиск заложил на монофизитите, в полза на които издал и своята Енциклика, с която на практика обезсилвал решенията от Халкидон и откривал пътя за преследване на Православието. Логично било, след като свалил узурпатора, Зинон да се облегне на православните, с чиято помощ се надявал да укрепи трона си. Съзнавайки колко е важно от държавническа гледна точка неговите поданици да живеят в религиозно единство, той предприел опит да ги обедини с издаването на Енотикона. С този опит обаче той постигнал точно обратния ефект. Вместо да върне монофизитския Египет в Православната църква, той довел до схизма между Константинопол и Рим и до отлъчването на патриарх Акакий. Този факт е показателен доколко вредна може да бъде силовата намеса на държавата в делата на Църквата.

Политиката на Зинон била продължена и дори втвърдена при неговия приемник Анастасий І. Нейна жертва станали столичните патриарси Евфимий и Македоний, както и много други православни архиереи. Това обаче не разколебало православните. Въстанието на Виталиан било подкрепено от тях, но не успяло да доведе до поврат в императорската политика.

Това станало с възкачването на престола на православния император Юстин І, с чието съдействие бил сложен край на Акакиевата схизма. Въпреки насилствените мерки, предприети от него, той и приемниците му не успели да върнат монофизитите в лоното на Православната църква, което е още едно доказателство за неефективността на силовата намеса на държавата в църковните дела.

Политиката, провеждана от западните неправославни владетели след обявяването на схизмата, се характеризира с подкрепата им за твърдата позиция на папите, с цел Църквата да бъде разединена и отслабена. Тук също виждаме опити Западната църква и папството да бъдат използвани като инструмент и постигане на личните интереси на владетелите.

Като цяло влиянието на външните фактори в обобщен вид би могло да се характеризира като по-скоро затормозяващо процеса на Халкидонските решения в целокупния живот на Църквата. Силовите методи на действие на държавната власт и в двете посоки служели по-скоро за радикализиране на позициите на спорещите страни, отколкото за подпомагане преодоляването на различията.

2. Вътрешни фактори: Изходната точка при разделението по повод Халкидон било отдалечаването на александрийската традиция след св. Кирил Александрийски от антиохийско-константинополската христология по отношение на езиково-терминологичния инструментариум. Това водело често пъти до превратно и изопачено тълкуване на неговите съчинения, най-вече що се отнася до „миа-фисис”- формулата (μια φυσις του Θεου Λογου, една въплътена природа на Бог Слово). Именно нейното крайно тълкуване довело александрийците до монофизитството. Като допълнителна предпоставка трябва да се отбележи и липсата на настройка и способност у богословите и от двете течения да погледнат в достатъчна широчина зад термините и формулите и оттам да оценяват общото и различното между тях.

Силните и слабите страни на монофизитството се коренят в акцента, който неговата христология поставя върху единството на двете природи. Съдържащата се в „миа-фисис”-формулата монофизитска терминология изключва несторианството и потвърждава поне на теория твърдението за запазване на човешката природа при съединението. Монофизитското учение за една сложна съставна природа в Христос след Въплъщението обаче клони, вследствие липсата на разлика между термините φυσις и υποστασις, към представата за една преобладаваща божествена природа, която оставя само незадоволително пространство за истинската човешка природа. Раздробяването на монофизитите през VІ век по повод опитите им да достигнат до едно изчистено и общоприето дефиниране на тази вяра, е белег за слабост в тяхната христология.

На Халкидонския събор било дефинирано учението за две природи в една ипостас, което било прието единодушно от православните и в двете части на империята. Проблем между Изтока и Запада обаче предизвикали приетите от събора канонически правила, най-вече тези, които издигали ролята и ранга на Константинополската патриаршия (правила 9, 17, 28). С 28-о правило столицата била поставена на второ място не само по чест, но и по власт след Рим. Папа Лъв І и неговите приемници категорично отказвали да приемат това решение, докато столичните патриарси неотклонно го защитавали и се ползвали от дадените им с него прерогативи. Тази борба била и един от мотивите, макар и не афиширан като такъв, за обявяването на Акакиевата схизма, както и за други последващи разделения. Приемането на тези правила при деклариран отказ на папските легати да участват в обсъждането и гласуването им дало основание на папа Лъв да се въздържа дълго време от признаването на събора, въпреки че той бил напълно съгласен с неговото догматическо вероопределение. Докато той бил жив, църковният мир бил запазен, въпреки противоречията, но скоро след това той бил нарушен от появата на схизмата.

Патриарх Акакий Константинополски е една доста противоречива личност. Противно на утвърденото в западната историческа наука мнение ние смятаме, на базата на запазените свидетелства, че той е православен, което се доказва най-добре от неговото поведение при опита на узурпатора Василиск да отмени решенията на Халкидонския събор. Това потвърждават и запазените негови писма[910]. Може да се смята за невинен и по обвинението за общение с еретици, защото той влязъл в общение с Петър Монг едва след като последния формално засвидетелствал пред него своето православие. След това той умрял, преди да успее да се убеди в неговите противозаконни постъпки. Що се отнася до поставения от Зинон Антиохийски патриарх Петър Гнафей, то Акакий неведнъж с гордост пише в писмата си, че не е приел в общение този краен монофизит. Това ни дава основание да се съмняваме в твърдението на Евагрий, че авторството на Енотикона принадлежи на Акакий. Именно Енотиконът е послужил като основание за папа Феликс ІІІ да го обвини в ерес, но, погледнато от позицията на православния Изток, Акакий не би могъл да носи отговорност за документ, издаден от императора. Акакий би могъл да бъде обвиняван в тактически грешки, но не и в ерес.

В полза на православието на Акакий говори и съпротивата, която столичният клир, православният народ и монашеството на Константинопол оказват през време на целия период на схизмата срещу настояването на Рим за изваждане на името му от диптихите. И ако за епископата и клира могат да се търсят някакви други мотиви за тази съпротива, то за народа и монашеството е трудно да бъдат посочени такива. Ако той беше еретик, държавната власт също не би се поколебала в името на църковния мир да прокълне паметта му, за което настоявали папите.

Твърдата позиция на папа Феликс ІІІ срещу двусмислиците на Енотикона допринесла отчасти за каузата на Халкидонското православие, но претенциите на неговите приемници (най-вече на Геласий І) към Константинополските патриарси, особено Евфимий и Македоний, които официално скъсали с монофизитите и упорито се борили за Халкидонската вяра, да извадят от диптихите името на Акакий въз основа на отлъчването му от Рим, били нереалистични и само допринесли за задълбочаването на разрива между Изтока и Запада. Тези претенции били предявявани неотклонно от всички папи по време на схизмата. Те се съдържали и в Изложението на вярата на папа Хормизд, с приемането на което се сложил краят на схизмата. С изваждането на имената на Акакий и приемниците му на катедрата от диптихите изглеждало, че Рим се е наложил над въображаемите монофизити в Константинопол. В провинцията обаче нещата не стояли по този начин. Там били съгласни с анатемата срещу монофизитите, но били против да се вадят от диптихите православни епископи само заради това, че са били в общение с Акакий и неговите приемници. Папските легати в крайна сметка се съобразили с тези настоявания, към които скоро се присъединила и столицата. Така нещата дошли на мястото си и Евфимий и Македоний били причислени към лика на светците.

В крайна сметка авторитетът и вселенският характер на Халкидонския събор били възстановени в Църквата на имперско ниво. Фазата на Енотикона окончателно приключила. За съжаление, преодоляна била само схизмата между Рим и Константинопол, но разделението между привържениците на предхалкидонската традиция в Египет и Сирия и халкидонистите не било преодоляно. Представителите на тези две традиции вече дотолкова се били отчуждили, че занапред били способни да откриват единствено различията, но не и общите черти помежду си.

Процесът на отделянето на монофизитите от Православието протичал с неравномерна скорост. Репресивните мерки, предприети от император Юстин срещу тях, също способствали за радикализирането им. Свалените епископи ръкополагали клирици за напуснатите от тях области, с което започнали изграждането на една нова иерархия. Те били подкрепяни от голям брой монаси, които упорито се съпротивлявали срещу новата религиозна политика. Докато след ІІІ Вселенски събор (431 година) радикалните несториани били изтласкани извън границите на империята, сега монофизитите останали в границите на последната до момента, в който през VІІ век населяваните от тях области станали бърза плячка на ислямските завоеватели, които признали монофизитството за официално християнско изповедание в тези територии.

Изображение: Вси светии

__________________________

[910]. Така например, в писмо до Петър Гнафей, когато той, ставайки Антиохийски патриарх, внесъл добавката „разпныся за ны” в Трисагиона, Акакий го обвинява във въвеждане на ерес и пише, че той самият и свиканият от него събор изпаднали в ужас, узнавайки за това; след това, обвинявайки Гнафей, той излага напълно православно учение за Въплъщението на Сина Божий и поставя Халкидонския събор редом с предишните три Вселенски събора, ср. Harduin, op. cit., t. II, 841-845.

АКАКИЕВАТА СХИЗМА (484-519) – продължение 17

Публикувано на от Dragan Bachev

ІV.2.3. Вдигане на схизмата.

Правителството осъзнало, че мирът и съгласието във всички църкви, а оттам и спокойствието в държавата могат да почиват единствено на изповядването на вярата на четирите Вселенски събора. На православните било дадено преобладаващо значение във всички части на империята, където това било възможно. След като Енотиконът показал на практика, че е един неуспешен опит на човеколюбие, той повече не бил и споменаван. С това изчезнала и видимата причина за схизмата с Рим. В бурните възгласи в храма на 15 и 16 юли народът настоявал за възстановяване на единството със Запада като необходимо следствие от всеобщото признаване на Халкидонския събор. Решенията на συνοδος ενδημουσα и патриарха и утвърждаването им чрез императoрския едикт създали широка база, върху която вече можело да се преговаря с Рим по най-трудния въпрос – изваждането от диптихите на името на Акакий[887]. Още на 1 август 518 г. с едно кратко писмо новият император известил папа Хормизд за своя избор и за желанието си за единение на Църквата[888]. С това било дадено началото на преговорите за обединение, които скоро довели до успех. Приносителят съобщил, че след него в Рим ще пристигне комесът на свещения консисториум и завеждащ неговия архив Грат, за да води преговори за възсъединяването на църквите[889]. На 7 септември той бил изпратен със заповед да не бърза особено много. В резултат на това той пристигнал в Рим едва на 20 декември[890] 518 г. с писма от императора, Юстиниан и патриарх Иоан[891]. В писмото на Юстин четем: „Блаженият мъж Иоан, първосвещеник на този царствен град, и други благочестиви мъже, епископи на разни места и градове, които се намираха тук, обявиха на Наше Величество, че трябва да изготвим и изпратим на Ваше Светейшество писма за съгласие, изповядващи истинската и православна вяра и за съединение чрез нея на досточтимите църкви, като особено настояваха Ние, освен това, да изпратим до Ваше Светейшество и собствени наши писмени грамоти. Приемайки охотно техните молби, като постоянни любители на единението, Ние решихме да продължим с Ваше Блаженство този висш божествен дар. След написването на настоящото, да удостои (Ваше Светейшество – ск. м.) да снизходи към желанията на гореспоменатите досточтими предстоятели и умилостиви със своите молитви Върховното Величество за Нас и републиката, поверена от Небето на Нашето благочестие. А за да може по-ясно да се разкрият пред Ваше Светейшество правата на мира, единението и съгласието, благоволете да отправите при Нашето свещено правителство няколко приемащи и желаещи мира благочестиви свещеници”. Юстиниан, от своя страна, канел лично Хормизд в столицата, където с нетърпение очакват примирението между църквите и че вече много е сторено в тази посока. Писмото на патриарх Иоан, освен конкретната цел – прекратяване на схизмата, имало характера и на известително послание (ενθρονιστικ γραμματα), каквито се разменяли между новопостъпващите патриарси. Иоан пише: „Приветствам Ваше Светейшество и, приветствайки Ви прославям; защото правата вяра е съхранена и утвърдена с любовта на братството. Да направи това благоволи единия всемогъщ Бог с грижата за християните и благочестивите господари. И така, за да се удостоите с Божията любов, апостолски напишете и написаното братски приемете”. Според императорския едикт, който бил издаден по негово и на συνοδος ενδημουσα предложение, патриархът признавал 4-те вселенски събора и съобщавал, че имената на папите Лъв І и Хормизд са внесени в диптихите на столичната църква.

Като основание за предстоящото единение и в трите писма се посочва само единството във вярата. Хормизд приел благосклонно изложението на патриарха, но поискал изваждането от диптихите на името на Акакий[892]. Грат провел оживени преговори с папата относно Акакий, като посочил опасенията на правителството, че анатемата над Акакий, а най-вече и над неговите приемници, ще предизвика метеж в столицата и вместо искания мир ще доведе до увековечаване на злото. Папата свикал събор и поставил пред него въпроса: трябва ли за благото на мира да се отстъпи пред Изтока относно запазването в диптихите на името на Акакий, защото се знае от опит, че то е останало главното препятствие за предшествениците на Хормизд да осветят мира във Вселенската църква? Ако бъде направена тази отстъпка, то по никакъв начин не трябва да бъдат изваждани от диптихите имената на Евфимий и Македоний, тъй като със смъртта си в заточение те заслужили славата на изповедници на истинската вяра. За решаване на случая на събора били прочетени писмата на предишните папи – Симплиций, Феликс, Геласий и Симах. Оказало се, че всички били на едно мнение: „да не се приема Източната църква в общение с Апостолския престол дотогава, докато схизматикът Акакий не бъде осъден от нея”. Съборът и папата постановили, че ще влязат в общение с Константинопол едва тогава, когато от диптихите бъдат извадени имената на Акакий, Евфимий и Македоний[893].

В началото на следващата 519 година, скоро след завръщането на Грат, потеглила и папската легация, състояща се от епископите Герман на Капуа и Иоан (с неизвестна катедра), презвитер Бланд и дяконите Феликс и Диоскор, чиито дипломатически способности не били използвани от времето на папа Симах. Те били снабдени с писма до разни лица, инструкции и пълномощия. Целият път на легатите през европейските провинции на Източната римска империя можел буквало да се нарече триумфално шествие. Те били посрещани от епископи, клирици и народ; в тяхна чест устройвали празници и извършвали тържествени литургии. Епископите на градовете Авлона, Скампи и Лихнида, безпрекословно и предварително се подписали под всички папски искания, без да дочакат решенията от Константинопол. Само Доротей Тесалоникийски със своите епископи и клир отказал да ги приеме, като обещал да стори това, когато те се завърнат. В Скампи към тях се присъединили изпратените да ги посрещнат императорски сановници – сенаторите Леонтий и Стефан.

На 25 март 519 година, Велики понеделник, те наближили Константинопол. На 10 мили от града били пресрещнати от Виталиан, племенника на Анастасий – Помпей, Юстиниан и много сенатори, които ги придружили до града[894]. На следващия ден те били представени на императора и му връчили папските писма в присъствието на сената и четирима епископи, които патриархът бил делегирал за целта. Приемайки писмата, императорът им казал: „ето, пред вас стоят епископи от този град; преговаряйте с тях по въпроса за мира”. Легатите възразили, че те не са дошли тук, за да спорят, а и нямат такива пълномощия. Те носят формула на Изповедание на вярата (libellus)[895], която трябвало да бъде подписана от всеки епископ, в т. ч. и от патриарха, който би желал да встъпи в общение с Рим. По отношение на христологията в този документ не се дава нищо ново, освен приемането на Халкидонското вероопределение от 451 г. и всички писма на папа Лъв І[896]. Никакъв опит за концентрирано изложение на оспорваната след 451 г. халкидонска формулировка нямал успех, въпреки че за това било настоявано в многобройните неразбирателства и яростни полемики. В този libellus се казва следното: „Спасението се заключава в това, да се съхрани правилото на истинската вяра и по никакъв начин да не се отклонява от преданието на отците; защото не може да се подмине словото на Господа нашего Иисуса Христа, което говори: ти си Петър, и на тоя камък ще съградя църквата Си (Мат. 16:18). Тези думи се потвърждават от станалите събития, защото Апостолският престол винаги пази католическата религия ненарушима. И така аз, не желаейки да отпадам от тази вяра и във всичко следвайки постановленията на отците, анатемосвам всички еретици (следва изброяване на еретиците: Несторий, Евтихий, Диоскор, Тимотей Елур и Петър Монг). По подобен начин анатемосвам Акакий, някогашен епископ на град Константинопол, станал техен последовател и съучастник, и всички, пребиваващи в общение с тях. Защото, който приема общение с тях, той наравно с тях подлежи на осъждане (тоест Фравита, Евфимий, Македоний и Тимотей, патриарси Константинополски). Осъждайки по подобен начин и Петър (Гнафей – ск. м.) Антиохийски, анатемосвам го с всичките му последователи и с цялото му учение[897]. Одобрявам и приемам всички послания на блажения Лъв, папа на град Рим, които той е написал за правата вяра. Затова, както вече казах, следвайки във всичко Апостолския престол, аз изповядвам всичко установено от него, и освен това се надявам, че ще пребъда с Вас в това единно общение, което проповядва Апостолския престол, съхраняващ целостта на християнската религия чиста и съвършена. Обещавайки занапред да нямам общение с отлъчените от общение с Католическата църква, тоест с несъгласните във всичко с Апостолския престол, аз обещавам да не споменавам техните имена при свещенодействията. Ако някога се опитам да се усъмня в нещо от това изповедание, то изповядвам, че аз, чрез собственото си осъждане, ще стана съучастник на тези, които осъдих”.

След като тя била прочетена, легатите добавили: „нека кажат присъстващите тук четирима епископи, представящи Константинополския епископ, съгласно ли е прочетеното изповедание с църковните деяния, или е напълно несъгласно”? Можем да си представи с какво плачевно изражение на лицата и с буца в гърлото епископите промълвили: „Всичко е справедливо”[898]. Легатите изразили своята радост от този отговор, а императорът, обръщайки се към епископите, запитал: „Ако е справедливо, защо не подписвате?” Същото казали и някои от сенаторите: „Ние сме миряни; кажете, че това е истина; подпишете се и ние ще ви последваме”. Епископите не подписали[899].

Два дни по-късно, на Велики Четвъртък (28 март), патриархът получил в императорския дворец формулата, лично връчена му от легатите. Когато я прочел, останал изумен от нейния горд и високомерен тон. Той възразил, че подобен род изповедания се дават само на отпаднали от вярата, че в тази си форма то не може да бъде прието, и че ще бъде много по-добре, прилично и съобразно, ако му се придаде формата на писмо или послание. Легатите възразили, че нямат право да изпуснат или изменят дори и дума от Изповеданието. Така се оформила алтернативата: или мир при условията на пълна покорност, или продължаване на схизмата. Императорските сановници гледали на спора единствено като плод на самолюбието на духовниците, което отчасти можело да бъде пожертвано. Патриарх Иоан се съгласил да приеме папското Изповедание, но само при условие, че към него ще се прибави едно умерено по тон предисловие[900], което ще напише той самият. Легатите се съгласили, а патриархът написал: „При връчването на посланието на Ваше Светейшество, възлюбени в Христа брате…, аз се възрадвах за духовната радост на Ваше Светейшество, че Вие търсите единението на светите Божии църкви според древното предание на отците и с дух се стараете да изгоните мъчителите на разумното Христово стадо. И така, от това, което Ви писах, навярно знаете, Всесветейши, че мисля еднакво с Вас, и че и аз отхвърлям, от любов към мира, всички еретици, отхвърлени от тебе. Защото аз приемам, че светите Божии църкви, тоест Вашата на древния и тази на новия Рим, съставляват една Църква, и определям, че онази катедра на апостол Петър и тази, на този свещен град, са една катедра. Аз се съгласявам с всичко, постановено от четирите свети събори…, за утвърждаване на вярата и състоянието на Църквата, и няма да търпя да бъде разколебано каквото и да било от това, което е добре решено; опитващите се или стараещите се да разколебаят дори и едно от свещените решения, аз признавам за отпаднали от светата Божия вселенска и апостолска Църква, и явно присъединявайки се към Вашите, правилно казани думи, говоря чрез това предложено писание”. След това следва и текстът на папата. По този начин и двете течения – източното и западното – останали незасегнати. Без пряко да отхвърля папската Вероизповедна формула, патриархът приложил към нея свое, източно Изповедание, приемайки от папското само това, което е било казано правилно. Предисловието на патриарх Иоан било написано на гръцки и латински и заедно с подписания папски libellus било изпратено на папата. Веднага имената на патриарсите Акакий, Фравита, Евфимий, Македоний и Тимотей, а също и на императорите Зинон и Анастасий, били извадени от диптихите. Легатите настоявали това да стане не само в патриаршеската катедрала, но и във всички останали църкви в империята. Епископите и архимандритите, намиращи се в Константинопол, твърдели, че след като патриархът е подписал, техните подписи стават излишни. Легатите обаче заявили, че няма да влязат в общение с някого, който лично не се е подписал. В крайна сметка папските пратеници успели да се наложат и епископите и архимандритите подписали. До всички провинции била разпратена императорска сакра против онези, които все още се противопоставяли на единството на църквите[901]. Така звучат докладите на легатите до папа Хормизд[902].

На 31 март (Възкресение Христово) всички се отправили към храма „Св. София”, заедно отслужили св. Литургия и влезли в евхаристийно общение. Стекло се огромно множество народ. Всеобщата радост била толкова голяма, че по израза на папските легати, не можела да се опише с перо. Константинополските клирици уверявали, че не помнят друг ден, в който да имало толкова много причащаващи се. В доклада си легатите отбелязали и факта, че въпреки опасенията, нямало нито бунт, нито кръвопролития, нито всенародно въстание. Всички се радвали на отдавна желания мир[903]. За обстоятелствата около възстановяването на църковния мир императорът, патриархът, Юстиниан и много други важни персони написали писма на папата. В заключението на своето писмо патриарх Иоан благодарил на папата, че е изпратил по негова молба миролюбиви и достойни за Апостолския престол мъже, които съблюдават [904]. Огромна била радостта и в Рим, след като папата, получавайки писмата на императора и патриарха, възвестил за края на разделението.

Човекът, който допринесъл най-много за изострянето на въпроса с диптихите, бил александрийският дякон Диоскор, който в средата или края на януари 519 г. бил присъединен към папската делегация като неофициален съветник и преводач, като все повече печелел влияние върху нея. На 22.ІV.519 г. Диоскор изпратил на папата една собствена добавка (suggestio) към основния доклад на легатите, които пристигнали в Рим на 19 юни[905]. В нея се съобщава, че, след сключването на мира в самата столица, под натиска на папските легати от диптихите са извадени имената както на Акакий, така и на всички столични патриарси през периода от 489 до 518 г., а също и на императорите Зинон и Анастасий.

Строгостта, с която папа Хормизд и дякон Диоскор процедирали при сключването на мира между катедрите на Рим и Константинопол, е трябвало, според споменатата добавка на последния, да бъде приложена и по въпроса за църковното общение между столицата и останалите източни патриаршии и епископски катедри. Рим, според него, трябвало да предпише точните изисквания за това. Това щяло да застраши делото на единението, особено ако въпросът за диптихите без разлика навсякъде се поставял толкова настоятелно[906]. На 9.ІХ.520 г. император Юстин справедливо и авторитетно се оплаква от неотстъпчивостта в папските писма по въпроса за диптихите, по който един от предшествениците на Хормизд (папа Анастасий ІІ) е действал много по-меко[907], като е настоявал за изваждането на името само на Акакий. Едва при столичния патриарх Епифаний (520-535), приемник на Иоан ІІ, папа Хормизд се съгласил на Константинополската църква да се предостави по-широка свобода за взимане на решения относно допускането или недопускането до общение на останалите катедри, при условие, че поставените в неговата формула изисквания се спазват неотклонно[908]. Споменатите предупреждения на императора явно са имали някакъв ефект.

Схизмата, носеща името на Акакий, била към края си. На пръв поглед изглеждало, че императорската власт капитулира пред папата. В действителност обаче тя пожънала плодовете от възстановяването на единството в Православната църква. През 518 г. Виталиан, приятелят на Теодорих и Хормизд, борецът за Халкидонското православие, представлявал опасност за новите владетели. Когато две години по-късно[909] той бил убит, никой не се развълнувал. Докато траело разделението и императорът бил на едната страна, а папата на другата, общият интерес обединявал последния с Теодорих. Под закрилата на остготските ариани папите успели да развият до небивала висота претенциите на Рим за главенство. Между обединената вече Църква и еретическата остготска власт рано или късно е трябвало да се прояви враждебност, въпреки че дворът в Константинопол засега се отнасял любезно с непобедимия крал. Още преди Юстиниан да протегне ръка към Италия, папската институция, притисната между Рим и Равена, вече не била субект, а обект на една политика, на която липсвали реални средства, за да се наложи. Непосредствено след сключването на мира станало ясно, че Юстин и Юстиниан, които заради единството на Православието одобрили безрезервно всички претенции на Рим, са били по-неудобни и по-претенциозни господари от техния предшественик-схизматик Анастасий. Отначало скитските, тоест готските монаси от обкръжението на Виталиан, след това, под влияние на двете сирийски провинции, и тези, които при Анастасий били влезли във връзки с Рим, а накрая и самият Юстиниан, искали приемането на формула в официалното вероопределение на новообединената Православна църква, което разрушавало твърдо отстоявания от папите през цялото време на схизмата принцип, че освен Халкидонския символ и Tomus Leonis не съществува необходимост от никакви други тълкувания или нови вероопределения. Юстин и Юстиниан защитавали опозицията в трите източни диоцеза, която била против да бъдат отлъчени post factum всички приемници на Акакий чрез изваждането на имената им от диптихите. Хормизд все още не знаел как да парира тези атаки с гъвкава твърдост. Опитът му да осъди пред своя трибунал в Рим разбунтувалия се Доротей, митрополит на Тесалоники, не сполучил. Напротив, той станал свидетел на това, как свързаната с викариата в Тесалоники папска супремация над Източен Илирик се стопява до една ставаща все по-нереална претенция. От по-нататъшни разочарования го предпазила смъртта му на 6.VІІІ.523 г. Тридесет години по-късно папството пропаднало в една бездна, от която дори и иерархичната мощ на папа Григорий Велики (590-604) не би могла да го изтегли, ако лангобардите не били завзели поне в Италия властта от реставрираната от Юстиниан империя.

___________________________________

887. Coll. Avell., p. 593.

888. Вж. Iustinus Augustus, Ep. ad Hormisdae papae. – In: Coll. Avell., Ep. 141, p. 586. Отговорът на Хормизд, ibid., Ep. 142., 586-587.

889. Ibid., 587-588.

890. Ibid., Ep. 142, р. 588, 592.

891. Ibid., Ep. 143, 147, 146.

892. Ibid., Ep. 145.

893. Baronius, op. cit., Nr. LXXV, LXXXII, LXXXIII.

894. Baronius, Annales ad anno 519, Nr. XXXIV sq; PL, t. LXIII, cols. 445-446.

895. Вж. Exemplum Libelli Ioannis episkopi Constantinopolitani. – In: Coll. Avell., Ep. 159, 607-610. Основният текст на този документ е взет от формулата, дадена от папата още на 11 август 515 г. на неговите легати, които трябвало да я представят на събора в Ираклия, ср. Coll. Avell., Ep. 116b, 520-522.

896. Coll. Avell., Ep. 159, р. 609.

897. Това подреждане на имената би трябвало да подтикне към размисъл. Севир Антиохийски не е споменат в този списък, както и в екземплярите на формулата, които били подписани на 16 март 536 г. (ср. Coll. Avell., Ep. 89, 90), въпреки че след това на Константинополския събор (2 май-4 юни 536 г.) над него и Антим Константинополски е била произнесена анатема, ср. ACO III, 178-182.

898. Coll. Avell., р. 620.

899. Курганов, пос. съч., с 317.

900. Ср. Coll. Avell., Ер. 159.

901. Coll. Avell., р. 626.

902. Coll. Avell., Ер. 167; 223.

903. Baronius, op. cit., Nr. XLV-XLIX; LIII-LVI; PL, t. LIII, cols. 443-444; 447-448.

904. Ibid., Nr. LVII-LXX.

905. Suggestio Dioscori diaconi per Pullionem subdiaconum. – In: Coll. Avell., Ep. 167, 618-621.

906. Ibid., p. 620.

907. Вж. Coll. Avell., Ер. 232, 701-703.

908. Ср. Hormisdas papa, Ep. ad Epiphanios, ep. Constantinopolitanum (26.III.521). – In: Coll. Avell., Ep. 237, 726-728.

909. Marcellinus, op. cit., p. 101: septimo mense consulatus (520 г.). На 18 юли с. г. той бил все още жив, ср. Coll. Avell., p. 696

Изобрежение: папа Хормизд (514-523)

Следва…

АКАКИЕВАТА СХИЗМА (484-519) – продължение 16

Публикувано на от Dragan Bachev

Папа Симах починал на 19 юли и на негово място по всеобщо съгласие бил избран Хормизд (514-523). На 28 декември 514 г. императорската сакра[809] отпътувала за Рим. С нея папата бил поканен, заедно с подчинените му епископи по негов избор, да се яви на 1 юли 515 г. в Ираклия, „защото се появиха някои съмнения относно православната религия в готските провинции”. Изглежда, че по това време митрополитът на Тесалоники и екзарх на папата Доротей, който, както и предшественикът му, се придържал към Константинопол[810], се е намирал в двора на Анастасий. От страх пред императора Доротей влязъл в общение С Тимотей Константинополски, който във всичко се придържал към начина на мислене на Анастасий и действал в съгласие с него. По този повод 40 от подчинените му илирийски и еладски епископи се отделили от папския екзарх, изпратили пратеници в Рим при Хормизд и писмено го молели да ги приеме в общение[811]. На 12 януари 515 г. Доротей и императорът поотделно изпратили писма на Хормизд, в които със злорада любезност известявали за прекъснатото общение[812]. Тези писма пристигнали в Рим около месец и половина (28 март) по-рано от официалната сакра. Хормизд отговорил на изператора уклончиво, а на Доротей – с едва прикрито недоверие към изразените от него надежди за сдобряване и мир[813]. Най-после пет месеца след изпращането й, едва на 14 май 515 г. в Рим пристигнала и императорската сакра за събора през месец юли. Папата обещал да изпрати легация, която ще донесе детайлизираното му решение[814]. Преговори папата водил не само с императора, но и с Виталиан. Последният, с разрешението на Анастасий, изпратил пратеници в Рим[815], които носели писма и до Теодорих[816]. Кралят наредил на папата да последва молбата на Виталиан и да не отхвърля a priori поканата на императора. С помощта на Хормизд готският съперник на Анастасий станал важен помощник на халкидонската кауза. Сега със сигурност можело да се очаква, че дискусията около свалените епископи и обединителната формула на Севир ще разшири безвъзвратно разцеплението между император Анастасий и Римската църква. Във всеки случай Хормизд вършел необходимото, за да подпомага политиката на краля в полза на иерархическите интереси на Рим. Епископите Енодий Тицински и Фортунат Катански, които заедно с един презвитер, един дякон и един нотарий влезли в състава на легацията, донесли папското послание[817] до императора с дата 11 август 515 г. В него папата поставял като условие за явяването си на събора да бъдат изпълнени всички поставяни от смъртта на Акакий насам папски претенции. Освен това се настоявало за вдигане на схизмата срещу Tomus Leonis, което било пряко насочено против формулата на Севир. Легатите се ръководели от подробната инструкция[818] на папата, за да не станат, подобно на предшествениците си Виталий и Мизин, жертва не неопределени и двусмислени отстъпки, да не встъпят в каквото и да е компрометиращо ги общение със столичните клирици и да не признават Константинополския патриарх. Противно на това, те трябвало да приемат онези, които били в общение с Рим, но внимателно и с цел най-вече да се информират. Те трябвало също да провеждат и пропаганда. За целта им била дадена една formula fidei и онези, които я подпишели, встъпвали в общение с Рим[819]. Папата и кралят знаели много добре, че макар и добре инструктирана, легацията не би могла да се надява на никакъв успех пред император, който бил господар на собствените си решения, но очаквали, че Виталиан ще се погрижи за оказване на необходимия натиск. Легатите носели и писмо на папата до бунтовника, което трябвало да му връчат лично, без съдържанието му да стига до ушите на императора. Виталиан трябвало да действа като директен представител на папата, доколкото на него било възложено да събере подписаните formulae fidei и да ги препрати в Рим.

Всички тези факти показват, че през август 515 година, когато легатите заминали, Хормизд и Теодорих предпазливо са очаквали, че Виталиан ще остане най-влиятелната личност в Източната империя и ще успее да принуди императора да се подчини на волята му. Действително успехите на Виталиан дали силен тласък на халкидонистите, които се придържали към Рим. Епископите не само от Дардания и пограничните части на Илирик, но и от готските провинции, които юридически били подчинени на Константинопол, се покорили писмено или чрез пратеници на претенциите, изпълнението на които Рим изисквал, преди да одобри единението[820]. Папата и кралят обаче подценили мъдростта и енергията на възрастния император. След неуспеха на Виталиан това, което останало на практика, била продължаващата схизма между Рим и столицата, която все по-остро приемала формата на скандал между папата и императора.

На събора[821]в Ираклия (515 г.) укрепнали връзките между илирийските епископи и Рим. Лаврентий, епископ на Лихнида в Нови Епир, бил стар и изпитан боец за Халкидонската вяра. Като победа на легатите може да се сметне подписването на formula fidei от Алкисон, митрополит на Никопол в Стари Епир, и неговия суфраган, които дотогава били против Рим[822].

Колкото по-малко било постигнато при преговорите с Константинопол, толкова по-ревностно от Рим били обгрижвани новосъздадените връзки със Стари Епир[823]. Тамошните епископи избрали за приемник на починалия по време на преговорите в Константинопол митрополит Алкисон, Иоан, епископ на Еврия, и известили за това в Рим с молба за потвърждаване на общението. Иоан сторил същото. Това станало, но било обърнато внимание, в синодиката на поместния събор да не се конкретизира така точно изискваната от Рим анатема, както тя фигурирала в посланието на митрополита, а на епископите да се възложи само да подпишат изложението, което било донесено от римския иподякон Пулио. Освен това, папското съпроводително писмо към изложението трябвало да бъде прочетено публично във всички епископски катедри на диоцеза. Една такава намеса раздразнила митрополита на Тесалоники. Той се придържал към Рим само дотолкова, доколкото не искал да се откаже от произтичащите от статуса му на викарий привилегии. С подкрепата на Константинополската патриаршия и светските власти, той с интриги си отмъстил за това, че Иоан Никополски не го известил за встъпването си в длъжност. Още на 15 февруари 517 г. папата писал на Авит, епископ на Виен в Галия, че е необходимо изпращането на нови легати в Константинопол, които чрез постоянни обвинения или да върнат тамошните управници в правия път, или пък да ги компрометират в очите на всички като непоправими[824]. По-предпазливо звучало това, което папата писал на 3 март с. г. до Иоан Никополски[825]. На 3 април Енодий Тицински, този път придружен от Перегрин Мизенски, бил изпратен в столицата, снабден с папски писма[826], чийто брой и адреси издават, че двамата легати са дошли не за да молят и не заради мира, а за да документират, че халкидонистката партия там има в лицето на папата един съмишленик, който няма да я изостави. Трябвало да стане ясно, че схизмата не би могла да завърши по друг начин, освен ако римските изисквания, несмекчени в никоя точка, не бъдат възприети. Не ставало дума нито за епископските обвинения, нито за Енотикона или за догматически разисквания. Според твърдо установената от папа Феликс нататък римска практика била изисквана анатема в категорична форма на всички противници на Халкидонския символ и на онези, които, подобно на Акакий, влезели в общение с тях. От друга страна, Хормизд, въпреки схизмата, не се поколебал да напише лично писмо и до патриарх Тимотей. Легатите тъкмо били отпътували, когато в Рим пристигнал един дякон от Никопол и съобщил за нови преследвания на неговия митрополит. На 12 април били изпратени нови инструкции на легатите и две писма – едното до императора, а другото с остър тон до Доротей Тесалоникийски[827], в които с повелителен тон се настоявало да бъде прекратено всяко преследване на Иоан Никополски. С това търпението на императора се изчерпало. На 11 юли в едно писмо до Хормизд[828] той съобщил, че прекратява всякакви преговори. „Щом някои хора, които извличат своя духовен авторитет от самите апостоли, в своето непослушание не искат да изпълнят благочестивото учение на Христа, Който пострада, за да спаси всички, то тогава ние не знаем къде бихме могли да се срещнем с учителната институция на милостивия Господ и великия Бог… това, което ние повеляваме, е отсега нататък да се оттеглим мълчаливо, тъй като ние смятаме за неразумно да се обръщаме с дружески молби към такива, които в своето упорство не желаят да бъдат молени”[829]. На легатите било наредено да отпътуват под опеката на двама младши чиновници на магистъра на официите и на преторианския префект, които трябвало да се грижат за това, двамата епископи да не слизат в никой от градовете, в които спирал корабът им[830]. Така разделението продължавало навсякъде.

ІV.2. Император Юстин І. Вдигане на схизмата

ІV.2.1. Император Юстин І

Със смъртта на император Анастасий завършил периодът, в който била поставяна под въпрос трайната валидност на Халкидонския събор за Източната римска империя. Макар и след това да продължили тежките борби и в крайна сметка да се стигнало до загуба на монофизитските райони на Юг и Югоизток, все пак халкидонската вяра останала единственото официално изповедание в Източната римска империя.

Анастасий умрял, без да остави след себе си пряк наследник на престола. В действителност той имал много родственици, и богати, и много знатни[831], но поради внезапната си смърт не успял да се разпореди за назначаването на своя приемник. Естествено е, че при разгорялата се борба на православните с еретиците, която Анастасий наследил при възкачването си и не само не потушил, а допринесъл за разрастването й, изборът на новия император не можел да протече спокойно, при общо съгласие и съблюдаване на всички приети процедури. Това бил повратен момент, от който зависело положението на борещите се страни – дали те ще са господстващи, или преследвани. Като се вземат предвид всички тези обстоятелства, както и фактите, съобщени от летописците относно промяната в престолонаследието, може да се заключи, че провъзгласяването на православен приемник на Анастасий не е действие на някаква малка придворна групировка, а по-скоро е излязло от дълбините на народните движения и представлява резултат от общата победа на православните в борбите им с еретиците в източната половина на Римската империя по време на предишните царувания; резултат от това, че ревнители за Халкидонския събор, тайно или явно, са се намирали във войската и при двора и са поддържали живи и дейни отношения с народа, православните монаси и клира.

С най-голямо внимание от царедворците на Анастасий се ползвал praepositus sacri cubiculi евнухът Амантий, злобен и коварен като Хрисафий и привърженик на Евтихиевата ерес[832]. Може да се смята, че той е бил един от най-важните водачи и подбудители на Анастасий в борбата му срещу халкидонистите, особено в случаите, когато той изхождал от ролята на примирител, като явно заемал страната на еретиците и преследвал православните[833]. Като евнух, според закона, Амантий не можел да стане император. Затова той мислел да даде короната на някой си Теокрит, който му бил подчинен и напълно предан, за да може да управлява чрез него. Когато се събрал съветът на министрите за избор на нов император, за да постигне целта си, Амантий извикал началника на дворцовата гвадрия (комеса на екскувитите) Юстин, дал му голяма сума злато и наредил тя да бъде раздадена на хората, от които зависел изборът на Теокрит за император. Юстин взел златото и го раздал на когото трябва, но за император бил провъзгласен не Теокрит, а самият той[834]. Наистина, при това настъпил неголям смут. В момента, когато от припряност настъпила суматоха и мнозина не знаели какво да правят, някои от участниците в преврата, неочаквано за останалите действащи лица, облекли в багреница трибуна Иоан и го вдигнали върху щит. Но той веднага бил свален и без труд прогонен от двореца. Самият Юстин го сметнал за толкова нищожен и безопасен противник, че дори не го и преследвал, а две години по-късно, отстъпвайки повече пред зле вкоренилия се обичай на своето време, повлиял той да бъде ръкоположен за епископ на Ираклия Тракийска[835]. Известявайки впоследствие папа Хормизд за обстоятелствата около своето възшествие на престола, Юстин между другото писал, че е избран и утвърден преди всичко от милостта на неразделната Троица, а след това – от светлейшите велможи на свещения дворец и светейшия сенат, от Църквата, димите, както и с гласа на победоносната войска, макар „сам да не желаел това и въпреки отказа му от предлаганата му висока чест”[836]. Цирковите партии на сините и зелените също се обединили около него. Всичко това се случило на 9 юли 518 година[837].

Юстин произхождал от бедно и незнатно семейство на земеделци от село Вередиана, провинция Дардания, диоцез Илирик[838]. Гонен от нуждата и чувствайки в себе си изблик на душевни и телесни сили, той се отправил по времето на император Лъв І в столицата, където постъпил на военна служба. Отличаващ се с физическа сила и красота, той бил зачислен в дворцовата гвардия. За служението му при управлението на Зинон не е известно нищо. Когато при възкачването на престола на Анастасий исаврийците се разбунтували, императорът се видял принуден да изпрати срещу тях най-добрите войници от своята гвардия, сред които бил и Юстин. Тогава той вече бил достигнал до сравнително високата длъжност на стратег. В края на управлението си, когато вече бил получил званието сенатор и заемал влиятелната длъжност на начачалник на дворцовата гвардия, Анастасий получил донос, че Юстин, племенникът му Юстиниан и някои други кроят заговор против императора. Много вероятно е да не е имало никакъв заговор, а двамата да са били наклеветени, защото в двора са били известни с подкрепата си за Православието и Халкидонския събор[839]. Анастасий ги осъдил на смърт, но според летописците Кедрин и Зонара ги помилвал поради един необикновен сън. На императора се явил един страшен (φοβερóς) мъж и му казал: „Царю, позволявам ти да убиеш всеки от твоите зломишленици, но Юстин и Юстиниан по никакъв начин не трябва да претърпят обида от тебе. Защото, макар и да искаш да ги лишиш от живота, няма да можеш да го направиш”. Анастасий възразил, че те са виновни за оскърбяване на величеството, но получил следния отговор: „Те са съсъди, способни да изпълнят Божията воля и промисъл, и всеки ще послужи на Бога във времето си”. Анастасий ги опростил[840]. Няколко месеца по-късно Юстин станал император. Почти всички летописци го наричат б л а г о ч е с т и в (ευσεβης) и б о ж е с т в е н (θειóτατος), горещ ревнител за православната вяра, а Зонара – „най-православния господар на римляните”[841]. Тези отзиви на летописците за Юстин напълно се потвърждават и от отзивите на племенника му Юстиниан, който в първото си писмо до папа Хормизд го описва като „винаги приемащ православната религия с пламенна вяра”[842]. Като илириец, чийто майчин език бил латинският, той имал някои изгодни предпоставки за връзка с Рим[843].

Новият император бързо се заел с Халкидонския въпрос. Амантий, Теокрит и някои други влиятелни при предишния император лица, изявени привърженици на монофизитството, били екзекутирани като тирани, опитващи се да овладеят императорската корона и опасни за мира в империята. Смяната на властта показала, колко силни са били привържениците на Православието в столицата, отчасти поради влиянието на Виталиан, но по-скоро заради монасите и най-вече акимитите[844].

Постепенно настъпила пълна промяна в управлението и неговите основни отрасли. Конронясан от ръцете на патриарх Иоан, император Юстин І (518-527) сам положил царския венец на главата на съпругата си Лупикина (Лупиция), която народът вероятно заради нейната благост и доброта нарекъл и именувал Евфимия[845].

Самият Юстин бил напълно необразован. Настина, хронистите го наричат много опитен (πολυπειρος), но това трябва да се разбира единствено във военното дело. Що се отнася до тайните на държавната политика и доброто разбиране на обществените и международните отношения, то за това той бил доста невеж и стар. Той в буквален смисъл не можел добре да чете и пише и представлявал първият пример на неграмотен римски император[846]. Негов най-близък довереник, изпълняващ длъжността на квестор или държавен секретар, на първо време бил някой си Прокъл, „човек справедлив и известен с пълната си безкористност”, консервативен по убеждение, „съставящ новите закони не по друг начин и не желаейки да изменя нищо от съществуващия порядък на нещата”[847].

Напредналата възраст на владетеля се оказала в изгода на неговия племенник и бъдещ император Юстиниан, когото Юстин се постарал грижливо да образова. Юстиниан веднага станал комес на доместициите, после magister militum praesentalis[848] с титлата патриций. Привлечен от чичо си за съимператор, Юстиниан почти еднолично провеждал църковната политика. Първоначално, макар и само почетно, на него било възложено управлението на Африка и Италия. Нищо чудно още оттогава планът за бъдните завоевания да е започнал да зрее в главата на младия съимператор. Нямало държавно дело, в което той да не вземал участие. Министрите от правителството се съветвали с него и го смятали за наследник на престола[849].

На Юстин било подсказано, че още преди възкачването си на престола трябва да даде доказателства в полза на Халкидонското православие[850]. Затова били необходими незабавни и радикални мерки. Политиката на предишния император, която се опитвала да стои над спорещите страни и поддържала Енотикона, могла да се запази толкова дълго само благодарение на неговата силна и енергична личност. Новите владетели обаче трябвало да възприемат една ясна позиция по отношение на Халкидонския символ. Зад Севир и неговите приятели стояли единствено монасите, и то не всички, тъй като Египет не бил спечелен дори и с Енотикона. Манастирите във и около Константинопол били халкидонистки. Те били опасни дотолкова, доколкото Виталиан, който все още разполагал със своя армия, бил във взаимодействие с тях. Чичото и племенникът веднага привлекли в управлението гота, който така и не можал да стане император. Освен него, императорът извикал в двора и някои други, заточени от Анастасий заради православната им вяра[851]. В храма „Св. Евфимия” в Халкидон, където бил заседавал толкова оспорваният събор, пристигнали заедно императорът и Виталиан, разменили си клетви за вярност и заедно отпътували за столицата[852]. Готът получил титлата патриций. „Знаейки, че по друг начин не би могъл да предразположи към покорност Виталиан, освен ако не го приеме при себе си като приятел, Юстин прикрил своето коварство зад непроницаема маска и го въздигнал за военачалник на една част от т. нар. несменяеми войски; след това, за да го заблуди и му внуши още по-голямо доверие, го направил (520 г. – ск. м.) и консул”[853]. Виталиан се интересувал от богословие и бил преди всичко ожесточен враг на Севир[854]. Юстиниан насочил църковната политика към обезвреждането на последния още преди влизането на Виталиан в правителството[855]. През август 520 г. станалият вече неудобен гот коварно бил убит в двореца.

На 20 юли 518 г. Юстин издал едикт, който трябвало да бъде обнародван във всички църкви в империята. В него се заповядвало всички православни, заточени при Анастасий заради вярата, да бъдат свободни да се завърнат по местата си. Те били възстановени в предишните си достойнства и длъжности. Еретиците, поставени на техните места, били заточени и подобаващо наказани. Халкидонският събор бил внесен в диптихите наред с другите три вселенски събора, за да могат всички църкви да се радват на желания мир. Радостта на православните била безгранична. Народът ликувал в столицата, така и в провинциите. „След като – пише Кирил Скитополски – указите (κελευσεις) на Юстин били донесени в Иерусалим, там се събрало безчислено множество монаси и миряни; дошъл и св. Сава и бил проведен епископски събор. Божествените укази били обнародвани на празника (Преображение – ск. м.), 6 август, и четирите събора били внесени в свещените диптихи”[856]. Иоан Иерусалимски убедил св. Сава и някои други игумени от Йорданската пустиня сами да разнесат и обнародват императорските укази чак до пределите на Кесария и Скитопол. Навсякъде те били посрещани тържествено. Насреща им, за да ги приветстват, излизали митрополити и епископи, известни със своята святост (например Иоан Хузивит, еп. Кесарийски); в знак на победата били отслужвани молебени; веселили се и даже пирували[857]. Скоро след обнародването на този първи едикт, Юстин издaл още един, който забранявал на севирианите да заемат обществени длъжности и да служат в армията[858].

Непосредствено след издаването на едиктите последвало и тяхното прилагане. Естествено цялата строгост на репресивните мерки на правителството преди всичко била насочена срещу предводителите на монофизитството. Филоксен, Петър Апамейски и други епископи, техни съмишленици, сравнително лесно били изпратени на заточение[859]. Свален от катедрата си бил и Юлиан Халикарнаски като упорит еретик, който не признавал Халкидонския събор за вселенски[860]. Доста по-трудно обаче било за властта да се справи с ловкия и деен Антиохийски патриарх Севир, който оглавил монофизитското движение. Той бил и най-обвиняваната от всички страни личност. Правителството съзнавало тежестта на вината на Севир, но било принудено да се съобразява и с неговата популярност, авторитет, както и с висотата на положението му. Еретиците в Антиохия били силни и многобройни, като в края на царуването на Анастасий заемали почти всички важни длъжности. Севир пък, без да се съобразява с императорските едикти, с осъждането и низвергването си, дори и с факта, че на негово място бил избран и ръкоположен нов патриарх, продължавал да стои в Антиохия и да ръководи своите последователи. Императорът издал строга заповед на управителя на диоцез Ориент Ириней да го залови и изпрати в столицата, за да бъде съден. Въпреки блокадата на града обаче, Севир успял да избяга (октомври 520 г.). В Селевкия той се качил на кораб и отишъл в Александрия. Там пристигнал и Юлиан Халикарнаски, който също се спасил от гнева на императора. По огромния брой на еретиците в града, Александрия била смятана за най-сигурното убежище от влиянието на столицата.

На мястото на Севир на антиохийската катедра бил поставен Павел ІІ (519-521), началник на странноприемницата Евула и столичен презвитер. Юстин сам го предложил за антиохийски патриарх, като човек, когото добре познавал и в твърдостта на чиято вяра не се съмнявал. Наредено било ръкоположението му да се извърши в Константинопол, на което с всички сила се противопоставили легатите на папа Хормизд, които били в столицата, за да преговарят за уния. Те доказвали, че всеки патриарх трябва да бъде ръкополаган, според древния обичай, в града, за който е избран. Този спор продължил цели три месеца. Накрая легатите успели да се наложат и през юни 519 г. Павел бил ръкоположен в Антиохия[861]. По заповед на Юстин той внесъл в диптихите отците от Халкидонския събор и наредил същото да сторят и всички църкви от неговата патриаршия. Противниците на Четвъртия вселенски събор обаче, които смятали, че привържениците на Халкидонското веропределение, влизайки в общение с Рим изпадат в несторианство, се обособили в самостоятелна схизматична група. Вина за появилия се разкол е имал не само изкусният в интригите Севир, но и новоизбраният патриарх Павел не се оказал на висотата на своя сан. В старанието си да угоди на всеки за всичко той стигнал дотам, че всички, дори собствените му слуги се отрекли от него. Отвсякъде завалели доноси до императора срещу него. Павел, опасявайки се да не му се случи нещо лошо, сам се отказал от катедрата си (521 г.), а скоро след това починал (522 г.). На негово място бил избран Евфрасий (521-526), родом от Иерусалим.

Епископите от Дардания и Илирия, които в последните години на Анастасий скъсали с Константинополския патриарх и били в общение само с Рим, по примера на останалите църкви побързали да възстановят общението си със столицата, след като получили едиктите на Юстин[862]. Единствено Александрия оставала непристъпна крепост на еретиците, неподатлива на настъпващото Православие и били необходими специални мерки, насочени конкретно към нея грижи и старания на правителството[863].

ІV.2.2. Патриарх Иоан ІІ Константинополски.

Патриарх Иоан ІІ Кападокиеца (518-520) бил кротък и нерешителен по характер. Православен по душа и дълбоко предан на халкидонската вяра, той не смеел да се обяви открито в подкрепа на Четвъртия вселенски събор. Патриархът се страхувал не толкова от Анастасий, колкото от неговата дясна ръка – евнуха Амантий. Иоан станал пряк свидетел на извършения обрат в държавното управление. Като най-видното лице в държавата в този момент, той можел да играе водещата роля, още повече, че сега се решавало по-нататъшното положение на православните, към които той самият се числял. Той обаче предпочел да се остави да бъде носен от течението на събитията[864]. Седмица след смъртта на Анастасий, в неделя (εν ημερα κηριακη), 15.VІІ.518 година, патриарх Иоан се отправил с духовенството в Голямата църква (старата „Св. София”). Там го очаквала голяма тълпа от монаси и миряни, които не били влизали в общение с Акакий и Тимотей. Те настоявали патриарх Иоан, който се примирил с промяната също така бързо, както по-рано Анатолий бил сторил това, да се качи на амвона и да държи реч. Патриархът едва пристъпил към амвона, когато народът, провъзгласявайки многолетствие за императора, императрицата и патриарха, поискал от последния анатема на Севир. При непрестанните настоятелни акламации на вярващите той трябвало сам да се превърне в инструмент за прокарването на промяната в религиозната политика. Иоан нямало от кого да се страхува: Амантий вече не управлявал. На трона бил православният Юстин. Ние разполагаме с подробното описание на един свидетел на събитията от 15 и 16 юли 518 г.[865] След това народът твърдо поставил следните условия:

1. Тържествено прокламиране на „светия Халкидонски събор”;

2. Изпращане на заточение на Севир Антиохийски, който многократно е наричан „манихей”, тоест изопачаващ истината за Въплъщението, макар това и да не е отговаряло на истината и

3. Признаването на определението Богородица за св. Дева Мария, въпреки че то отдавна вече не било оспорвано.

Заставайки на амвона, за да успокои народа, който бил твърдо решен да не отстъпва в исканията си, патриархът отговорил, че сега няма нужда от вълнения и шум, защото нищо не е престъпено от това, което е определено относно правата вяра, и заявил своята привързаност към Православието, което ловко описал като приемане на 4-те вселенски събора, с което си спестил отделното признаване само на Халкидонския събор, което било по-трудно за него. На първо място той поставил символа на 318-те никейски отци, който служел като основен белег за Православие[866]. Все пак той признал и Халкидонския събор като „неотменим”[867]. „Вие знаете, мои най-възлюбени – казал той, – трудностите, които аз понесох за правата вяра още като презвитер; вие знаете, че аз я поддържам и досега и така ще бъде до смъртта ми. Ако вие настоявате да утвърдим събора на св. халкидонски отци, то знайте, че ние ще го сторим по съвета на благочестивия и христолюбив наш господар. Сега малко се успокойте и нека се помолим пред светия олтар”. Но народът извикал: „Ще залостим вратите и няма да излезем дотогава, докато не анатемосаш Севир”. Патриархът произнесъл анатемата. Освен това той подчертал, че иска, както и досега, да се придържа към традицията на св. отци, „с надеждата да обедини разделените църкви”. Това би следвало да се признае като водещ мотив в поведението както на патриарха, така и на Анастасий. След като базираната върху Енотикона политика на починалия император се провалила, Иоан ІІ можел да свърже своята надежда за обединяване на църквите единствено с повторното признаване на Халкидон. По този въпрос народът имал своя собствена представа. В продължителните си скандирания той настоявал за специалното му прокламиране в рамките на едно „събрание (συναξις) на Халкидонския събор”, тоест на едно литургично честване[868], което трябвало да стане още на 16 юли[869]. Това била и важната крачка към въвеждането на „празника на Халкидон”, довела до включването му за постоянно в празничния календар на Константинополската църква[870].

На следващия ден (понеделник, 16 юли) патриарх Иоан отново дошъл с духовенството в храма. Сцената от предния ден се повторила, като сега народът поставил и искането да бъдат пренесени в Константинопол с почести тленните останки на загиналите за Православието столични патриарси Евфимий и Македоний, а имената им, заедно с това на папа Лъв І и Халкидонският събор, да бъдат внесени в диптихите, като така се възстанови и единството в Църквата. Освен това народът настоял и за „един цялостен празник за Църквата”[871]. Това означавало не друго, а цялостно изчистване на следхалкидонската криза с породените от нея верски и лични проблеми. В течение на три дни (15, 16 и 20 юли) това ставало все по-ясно. Патриархът, епископите и духовенството, които били в момента с него, отговорили, че от своя страна ще вложат цялото си старание, за да не бъдат съблазнявани вярващите. Както се вижда от литургията, отслужена на 16 юли, най-напред халкидонската тема е повдигната при четенето на диптихите. Народът настоявал в тях да бъдат включени:

1. Четирите вселенски събора (това представлявало едно разширяване на заявените в акламациите от предния ден искания. Очевидно, на хората допаднало предложението на техния патриарх да споменава Четвъртия вселенски събор наравно с останалите три)[872];

2. Имената на свалените патриарси Евфимий и Македоний, както и на папа Лъв І Велики.

Като външен израз на реабилитиране на свалените преди това православни Константинополски патриарси трябвало да бъде тържествено организирано пренасянето на тленните им останки. От друга страна, водачите на противниците на Халкидон и другите еретици, несторианите и евтихианите като цяло, трябвало да бъдат осъдени. Що се отнася до вече починалите, то техните останки трябвало да бъдат разпръснати. На 16 юли поименно се настоявало за отхвърлянето на Несторий, осъждането на Севир Антиохийски и неговите последователи. Но тъй като всичко трябвало да бъде направено според каноните и по определения ред, патриархът поискал да му бъде позволено да свика събор на епископите, които да изследват и решат всичко според божествените правила и съгласно мнението и волята на императора. След като народът отново заплашил, че ще блокира храма, Иоан ІІ отстъпил и внесъл в диптихите исканите от народа имена, които дяконът прочел от амвона. Народът възкликнал: „Слава, Тебе, Господи”, изчакал да свърши литургията и се разотишъл по домовете[873]. Така на 16 юли 518 г. празникът на Халкидонския събор (заедно с останалите три вселенски събора) бил тържествено почетен за първи път в константинополската литургия[874]. В този акт намерило категоричен израз византийско-литургическото потвърждаване на решаващите събори на древната Църква. В специални послания Антиохийската и Иерусалимската църкви били призовани да възприемат този празник[875].

След това патриархът предоставил всичко за решение на συνοδος ενδημουσα. На 16 юли 518 г. поместният събор бил свикан в отсъствието на патриарха, за да разгледа исканията на народа[876]. Той получил и едно подписано от архимандритите[877] изложение, както и една молба от константинополските православни монаси за признаване на четирите събора[878]. Съборът обобщил тези искания в пет синодални решения, които били съобщени на патриарха с молба да ги препрати на императора[879]. Настоявало се за:

1. Внасяне в диптихите имената на пострадалите за вярата патриарси Евфимий и Македоний и обявяване за недействително всичко, което е сторено срещу тях (restitutio memoriae Euphemii et Macedonii);

2. Връщане и възстановяване в сан и длъжност на всички заточени епископи, клирици, архимандрити, монаси и миряни, които пострадали за вярата, както и възстановяване на конфискуваните им блага;

3. Внасяне в диптихите на 4-те вселенски събора (Никея, Константинопол, Ефес и Халкидон);

4. Внасяне в диптихите имената на св. папа Лъв І Велики и св. Кирил Александрийски и

5. Нечестивият Севир да бъде анатемосан и лишен от всякакво иерархическо достойнство.

Последното искане било подкрепено с връчването на една специална молба на православните клирици и монаси от Антиохия, която била предадена на патриарх Иоан ІІ и съдържала цяла редица от обвинения срещу Севир[880].

Съборът приел решение в смисъла на тази молба на монасите, която отразявала настроенията на целия константинополски клир и народ. Едва приключило заседанието, съборните отци побързали чрез патриарха да информират императора за резултата от своята работа. Решенията били доведени до знанието му за сведение и утвърждаване на истината.

Патриархът съобщил това решение на ενδημουσα на Иоан Иерусалимски и Епифаний Тирски[881], митрополит на Приморска Финикия и предстоятел на прототрона на Антиохийската патриаршия, тъй като Антиохийската катедра все още била заемана от еретика Севир. В писмото си до Иерусалимския патриарх той нарича изразеното в храма желание на народа „станало по вдъхновение свише”. На 6 август в Иерусалим било прочетено императорското потвърждение на тези 5 предложения на тържествено събрание на епископите и монасите[882].

В отговорите си на посланието на столичния събор, приети със съгласието на своите поместни събори, Иоан ІІІ Иерусалимски и Епифаний Тирски преди всичко изразявали своята безмерна радост, след което одобрявали всичко, което се случило в Константинопол. Епифаний отговорил с едно изпълнено с обвинения против Севир писмо, прочетено в гр. Тир на 16 септември. Той бил напълно съгласен с възстановяването на паметта на Евфимий и Македоний, като молел в столицата същото да бъде сторено и с паметта на Флавиан Антиохийски, който също несправедливо претърпял гонение и заточение за православната вяра[883]. Доста обширното послание на Епифаний е забележително още и затова, че напълно потвърждава молбата на антиохийските клирици, като обвинява Севир в същите тежки престъпления[884].

Антиохийските клирици, едва чули за смъртта на Анастасий и възкачването на православния Юстин, побързали на свой ред да отправят до Иоан Константинополски и неговия събор молба, в която преди всичко изразявали своята радост за станалата в столицата църковно-държавна промяна, след което описвали бедите, които претърпяла Антиохийската църква от нечестивия Севир. Той незаконно овладял престол, който винаги му е бил чужд; принудил законния пастир, благочестивия Флавиан, да напусне; произволно низвергнал православните клирици и на тяхно място поставял еретици; нарушил мира и общението между църквите и постоянно предизвиквал разпри в тях; в разрез с каноните приемал клирици, отлъчени от други епископи, и им раздавал църкви. Вместо да пази духовното си стадо, той сам го изтребвал, като едни жестоко бичувал, други хвърлял в затвора и морил с глад, подбуждал юдеите да убиват християни, най-вече монаси. Веднъж той наредил да бъдат избити повече от 350 монаси от Сирия Втора, като телата им да бъдат разхвърляни без погребение, за да бъдат изядени от кучетата и птиците. Той разрушавал странноприемници и опустошавал храмове, а свещените съсъди претопявал за свои нужди. Заграбвал църковни имоти и дори се занимавал с магьосничество. В заключение, антиохийските клирици молели събора да приеме, макар и със закъснение, надлежни мерки за премахване на злото, нанесено на тяхната църква и почти целия Изток, да ги избави от този нечестивец Севир, и умоляват императора бързо да им изпрати хора разумни и с изпитана честност, които с помощта на местните опитни мъже, да възстановят реда и поправят това, което е разрушено. В подобни престъпления епископите от Сирия Втора обвинявали и Петър Апамейски, когото те наричали сътрудник и най-близък човек на Севир. Веднага след смъртта на Анастасий те анатемосали Савир и Петър.

Тъй като Петър Апамейски нямал приемник, петима епископи от провинция Сирия Втора: Кир, епископ на Мариам, Зоил Рафанейски, Севириан Аретузки, Козма Епифанийски и Евсевий, епископ на Лариса[885], при вестта за императорския декрет изпратили едно писмо до Константинополския патриарх и συνοδος ενδημουσα. В него те се хвалели, че отдавна са отлъчили Севир и Петър, а сега отново потвърдили проклятието си, защото някои от ръкоположените от противниците им епископи все още пазели катедрите си[886]. Към писмото те приложили и един дълъг протокол, изготвен в присъствието на управителя на провинцията, в който клириците от Апамея подробно описвали срамните дела на митрополит Петър.

_________________________________

809. Coll. Avell., Ep. 109.

810. Theodorus Lector. – In: Miller, Melanges 1, p. 64; Theophanes, op. cit., p. 162.

811. Theophanes, op. cit., p. 242; 247-248; 250; Cedrenus, op. cit., 1, p. 632; Evagrius, op. cit., III, cap. 43; Theodorus Lector, Fragmenta, p. 586; Malalas, op. cit., p. 406.

812. Coll. Avell., Ep. 105; 107.

813. Ibid., Ep. 106, 108 от 5 април 515 г.

814. Ibid., Ep. 110 от 8 юли 515 г.

815. Ibid., р. 514.

816. Theophanes, op. cit., p. 160.

817. Coll. Avell., Ep. 115.

818. Ibid., Ep. 116.

819. Ibid., app. IIII, p. 800; Coll. Berol., Ep. 49.

820. Hormisdas papa, Ep. 9 (ed. Thiel), p. 760.

821. Съборът бил открит на 1 юли 515 г. в Ираклия в отсъствие на папските легати,но скоро след падането на Виталиан бил преместен в столицата и в края на годината – разпуснат, ср. Schwartz, Ed., PS, S. 252.

822. Coll. Avell., Ep. 119; 120.

823. Ibid., Ep. 117-122.

824. Ibid., Ep. 137, р. 563.

825. Ibid., Ep. 124, р. 537.

826. Ibid., Ep. 126, р. 128-132.

827. Ibid., Ep. 127, р. 133-134.

828. Ibid., Ep. 138.

829. Ibid., p. 565.

830. Schwartz, Ed., PS, S. 255.

831. Procopius, De bello Persico, I 1, cap. 11-12, p. 50; 57; Evagrius, op. cit., IV, cap. 1. Най-близки негови сродници били тримата му племенници от сестра му – Ипатий, Помпей и Пров, двама от които – Ипатий и Помпей, загинали по време на въстанието „Ника” през януари 532 г. като бунтовници, стремящи се да завладеят императорската корона, ср. Procopius, op. cit., I 1, cap. 24.

832. Константинополският народ го приравнявал със Севир и го наричал манихей, каквото прозвище било давано тогава на всички монофизити, тъй като те отричали човешката природа на Иисус Христос, считайки я за призрачна, ср. Harduin, op. cit., t. II, p. 1337; 1340.

833. Бароний пряко нарича Амантий главен виновник за цялото зло, причинено на православните при царуването на Анастасий, ср. Baronius, Annales ad anno 518, Nr. XVIII.

834. Ср. Evagrius, op. cit., IV, cap. 2: „Юстин, дали защото с тези пари подкупил народа, или защото с тях спечелил благоразположението на т. нар. екскувити – за това разказват на ухо – спечелил царската власт за себе си”. Procopius, Anecdota, cap. 6, p. 44, разказва, че Юстин достигнал до императорската власт по силата на властта си на началник на дворцовата гвардия. Theophanes, op. cit., p. 255, пише „Препозитът (тоест началникът на царските покои – ск. м.) Амантий дал на Юстин пари, за да ги раздаде, така че Теокрит да бъде провъзгласен за император; но войската и народът не избрали Теокрит, а провъзгласили за император Юстин”. Malalas, op. cit., p. 410: „Войските, охраняващи преторианския дворец (εξκουβιτóρων, тоест войниците, назначени за охрана на императорската персона – ск. м.), заедно с народа го (Юстин – ск. м.) венчали (за царството – ск. м.), провъзгласили, по Божие благоволение (κελευσει θεου), за император, защото бил началник (κωμνης) на преторианците”. Theodorus Lector, op. cit., II, cap. 37, само отбелязва, че след смъртта на Анастасий „за император бил провъзгласен Юстин, мъж престарял”. Zonaras, Annales, I, XIV, cap. 5, свидетелства, че „когато, след смъртта на Анастасий се състоял съвет за избор на нов император, евнухът Амантий, бидейки началник на царските покои и ползващ се с голямо влияние, желаейки да възведе на престола някой си, близък нему Теокрит, дал на Юстин пари за раздаване на войниците, за да изберат онзи (Теокрит – ск. м.) за император. Юстин обаче раздавайки парите, дал да се разбере, че той самият иска да получи царството, и бил възведен на висотата на самодържавието от народа и войниците”. От всички приведени свидетелства на летописците явно личи, че Юстин съвсем не е играл пасивна роля при избора на новия император. Ср. още Vasiliev, A. A., Justin I, p. 9-42; 68-82; Stein, E., Palanque, J. R., Historie du Bas-Empire, t. II, p. 219-273; Haacke, R., Die kaiserliche Politik… – In: Chalkedon II, 141-152; Hofmann, F., Der Kampf der Paepste… – In: Chalkedon II, 84-94.

835. Victor Tunnunensis, op. cit., p. 228.

836. Baronius, op. cit., Nr. LXVII; ср. Nr. LXIX; PL, t. LXIII, cols. 426-427.

837. Evagrius, op. cit., IV, cap. 1; Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae, p. 60; Malalas, op. cit., p. 410.

838. Известията на летописците за местопроизхода на Юстин не са единодушни. Procopius, op. cit., cap. 6, p. 43, го описва като илириец от Вередиана. Evagrius, op. cit., IV, cap. 1, и Zonaras, Annales, I, XIV, cap. 5, го наричат тракиец. Мalalas, op. cit., p. 410, пише, че Юстин е тракиец от Вередиана. Theodorus Lector, op. cit., cap. 37, и Theophanes, op. cit, p. 253, го определят като илириец. Въпросът за местонахождението на Вередиана, Тавризия, Улпиана и на самата Дардания, като родни места на императорите Юстин и Юстиниан, остава спорен между историците, ср. Курганов, Отношения…, с. 270 сл.

839. Baronius, op. cit., Nr. XIII. Византийските хронисти пряко не говорят за гонение на Анастасий срещу двамата на верска основа. Във всеки случай от изворите прозира, че освен откритата борба на православните срещу еретиците, се е водила и задкулисна и подмолна такава, ср. Курганов, пос. съч., с. 274.

840. Cedrenus, op. cit., 1, p. 635; Zonaras, op. cit., I, XIV, cap. 4.

841. Zonaras, op. cit., I, XIV, cap. 5, ср. Theophanes, op. cit., 253-254; Malalas, op. cit., p. 410; Cedrenus, op. cit., 1, p. 636. Procopius, op. cit., cap. 6, нарича Юстин „нито добър, нито зъл към своите поданици”.

842. Baronius, op. cit., Nr. LXXIV; PL, t. LXIII, col. 431.

843. Ср. Zacharias Rhetor, HE VIII, cap. 1, p. 140: „съмишленик на римските граждани”.

844. Ср. Bacht, H., Die Rolle…, 269-271, 289; Pargoire, J., Acemetes. – In: DACL 1, 318-321. Важна е и статията на Halkin, Fr., La vie ancienne de saint Marcel l’Acemete. – In: AnBoll 86 (1968), 271-321.

845. От гр. ευφημος – благоговеен, благочестив, свят, щастлив, радостен; ср. Evagrius, op. cit., IV, cap. 2.

846. Procopius, op. cit., cap. 6; Malalas, op. cit., p. 410; Theophanes, op. cit., p. 253.

847. Procopius, De bello Persico, I 1, cap. 11, p. 52. Квесторът имал задължението да подготвя законопроектите и да ги докладва на императора.

848. Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae, p. 68.

849. Procopius, De bello Persico, I 1, cap. 11.

850. Coll. Avell., p. 638; 597.

851. Например Апиан, Диогениан, Филоксен и др., ср. Malalas, op. cit., p. 412.

852. Zacharias, KG, VIII, cap. 2, S. 142.

853. Evagrius, op. cit., IV, cap. 3; Malalаs, op. cit., 411-412; Theophanes, op. cit., 254-256; Zonaras, op. cit., I, XIV, cap. 5. Почти всички хронисти са единодушни, че Виталиан претърпял смърт заради онези бедствия, които причинил на империята по времето на бунта си през управлението на Анастасий.

854. Zacharias, KG, VIII, cap. 2, S. 142; Evagrius, op. cit., IV, cap. 4; Theophanes, op. cit., р. 165.

855. Codex Encycl., L V 177; 201; 236-237; M VIII 1058; 1083; 1086; 1119; 1122.

856. Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae, p. 60.

857. Ibid, p. 61; Zonaras, op. cit., I, XIV, cap. 5; Theophanes, op. cit., 255-256;

858. Baronius, op. cit., Nr. LXV. Текстът на този едикт не е запазен. За него споменава Юстиниан в своя едикт за еретиците (ibid.). Кога той е издаден, дали непосредствено след първия, или по-късно, със сигурност не може да се твърди, макар че Бароний го споменава под 518 г., непосредствено след първия едикт на Юстин.

859. Theophanes, op. cit., р. 255; Cedrenus, op. cit., 1, p. 637.

860. Liberatus, op. cit., cap. 19, p. 153.

861. Ср. PL, t. LVIII, cols. 472-473.

862. Baronius, op. cit., Nr. LXXIV.

863. Liberatus, op. cit., cap. 19.

864. Baronius, op. cit., Nr. VІ; Harduin, op. cit., t. II, p. 1360.

865. Вж. Collectio Sabbaitica (ed. Schwartz). – In: ACO III, 71-74. Тези акламации били записани и преброени и трябвало да бъдат предадени на императора, ibid., р. 76. Освен това те били взети сериозно под внимание от събора, проведен на 20 юли, в неговия доклад до патриарх Иоан, ibid., 62-63, който се позовава на „народа с жените и децата”, на ветераните, на армията и монашеството, ibid., 63-64; монасите от своя страна се позовават на своя libellus до συνοδος ενδημουσα, ibid, р. 67.

866. Ср. АСО ІІІ, р. 73.

867. Ibid., p. 75.

868. Ср. Meyendorff, J., Imperisl Unity…, p. 212; Salaville, S., La fete du concile…-In: Chalkedon II, 677-695; Vasiliev, A., Justin I, 136-144.

869. Ibid., p. 73.

870. Вж. Salaville, S., La fete du concile…-In: Chalkedon II, 677-695, където подробно е описано развитието и съдържанието на литургическия празник. Ние ще се спрем само на най-важното.

871. Ibid., p. 75.

872. Ср. АСО ІІІ, р. 75. Festugière, A. J., Les moines d’Orient, t. III/2, p. 90, смята, че за споменаването на четирите събора в диптихите се е говорило съвсем накратко (ср. Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae, p. 162). В действителност, пише Festugière, „диптихите са списъци с имена на хора (живи и починали), а не списъци на събори”. Съобразно със споменатите свидетелства от Константинопол обаче това предположение не би могло да се счита за правилно.

873. АСО ІІІ, р. 76; Harduin, op. cit., t. II, 1334-1342; ср. Кургатов, пос. съч., 277-278.

874. За последвалата история на този празник и неговото разпростиране върху седемте вселенски събора, вж. Salaville, S., op. cit., 687-690. В началото като Пети вселенски събор в диптихите бил добавен Константинополският (536 г.), на който били осъдени Севир Антиохийски, Петър Апамейски, Антим Константнинополски (535-536 г.) и монахът Зоар. На този събор били прочетени докладите за събитията от 15 и 16 юли 518 г.

875. Grillmeier, A., Jesus der Christus…, Bd. II, 1, S. 363.

876. АСО ІІІ, 62-66; Vasiliev, A., Justin I, р. 146.

877. Codex Encycl., L V 172; M VIII 1051. В началото стоят подписите на архимандритите от манастирите Диос, на Таласий Босия (ανυποδητος) и на акимитите, ср. АСО ІІ 1, р. 146.

878. АСО ІІІ, 67-71.

879. АСО ІІІ, 63-64; Codex Encycl., L V 164; M VIII 1043.

880. Petitio clericorum et monachorum Antiochensium ad Iohannem Patriarcham et Synodum constantinopolitanam. – In: ACO III, 60-62, подписано от 26 представители на Антиохийската църква. Основното обвинение било за нападението над поклонническата група сирийски православни монаси, извършено в близост до манастира на св. Симеон в Първа Сирия през есента на 517 година, при което загинали около 350 от тях. Докладът на оцелелите вж. в Coll. Avell., Ep. 139, p. 566.

881. Codex Encycl., L V 185; M VIII 1066-1067.

882. Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae, p. 236.

883. В Иерусалим имената на Евфимий и Македоний не били изваждани от диптихите, ср. Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae, p. 50.

884. Harduin, op. cit., t. II, 1318 – 1334; 1342-1365; Ср. Baronius, op. cit., Nr. LVI, който съобщава, че в същото време, когато споменатите горе молби и жалби били представени на императора, монофизитските водачи също се постарали да го убедят, че тези клирици и монаси са еретици-несториани. Императорът поискал изповедания на вярата и от двете страни. Било им наредено да изготвят писмени изложения на вярата си и да ги изпратят на Юстин.

885. Codex Encycl., L V 216; M VIII 1098.

886. Ibid., L V 213; M VIII 1095.

Изображение: Император Юстин І (518-527)

Следва…

АКАКИЕВАТА СХИЗМА (484-519) – продължение 15

Публикувано на от Dragan Bachev

ІV.1.2. Папа Анастасий ІІ.

Новият човек, когото освободените вълни на дълго потисканата опозиция издигнали на катедрата – интронизираният на 24 ноември папа Анастасий ІІ (496-498), обърнал със същата енергия кормилото на римската политика в обратна спрямо тази на Геласий посока. На мястото на прекрасната изолация, в която той вкарал Римската църква, трябвало да се появи една спонтанна отзивчивост, която да породи атмосфера на доверие и да направи възможни преговорите. Тъй като общението между Римската и Константинополската църкви било прекъснато, налагало се новият столичен патриарх да бъде заобиколен и да бъде търсен директен контакт с императора, който и без това смятал църковната политика за свое лично дело. Спазваното дори от Феликс и Геласий задължение да известяват императора при встъпването си в длъжност, предлагало една удобна възможност да се разчисти пътят за преговори. За да могат те да започнат веднага, писмото[746], с което папата се представял на императора, било предадено от двама епископи, а не според обичая – от нисши клирици. Формално то не издавало липса на достойнство и самоувереност. Пред „владетеля на всички народи” папата се представял като заемащ катедрата на св. Петър, комуто Бог е признал първенството над цялата Църква. Станалата вече нарицателна претенция за изваждането от диптихите на името на Акакий била повторена и тук, но вече не като следствие от продължаващата да действа с неотслабваща острота анатема от 484 година, а като една отправена към личното благочестие на императора молба, да не търпи повече „неделимият хитон на Христа”, тоест Църквата, да бъде заплашвана от разделение заради името на един мъртвец. Тук тонът бил променен. Втората молба – императорът да върне Александрийската църква към православната вяра – се доближавала до същността на въпроса повече от когато и да било дотогава. Правното основание на Феликс и Геласий при проклинането личността и паметта на Акакий било, че той влязъл в общение с Петър Монг, без да го е грижа, че дълго преди това Римският папа, а и той самият са го били отлъчили. Така че, каквото и да би направил императорът, Акакий не е трябвало да приема Петър Монг в разрез с вече издадената от Рим присъда. Папа Анастасий поел риска да се откаже от тази осветена от римската традиция още от папа Лъв І безкомпромисна последователност. На базата на това, че един императорски едикт (Енотиконът) събрал отново църквите на Константинопол и Александрия, той смятал, че един новоиздаден подобен императорски едикт би могъл да върне александрийците към Православието. Подобно на Енотикона, и в този едикт следвало да се разгледат въпросите на вярата. В тази връзка папата заявява, че е готов да предостави едно изложение на вярата (expositio fidei) – предложение, което в Константинопол би трябвало да бъде разбрано в смисъл, че папата няма, подобно на предшествениците си, да се задоволи с едно диктаторско препращане към неизменния Халкидонски символ, а е готов на разумен компромис.

С императора не можело да бъдат водени преговори без разрешението на римския сенат, което пък зависело от волята на Теодорих. Остготският крал се възползвал от възможността да постигне това, което през 493 г. пропаднало заради църковния въпрос – да бъде удостоен от императора с владетелските регалии, което би го легитимирало пред проимператорски настроените римляни. Освен това обединението на църквите, ако въобще се стигнело дотам, не трябвало да стане без неговото участие. Ето защо той поставил принцепса на сената Фест, който още през 490 г. бил изпращан от него в Константинопол начело на делегацията, към която били причислени и двамата папски легати. Цялата тази подготовка изисквала време. Вероятно те пристигнали в Константинопол в началото на лятото на 497 г. Фест започнал дипломатическата кампания с блестяща маневра. Той успял да издейства в столицата да бъде въведен и почетен с подобаващата тържественост смятаният дотогава за чисто римски празник в чест на паметта на св. св. апостоли Петър и Павел на 29 юни 497 година[747].

За преговорите на делегацията на папа Анастасий ІІ с императора е известно само това, че е било постигнато толкова слабо споразумение, колкото и с александрийците. Новият патриарх Македоний не можел да изпрати в Рим синодика, в която, освен за встъпването си в длъжност, да покаже, че иска да възстанови общението си с Римската църква[748]. Но така завързаните връзки не били прекъснати. Имало желание да бъдат продължени преговорите с надеждата, че ще доведат до добър край. Това издава не само тонът на доклада, който александрийските апокрисиарии връчили на легатите, но най-вече успехът на Фест. Императорът признал Теодорих за крал и му върнал обратно регалиите, които Одоакър бил изпратил в Константинопол[749]. С това той му осигурил неговия най-голям триумф. Това Анастасий не би направил – да постави църковните си стремежи толкова високо над държавно-политическия разум, ако не бе почерпил от поведението на римските легати надеждата, че Фест не е обещал твърде много, когато му обрисувал приемането на Енотикона от страна на папата като един примамлив изглед за бъдещето, който би могъл да изчезне, ако арианинът Теодорих не бъде спечелен за единението на Православната църква чрез кралската титла. Трябвало е да бъде предотвратен евентуален провал на делегацията на Фест. След 498 г. обаче повече не бил правен никакъв официален опит за възстановяване на църковното общение между Рим и Константинопол[750].

Най-трудни се оказали преговорите на Фест с александрийците. Апокрисиариите, които представлявали[751] останалите църкви в Константинопол, били на разположение, но от римска страна бил необходим посредник, който достатъчно добре да разбира и говори и гръцки език, за да бъде способен да се справя при дискусиите и да отговаря на догматическите и канонически въпроси на останалите апокрисиарии. Римската църква не разполагала с подходящо обучен клирик, на когото би могла да бъде поверена тази отговорна задача. Предприемчивият папа обаче не се изплашил от това. Той влязъл във връзка с Андрей Тесалоникийски с такъв успех, че този привърженик на Константинопол, който не угодил на Феликс и Геласий да прекъсне общението си с Акакий и столичната църква, наредил в храмовете на Тесалоники и в други църкви на провинция Македония да бъде прочетено гневното послание на Геласий до дарданските епископи от 1 февруари 496 година[752], резултатът от което бил, че местните клирици проклели Акакий, което вече означавало най-малкото скъсване с Константинопол. Това било един успех за папата при преговорите му с императора. Сред твърдите халкидонисти измежду източноилирийските епископи били силни опасенията, дали възстановяването на общението няма да бъде заплатено с догматически отстъпки. Епископът на Лихнида Лаврентий[753] напомнил с думи на загриженост на папата за неговия дълг „до известна степен да предаде медицината на вярата”[754] на илирийските епископи, изявява също и желанието една римска делегация да обиколи илирийските провинции[755]. Подобно писмо написал и дарданският епископ Урсицин[756]. Имало е обичай папата да прибавя по едно изложение на вярата към писмото, с което той известявал подчинените си италийски и илирийски епископи за встъпването си в длъжност. Същото направил и Геласий в първото си адресирано до Илирик писмо[757], когато с императивен тон полемизирал „против учението на Евтихий”, съобразно с римския начин на изразяване, като онези, които не приемали Халкидонския символ като неизменна формула на вярата, той наричал „евтихиани”. Анастасий не спазил този обичай и не изпратил expositio fidei след възкачването си на катедрата, тъй като искал да преговаря с Константинопол и не смеел предварително да се обвързва. В определена и настойчива форма, напомняща римската традиция, той представил една догматическа декларация[758], която в никоя точка не накърнявала Халкидонския символ и съдържала израза εν δυο φυσεσιν[759].

Молбата да бъдат изпратени легати в Илирик била отхвърлена от папата. Това би могло да стане, ако преговорите в Константинопол завършат успешно. Скоро след като това писмо отпътувало за Илирик, в Рим се появил изпратеният от Андрей Тесалоникийски негов дякон Фотин, който говорил само лично с папата, без при това да присъства нито един римски клирик, а след това заминал по негова поръчка за Константинопол, за да подпомага там римските легати при воденето на преговорите с александрийските апокрисиарии, тъй като вледеел и двата езика[760]. Той им разказал забележителни неща за своите тайни разговори с папата. Според него последният поддържал съответствието на Tomus Leonis с Никейския символ, което александрийските монофизити оспорвали от самото начало, но признавал, че в гръцкия му превод са се промъкнали грешки, така че атаките срещу превода още не могат да се смятат за удар срещу Православието[761]. Апокрисиариите попитали легатите дали този доклад относно възгледите на папата е точен. Те отговорили предпазливо, но по принцип не отрекли, че съществуващите грешки в превода липсват в латинския оригинал. Въз основа на това александрийците предали на легатите официалното изложение на вярата на тяхната църква. То не било нищо различно от Енотикона, с изключение на една догматическа маловажна и замислена като знак на любезност към Рим забележка, че папа Целестин е одобрил осъждането на Несторий на ІІІ Вселенски събор[762], както и с една поправка, която вече означавала една значителна отстъпка: в израза παντα δε τον ετερον τι φρονησαντα η φρονουντα η νυν η πωποτε η εν Χαλκηδονι η εν οιαιδηποτε συνοδωι αναθεματιζομεν (Който е мислил или мисли нещо друго, сега или в друго време, на Халкидонския или на който и да е друг събор, анатемосваме)[763] вместо η εν Χαλκηδονι (на Халкидонския) било поставено in quocumque loco (на което и да е място)[764]. Легатите официално приели документа за сведение и уверили, че искат да го представят на папата. Той бил готов, в случай, че александрийска делегация бъде изпратена в Рим, да й предостави информация за това, как лично се отнася към представеното изложение на вярата. Те добавили още,че Диоскор, Тимотей Елур и Петър Монг са били противници на това изложение и техните имена би трябвало да бъдат извадени от александрийските диптихи. На тези претенции александрийците противопоставили изискването или легатите да се погрижат за човек, способен да докаже тези твърдения, или в случай че не успеят да намерят такъв, да се задоволят с тяхната декларация, че споменатите трима патриарси са смятали това изложение за православно, него са проповядвали и са предали на катехумените. Легатите не се впуснали в обсъждането на този въпрос, тъй като не били упълномощени. С това преговорите приключили. Александрийците изготвили един доклад по въпроса, в който включили и представено от тях изложение на вярата, снабдили го с претендиращо да бъде историческо въведение и всичко това предали от името на Александрийската църква на Фест и двамата епископи, за да го предадат на папа Анастасий, така че той чрез писмо до Александрийския патриарх или чрез посредник да изрази своето мнение по въпроса. Те били готови, ако папата се придържа (тоест допуска се, че той не е отстъпил от нея) към православната вяра (тук се визира Енотиконът), да изпратят в Рим легати за преговори за възстановяване единението на църквите[765].

ІV.1.3. Папа Симах и Лаврентиевата схизма в Рим (498-506)

Изглеждало, че започва нова ера за Православната църква, която обаче скоро и завинаги приключила. На 19 ноември 498 година, непосредствено преди завръщането на Фест и папските легати, папа Анастасий починал. След смъртта му се стигнало до двоен избор. Дякон Симах (498-514), който произхождал от Сардиния и бил роден като езичник[766], бил ръкоположен в Латеранската базилика на 22 ноември. Непосредствено след това[767], недоволните от този избор клирици поставили в базиликата „Санта Мария Маджоре” по-старшия по ранг клирик на Римската църква – архипрезвитера Целий Лаврентий (498-506)[768]. Едно такова противопоставяне изисквало време, за да могат спорещите страни да мобилизират силите си. Противниците на папа Анастасий, пробудени, изглежда, от тайните преговори с тесалоникийския дякон Фотин, вече били активизирани, когато овакантяването на катедрата предложило възможността привържентиците на покойния папа да бъдат изненадани и да се прокара кандидатът на опозицията. Лаврентий не бил нещо повече от благочестив клирик, комуто тази роля се паднала заради старшинството, но не му прилягала. Привържениците на двамата претенденти си противодействали така ожесточено, че общественото спокойствие в Рим било застрашено. Теодорих ги поканил в своя двор в Равена и решил спора в полза на Симах, а Лаврентий бил обезщетен с епархията на Нуцерия[769]. С това мирът изглеждал възстановен. На базата на безредиците при избора му, Симах успял да прокара в Римския събор от 1 март 499 година нов избирателен ред[770], а в празнична процесия със сената и народа излязъл да посрещне[771] Теодорих, когато той посетил Рим през 500 година[772]. Под пепелта обаче продължавал да тлее огънят на раздора. От конфликта между традиционната, доведена до крайност от Геласий, папска политика и новия рискован курс на папа Анастасий се появило разделение между хората на две групи, което засегнало не само италийските епископи и римския клир, но и сената. Там, поне в началото, мнозинство имали лаврентианите под ръководството на патрициите Фест и Пробин. Властен и безскрупулен помощник на симахианите пък бил тогавашният министър на официите Фауст. Като определящ фактор се прибавяла и мъдрата и обмислена политика на Теодорих.

От небрежност или незнание папа Симах определил деня на Пасхата за 501 година според отдавна излязлата от употреба книга supputatio Romana[773] за 25 март, докато непряко подчинените на Рим провинции празнували Великден с 4 седмици по-късно, съобразно съставената под покровителството на папа Лъв І през 457 г. Пасхалия на Викторий[774]. Стигнало се дотам Римската църква да не празнува Великден заедно с останалите християни. По оплакване на лаврентианите Теодорих наредил на папата да замине за Римини и там да чака да бъде поканен за преговори в Равена. Едва Симах напуснал Рим, придружен от презвитери, дякони и други нисши клирици, и бурята се разразила. Той бил обвинен в непристойни деяния с жени, а лавлентиански настроената част от римския клир отказала общение с прелюбодееца. Обвинения в този смисъл били изпратени и в Равена. Теодорих водел разследване и по този повод и наредил жените, с които папата бил обвинен, че е съгрешил, също да дойдат в Равена. Папата, който все още чакал в Римини да бъде поканен, при сутрешната си разходка видял отправилите се на път свидетелки и още същата нощ избягал с един придружител в Рим, където потърсил азил в една пристройка на храма „Св. Петър”. Неговите изоставени спътници се предали в двора и уверили краля, чу нищо не са знаели за това бягство. Теодорих им заповядал да се завърнат в Рим и да известят сената и останала част от клира за бягството на папата. Лаврентианите, ръководени от Фест и Пробин, предприели третия си удар, като обвинили Симах в разпродажба на безценица на църковно имущество, което според каноните се наказвало с отлъчване, и наложили запор на църковните имоти и храмовете, с изключение на „Св. Петър”. Вероятно тогава те наредили на Лаврентий да остави епархията си и да дойде в Рим. Той обаче не поел ролята на антипапа, след което Теодорих бил помолен да изпрати Петър, епископ на Алтина, като визитатор, който на мястото на папата да води църковните дела и да доведе празнуването на Великденските празници[775]. Те се надявали, че едно бързо разследване от страна на кралския съд ще свърши останалото и Симах ще бъде победен. Неговите привърженици обаче прибягнали до рискованото в случая средство да искат свикването на събор. Това искане минало през сената и симахиански настроената част от клира го подкрепила. И двете спорещи страни настоявали пред краля да свика събор. Теодорих изпратил искания епископ за визитатор и свикал епископите от подчинените му провинции на събор, който трябвало да се проведе след Пасха (14 април) 502 година[776] в Рим. Съгласието на папата той си бил подсигурил предварително. Освен това той определил, че клирици, които са обвинявали Симах пред него в Равена, не могат да участват в събора, както и че предадените от тях на разпит роби от противниковата партия не трябва да бъдат подлагани на изтезания[777].

Как би протекъл един предоставен сам на себе си синодален съд, не е могло да се предвиди, защото никога не липсвали възможности делото да се протака. На симахианите и на самия папа този събор се струвал като котва, на която засега те можели да закачат своя кораб. Епископите от провинциите Лигурия, Емилия и Венеция, които били далеч от раздора в Рим, виждали тежко нарушение на традицията в това, че главата на Западната и първи по ранг епископ на цялата Православна църква трябвало да бъде изправен на съд пред подчинените му епископи[778]. По тази причина, на път за Рим те се отклонили и отишли до Равена, за да склонят краля да ги освободи от участие в събора. Те обяснили, че са стари и болнави и се опасяват да участват в един събор, който не е свикан от папата, а напротив, основание за който са обвиненията на неговите лични врагове, въз основа на които на него той трябвало да бъде съден. Когато кралят им отговорил, че папата е одобрил свикването на събора, те поискали да им бъде показана кореспонденцията, което и станало. Така те трябвало да се примирят и да отпътуват за Рим.

През лятото на 502 г. съборът, известен още като synodus palmaris, започнал работа в Юлиевата базилика “Sancta Maria in Trastevere”. Докато още се съвещавали как и дали изобщо трябва да се преговаря, Симах се появил в залата, благодарил на краля, че е свикал събора и декларирал, че присъщият на папата авторитет с това е бил зачетен, след което настоял визитаторът веднага да напусне Рим, а църквата и имуществата му да бъдат върнати. Едва тогава той щял да се яви на разискванията и ако прецени за правилно, ще отговаря на обвиненията[779]. Дори и симахианите били готови да заплатят тази цена за продължаване на преговорите, тъй като визитаторът бил вече назначен от краля. Така съборът одобрил решението на краля[780], което гласяло, че Симах първо трябва да се оправдае пред синодалния съд, а после да бъде одобрено неговото възстановяване в предишния сан (restitutio in integrum). Тъй като, от своя страна, папата отхвърлил това изискване, работата на събора се затегнала и се появила опасност той да се саморазпусне. Симахианите не били далече от идеята да принудят папата да се яви на заседанията, за да не могат лаврентианите да прокарат срещу него задочна присъда[781], каквито присъди били издадени от съборите срещу Несторий и Диоскор. Гласувания и решения per majora (с мнозинство) били изключени, тъй като синодалните присъди, като боговдъхновени, по принцип трябвало да бъдат единодушни[782]. Нестихващото напрежение сред публиката било подходящо, за да предизвика смутове, и не липсвали елементи, които се възползвали от ситуацията[783]. Така епископите и от двете страни започнали да напускат Рим, но понеже това бягство не било всеобщо, тримата най-старши по ранг от тези, които останали – Лаврентий, епископ на Милано, Марцелиан, епископ на Аквилея и Петър, епископ на Равена – се обърнали към краля. Марцелиан бил лаврентианин, а Лаврентий Милански – на страната на Симах, на когото дори помогнал и финансово, но както и Равенският архиепископ, се придържал към коректността дотолкова, че от започването на съборните заседания суспендирал църковното си общение с обвинения папа. Епископите молели краля да премести събора в Равена. Той отговорил с обща заповед от 8 август 502 година[784], че всички епископи трябва да се съберат отново на 1 септември с. г. в Рим. Тя била последвана от един доклад на сената и на Марцелиан, като представляващ събора[785], който съобщавал, че съборът ще изпълни кралската заповед, но изразявал мнението, че ще бъде трудно да се проведе съдебно дирене. Освен всички други неудобства било необходимо и личното присъствие на Симах. В своя отговор[786] до събора от 27 август кралят още веднъж настоявал да бъдат прекратени всички спорове и нещата да бъдат доведени докрай. Тъй като му било обещано, че съборът ще продължи на 1 септември, кралят вече не говорел за своето посещение в Рим, за което споменавал в писмото си от 8 август в случай, че съборът не може да се справи, но изисквал, ако епископите отхвърлят съдебно разследване, то мирът между сената, клира и народа да бъде възстановен. За да може Симах да се яви на събора без притеснения за своята сигурност, кралят изпратил двама от своите майордоми и един комес от най-висш ранг в Рим.

Още преди остготските чиновници, носещи кралското писмо, да били пристигнали в Рим[787], съборът се събрал, според заповедта, на 1 септември в базиликата на сесорианския дворец, наречена „Иерусалим”. Обвинителният акт бил прочетен и започнали дебатите по него, но били прекъснати. Без да изчака обсъждането, Симах нахлул в залата, заобиколен от група клирици, но присъстващите там лаврентиански епископи безцеремонно го изхвърлили навън. Когато впоследствие, съобразно с каноните, бил трикратно призован, той отказал да се яви и държал на този свой отказ, докато при четвъртото си призоваване не бил лично придружен от пристигналия междувременно остготски комес. На лаврентианите тази игра вече била омръзнала и те напуснали събора[788]. Самият Лаврентий заминал за Равена. Другите му привърженици се отказали от започналата чрез прочитането на обвинителния акт и призоваването на Симах съдебна процудера. За да бъде по някакъв начин изпълнена кралската заповед, били изпратени делегати в сената с молба да не се изисква продължаване на съдебното дирене. Освен това лаврентианските клирици били призовани, естествено напразно, да възстановят общението си със Симах. Един доклад до краля[789] разказвал какво се е случило след 1 септември и завършвал с молба за разпускане на събора, като се посочвало, че работа на краля е да се грижи за възстановяването на целостта на Римската църква и спокойствието в Рим и в провинциите. Теодорих обаче не отстъпвал и със заповед от 1 октомври 502 г. изисквал от епископите, със или без процесуално разследване[790], да постановят заключителна присъда, за която те били отговорни пред Бога, но само и само с това мирът да бъде възстановен. За да придаде още по-голяма сила на тази своя заповед, кралят изпратил един сановник с писмо със същото съдържание в Рим, което трябвало да бъде прочетено пред събора, когато той отново започнел да заседава. Така на епископите не оставало нищо друго, освен на 23 октомври с. г. да се съберат за последен път. Отново чрез делегати те помолили сената да не настоява за продължаване на процеса, а после била приета изискваната от краля sententia (присъда)[791] в следния смисъл: папа Симах, заемащ апостолската катедра, би следвало, доколкото това зависи от хората, необременен от обвинения да преподава тайнствата във всички църкви, подчинени на катедрата му, и да си възвърне църковните имущества във и извън Рим. Тъй като делото е предоставено на Божията присъда, всички били приканени заради мира да приемат от папата своето причастие. Римските клирици, които отпаднали от него, трябвало, след като се смирят пред него, да бъдат приети по милост в клира и да бъдат възвърнати в църковните си достойнства. Който след това съборно определение отслужи св. Литургия в римска църква без одобрението на папа Симах, подлежи, като схизматик, на каноническо наказание.

Политиката, която „арианският” остготски крал провеждал спрямо Православната църква, имала същия успех като тази на некръстения император Константин Велики. Теодорих оставил на епископите да възстановяват разпадналото се църковно единство, като предоставял средствата на своята власт и на двете страни, но последователно отказвал своята лична намеса. След като не достигнал до общо решение, съборът се саморазпуснал и останал в очакване на кралското решение. Теодорих се бил постарал това да не стане по начин, който да не го принуждава да прибързва. При двойния избор през 498 г. решението му било в полза на Симах. Не трябвало да се пропуска възможността да бъде доведена докрай политиката, която Фест водел с тесалоникийския довереник (дякон Фотин) на папа Анастасий в Константинопол. Впоследствие Теодорих нямал намерение да допусне падането на Симах и неговата партия, без значение дали обвиненията срещу него бъдат доказани, или не. Той само не желаел омразата на лаврентианите и техните могъщи покровители в сената да се обърне повече срещу него, отколкото срещу симахианите. Това не станало благодарение на неговата безпартийност дотолкова, че за своето надмощие той се нуждаел единствено от продължаване на благоприятстващия го раздор. Така възможността за Фест да продължава своята политика била изключена. Теодорих оставил Симах спокойно да действа, когато той, заедно с един римски събор от 6 ноември 502 година[792], непосредствено след palmaris, издал декреталия, с която се забранявала продажбата на църковно имущество, принадлежащо на Римската църква. Успоредно с това обаче кралят удовлетворил молбата на клириците и сенаторите, които не били в общение със Симах, да разреши на Лаврентий да се завърне от Равена в Рим, както и да не отзовава визитаторът Петър, епископ на Алтина. Така Симах оставал, както и дотогава, ограничен в храма „Св. Петър”, а Лаврентий заел Латеран и неговият клир отслужвал богослужението в римските храмове. Никой не се съобразявал с декреталията на Симах относно църковните имущества.

Това състояние на нещата продължило около 4 години. Двете страни се сблъсквали, със или без кръвопролития, и последователно молели краля за защита. Едва през август 506 г. на Симах му се удало да убеди Теодорих да му бъдат върнати от водача на лаврентианите Фест римските градски църкви. Лаврентий се оттеглил в едно от селските имения на Фест и там завършил битието си в спокойствие и строга аскеза. Сенатът въздигнал издадената на 6 ноември 502 г. декреталия на Симах в ранг на свое решение, а на 11 март 507 г. взел и съгласието на краля за това[793]. Спорен остава въпросът: какво освен това е постановил Теодорих, за да бъде удовлетворена и петицията на Симах за слагане край на схизмата? Тази петиция му била връчена от един александрийски емигрант на име Диоскор, който бил приет в римския клир като дякон заедно с бъдещия папа Хормизд. Той бил довереник и движел делата на Симах. През 519 г. той бил включен в делегацията, която водела преговорите в Константинопол по прекратяване на Акакиевата схизма[794], където се изявил като енергичен дипломат, безусловно отстояващ Халкидонското православие[795]. Диоскор бил предвиждан от император Юстин за Антиохийски, а от папа Хормизд за Александрийски патриарх[796]. От тези намерения не се получило нищо, а през 530 г. той докарал нещата дотам, че бил избран за антипапа на Бонифаций ІІ, но починал 28 дни по-късно[797]. Едновременно фанатично и лукаво, поради омразата на емигрантите към Константинополската църква и император Анастасий, и познавайки взаимоотношенията там така добре, както никой друг в цяла Италия, Диоскор успял да повлияе на Теодорих, който също от опит познавал константинополския двор и отношенията там, повече, отколкото представителите на спорещите римски страни. Освен това той се стараел да угажда на капризите на краля.

Смъртта на склонния към компромиси Анастасий, напразната и завършила с пълно поражение борба на лаврентианите, както и нарастващото укрепване на властта на Теодорих, изтласквали все повече Италия от влиянието на Източната империя. Старанията на императора като крайна цел да съедини отново двата Рима под своя скиптър чрез раздаване на отличия на знатни римски емигранти с цел да ги спечели за тази кауза, не довели до желания резултат. Докато силите на империята били ангажирани в една променлива тригодишна война (502-505) срещу персите, Теодорих си възвърнал панонската гранична крепост Сирмиум, като нанесъл през 504 г. тежко поражение на съюзените ромеи и прабългари[798]. Разграбването на крайбрежните градове в Долна Италия от ромейската флота през 508 година[799] било проява на едно закъсняло и непълно отмъщение. Фактът, че през същата година Теодорих изпратил в Константинопол една делегация с предложение за мир, бил във връзка с войната с франките. По повод Акакиевата схизма не били водени преговори на официално ниво за възстановяване на църковното общение между Рим и Константинотол.

Лаврентианско-симахианската схизма, която през 506 г. била прекратена само официално, парализирала експанзионистичните сили на папството дотолкова, доколкото водената от Геласий политика по отношение на Илирийския викариат не могла да бъде продължена от Симах. След избухването на споровете около Трисагиона в Константинопол, папската политика изведнъж отново се активизирала, дори станала по-смела от всякога. Геласий успял с помощта на отделни и предани му дардански епископи да възстанови връзката с Илирик, но не съвсем успешно. Той се обърнал със своето послание само към епископите, докато неговият приемник с умишленото и съзнателно прекъсване на едно дълго мълчание[800] вече изпратил не енциклики до своите събратя по сан, а един призив, който визирал клира, манастирите и всички миряни[801]. В него се казвало, че халкидонската традиция се потъпква от тези, които искат да възстановят ереста на Евтихий[802], съществува заплаха от преследвания, необходима е съпротива, тоест трябва да бъде избягвано всяко общение с привържениците на Енотикона. Докато истинското единство, именно чрез Халкидонския символ, а не чрез Енотикона, не бъде възстановено, без съмнение отново ще се появяват вирусите, които са заразили Константинополската църква. Накрая папата се обръща към илирийците с декларацията, че Римската катедра ще бъде в общение само с онези, които се разграничават от „отровата” на Евтихий, Диоскор, Тимотей Елур, Петър Монг и Акакий, тоест от официалната столична църква[803]. Папската пропаганда обаче не се ограничила само с илирийците, а искала да стъпи и сред монасите в Константинопол, които преди близо тридесет години се отрекли от Акакий, подкрепили схизмата с всички сили, а сега водели борба против въведената от Севир и неговите привърженици добавка към Трисагиона. От тази възможност се възползвал Симах, който дотогава не бил влизал в никакъв контакт с императора, за да му се оплаче от това, че със сила заставя благочестиви хора, които от дълго време предпочитали да стоят настрана от омърсяване от неверници, сега да встъпят в една престъпна общност[804]. Въпреки изопачаването на обстоятелствата е ясно, че става въпрос за въстанието от 512 г.То било предизвикано от монасите-халкидонисти от същите манастири, които преди това се борили против Акакий, и било жестоко потушено[805]. Ако това е така, следва да се предположи, че писмото до императора е било написано по време на папската енциклика до двете илирийски провинции, като двата документа са част от една политическа акция, което е толкова изненадващо и така малко пасва на отслабената поради Лаврентиевата схизма позиция на папата, че е по-вероятно да бъде приписана на един човек, който от обикновен римски клирик се издигнал до водач на папската политика, тоест на архидякон Хормизд, в чието лице още тогава бил виждан приемникът на Симах[806]. От само себе си се разбира, че една такава агресивна стъпка, като това оплакване до императора, не е могла да бъде предприета без одобрението на Теодорих. И двете – широката, насочена срещу Анастасий офанзива и тясното сътрудничество с краля на остготите – са сред характерните черти на политиката, която като папа провеждал Хормизд.

Анастасий[807] парирал с ответен удар – ръкоположението на Симах било притивозаконно. По-нататък той повтарял това, в което вече бил упрекнал римския сенатор Фауст, когато той бил при него, за да иска признаването на Теодорих, че папата осъдил вярата на императора и сенатът се присъединил към него. В действителност обаче нито Симах е отлъчвал императора, нито пък той го обвинявал в това. Отговорът на папата бил не по-малко остър[808], но това си останала само една словесна престрелка.

_______________________________

746. Anastasius, Ep. 1 ad Anastasium imperatorem (ed. Thiel), S. 615; Coll. Avell., Ep. 102.

747. Theodorus Lector, op. cit., II, cap. 16.

748. Ibid., cap., 17. Читателят трябвало да остане с впечатлението, че халкидонистки настроеният Анастасий е искал да се свърже с естествено защитаващия Халкидонския символ папа Анастасий, но бил възпрепятстван за това от императора-еретик Анастасий. Това е едно тенденциозно извъртане. Както сам Theodorus Lector свидетелства, Македоний подписал Енотикона, а папа Анастасий, за разлика от предшествениците си, е бил готов да обсъжда Халкидонския символ.

749. Anonymus Valesianus, Chronica, p. 322.

750. Според една забележка в Theodorus Lector, Fragmente (ed. F. Diekamp), S. 555, дякон Силван от диоцез Ориент се потрудил много за православната вяра, пътувал и до Рим, за да допринесе за църковното единение, но не бил приет от папа Симах. Това наподобява преразказаните от Theodorus Lector. – In: Miller, Melanges 1, p. 61, думи на александрийския монах Доротей, който бил написал едно съчинение за Халкидонския събор и разпространявал преписи от него в диоцез Ориент и Константинопол.

751. Официалният израз αποκρισιαριοι, обикновено означава една постоянна длъжност, а не легация по определен повод.

752. Coll. Avell., Ep. 95; Coll. Beroll., Ep. 41.

753. Ср. Marcellinus, op. cit., p. 99.

754. Coll. Avell., Ep. 81, р. 225; 228.

755. Ibid., р. 228.

756. Ср. АСО ІІ 5, р. 14; Coll. Avell., Ep. 81.

757. Coll. Avell., Ep. 79; Coll. Berol., Ep. 39.

758. Coll. Avell., Ep. 81; Coll. Berol., Ep. 37.

759. Coll. Avell., р. 226: in utrisque substantiis. Ощe Marius Mercaror. – In: ACO I 5, 26-27, поставя заедно като равнозначни синоними substantia и natura, също както и Геласий, ср. Coll. Avell., Ep. 79, р. 221.

760. Ср. Schwartz, Ed., PS, S. 229.

761. Coll. Avell., р. 470.

762. Ibid., p. 471.

763. Ср. Schwartz, Ed., Codex Vat. gr., 1431, p. 54.

764. Coll. Avell., р. 472.

765. Coll. Avell., Ер. 102.

766. Ср. Schwartz, Ed., PS, S. 230. Писмото на Симах до император Анастасий вж. ibid., S. 154.

767. Тъй като Симах бил ръкоположен по-рано, лаврентианите го сравнявали с Исав, който по своя вина се лишил от предимствата на своето първородство, ср. Schwartz, Ed., PS, S. 230.

768. Родовото име Caelius се среща в списъците на присъстващите и сред подписите на епископи и клирици със значението на фиктивно титулуване, както императорът и висшите сановници се стараели да наричат с името Flavius. Ср. Mommsen. – In: MGN auct. antiqu., t. 12, p. 490, където като най-стар пример трябва да се допълни подписът на Caelius Felix, in: Coll. Veron., Ep. 5, p. 7.

769. Ср. Schwartz, Ed., PS, S. 231.

770. Ср. MGN auct. antiqu., t. 12, p. 399.

771. Anonymus Valesianus, op. cit., p. 324.

772. Ср. Schwartz, Ed., PS, S. 231.

773. Ibidem.

774. Ibidem.

775. Ср. Schwartz, Ed., PS, S. 232.

776. Pfeilschifter, Theodorich der Grosse…, p. 71.

777. По принцип е било недопустимо роби да свидетелстват против господарите си, въпреки че се срещали и изключения.

778. В източната част на империята един такъв свикан от императора събор би бил валиден, докато на Запад това било немислимо. Лаврентианите обаче не признали възражението по принцип на симахианите против синодален съд на папата.

779. MGN auct. antiqu., t. 12, p. 427.

780. Ibidem.

781. Ibid. р. 423.

782. Schwartz, Ed., PS, S. 234.

783. MGN auct. antiqu., t. 12, p. 419-420.

784. Ср. Schwartz, Ed., PS, S. 168.

785. Ibidem.

786. Ibidem.

787. MGN auct. antiqu., t. 12, p. 429.

788. Ibid., р. 422; 425.

789. Ibid., р. 422.

790. Ibid., р. 424.

791. Ibidem.

792. Ibid., р. 438.

793. Ibid., р. 392.

794. Coll. Avell., p. 594.

795. Ср. Coll. Avell., Ер. 216.

796. Coll. Avell., Ер. 175.

797. Ср. АСО ІІІІ 2, р. ХVІІІ.

798. Ср. Bury, Hist. of the later Rom. emp. 1, p. 460.

799. Marcellinus, op. cit., p. 97.

800. Coll. Avell., p. 487.

801. Coll. Avell., Ер. 104; Coll. Berol., Ep. 47, от 5 март 513 година.

802. Ibid., p. 489. Тук се имат предвид Севир, Тимотей Константинопоски и императорът.

803. В инструкцията, която папа Хормизд дал на своите легати през 515 година, се приемало като възможно и това, че императорът може да отвори дума и за писмото на папа Симах, ср. Coll. Avell., p. 516.

804. Schwartz, Ed., PS., S. 156.

805. Malalas, op. cit., p. 408.

806. Това показват приложените от Pfeilschifter, op. cit., p. 138, писма на Енодий до него (Ер. 410, 417).

807. Schwartz, Ed., PS., S. 153

808. Ibid.

Изображение: Папа Анастасий II (496-498)

Следва…