АКАКИЕВАТА СХИЗМА (484-519) – продължение 5

І.3.2. Ситуацията в Антиохия

Антиохийската църква била коренно противоположна на силно централизираната Египетска. Редица способни и умни иерарси, от Мелетий (360; 362-365; 378-381) нататък, отново издигнали на висота патриаршията на диоцез Ориент; последният от тях Иоан І (429-442) – се изявил като яростен противник на св. Кирил Александрийски, с което насърчил усилията на Ювенал Иерусалимски да се отдели от Антиохия и обособи една нова патриаршия в Светия град. Изкушен от примера на александрийците, Иоан Антиохийски мечтаел за иерархическа династия в Антиохия и с тази цел направил племенника си Домн ІІ (442-449) свой приемник на катедрата. Неговото управление не било на висота. На Разбойническия събор Ювенал Иерусалимски отнел от Антиохийската патриаршия не само трите Палестини, но и двете Финикии и Арабия. Ето защо на Халкидонския събор на Домн му било отказано възстановяване на катедрата, за която бил предпочетен Максим І (450-456). Той, подобно на Анатолий Константинополски и Ювенал Иерусалимски, дължал този пост на преминаването си от Диоскор към Православието. В Халкидон на Антиохия била направена отстъпка само дотолкова, че й били върнати двете Финикии и Арабия.

Докато в Палестина и в самата столица на Източната империя опасността от противниците на Халкидон изглеждала премахната, монофизитството спечелило около 455 година нарастваща подкрепа в Антиохийската патрирашия. Особено в Сирия то намерило фанатични привърженици сред монасите и аскетите. Който си мисли за това, че съвсем доскоро Антиохия е била център на противоположното богословско направление – несторианството, може само да се чуди на този обрат. Във всеки случай не подлежи на съмнение, че епископитеи, които дотогава се придържали към Несторий и през 431 г. осъдили св. Кирил Александрийски, вече не изразявали единодушното мнение на своите пасоми[202]. За този обрат особена вина имат монашеските тълпи около архимандрит Варсума, който, в качеството си ревностен монофизит, бил поканен от Диоскор Александрийски за участие в Разбойническия събор. Още преди Халкидонския събор той създавал проблеми в Сирия, събирайки около себе си хиляди свои единомишленици-монаси[203].

Скоро след възкачването си Максим, по лични причини, станал неспособен да управлява[204]. Следващите двама негови приемници – Василий І (456-458) и Акакий (458-459) – починали след краткотрайно управление. Мартирий (459-471) имал големи затруднения от страна на монофизитите.

След като пристигнал в Антиохия заедно със Зинон, честолюбивият Петър Гнафей си поставил за цел да овладее патриаршеския престол на диоцез Ориент. Той се постарал да спечели доверието на исавриеца. След това започнал да събира около себе си „аполинариански”, тоест антихалкидонски настроени монаси и ги фанатизирал в полза на литургическия текст „распньІся за ньІ” в Трисветата песен и да буни клира и народа срещу законния патриарх Мартирий. Той предавал на анатема всеки, който отричал, че Бог е разпнат. От това произтекли смутове и безпорядък сред народа, насочени срещу патриарха. Мартирий бил принуден да замине за Константинопол и да докладва на императора. Милостиво приет и изслушан, вследствие ходатайството на столичия патриарх Генадий[205], той се завърнал в Антиохия с надеждата, че въоръжен с императорския авторитет, ще съумее да възстанови своя собствен, но там той заварил такива раздори и вълнения, че в храма публично се оттеглил от катедрата с думите: „отричам се от клира непокорен, от народа непослушен, от тази църква, изгубила чистотата си, а оставям за себе си само достойнството на свещенството[206]. Гнафей решил, че вече е постигнал целта си. С подкрепата на Зинон той принудил един свикан в Селевкия събор да го ръкоположи за патриарх на Антиохия[207]. За да си възвърне обратно Сирия Втора, той провъзгласил Иоан, наречен Кодонат[208], един низвергнат константинополски презвитер, за митрополит на Апамея, но без успех, тъй като апамейците изгонили неканения владика. Действията му не се харесали в Константинопол. Информиран от патриарх Генадий за тази явна несправедливост, императорът осъдил узурпатора на антиохийската катедра на заточение в оазиса в Горен Египет и постановил, че легитимен приемник на Мартирий става Юлиан (471-475)[209]. Петър Гнафей успял да избяга в Константинопол. Там той бил скрит в намиращия се на източния бряг на Босфора и известен като халкидонистки настроен манастир на акимитите[210], където продължил еретическата си дейност. На Юлиан пък, когото енергичната намеса на патриарх Генадий поставила на мястото на най-после осъдения Петър, се случило по-лошо: той починал от гняв[211] заради преврата на Василиск, който върнал Гнафей обратно на Антиохийската катедра (475 г.).

1.3.3. Бунтове в Египет

Преди всичко обаче Египет е бил мястото, където още през управлението на Маркиан се събирали злокобни буреносни облаци, които предвещавали катастрофа с непредвидими последици. Още по време на преговорите в Халкидон станало ясно, колко тежко и дори невъзможно ще бъде да спечели Египетската църква за каузата на Православието. Диоскор Александрийски, свален от събора като главен виновник за злото и ръководител на Разбойническия събор, бил изпратен от императора на заточение в град Гангра в Пафлагония. Тринадесет от дошлите с Диоскор на събора египетски епископи твърдо отказали да се подпишат под Tomus Leonis. Те не можели да направят това, докато не бъде избран нов Александрийски патриарх, с чиято воля, съгласно местната традиция, те във всичко трябвало да се съобразяват. В противен случай при завръщането им техният живот щял да бъде застрашен[212]. На овакантената Александрийска катедра, по искане на египетските епископи и по общо определение на целия събор, бил избран и ръкоположен от четирима от отпадналите от Диоскор епископи Протерий (451-457), човек кротък, снизходителен и със съвсем православен начин на мислене. Така спокойствието в Александрия могло да бъде запазено по-дълго, отколкото в Палестина, въпреки че при хиротонията на новия патриарх се стигнало до кръвопролития и убийства[213]. Една малочислена групировка, сформирана вследствие бруталната твърдост и остротата, с които режимът на Диоскор преследвал роднините и приятелите на св. Кирил Александрийски, застанала доброволно на страната на православните и допринесла за падането на Диоскор на Халкидонския събор. Начело на нея стоял бившият презвитер и иконом на Александрийската църква Несторий, който впоследствие станал епископ на Фрагония в провинция Втори Египет[214]. Тази именно малка група дала на императора възможността да запази в Египет поне рамките и статута на Православната църква дотолкова, че да стане възможно встъпването в длъжност на новия патриарх. Макар Протерий Александрийски да бил протопрезвитер и довереник на Диоскор, част от монасите и паството го смятали за натрапник, който трябва да бъде отбягван. Преди това той се славел като непоколебим противник на събора, но това сега не го ползвало с нищо[215]. Срещу него се образувала силна опозиция от презвитери, монаси и миряни, които не били в общение с него и в своите манастири служели отделно богослужение[216]. Скоро тази борба между спорещите страни прераснала във всенародно въстание.

Протерий Александрпийски можел да изпълнява задълженията си единствено под закрилата на императорските войски, което още повече дразнело наранената национална гордост на неговите противници от александрийските гилдии и еснафи, които твърдо отстоявали иерархическия абсолютизъм на Александрия на Изток. Опитът му чрез внимателно формулиране на халкидонските определения да бъде усмирена монофизитската опозиция се разбил в нейния фанатизъм. Този опит само породил недоверието на Рим към него и папа Лъв го принудил да признае безусловно Tomus Leonis, което направило невъзможно каквото и да било сближаване на патриарха с клира и народа не само в Александрия, но и в цял Египет[217]. Протерий и малцината епископи и клирици, които го подкрепяли, дължали не само църковните си доcтойнства, но и живота си на военачалника на Египет Дионисий и неговите гарнизони, благодарение на които той успял да потуши избухналото въстание[218]. Народът се надигнал яростно срещу магистратите и войниците; много от последните изгубили живота си, след като преустроеният в църква храм на Серапис, в който те се били оттеглили, бил запален над главите им. Освен това те спрели и доставките на пшеница от Александрия за Константинопол. След доклада на префекта на града Флор за случилото се, Маркиан наредил пшеницата, транспортирана по река Нил, да се складира не в Александрия, а в град Пелусия, откъдето да бъде изпращана в столицата. Флор забранил безплатното раздаване на хляб на александрийците, затворил баните и театрите[219], а за възстановяване на реда императорът изпратил подкрепление от две хиляди редовни войници от Константинопол[220]. Притиснати по такъв начин и измъчвани от глад, жителите на града сами започнали да молят императора да върне Протерий и прекратили бунта. Последният встъпил в изпълнение на задълженията си и се заел с устройване на силно разстроената Александрийска църква[221].

В провинцията обаче халкидонската кауза била изгубена. В началото не по-малко от десет епископи, включително влиятелни личности като епископа на Оксиринх, се обявили срещу Диоскор[222], но не успели да убедят населението и монасите в справедливостта на акта на свалянето му от епископската катедра[223]. Самият Протерий щял да спечели жителите на Оксиринх, ако не била намесата на Петър Ивериеца, изпратен там в изгнание[224]. Той се застъпил за правата на своята епархия, доколкото можал, например в продължителния спор с папа Лъв по въпроса за датата на Пасхата през 455 година, който той спечелил за голямо разочарование на мнозина от Запад[225]. Още през 453 година в театъра се чували възгласите, инспирирани, както се твърдяло, от божествени сили: „Диоскор – обратно в града! Православните – обратно в града! Изповедникът – на неговата катедра! Изгорете костите на Протерий! Изпратете Юда в изгнание! Изгонете Юда![226]. Диоскор бил представян като велик изповедник, който се осмелил да се противопостави на императора и да отлъчи неблагочестивия папа Лъв, заради което сега плащал „данъка” за своята правота. Неговата смърт на 4.ІХ.454 г. в Гангра предизвикала веднага спад на доверието към антихалкидонската кауза, но Протерий се оказал неспособен да се възползва от това. След като Диоскор вече не бил на сцената, императорът се надявал, че отношенията в Александрия ще могат да се уредят по мирен начин.

Протерий Александрийски не бил господар в собствения си дом. Обкръжението му се състояло предимно от аристократи и държавни чиновници[227]. Благодарение на тях най-твърдоглавите фанатици – Тимотей Елур и Петър Монг, вече отлъчени от Църквата, били принудени да напуснат Александрия. Някои от по-упоритите провинциални епископи, също били свалени от катедрите им. След смъртта на Диоскор монофизитите, за които той продължавал да бъде единственият законен Александрийски първопредстоятел, били в невъзможност да изберат негов приемник. Голямото мнозинство в Египетската църква се било отделило от Протерий с отвращение. Те го наричали мелхит[228] и не искали да го признават за свой патриарх. Възгласите на тълпата в Александрийския театър отразявали правдиво народните настроения и надежди за мъст. За съжаление, не им се наложило да чакат дълго.

Новината за смъртта на император Маркиан († 27 януари 457 г.)[229] веднага насочила събитията в друга посока. Със смайваща бързина от укритията си изскочили свалените и осъдени епископи и клирици и заедно с множество монаси заплашили Александрия. Управителят на Египет, Дионисий, от отсъствието на когото се възползвали бунтовниците, след завръщането си в града не бил склонен безрезервно да поддържа Протерий и самоволно да се меси в политиката на новия император. Той се опитал да им въздейства по мирен път, като ги убеждавал временно да напуснат града. Тимотей Елур, когото преди години св. Кирил Александрийски взел от пустинята и направил презвитер[230], настройвал египетските монаси против патриарха. Според свидетелствата на летописците, за да бъде сигурен, че ще достигне патриаршеския престол, Тимотей се явявал през нощта пред килиите на анахоретите и викал всекиго поименно. Когато събуденият монах питал кой го вика, Тимотей отговарял: „Аз съм ангел и съм изпратен от небето да ви възвестя да прекъснете общението си с Протерий и Халкидонския събор и да изберете за епископ на Александрия Тимотей Елур[231]. На него му се отдало да осигури мощна подкрепа в тези кръгове и най-вече сред монасите в Енатон, Октодекатон и Икостон. Това били манастири, отдалечени съответно на девет, осемнадесет и двадесет мили от Александрия[232]. Той бил подпомаган и от Петър Монг (Заекващия), който като дякон на Диоскор присъствал на свалянето на своя епископ в Халкидон и оттогава станал непримирим противник на събора[233].

Вълненията прераснали в открит бунт. Недоволните завладели главната църква в града, а двама от свалените епископи поставили Тимотей Елур за патриарх[234]. След това, предвождани от него, нападнали Протерий в храма по време на службата в първия ден на Пасха (20.ІІІ.457 г.). Протерий избягал от тях в кръщелната – място, почитано като най-свещено и недостъпно за извършване на злодеяние. Бунтовниците го последвали там и го убили заедно с придружаващите го шестима клирици. След като това им се сторило недостатъчно, те започнали по най-зверски начин да издевателстват над трупа на убития патриархт, „показвали го на всички и викали: Протерий е убит”. После влачили трупа му из градските улици, нанасяйки му всевъзможни удари, като в яростта си даже започнали да ръфат вътрешностите на свещеномъченика. Накрая изгорили останките му, а пепелта разпръснали по вятъра. Православните епископи и клирици избягали в Константинонол, където подали доклад-жалба[235] до император Лъв, в който подробно изложили всички насилия, извършени от еретиците над православните. Доклад до императора изпратили и самите еретици, в който молели за утвърждаването на Тимотей на патриаршеската катедра. Необезпокояван повече от държавните власти, узурпаторът се държал като легитимен патриарх, а управлението му в Александрия продължило малко повече от две години (457-460). Първостепенната задача, която той си поставил, била да очисти Египетската църква от халкидонските „нововъвъдения”. Той се справял отлично с нея до началото на 460 година, когато по заповед на император Лъв І бил заточен в Гангра.

_______________________________

202. Ср. Bardy, G., – In: Fliche-Martin, op. cit., p. 287.

203. Ср. Лебедев, История…, т. ІІ, с. 7.

204. Nikephorus, Historia syntomos (ed. de Boor), p. 131: εξεβλήθη δι πταισμα; ср. Leo, Ep. 85 от 11 май 455 година до Юлиан от Кос.

205. Theodorus Lector, op. cit., I, cap. 13, 15-16.

206. Ibid., cap. 20-22.

207. Johannes Diakrinomenos. – In: Miller, Melanges, 1, p. 66.

208. Theophanes, op. cit., p. 128.

209. Nikephorus, op. cit., 131; ср. Schwartz, Ed. PS, S. 182, 3.

210. Има две съобщения за този първи период в бурното битие на Петър Гнафей: в едно писмо до Акакий от Рим от 476 година, in: PS, S. 121, и у Theodorus Lector: I, cap. 20-22, които не съвпадат във всички подробности; ср. още: Cedrenus, op. cit., 1, 611-612; 617; Theophanes, op. cit., 175-176; 187: και Πέτρον Γναφέα κρυπτόμενον εν τη μονη των Ακοιμήτων, откъдето може да се заключи, че сред монасите-акимити се срещали и монофизити.

211. Theodorus Lector. – In: Cramer, Anecdota Parisiensia 2, p. 105; Theophanes, op. cit., p. 121.

212. АСО ІІ 1, 2, 112-123.

213. Liberatus, Breviarium, cap. 15. – In: ACO II 5, p. 123; Evagrius, op. cit., II, cap. 5.

214. Ср. АСО ІІ 1, р. 215. Той принадлежал към египетските епископи, които през 457 година избягали в Константинопол и там агитирали за задължителното въвеждане на Халкидонското вероопределение, ср. Leo, Ep. 100 и подписите в Cod. Encycl., L IIII 897; M VII 530. Още през 453-454 г. дворът го използвал за една дипломатическа мисия в Рим, за да повлияе там в полза на Протерий, ср. АСО ІІ 4, 83-84.

215. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 2 и Liberatus, Breviarium, cap. 14, p. 99.

216. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 2 (ed. Brooks 1), p. 106, 22-25.

217. Vita Petri Iberi, p. 61.

218. Ср. Theophanes, p. 106; Theodoros Lector. – In: Excerpta Vatopediana, p. 31.

219. Лебедев, История…, т. ІІ, с. 5; ср. Курганов, пос. съч., с. 177.

220. Evagrius, op. cit., II, cap. 5.

221. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 11.

222. През 458 година папа Лъв адресирал своето Ер. 160 до 15 епископи, които били дошли в Константинопол, за да представляват интересите на Протерий.

223. Ср. Chron. ad ann. 846 (ed. Brooks-Chabot), p. 163.

224. Vita Petri Iberi, 61-62.

225. Leo, Epp. 121; 129; 133; 137; Jalland, St. Leo the Great, 350-358.

226. Vita Petri Iberi, р. 59.

227. Liberatus, Breviarium, cap. 14, p. 98; Michael the Syrian, Chronica VIII, cap. 12, p. 91; ср. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 2. ; ср. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 2.

228. Muralt, op. cit., p. 65. Оттогава египетските монофизити започнали да наричат всички православни мелхити (т. е. „царски”, лоялни към императора), а техните патриарси – мелхитски патрираси.

229. Ср. Theodorus Lector (ed. Cramer), p. 109.

230. Schwartz, Ed., PS, S. 172. Според хрониката на Иоан, епископ на Никиу (88, 14), Тимотей е бил преди това иеромонах в манастира Калмон; ср. Cronicle of John, Bishop of Nikiu (ed. R. H. Charles), p. 110.

231. Theodorus Lector, op. cit., I, cap. 8, in: PG 86, cols. 169-172; ср. и бележката на Valesius, ibid., col. 170, 6. Посоченото там значение на прозвището „Елур” в смисъл на котка, невестулка, тъй като Тимотей подобно на тези животни през нощта обикалял нагоре-надолу, е несъстоятелно; ср. Zacharias Rhetor, op. cit., IV, cap. 1. (ed. Brooks), p. 118.

232. Ср. Vita Petri Iberi, 64-65; Cauwenbergh, P. van, Etude sur les moines d’Egypte, p. 69. От едно писмо на Диоскор от мястото на заточението му до монасите в Енатон са запазени фрагменти, ср. Lebon, J., Monophysisme severien, 85-86.

233. Gesta de nomine Acacii. – In: Coll. Avell., p. 445.

234. Ср. Поснов, М., История…, т. 2, с. 277.

235. Codex Encyclios, cap. 7-8; ср. Coll. Avell., ep. 99. Докладът, който избягалите епископи и крилици връчили на император Лъв и на Константинополския патриарх Анатолий относно този бунт, е издържан фактологически. В пълно противоречие с тях са по-късните интерпретации на противниците им, ср. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 5, р. 169, и за ръкоположението на Тимотей; Severus, Ep. 2, 3, p.

Изображение: император Флавий Маркиан (396-457; император 450-457)

Следва...

АКАКИЕВАТА СХИЗМА (484-519) – продължение 4

І.3. Съпротива срещу Халкидонския символ. Църковно-богословски аргументи „за” и „против”.

С цялото си поведение на Халкидонския събор, а и до края на живота си император Маркиан давал израз на непоколебимата си позиция в подкрепа на Халкидонското вероопределение. Повечето от неговите противници, най-вече египтяните, били принудени поне временно да отстъпят. Няколко по-смели духовници като например Евстатий Беритски – поддръжник на Диоскор, който бил деен участник в Разбойническия събор (449 г.), написали под протоколите на Халкидонския събор: „подчиних се по принуда и без съгласие[129]. Мнозинството от епископите обаче приели Халкидонския символ, приветствали Маркиан като „новия Константин, новия Павел, новия Давид” и „светилник на православието[130] и се разотишли по епархиите си, след като, по молба на императора, се занимали и с някои административни проблеми[131].

Както се вижда, единството на християнския свят, разстроено две години преди това, сега било възстановено. В следващите си заседания съборът бил единен във всичките си стремежи и цели – палестинци, илирийци, сирийци и малоазийци, дълбоко разделени допреди година, гласували одобрение на каноните. Те укрепвали позицията на епископата по отношение на монасите и особено удовлетворявали архиереите. Нов манастир вече не можело да се строи без съгласието на епархийския епископ. Монасите от градовете и селата били задължени да се подчиняват на епископите и да спазват изискванията им. Забранено им било под страх от отлъчване да подслоняват или подпомагат избягали роби[132]. Макар много от тези неща да останали само „мъртва буква[133], епископската съпротива срещу произволите на монасите преутвърдила авторитета на тяхното управление и на най-висшия църковен форум – вселенския събор. Но така демонстрираното единство на епископите почивало върху много крехка основа. На този събор главната ос била Рим-Константинопол-Антиохия, вместо дотогавашната Рим-Александрия, но въпреки това не съществувало истинско единство в целите на големите диоцези. Периодът от тридесет години, които делят събора от Енотикона на Зинон (482 г.), са време на постепенно втърдяване на традиционните становища с незначителна готовност за компромиси. Рим и Александрия в съгласие отказвали на Константинопол привилегиите, дадени му от ІІ Вселенски събор и 28-о правило от Халкидон, но пък били в неразрешим спор помежду си относно Tomus Leonis и решенията на самия събор. Константинопол, от своя страна, приел събора с известни резерви, но се стремял да отстоява привилегиите си за сметка на Рим и Александрия[134]. Иерусалим бил склонен да следва столицата по отношение на учението и приемал нейната водеща роля на Изток, но се влияел и от съседството си с Александрия. Антиохия постепенно изгубила своята сплотеност и се върнала към ролята си от ІV в. – на награда за партията-победител. Рим наблягал върху неповторимостта на апостолския си авторитет спрямо всички останали пришълци[135]. Сред народа в столицата мненията клонели към консолидиране в три направления:

1) онези, които продължавали да смятат Евтихий за православен;

2) много по-силната групировка на тези, които отхвърляли Несторий, Евтихий и Tomus Leonis, която по-късно станала известна като „колебаещите се” (диакриномени)[136] и били истинските предшественици на монофизитите; и

3) преобладаващата по сила и чесленост фракция на халкидонистите.

В различните си провинции Египет се оказал разделен между голямото множество антихалкидонисти, малка група предимно ентусиазирани монаси, останали верни на Евтихий, и друга малка, но за момента по-силна група от прохалкидонисти. Също и в Сирия започнали да се налагат подобни партийни тенденции: Източна Сирия се обърнала към монофизитството, докато западната част и крайбрежието оставали верни на Халкидон. Там споменатите за народната реакция, документирани от Johannes Rufus половин век по-късно, впечатляват

със своето единодушие. Когато той е писал, през време на управленеието на Антиохийската патриаршия от Севир (512-518), там съществувало силно напрежение между халкидонистите и техните опоненти. Самият автор бил противник на Халкидон, но въпреки това, поредицата от описателно изброяване на 93-те пророчества, свързани със случая и известни като „Свидетелства” (Plerophoriae), изразява елементи от духа на епохата[137]. Имало видения за император Маркиан, който се пече в ада[138] наред с Ювенал Иерусалимски и други „предатели”. Разочарованието било съчетано с гняв. Пасомите в Исаврия, където и умерената (енкратистка), и монашеската традиции били силни, възприемали като невероятен факта, че техните епископи, най-вече Василий Селевкийски, са реабилитирали Ива и Теодорит и са осъдили Диоскор едва две години след като предали на огъня учението за двете природи и неговите последователи[139]. Монасите имали видения на Христос, проклинащ Халкидон, тъй като Халкидон се бил отрекъл от Него; или Сатаната, който им се присмивал и им казвал, че щом епископите се прекланят сега пред него, защо и монасите не го правят[140]? Някои от по-смелите духом писали на императора, че „светът е загинал, бесовете танцуват в Църквата и народът умира без кръщение[141]. Онези, които избирали едната или другата страна, често правели това едва след дълбоко допитване до сърцата си[142]. „Ние сме в общение с нашите отци”, станал лозунгът на онези, които отхвърляли стореното от „изменниците-клирици” в Халкидон[143]. Така разделението избухнало спонтанно из целия Изток.

За престижа и проницателността на Маркиан красноречиво говори фактът, че общественият ред бил възстановен за по-малко от две години. Макар императорът да бил считан за „нов асириец” от мнозина от монасите, дори и най-големите му противници му пожелавали „дълъг живот” и го молели само да „възвърне правилата на отците[144]. Те се борели срещу изпратените в подкрепа на Ювенал Иерусалимски войници, за които знаели, че са римляни, и които смятали като равни на демоните[145], но в крайна сметка „волята на императора” била суверенна. Дори в Александрия „заплахите на император Маркиан предизвиквали страх[146].

И така, освен в Константинопол, императорът трябвало да потуши преди всичко още две огнища на църковна борба – в Иерусалим и в Александрия.

І.3.1. Въстание в Иерусалим

Единството, демонстрирано от епископите на събора, не намерило отражение в провинциите след завръщането им по епархиите. Някои от тях, като Таласий Кесарийски и Ювенал Иерусалимски, са могли да „преклонят глава”,пред волята на императора, но не такъв бил случаят с монасите и народа.

Трайната народна присъда била изразена от Захарий Митилински през следващото столетие с думите, че „под претекст потушаване ереста на Евтихий Халкидон наложил и засилил ереста на Несторий, и чрез заместването на една ерес с друга разделил и смутил целия християнски свят[147]. Масите реагирали спонтанно. Според тях Халкидон защитил „двете природи” на Несторий и не се опрял на Св. Писание[148], а учел, че този, който бил разпнат, не бил Бог, а човек. Говорело се, че евреите били зарадвани от новината[149]. Крайният резултат бил поредица от изблици на негодувание в Египет, Сирия и Мала Азия. Само някои влиятелни религиозни водачи като св. Симеон Стълпник в Сирия[150] и св. Евтимий Велики в неговия манастир, недалеч от Иерусалим[151], били готови да приемат, че Халкидон би могъл да бъде помирен с Никея.

Повод за едно по-голямо движение против Халкидонския събор дали монасите от Иерусалим и околностите, чийто водач бил монах Теодосий[152]. Още преди завършването на събора той на място предизвикал големи безредици, а след това избързал да отиде в Палестина, за да съобщи, че отците се обявили в подкрепа на несторианството, като започнал демагогски да интригантства сред местните монаси против Халкидон[153]. Теодосий вероятно се присъединил към групата на Карос и Доротей[154], макар че неговото име не се споменава в деянията. Евагрий[155]твърди, че още в Халкидон той е предизвиквал безредици. Това бил същият монах Теодосий, който през 448 г., пристигайки от Антиохия, създал в Александрия настроения против Домн Антиохийски и Теодорит Кирски[156]. За него говори и Захарий Ритор, според когото той се борил „в продължение на дълги години за вярата” (т. е. за монофизитството – ск. м.)[157]. В началото той живеел в един от египетските манастири, но, „уличèн тук в злодеяние срещу своя епископ, той бил изгонен от манастира. Когато оттам той пристигнал в Александрия, бил заловен от Диоскор и жестоко наказан с бой с пръчки като смутител и неспокоен човек, а след това, като злодей, бил развеждан на магаре изграда[158]. С появата на монофизитските спорове Теодосий преминал на страната на еретиците и станал един от най-дейните им главатари. В Иерусалим той спечелил доверието на вдовицата-императрица Евдокия и под нейно покровителство започнал да извършва насилия, в които дейно участие взели монасите Роман и Маркиан[159]. Едни от противниците на монофизитството те екзекутирали, други подлагали на изтезания, а някои лишавали от имущество[160]. Теодосий наредил да обезглавят Севириан, епископ на Скитопол, за това, че последният го обвинил в неправоверие и беззакония. По същия начин той заповядал да обезглавят и дякон Атанасий от храма „Св. Възкресение”, който го уличил в безбожие. Тялото му триумфално било влачено из улиците на града и след това захвърлено на кучетата. Заради насилията на Теодосий, Иерусалим, според буквалното описание на хрониста, приличал на завладян и опустошен от варварите град. С новината за предателството на Ювенал Иерусалимски и победата на несторианството в Халкидон Теодосий предизвикал ожесточен метеж сред монасите в Палестина.

Ювенал Иерусалимски, който дотогава винаги бил на страната на александрийците[161], едва бил стъпил на палестинска земя, когато монасите се стекли на тълпи към Кесария, за да искат обяснение от него. Те го смятали за предател, не само защото бил ревностен помощник на Диоскор на Разбойническия събор, но и заради това, че преди да отпътува за събора твърдо заявил пред множеството клирици: „Tomus Leonis е юдейски и идеите, които той съдържа, са тези на Симон Влъхва. Всеки, който го приема, заслужава да бъде причислен към юдеите[162]. На практика обаче в Халкидон той участвал в съставянето и подкрепил ороса. Още по време на събора срещу него се разпространявала една подписка, която съдържала анатема на Лъв Римски и на Ювенал Иерусалимски[163]. Според Захарий Ритор, той извикал на монасите: „Quod scripsi, scripsi” („каквото писах, писах”)[164]. Тогава монасите му отговорили: „В такъв случай ние няма да те приемем, защото ти престъпи клетвите и обещанията си”. Наложило се със сила да бъде предотвратено нахлуването им в града, още повече, че част от населението застанало на тяхна страна[165]. Тъй като Ювенал Иерусалимски отказвал да отхвърли решенията от Халкидон, избухнали такива безредици, че той предпочел да избяга в столицата и да потърси защита от императора [166]. Заради насилията на Теодосий, Домн Антиохийски пък се отделил в пустинята. Тогава монофизитите избрали и ръкоположили Теодосий за Иерусалимски патриарх. Получавайки хиротонията и управлението на катедрата, той започнал произволно да ръкополага епископи и свещеници, като се стараел да подмени всички православни клирици и с монофизити. Така например Петър Ивериеца (409-488), който заменил кариерата си в императорския двор с монашеско уединение, на 7.VІІІ.452 година[167] бил ръкоположен за епископ на град Маюма в Газа[168], където египетското влияние било традиционно силно[169], а архимандрит Теодосий станал епископ на един друг, не точно обозначен град[170]. Единствена лаврата на св. Евтимий Велики останала незасегната от промените и около нея се концентрирала православната опозиция. Напразно узурпаторът Теодосий се опитвал да спечели св. Евтимий на своя страна. За да се избави от натрапничеството му, итуменът се оттеглил временно (до средата на 453 г.) в пустинята Рува (Ρουβα), откъдето се завърнал едва след прогонването на монофизитите[171]. Управлението на Теодосий в Палестина продължило около две години. Император Маркиан, узнавайки за вълненията в тази провинция, изпратил войска със заповед той да бъде заловен. През 452 г. бунтовниците се обърнали към императрица Пулхерия с обвинения за обезпокояването на манастирите им от военните подразделения, разквартирувани в тях след началото на вълненията. Отговорността за извършените престъпления те прехвърляли върху чужди елементи. Относно вярата си те не отказвали да осъдят Евтихий, но не признавали Халкидонския събор и Tomus Leonis[172].

С помощта на войската Ювенал отново встъпил в управление на иерусалимското паство[173] през 453 година, като доизживял дните си († 458 г.) сред безмълвната ненавист на монасите. Поведението му било мотивирано от лична амбиция и затова летописците се отнасяли към него с презрението, което си заслужил[174].

След като бил свален, Теодосий избягал при епископ Макарий[175], който като архимандрит ръководел Синайския манастир, а поставените от него епископи, с изключение на Петър Ивериеца, който бил сродник на Пулхерия, били свалени[176]. Естествено и този път това не станало без насилия. В Наблус (библейския Сихем) монасите отказали да влязат в общение с Ювенал. По тази причина те били нападнати от войници и самаритяни, които ранили и убили мнозина[177]. Архимандритите Роман и Тимотей били заловени и затворени в Антиохия. Двамата водачи на антихалкидонската опозиция обаче не били единни в собствената си догматика. Тимотей бил подозиран от своите последователи в евтихианство. Като чул за това, Теодосий се опитал тайно да отиде в Антиохия, за да ги помири[178]. Но в околностите на град Сидон[179] той бил разкрит и заловен. Император Маркиан наредил да бъде доведен в Константинопол и затворен в манастира Диос[180]. В крайна сметка, след като бил осъден на заточение, Теодосий посъветвал и останалите опоненти на императора да отстъпят[181]. След смъртта на Маркиан през 457 г. Теодосий бил освободен от император Лъв І, но починал няколко дни по-късно в Сикай[182].

Не само в Наблус монасите упорствали в съпротивата си срещу своя законен епископ. Според Vita Theognii монасите-сепаратисти (авторът Кирил Скитополски ги нарича апосхисти) завладели още около 455 година властта в иерусалимските манастири[183]. Така архимандрит Елпидий, игумен на манастира на авва Пасарион[184] в Иерусалим, който по-рано по поръчение на узурпатора Теодосий се опитвал да спечели св. Евтимий Велики на страната на въстаналите монаси, се завърнал на страната на Ювенал. Противно на него, приятелят му архимандрит Геронтий [185], който се грижел за манастирите Мелания на Елеонската планина, упорствал в своята опозиция срещу Ювенал Иерусалимски и Халкидонския символ[186]. Същото се отнасяло и за вече споменатия архимандрит Роман, който основал един манастир в Текуа[187]. При това положение до голяма промяна не довело и споменатото писмо на Ювенал и палестинския събор до презвитерите, архимандритите и монасите в Палестина[188]. В него определено се подчертава, че Никейският символ не е обезсилен в Халкидон и че формулираното в Ефес (431) изискване да не се прибавя или отнема нещо от Никейската вяра е напълно спазено. Монашеската опозиция обаче продължавала да упорства в съпротивата си, така че в крайна сметка Ювенал не виждал вече друг изход, освен да помоли императора да амнистира заточените „светии” (монаси), още повече, че с оглед на сушата и глада, които сполетели Палестина през петте години на заточението на „pater monachorum” Роман, населението постоянно се бунтувало срещу своя патриарх[189].

Палестина е един специфичен случай в развитието на целия монофизитски спор. Намирайки се между изцяло монофизитския Египет и прогресиращо ставащата такава Сирия, Палестина, след преодоляването на първите изблици на гняв срещу Ювенал Иерусалимски, клоняла стремително към лагера на халкидонистите[190]. За това съществували три основни причини:

1) статутът на патриаршията зависел от признаването на Халкидонския събор поне за каноничен и следователно настойчивото искане на египтяните за анатемосването му било неприемливо;

2) светите места въвличали Иерусалим в много по-пълно общуване със Запада и с императорския двор в Константинопол чрез постоянния поток от богати и набожни поклонници, което на свой ред привлякло струпването на голям брой монаси, пристигащи от всички части на Изтока. Многонационалният характер на палестинското монашество се явява като несигурен фактор в тази ситуация. През V и VІ в. монашеските водачи там често не били местни хора. Самият св. Евтимий Велики произхождал от гр. Мелитина, близо до арменската граница. Лаврата, която той основал през 428 година, включвала неговите първи 12 ученика, сред които били Домн, бъдещ Антиохийски патриарх, трима братя кападокийци, образовани в Сирия, четирима мелитинци, трима пустиножители от Синай и само един палестинец, презвитер от гр. Скитопол[191]. През VІ в. пък един от най-известните палестински монаси е бил Леонтий Византийски[192]. Тези мъже можели да приемат египетския пример на благочестие, но били склонни да съдят за интелектуалните спорове според своите разбирания: Евтимий поддържал Халкидон, докато Петър Ивериеца, един друг чужденец, спадал към противниците на събора;

3) много хора от провинциалното неселение си оставали самаритяни или юдеи, тоест отявлени противници на християнството, и били готови да отстояват своята идентичност всеки път, когато им се предоставял изгоден случай. Самаритяните участвали в групата на монасите, враждебно настроени към Ювенал Иерусалимски през 453 година, после въстанали при Зинон и отново при Юстиниан[193]. През VІ в. историкът Прокопий, свидетелствайки за своите преживявания в родната си Кесария, описва как голямото множество от населението приемало християнството, за да избегне проблеми, свързани със закона, но при сгоден случай то мигновено преминавало към манихеите или многобожниците, както ги наричали. Затова в Палестина, по една или друга причина, религиозните етикети понякога означавали  и антиимператорски чувства и настроения [194]. В този случай манихеите са може би монофизити [195]. Въпреки техния брой, лаврите си оставали в известна степен изолирани гръцко-говорящи територии, по-тясно обвързани с външния и прохалкидонски настроен свят, представен на Светите места, отколкото с каквато и да била форма на провинциално благочестие. Тяхната сигурност и дори съществуването им зависели от Константинопол[196].

Ситуацията, която последвала завръщането на Ювенал Иерусалимски през 453 година, богато илюстрира действащите противоположни течения в Палестина. Ключовата личност там, освен патриарха, била вдовицата на император Теодосий ІІ – Евдокия, която от 443 година се била установила в околностите на Иерусалим и се изявявала като поетеса и страстна покровителка на изкуствата и строителството, както и убедена привърженичка на учението на св. Кирил[197]. Там също бил и Петър Ивериеца. За цяло едно поколение манастирът на Петър, разположен във вътрешността около Маюма, бил основен център на антихалкидонската съпротива в Палестина. Измежду тези, които се вдъхновявали от манастира, „пълен със свети мъже, които носели кръста”, е бил и един млад знатен мъж от Писидия на име Севир (род. ок. 465), бъдещ патриарх на Антиохия.

Каузата на Петър обаче била кауза на малцинството. Отначало Евдокия горещо подкрепяла него, а и други монашески лидери както Роман, който бил противник на Ювенал Иерусалимски, но през 455 г. отдалечени политически събития довели до промяна на ситуацията. Кралят на вандалите Гейзерик завладял Рим, където се намирала дъщерята на Евдокия на име Лициния Евдоксия заедно с двете си дъщери. Евдокия се обърнала за помощ към роднините си в Константинопол. Те й обещали подкрепа[198], но при условие, че се помири с Ювенал[199]. Преди това тя била получила писма в същия смисъл от св. Симеон Стълпник, св. Евтимий Велики и неуморимия папа Лъв І[200]. Иерусалимски било възстановено, въпреки че продължила да поддържа игумена Роман чак до смъртта си през 460 година. Така Палестина приела халкидонизма, а Петър Ивериецът се оттеглил в Египет[201].

________________________

129. Zacharias Rhetor, op. cit., IІІ, cap. 1, (ed. Brooks), p. 105. Там Захарий твърди, че друг противник на вероопределението – Амфилохий, епископ на Сиде, е бил заплашен с насилие от архидякон Аеций и принуден да подпише. Същият се изказал в полза на Тимотей Елур в проведената от император Лъв анкета през 457 г.

130. Mansi, op. cit., vol. VII, cols. 132; 169; ACO II 1, 2, p. 140; 155. Пулхерия била наречена „новата Елена”.

131. Mansi, Ibid., col. 177; ACO II 1, 2, p. 158.

132. 4-то правило. Ясно е, че сам Маркиан е предложил първоначалната редакция на канона; вж. Mansi, VII, col. 173; ACO II 1, 2, p. 156-157. Епископите прибавили думите: „Епископът на града трябва да упражнява надзор върху манастирите”, ср. Bright, W., Notes on the Canons.

133. Ср. Leo, Ep. 118.

134. Вж. Zacharias Rhetor, op. cit., IV, cap. 5, където авторът прави интересен анализ на причините, поради които Анатолий внушил съдържанието на въпросника до епископите през 457 година, ср. Frend, W. C. H., The Rise of the Monophysite Movement, 161-162.

135. Вж. Dvornik, F., The Idea Of Apostolicity in Byzantium, p. 93.

136. Johannes Ephesinus, HE, II, cap. 37; 47 ги отнася към периода след Халкидон. Сp. също Bareille, G., Diakrinomenes. – In: DTC 7, cols. 732-733.

137. Пълният текст, издаден в РО, 8, 1 (ed. F. Nau), и в съкратена форма в Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 11-12. За кариерата на Йоан, който наследил Петър Ивериеца като епископ на Маюма през 488 година, вж. Schwartz, Ed., Rufus, ein monophysitischer Schriftsteller, Heidelberg, 1912.

138. Plerophoria, 27.

139. Ibid., 21; 22 (видения на Пампрепий).

140. Ibid., 9.

141. Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 12.

142. Както и самият Петър Ивериеца. Нужно му било видение, за да бъде напълно убеден, че Халкидон е заблуда, ср. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 55. Неговото дълбоко колебание, преди да приеме ръкоположение от Теодосий, в своята самокритичност също може да бъде символизирано като „еретическо”, ср. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 4.

143. Plerophoria, 62, цит. от Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 11. За Халкидон като „време на отстъпление” вж. Vita Petri Iberi, р. 52.

144. Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 12.

145. Plerophoria, 4. За сравнението на войниците с „римляни”, вж. също Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 2.

146. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 11.

147. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 1.

148. Вж. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, (ed. Schwartz), 41-42. Ср. също присъдата на Тимотей Елур, изложена в съчинението му „Против Халкидон” (fragmenta, ed. Nau), 226-236, и в по-популярна форма Johannes Rufus, Plerophoria, 59.

149. Вж. писмото, за което се твърди, че е написано от евреи и изпратено на Маркиан, възпроизведено в Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 12: „До милостивия император Маркиан от еврейския народ. Дълго време ние бяхме смятани, като че ли нашите предци са разпнали Бог, а не човек. Откакто се събра съборът в Халкидон и показа, че този, който е бил разпнат, е бил човек, а не Бог, ние молим да бъдем оневинени за тази грешка, а нашите синагоги да ни бъдат върнати”.

150. Позицията на Симеон може би е била някак неопределена. Evagrius, op. cit., II, cap. 10, цитира писмата, които Симеон изпратил до император Лъв І в отговор на втората Енциклика през 457 година, с които приемал Халкидон и съветвал императрица Евдокия да стори същото; но пък Иоан Ефески, цитиран от Dionisius von Tell-Mahre (ed. Nau), p. 458, го изкарва, най-малко поне в началото, противник на събора. Че монофизитите силно са желаели да го имат на своя страна, е ясно от Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 12. Те се опитвали да му припишат фалшифицирано писмо против Халкидон. За стълпниците въобще вж. Delehaye, H., Les Saints Stylites.

151. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, cap. 27, (ed. Schwartz), 41-43.

152. Ср. Bacht, H., Chalkedon II, 244-255. Подробно за Теодосий съобщава сам императорът в писмото си до Макарий, игумен на Синайския манастирл – In: ACO II, 1, 3, № 29, 131-132.

153. Ср. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 3; Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, cap. 27, р. 41; Festugière, Les moines d’Orient III, 1, 95-96. Devreesse, R., Les premières années du monophysisme, p. 257, смята, че самият Евтихий е избягал в Иерусалим и е бил подстрекател на избухналото там въстание против Халкидонския събор. Ср. Bacht, H. – In: Chalkedon II, 244-246; Honigmann, E., Juvenal of Jerusalem, 249-251. Това бягство обаче не е било осъществено, ср. Grillmeier, A., Eine Flucht des Eutyches nach Jerusalem?, 645-653. Забележката в творбата на дякон Пелагий за презвитер Исихий, ср. Duchesne, L. Histoire ancienne de l’Eglise, t. 3, 345-351, свидетелства единствено за това, че Евтихий е минал през Иерусалим на път за заточението си; Bardy, G., – In: Fliche-Martin, Histoire de l’Eglise 4, p. 277, 2.

154. Ср. Leo, Ep. ad Marcianum. – In:ACO II 4, p. 95, 20-26.

155. Evagrius, op. cit., II, cap. 5; ср. също Vita Petri Iberi (ed. R. Raabe), p. 53, на когото тук вероятно се позавава Евагрий.

156. Flemming, J., Ephes. Syn. 449, S. 131, 33; Honigmann, E., Juvenal, p. 249.

157. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 3.

158. Курганов, пос. съч., 175-176.

159. За съдбите на тези двама предводители на монасите ср. Vailhé, S., Les monastères de la Palestine, 195-198; 273. Първоначално и двамата били монаси в манастира на авва Пасарион в Иерусалим, но го напуснали в знак на протест срещу Халкидон. Впоследствие Маркиан възприел едно по-положително отношение към събора, докато Роман останал убеден монофизит (апосхист). Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 53, споменава само „игумена на монасите Роман” като водач на тази опозиция. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, 27, 42-45 споменава и още други монаси, които се били изкушили от Теодосий, като Елпидий, най-младия от великия манастир на авва Пасарион, който заедно с Геронтий ходили при св. Евтимий като пратеници на узурпатора, както и ликиецът Герасим, който обаче бил вразумен от светеца и се върнал в Православието.

160. Ср. Посланията на император Маркиан: до архимандритите в Елия. – In: ACO II 1, 3, p. 125; до епископ Макарий от планината Синай, ibid., p. 132; и до събора в Палестина, ibid., p. 133.

161. На ІІІ Вселенски събор Ювенал бил смятан за втория водач на кириловата партия. През 449 г. той облагодетелствал Евтихий; заедно с Диоскор и Таласий е бил един от водачите на Разбойническия събор. На 8 август 449 година, измежду 113 епископи, той първи гласувал за реабилитиране на Евтихий, като дори го нарекъл „изцяло православен” (orthodoxotaton, ср. АСО ІІ, 1, 1, р. 182). Ювенал гласувал с Диоскор за свалянето на Флавиан и Евсевий Дорилейски (ibid., p. 192), а също и на Ива Едески и Теодорит Кирски, ср. Honigmann, E., Juvenal, p. 237. През 449 г. той имал вече 27 години патриаршески стаж, Диоскор – 5 години, а папа Лъв – 9 години. За кратко време Ювенал успял да разшири юрисдикцията си върху още три провинции: Финикия І и ІІ и Арабия (до 451 г.). Преди отпътуването си за Халкидон той все още отказвал да подпише Tomus Leonis (ibid., p. 240). Лъв реагирал с множество писма до Анатолий Константинополски. В Leo, Ep. 85. – In: ACO II 4, p. 44, се казва: „На него (Разбойническия събор – ск. м.) Диоскор показал своята зла воля, а пък Ювенал своята неопитност”. Една тежка присъда за епископ с толкова дълъг стаж! Тази неопитност напомня за присъдата на Лъв І над Евтихий. – In: ACO II 2, 1, p. 24; ср. Hohigmann, E., op. cit., p. 240, 26. На Халкидонския събор Ювенал и Диоскор били в началото главните обвиняеми заради събора от 449 г. Заедно с Таласий и другите обвиняеми той подчертал, че там е играл само второстепенна роля. След като Таласий и Евстатий Беритски осъдили вероизложението от 449 г. и признали Флавиан за православен, накрая и Ювенал се разграничил от Диоскор заедно с всички палестински, илирийски и 4 египетски епископи; само 6 египетски епископи окончателно останали със сваления си патриарх, ср. Perrone, L., La chiesa di Palestina, p. 90.

162. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 53; ср. Zacharias Rhetor, op. cit., III., cap. 3; Plerophoria, 25.

163. Тя се съдържа в монофизитските текстове, които F. Nau издава на база сирийски ръкописи. – In: PO, 13, 237-238: „Аз, Анастасий, презвитер от Иерусалим, налагам анатема на безбожния символ, който произхожда от безбожния събор, който сега е свикан в Халкидон, на базата на неговите безбожни и чужди учения, които противоречат на апостолската вяра, както и на тези, които заседават на него, както и на тези, които се придържат към него или го подпишат и там (на събора – ск. м.) вземат участие, (аз анатемосвам – ск. м.) също и безбожното писмо на Лъв, епископа на Рим, и ученията, които то съдържа; и те също са чужди на католическата вяра, както и ренегата Ювенал, защото той подкрепи и подписа тези (учения – ск. м.); (аз анатемосвам – ск. м.) също и всички онези, които са в общение с него и мислят като него, както и ръкоположенията, които той е извършил след изпадането си в грях. Аз анатемосвам всеки, който признае за епископ Ювенал, заради неговите разбирания за Бога. Без да съм бил принуден, подписах това със собствената си ръка”. Тази формулировка действително произхожда от времето на Ювенал, тъй като в този си вид едва ли би имала някакъв смисъл след смъртта му. Презвитер Анастасий е споменат, според Honigmann, E., op. cit., p. 251, 24, в Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, cap. 30 (ed. Schwartz), p. 49; по-късно той станал Иерусалимски патриарх (458-478).

164. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 3.

165. Plerophoria, 10; Vita Petri Iberi (ed. Raabe), 53-54.

166. Bardy, G. – In: Fliche-Martin, Histoire de’l Eglise, Vol. 4, 276-277.

167. Ср. Frend, W. C. H., The Rise of…, p. 149.

168. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 56; Evagrius, op. cit., II, cap. 5.

169. Zacharias Rhetor, op. cit., II, cap. 4. За египетските контакти с Маюма и тяхното влияние за християнизирането на района вж. Marcus Diakonos, Vita Porphyrii, cap. 58. За ръкоположението на Теодосий вж. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 42; Johannes Rufus, Vita Petri Iberi (ed., Raabe), p. 54.

170. Johannes Rufus, De commemoratione… (ed. Brooks), 151-153.

171. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 42; Vailhé, Saint Euthyme le Grand, p. 298.

172. Писмото не е запазено; неговото съдържание обаче би могло да бъде реконструирано от отговора на императора. – In: ACO II 1, 3, p. 125, 4; ср. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 47-49; Genier, R., Euthyme, 198-200.

173. Evagrius, op. cit., II, cap. 4; Theophanes, op. cit., 165-166.

174. Zacharias Rhetor, op. cit., ІII, cap. 3; ср. Plerophoria, 17-19.

175. АСО ІІ 1, 3, № 29, 131-132. Към това писмо е присъединено и писмото на императрица Пулхерия до Васа, игумения на един от женските манастири в Иерусалим, в което я предупреждава за заблудите на Теодосий. – In: ACO II, 1, 3, № 31, p. 135; относно Васа ср. и Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 49, 20-22.

176. Петър обаче доброволно отишъл на заточение уж по откровение свише, ср. Zacharias Rhetor, op. cit., ІII, cap. 7. Във Vita Petri Iberi, p. 53 не се споменава нищо по този въпрос.

177. Според Zacharias Rhetor, op. cit., ІII, cap. 5;

178. Johannes Rufus, De Commemoratione… (ed. Brooks), cap. 15, от когото произлизат тези съобщания, добавя, че някои посочват като причина за това пътуване намерението на Теодосий да предпази Симеон Стълпник от заблужденията на Теодорит Кирски; ср. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 62, 4.

179. Ср. Zacharias Rhetor, op. cit., ІII, cap. 9.

180. Johannes Rufus, De Commemoratione, cap. 16, нарича архимандритите от този манастир „много ревностни за губителното учение и защитници на Халкидонския събор”.

181. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 58: „императорът издал срещу него това, което се нарича forma. В това време всички те отстъпили и се оттеглили, защото такава беше препоръката на патриарх Теодосий…”

182. Johannes Rufus, De Commemoratione, cap. 15-16. Според Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 62, 4, Теодосий починал още докато Маркиан бил жив.

183. Kyrill von Skythopolis, Vita Theognii, 24, 115-117.

184. Кирил Скитополски, Житие на преподобния наш отец свети Сава Освещени, С., 1998, с. 7.

185. Известен е като (вероятен) автор на Vita der juengerer Melania.

186. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, 49, 7-10; по негово време Елпидий е бил въздигнат от Ювенал за „pater monachorum”, ibid., p. 363.

187. Ср. Vailhé, S., Les monastéres de la Palestine, 195-196.

188. Ad reverentissimos presbyteros et archimandritas et religuos monachos Palaestinae provinciae sub eius diocese constitutos. – In: ACO II 5, p. 9.

189. Johannes Rufus, De Commemoratione, 25, 17-18.

190. Нейните патриарси били грубо третирани от антихалкидонските писатели. Петър Иерусалимски е описан в ранните години от управлението на Юстиниан като „безхарактерен и променящ се с всеки сезон”, ср. Michael the Syrian, Chronica, IX, cap. 23, p. 199, а Севир не харесвал патриарх Илия по същите съображения, ср. Severus, Selected Letters (ed. Brooks), I, Ep. 42, p. 119.

191. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, cap. 8. За учениците на св. Евтимий в неговата лавра, ibid.; ср. и Chitty, D., The Desert a City, p. 85.

192. Оригенист, ср. Schwartz, Ed., Kyrill von Skythopolis, p. 388.

193. Michael the Syrian, Chronica, IX, cap. 6, p. 148, казва, че самаритяните дори си поставили свой собствен цар, на име Юст, и смята, че „римляните в Палестина” просто образували една общност наред с останалите такива. За въстанието на самаритяните през управлението на Юстиниан при което епископът на град Неаполис е споменат сред жертвите, вж. Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae, p. 172.

194. Procopius, Anecdota XI, vol. 3, cap. 26, с препратка за въстанието на самаритяните под ръководството на Сабар. За твърдението, че от самаритяните се очаквало да бъдат врагове на християните, вж. ibid., р. ХХVІІ.

195. Вж. по-долу.

196. Несигурната позиция на християнството в Палестина през VІ в. се потвърждава и от Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae, p. 172. Той говори за „малцина на брой и угнетявани християни в Палестина” и за признателността им към Юстиниан.

197. Тя била първата от византийските императрици-писателки. Речта й в Антиохия била толкова дълго аплодирана, че гражданите решили да поставят статуя в нейна чест. Тя описвала живота на светците в омировски стил, ср. Beck, H. G., Eudocia. – In: RAC 6, col. 847.

198. Това не помогнало особено на Лициния Евдоксия и едната й дъщеря – Плацидия, които до 462 г. не били върнати на Константинопол, докато другата й дъщеря – Евдокия, била омъжена за наследника на Гейзерик – Хунерик.

199. Основните моменти в тази история са предадени от Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 47; Nicephorus Callistus, HE, XV, cap. 13.

200. Ср. Leo, Ep. 123 от 15 юни 453 година, придружено и от писма от нейни роднини в Италия.

201. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 59. Постъпвайки по този начин, той скъсал връзките си с двора, ср. Michael the Syrian, Chronica, VІІІ, cap. 12, p. 90.

Изображение: Преподобомъченица Евдокия

Следва

АКАКИЕВАТА СХИЗМА (484-519) – продължение 3

І.2.2. Император Лъв І Тракиец (457-474)

На 7 февруари с. г. бил коронясан приемникът на Маркиан – император Лъв І, по произход тракиец от племето беси[72], който тогава заемал длъжността трибун. Той бил наречен от своите съвременници „Велики”, за разлика от своя внук Лъв ІІ или „Малки”. Лъв І бил човек разсъдлив, с достатъчно твърд характер, който се вслушвал в общественото мнение, изразявано под формата на общите вярвания. Той първи от византийските императори бил коронясан от ръката на патриарх Анатолий[73]. При неговото управление Източната римска империя вече определено получила онзи религиозен характер, който служи като нейна отличителна характеристика. От негово време коронацията на императора от ръката на Константинополския патриарх станала неизбежно задължение[74].

Провинциалните православни египетски епископи и александрийските клирици, които се били обявили решително в подкрепа на Протерий, предвождани от Несторий, епископ на Фрагония, избягали в Константинопол и се обърнали с молби към него и към патриарх Анатолий, в които те настоявали императорът да свика предстоятелите на катедрите в Рим, Антиохия и Иерусалим, Тесалоники, Ефес и други, които намери за добре, и да постави пред тях въпроса за каноническото осъждане на Тимотей заради узурпация на катедрата и убийството на Протерий[75], и ако този съд го намери за виновен и осъди, императорът да го отстрани от Александрия и насрочи избор за православен приемник на катедрата. Тимотей Елур, избран от монофизитите за Александрийски патриарх на мястото на убития Протерий, от своя страна също изпратил в Константинопол делегация, в състава на която освен духовници влизали и представители на народа, гражданството и сенатори[76], с петиция, в която с горда лаконичност се стараел да изиска утвърждаването си, като в края й заявявал, че Александрийската църква не приема Халкидонския събор[77]. Преди нея Тимотей изпратил и друга, с молба за свикване на вселенски събор, който да отмени решенията от Халкидон.

Императорът отхвърлил тези дръзки претенции[78], но и не бил склонен бързо и окончателно да се определи към една от спорещите страни. Той решил да действа възможно най-предпазливо. Макар предишното правителство да било признало за истинска вяра определенията от Халкидонския събор, той не можел да подмине факта, че преобладаващата част от неселението на някои провинции били монофизити, които се придържали към определенията на Разбойническия събор. Ето защо, да застане направо на страната на Халкидонския събор и да предприеме строги мерки срещу еретиците, не му позволявало политическото благоразумие. След като наказал само незнатните бунтовници, през есента на 457 година молбите на двете страни с придружителни писма от императора[79] били разпратени до всички патриаршески катедри, оттам до всички епископи в римската империя и до най-знаменитите и уважавани от всички монаси – Симеон Стълпник и сирийците Варадат и Яков. Казвайки предварително, че „александрийското простолюдие и чиновниците, и гражданите, и моряците искат за епископ Тимотей Елур”, и че „александрийците въобще не са съгласни да приемат определенията на Халкидонския събор”, той след това умолява всеки епископ и монах свободно, по съвест, като пред Божия съд, да изкаже своето мнение, както за Тимотей Елур и за Халкидонския събор, така и дали има нужда от свикването на нов вселенски събор[80]. С оглед взимането на по-правилно решение той моли всеки патриарх да разгледа случая в поместния си събор. Всички епископи, както и всички запитани монаси почти единодушно се изказали против Тимотей и в полза на Халкидон. Изключение по отношение на Тимотей били мненията на Амфилохий Сидски и критските епископи, които обаче признавали авторитета на Халкидонския събор. Пергският събор, от своя страна, признал Халкидонския символ за точен израз на православната вяра, но се изказал против изравняването по значимост на неговия орос с Никейския символ[81].

Преди още да били пристигнали всички отговори, императорът предложил на папа Лъв да изпрати един легат, който да преговаря с представител на Тимотей по повдигнатия догматически въпрос. Папата категорично отхвърлил дори и мисълта, че е възможно Халкидонското вероопределение да става предмет на обсъждане с еретици, но изразил готовност да изпрати двама легати, които да защитават истинския догмат [82]. След известно време те наистина отпътували [83], снабдени с т. нар. Втoри Tomus Leonis (Leo, Ep. 104) и един сборник от светоотечески цитати. Тъй како планът на императора за религиозен диспут пропаднал, той изпратил по силенциария Диомед римския Tomus на Тимотей в Александрия с нареждане за отговор; скоро в Константинопол пристигнало негово писмо, в което Тимотей заявявал, че не може да приеме като православен изпратения му папски Tomus[84]. Тогава императорът наредил метежът в Александрия да бъде потушен с военна сила и осъдил Тимотей на заточение в Гангра, където през 451 г. бил изпратен Диоскор. Около 464 г. Тимотей Елур, наклеветен от епископа на Гангра, бил заточен още по-далече – в Херсон Таврически[85]. Както самият той твърди, императорът започнал още веднъж преговори с него, но без резултат. Той оставал изгнаник, като използвал времето си за съставянето на две обширни и изобилстващи със светоотечески цитати книги против Халкидонския събор.

През 458 г. починал Константинополският патриарх Анатолий[86]. За негов приемник императорът препоръчал столичния презвитер Генадий (458-471), ревностен халкидонист, когото несторианите проклинали, защото внесъл в диптихите израза Богородица (θεοτóκος).

Дори и след като всички отговори на епископите на анкетата от 457 г. били вече пристигнали, а папа Лъв и Тимотей Елур били изложили обширно своите догматически противоречия като „спирачка” срещу старанията на Генадий Константинополски да докаже, че ръкоположението на Тимотей Елур е незаконно, а случилите се с Протерий безобразия следва да бъдат наказани, действал патрицият Аспар, на длъжност magister militum praesentalis, на когото император Лъв дължал короната си. С алански произход, той, подобно на съплеменниците си от времето на Улфила нататък, изповядвал формулата[87], съставена на Константинополския поместен събор (360 г.). Относително независимите германски владетели на Запад, както и генералите на имперска служба се придържали към тази отдавна отречена формула не толкова по догматически съображения или от симпатии към някакво неподдаващо се на прецизно дефиниране арианство, а най-вече защото в лицето на Православната църква те виждали една институция, от която искали да останат повече или по-малко независими[88]. Още по-малко догматико-богословски основания имал Аспар, когато се застъпил за Тимотей Елур пред императора; него го интересувало единствено чрез този ход да отслаби Православната църква в лицето на Константинополския патриарх, който не гледал на него с добро око, защото бил арианин. Този интерес ръководел Аспар и след смъртта на Протерий, тъй като размириците в Александрия поставяли императора пред вземането на трудни решения. Лъв, от своя страна, следвал бавно, но последователно своята собствена политика. Чрез окръжното си писмо-анкета до водещите епископи и техните отговори той си извоювал недосегаема за нападките на арианите позиция. Затова, след смъртта на св. Анатолий, той поставил на катедрата още по-решителния халкидонист Генадий. Това, че римските легати останали в столицата много по-дълго време, отколкото изисквала мисията им, станало най-малкото не и против волята му. В началото на 460 г. управителят на Египет получил заповед да отстрани Тимотей Елур от Александрийската катедра. Благодарение отново на усилията на Аспар на него му било разрешено да дойде в Константинопол, от което Генадий бил толкова загрижен, че изпратил римските легати обратно в Рим с писмо до папата[89], в което го молел да се обърне към императора. Изглежда обаче, легатите не отпътували толкова бързо, тъй като, когато писмото на папа Лъв[90], написано в отговор на молбата на Генадий, пристигнало в столицата, Тимотей вече отдавна бил заточен след безплодни преговори с императора[91]. Вече била изпълнена и втората част от заповедта до управителя на Египет – да се погрижи за приемник на Протерий. Пет месеца след като Тимотей Елур напуснал Александрия[92], православният Тимотей Салофакиола (σαλοφακίολος), наричан още Белия (λευκóς), човек кротък и миролюбив, заслужил уважението дори и на еретиците[93], бил ръкоположен за патриарх на Египет. Неговата синодика пристигнала в Рим малко преди 18 август 460 г.[94]

Преди да станат императори, и Маркиан, а след него и Лъв, били за известно време доместици на Аспар[95], което допринесло за стабилната позиция на последния в продължение на дълги години[96]. Неговият син Ардавур бил повишен от Маркиан в magister militum per Orientem[97]. Да води политика генералът-еретик не можел и не искал. Без Аспар обаче Лъв нямало да получи короната; кофликтът между волята на владетеля и постоянните претенции на Аспар за благодарност продължил доста дълго време, като се стигало и до сблъсъци[98]. Положението на Аспар в двора било силно разклатено от донос, който през 466 г. направил един исавриец. В него най-големият му син Ардавур, който и при Лъв запазил своя сан[99], бил обвинен, че е подтикнал персите „да въстанат против римския ред”, като им обещавал помощта си. Границата на империята никога не била така добре подсигурена срещу персийски нападения, както по това време, но императорът представил в свещения консисториум приложените като доказателствен материал писма на Ардавур до баща му. Старият генерал запазил самообладание: „аз предупреждавах достатъчно често моя син да не допуска никакво увреждане на душата си[100], но той не обърна внимание на това; отстрани го от служба и нека дойде тук да се защитава”[101]. Ардавур бил обявен за недостоен за всякаква militia[102] и получил заповед веднага да се яви в Константинопол, но там не бил подлаган на никакви други съдебни процедури. Неговият пост на главнокомандващ диоцез Ориент получил comes stabulorum Йорданес (също с германски произход), който скоро преди това спечелил императорското доверие чрез преминаването си от арианството в Православието[103]. Исавриецът-доносник получил cingulum[104] на комес на доместиците[105]. Неговото варварско име Тарасикодиса, син на Русумбладеот[106], било твърде трудно за изписване на гръцки език. Ето защо той скоро приел името на един magister militum per Orientem[107] при император Теодосий ІІ, наречен Зинон (Ζήνων), за когото съплеменниците му пазели спомена, че въпреки лошата им слава, той не се страхувал да ги използва за лична охрана[108].

Дори и под римско владичество исаврийците оставали верни на разбойничеството и пиратството, за което им помагали труднодостъпните планини и изпълненото с удобни скривалища крайбрежие на Исаврия и Киликия. Необичайно било един такъв незаразен от цивилизацията провинциалист да се постави на разположение на императорския двор, за да прави кариера, но още по-необичайното било, че това му се отдало. Самият император Лъв І, който бил слабо образован, бил щедър с доверието си, когато преследвал някаква цел, и преценил, че е по-добре да има около себе си този произхождащ от вътрешността на империята православен поданик, който нямал нищо общо с водачите на германските войски и дължал всичко на него, отколкото надменните, побелели в служба на двама императори, еретици-алани. Той търпял, а вероятно дори и негласно го насърчавал да привлича своите сънародници на тълпи в столицата и да ги назначава сред схолариите и екскувитите. Оттук далеч не следва, че Лъв искал да повери военната власт на Зинон и неговите хора с цел да предотврати германскатха заплаха. Като стар офицер той бил наясно, че в Зинон не се крие воинът[109], а неговите недисциплинирани съотечественици в открита битка били безполезни[110].

След убийството на Валентиниан ІІІ (425-455), последният легитимен август на Запада, претенциите за императорското достойнство или за избирането на западен император се върнали обратно при източноримския валилевс. Но Константинопол бил твърде далече, за да може да попречи на германския magister militum или на вестготския крал при поставянето на нов западен император. Ето защо император Лъв признал в началото на управлението си Майориан (457-461) за император на Запада, както преди него това сторил Маркиан по отношение на Авит (455-456), въпреки че и двамата били въздигнати на престола без допитване до Константинопол. Когато германският пълководец Рицимер свалил Майориан и поставил на трона Ливий Север (461-465), от Константинопол дошъл отказ за утвърждаването му. През 465 г. западният трон отново се овакантил. След безплодни преговори с краля на вандалите Гайзерик (Гензерих), който искал короната за Олибрий, и за да наложи волята си, опустошил крайбрежията на Италия, Сицилия, а накрая и на Пелопонес, император Лъв се решил да заяви претенциите си към Западната империя и през 467 г. предложил патриция Антемий, зет на неговия предшественик Маркиан, за император на Запада. Това било съобщено на Гайзерик заедно с ултимативното искане да прекрати грабителските набези на своя флот. Отговорът му бил, че се готви за война[111]. За да го накаже, Лъв въоръжил една огромна флота от 1100 кораба, което погълнало огромни средства[112], поверил ръководството й на Василиск[113], брат на императрица Верина, с цел престижът от една евентуална победа да остане в императорския дом. Командването на последния обаче било толкова некадърно, че след първоначалния си успех експедицията накрая завършила (468 г.) с такава катастрофа, че се появили подозрения за предателство. Плановете за кариера на Василиск за момента пропаднали. Благодарение убежището (азила), предоставено му от храма „Св. София” и ходатайството на императрицата той успял да запази поста си на председател на сената (princeps senatus)[114].

Император Лъв имал две дъщери. След като неговият шурей Василиск бил изключен като престолонаследник, той бил принуден да търси чрез някой от зетьовете си възстановяване престижа и осигуряване бъдещето на династията си. Патрикий, вторият син на Аспар, предугадил ситуацията и след като още преди това преминал към Православието, сега подтикнал и баща си да стори същото. Този ход му донесъл назначението за кесар. Като такъв той бил изпратен в Александрия, за да покаже, че и след поражението от вандалите империята продължава да съществува[115]. Заедно с това той бил сгоден за втората дъщеря на Лъв – Леонтия, която, родена около 457 г.,[116] още не била дорасла за женитба. По-голямата й сестра Ариадна получил за жена Зинон едновременно с избирането му за консул през 469 година и назначаването му за magister militum per Orientem[117]. Императорът съзнавал, че масовото струпване в столицата на исаври представлява заплаха[118], но не искал да остави своето протеже да се провали. С това назначение той по един достоен начин го отдалечил от столицата и му предоставил командване, което за момента не го изправяло пред тежки военни предизвикателства.

В Антиохия Зинон бил забъркан в църковните спорове от един константинополски клирик, който се сближил с новия сановник, за да може под негово покровителство да възстанови на чужда почва своето компрометирано в столицата битие. Петър Гнафей (γναφεúς, fullo, тепавичар), презвитер и парамонарий при храма на св. мъченица Васа в Халкидон, а същевременно и архимандрит в един от местните манастири, избягал в Антиохия от църковно наказание за ерес. Тук той се появил скоро след пристигането на Зинон. След като успял да привлече на своя страна богословски непросветения исавриец, Гнафей започнал да създава неприятности на антиохийския патриарх Мартирий.

Възстановеното разбирателство между императора и Аспар, след въздигането на Патрикий в кесар, не продължило дълго. Както изглежда, то било нарушено от истинските или предполагаеми интриги на Ардавур[119]; във всеки случай Зинон бил командирован от Антиохия в Тракия със специална задача[120], като от постоянно пребиваващата в столицата войска (exercitus praesentalis) били отнети някои подразделения и придадени под неговото главно командване. Тези части се разбунтували против омразния им исавриец и искали да го убият. Зинон избягал в Сердика, а оттам, заобикаляйки столицата, в Пилай в Източна Пропонтида, докато намерил сигурно убежище в Халкидон[121], откъдето привидно безучастно наблюдавал последвалото стечение на обстоятелствата.

Тъй като бунтовниците принадлежали към ръководените от Аспар войски, върху него паднало подозрението, че той ги е подбудил към бунт. Това се прибавило към доносите срещу Ардавур и така се оформила картината на съзаклятие на Аспар и синовете му срещу императора. Лъв не желаел да се стига до съдебен процес. Аспар и Ардавур били умъртвени в двореца от наемни убийци, а кесар Патрикий успял да се възстанови от раните си, но изчезнал от политическата сцена в сянката на частно битие. Най-малкият син на Аспар – Арменарих, който тогава не бил в двореца, се спасил и по съвета на Зинон избягал в Исаврия. Когато последният станал император, той му се отблагодарил с донос за едно готвено срещу него съзаклятие[122]. Във войната против Ил през 484 г. Арменарих командвал един контингент от други[123].

Когато се разчуло за убийството, един от готските офицери на Аспар се разбунтувал и с хората си щурмувал двореца; трудно отблъснат, той побързал да избяга при вожда на готите Теодорих Стари, син на Триарий и шурей на Аспар. Те опустошавали провинция Тракия дотогава, докато императорът не се съгласил да плаща на готите висок годишен данък. Освен това той назначил Теодорих за командващ конницата и пехотата (magister eqitum et peditum), направил го приемник на длъжността на Аспар и го признал за крал на готите[124]. Дали убийството на Аспар е могло да спаси империята от германската опасност? Последвалите събития показват, че то не е постигнало целта си[125].

Император Лъв І умрял на 3 февруари 474 г. на 73-годишна възраст. Тъй като нямал пряк мъжки наследник, малко преди смъртта си той назначил за свой приемник внука си Лъв ІІ, син на Ариадна и Зинон, който, според едни, бил едва на шест, а според други – на шестнадесет години. Начело на империята останали две жени: съпругата му Верина и дъщеря му Ариадна. И двете не блестели с особени умствени качества, но били честолюбиви, развратни и се придържали към съмнителни религиозни убеждения. Веднага след смъртта на императора те поправили неговата грешка. Когато Зинон, бащата на малолетния император Лъв ІІ, дошъл в цирка, където по традиция се обявявало на народа за встъпването на престола на нов император, то момчето, подучено от майка си, възложило на главата му императорската диадема, като по този начин заедно с Лъв ІІ за съимператор бил провъзгласен и баща му Зинон. Десет месеца по-късно Лъв ІІ починал и Зинон останал самодържец на цялата империя[126].

Трябва да споменем като знаменателен факт, близък по време до управлението на Лъв І, унищожаването на Западната римска империя през 476 г. От това време Източната римска империя започнала да живее свой живот, политическият и църковен център на който бил Константинопол[127]. Ето защо някои смятат, че управлението на Лъв І представлява пределът, с който завършва обособяването на Източната римска империя, предначертано от Константин Велики, и започва нейното битие на самостоятелна държава[128].

_______________________________

72. Παπαρρηγóπουλος, Κ., Ιστóρια του ελληνικου εθνους, t. II, 772-773; Hergenroether, Photius Patriarch von Constantinopel, Bd. 1, S. 110.

73. Така смятат повечето от изследователите на Източната римска империя; но Παπαρρηγóπουλος, op. cit., p. 773, оспорва това мнение, твърдейки, че съществуват някои свидетелства, според които и Теодосий ІІ бил венчан за царството си от Константинополския патрирах.

74. Παπαρρηγóπουλος, op. cit., p. 773-774; Theophanes, op. cit., p. 170; Cedrenus, op. cit., 1, 607-608; ср. Поснов, История…, с. 277.

75. Тези събития са разгледани подробно в следващата точка.

76. Evagrius, op. cit., lib. II, cap. 9.

77. Относно съдържащото се в нея неприемане и на Константиполския (ІІ Вселенски) събор, ср. Theodorus Lector. – In: Excerpta Vatopediana (ed. Papadopulos-Kerameus), p. 18.

78. АСО t. II 4 96-99; 103-104; 109

79. От тези писма е запазено само това до патриарх Анатолий, in: Evagrius, op. cit., lib. II, cap. 9; в него се споменава за συνοδος ενδημουσα. В писмото до папа Лъв І се съдържа покана да посети Константинопол, ср. Leo, ep. 97.

80. Evagrius, op. cit., lib. II, cap. 9.

81. Ср. Поснов, История…, т. ІІ, с. 278.

82. Leo, Ep. 97 от 1 декември 457 година; Ep. 99 от 21 март 458 година.

83. Leo, Ep. 103 от 17 август 458 година;

84. Вж. подробно в Schwartz, Ed. Codex Vaticanus gr. 1431, p. 128.

85. Theodorus Lector. – In: Excerpta Vatopediana, p. 44.

86. Като презвитер на Александрийската църква и апокрисиарий на Диоскор при двора в Константинопол, Анатолий станал свидетел на свалянето, заточението и смъртта на Флавиан. Изборът на негов приемник Теодосий ІІ, който като император притежавал правото да посочи епископа на столицата, предоставил първоначално на константинополския клир, а след като той не стигнал до единодушие (както това вече се било случвало при изборите след смъртта на Аттик и Сисиний), на поместния събор (συνοδος ενδημουσα), на който жребий определил Анатолий измежду много кандидати, както той самият пише в Синодиката си до папа Лъв, ср. АСО ІІ 4, р. ХХХХV. Ръкоположен бил през юни 450 година, ср. Leo, Ep. 29; 30. Два месеца след това той бил изправен от Маркиан и Пулхерия пред алтернативата или да напусне поста си, или да подпише Tomus Leonis, което означавало да се включи в борбата против своя предишен владика и учител Диоскор. Той предпочел второто, след като му е било обещано, че на катедрата му ще бъдат дадени привилегиите, които действително били признати на последното заседание на Халкидонския събор за епископа на Новия Рим. На следсъборната църковна политика на Маркиан той почти не се противопоставял, защото тя била на негова страна в спора за привилегиите на катедрата му и посредничела за поддържането поне привидно на мира с Рим. Съвсем разбираемо е, че Анатолий не застанал на страната на Тимотей Елур в проведената през 457 г. императорска анкета, а се изказал в полза на Халкидон, тъй като от авторитета на събора зависели и дадените му привилегии.

87. Тази формула не била чисто арианска, тъй като омиусианите не приемали никейския термин омоусиос. След възстановяване ролята на Православната църква при Теодосий І и въздигането на никейската вяра, германските привърженици на тази формула били причислявани към арианите.

88. Франкът Хлодвиг и вестготът Рекаред са демонстрирали чрез възприемането на православното изповедание, че не се страхуват от империята. Противно на това, гонението на православните от краля на вандалите Хунерик и неговите ариански епископи е било рожба на страха не толкова от империята, колкото от опасността народът му да бъде асимилиран от римското население, което било православно. Числеността на вандалите (ок. 80 000 души, ср. Victoris Vitensis, Historia persecut. Vandal., 1, 1) е била твърде недостатъчна за огромната територия, която те успели да завладеят; освен това, в културно отношение те стояли значително по-ниско от местното население. Оттук идвала и омразата им, изразила се в жестокост.

89. Ср. Coll. Avell. Ep. 52.

90. Coll. Avell. Ep. 51 от 17 юни 460 г.

91. Schwartz, Ed. Codex Vaticanus gr. 1431, p. 128.

92. Ср. Victor Tunnunensis. Chronica minora 2, p. 186.

93. Evagrius, op.cit., lib. II, cap. 8-11; Theodorus Lector, op.cit., I, cap. 8-9; Cedrenus, op.cit., 1, p. 608; Theophanes, op. cit., 170-173; 187; Liberatus, Breviarium, cap. 16.

94. Coll. Avell. Ep. 53-55.

95. Procopius, De bello Vandalico, 1, cap. 4.

96. Макар и арианин, Аспар успял да повлияе на император Теодосий ІІ да не сваля блаж. Теодорит Кирски от катедрата, както било постановено на Разбойническия събор, ср. Theodoretus Cyrrhensis, Ep. 139.

97. Ср. Schwartz, Publizistische Sammlungen (PS), S. 179.

98. Ср. Candidus. – In: Photius, Bibliotheca 79; непосредствено след големия пожар в Константинопол; в Chronica Paschalia (ed. L. Dindorf), p. 595, е дадена точната дата – сряда 2 септември ІІІ индикт = 464 година; датировката по консулите за 465 година, ibid., p. 594; Marcellinus. Chronicon (ed. Th. Mommsen), p. 88, се основава на неточно сравняване с годината от индикта; заради енергичната си намеса при потушаването му, ср. Zonaras, Annales seu Epitome Historiarum (ed. L. Dindorf), 14, cap. 1, p. 252, Аспар получил обещание от Маркиан за префект на столицата (praefectus urbi) да бъде назначен негов съплеменник, но императорът не удържал на обещанието си, ср. Cramer, Anecd. Paris, 2, p. 312; Schwartz, PS, S. 179

99. Ср. Lietzmann, Das Leben, S. 76; Malalas, Chronographia (ed. Ludwig Dindorf ), p. 369; Suidas, Σευηριανóς. – In: Lexicon, sigma, 180, 1-54.

100. Той е бил замесен в безнравствените театрални представления в отдавна опасния за римските гарнизони сирийски провинциален център Антиохия, ср. Suidas, Αρβαβουριος. – In: Lexicon, alpha, 3803, 1-10.

101. Цитирано според Schwartz, PS, S. 179.

102. Ολοπαγανóς, militia, тогава е обхващала както военните, така и цивилните длъжности.

103. Ср. Vita s. Danielis Stylitae (ed. Delehaye), p. 167.

104. Пояс, в смисъл на отличителен белег на достойнството на съответния сан.

105. Evagrius., op. cit., II, cap. 15; ср. Vita Danielis, р. 173 sq. Тук съобщението за първата поява за неизвестния дотогава Зинон е представено образно и живо. Разказът може да се смята за автентичен, тъй като императорът представил новоназначените сановници Йорданес и Зинон на светеца-стълпник, който бил и в постоянна писмена връзка с императора, ср. Schwartz, PS, S. 180.

106. Ср. Божилов, Ив., Ив. Билярски, Хр. Димитров, Ил. Илиев, Византийските василевси, с. 100.

107. Консул през 448 г. Той не е бил исавриец по произход, а високообразован мъж, познат на блаж. Теодорит Кирски, ср. Theodoretus Cyrrhensis, Ep. 65; 71.

108. Evagrius., op. cit., lib. II, cap. 15; Priscus. – In: Experta de legat, Rom., p. 146.

109. Ср. Malchos. – In: Excerpta de leg. Rom., p. 164.

110. Това станало видно при въстанията през 484 г. и 492 г., когато исаврийците се оставили да бъдат победени и избягали в планините, ср. Johannes Antiochenus. – In: Exc. de insid., p. 137; 142; Marcellinus, op. cit., p. 94.

111. Priscus. – In: Experta de legat, Rom., p. 154.

112. Тъй като това начинание не било популярно в Константинопол заради станалите непосилно високи данъци, за да има оправдание, Лъв разпространил слуха, че Гайзерик възнамерява да превземе Александрия, която била основният снабдител със зърно на столицата. Чрез един камериер императорът споделил тези свои опасения и с Даниил Стълпник, както и намерението си да изпрати една армия в Африка. Светецът предал да му отговорят, че нито Гайзерик, нито негов приемник някога ще стъпят в Александрия, но ако императорът желае да изпрати армия в Александрия, то това зивиси от неговото благоволение, ср. Delehaye, Vita s. Danielis Stylitae, 186-187; Мутафчиев, П., Лекции…, с. 124.

113. Procopius, De bello Vandalico, 1, 6. Той наследил на този пост Рустиций (консул през 464 г.), когото Лъв назначил за magister militum в началото на своето управление, ср. Suidas, Βασιλίσκος. – In: Lexicon, beta, 163, 1-3; Zonaras, op. cit., (ed. Dindorf.), 14, I, p. 253; с това се свързва и неговият консулат през 465 г. От Priscus. – In: Exc. de legat. gent., p. 589, може да се заключи, че той и неговият предшественик били magistri militum per Thraciam, както подчертава и Theophanes es., op. cit., p. 113; дори годината (463/464) е приблизително точна, докато датировката от същия период за назначаването на Зинон за magister militium per Orientem е твърде ранна, ср. Византийските василевси, с. 101 (469 г.). Временно командването на Тракия, вакантно поради издигането на Василиск за главнокомандващ на африканската експедиция (467 г.), получил Анагаст, ср. Johannes Antiochenus. – In: Exc. de ins., p. 129.

114. Ср. Delehaye, Vita s. Danielis Stylitae, 186-187.

115. Theophanes, op. cit., p. 116 за 5961 г. (468/469 г.).

116. Ср. Theodorus Lector, op. cit., I, cap. 37; Evagrius, op. cit., III, cap. 26.

117. Candidus. – In: Photius, op. cit., 79; Vita Danielis, p. 184; Theophanes, op. cit., p. 113; Византийските василевси, с. 101.

118. Ср. Codex Iustinianus (ed. Krueger), 9, 12, 10 от 28 август 468 г.

119. През 469 г. въстанал magister militum per Thraciam Анагаст, но после прекратил въстанието и заявил, че е бил подтикнат от Ардавур, ср. Johannes Antiochenus. – In: Exc. de ins., p. 130. Добре осведоменият исавриец Candidus. – In: Photius, op. cit., 79, разказва за един опит на Ардавур да привлече на своя страна исаврийците в столицата, за което Зинон бил направил донос.

120. Според Codex Iustinianus, 1, 329, това командироване трябва да е станало на 1 юни 471 г. Според другия извор – Johannes Antiochenus,– In: Exc. de ins., p. 130, Йорданес е станал приемник на Зинон като magister militum per Orientеm по време на своя консулат (470 г.).

121. Theophanes, op. cit., 116-117.

122. Damascius. – In: Photius, op. cit., 242, col. 352a.

123. Източногерманско племе, ср. Johannes Antiochenus,– In: Exc. de ins., p. 135.

124. Ср. Мутафчиев, П., Лекции…, с. 126.

125. Ср. Schwartz, Ed., PS, S. 184.

126. Evagrius, op. cit., II, cap. 17; Theodorus Lector, op. cit., I, I, cap. 24; 27; Theophanes, op. cit., p. 185; Cedrenus, op. cit., 1, p. 614.

127. Константинопол в описваната епоха се превърнал в нещо като Пантеон на Византийската империя. Императорите отвсякъде събирали в града свещени предмети, мощи на мъченици и подвижници, с което го правели притегателен център за вярващите, ср. Theodorus Lector, op. cit., I, cap. 61-65; Cedrenus, op. cit., 1, p. 614.

128. Παπαρρηγóπουλος, op. cit., II, 786-789.

Изображение: Преп. Роман Сладкопевец

Следва…

АКАКИЕВАТА СХИЗМА (484-519) – продължение 2

І. Халкидонски събор. Политически и богословски аспекти на утвърждаването му

І.І. Халкидонският (ІV Вселенски) събор

Развитието на христологията намира своята кулминация на Четвъртия вселенски събор през октомври 451 г. в храма „Св. Евфимия” в град Халкидон. Целта на свикването и провеждането му била да бъдат осъдени лъжеученията, които се появили в Църквата след Третия вселенски събор (Ефес, 431 г.). Необходимо било да се намери точен догматически израз за начина на съединяването на двете природи в личността на Богочовека. Само по такъв начин занапред са можели да бъдат преодолени отвътре както аполинарианското монофизитство и евтихианството, така и несторианството. Догматически тази задача била блестящо разрешена от Халкидонския събор. Въпреки това, в резултат на други фактори, които не били свързани с Халкидонския орос[3], дългоочакваният мир в Църквата не бил постигнат. В името на този мир тогава се стигнало до разделяне на християнството, за чието превъзмогване днес се лансират нови инициативи. Въпреки останалите противоречия или точно заради тях, днес Халкидон е не само история, но и жива реалност.

Императрица Пулхерия (450-453), надарена богато с управленски способности, при смъртта на брат си – император Теодосий ІІ (408-450), вече държала в ръце всички лостове на държавното управление. Още преди вестта за смъртта на Теодосий да била официално оповестена, Пулхерия повикала при себе си пълководеца Маркиан и му заявила, че ще го избере за император и за свой съпруг, ако под клетва й обещае да запази нейното девство. Той се съгласил и бил обявен за император в присъствието на сената и патриарха[4]. На 25 август Маркиан (450-457) бил коронясан в присъствието на Константинополския патриарх Анатолий (450-458), а след церемонията сключил брак с Пулхерия. Тогава той бил 54-годишен[5].

Маркиан, тракиец по произход, бил син на военен и започнал кариерата си като прост войник. Във времето, когато станал император, той бил достигнал едва до длъжността трибун. Отличавал се с добротата и състраданието си към ближните. Той нямал широко светско образование, но бил искрен и сърдечно вярващ християнин. Въпреки сърдечната си доброта, той притежавал твърд характер, а дългият вонен стаж развил в него достатъчна опитност[6].

Първото дело на маркиановото управление било да бъдат върнати от заточение всички православни епископи, изпратени там от император Теодосий[7] по искане на Диоскор Александрийски и евнуха Хрисафий. Тези православни епископи помолили императора да заповяда преразглеждане на делата им и на деянията на Разбойническия събор (449 г.), за да се разкрие истината. Особено настоятелен в това отношение бил Евсевий Дорилейски, който обяснил на Маркиан, че както той, така и Флавиан Константинополски, били осъдени от Диоскор несправедливо вследствие коварството на Хрисафий, че Диоскор упражнил насилие над Флавиан и че на този събор е била утвърдена една ерес. От друга страна, и папа Лъв І (440-461) подал жалба до императора срещу събора и Диоскор, като засвидетелствал, че собственото му послание (Tomus Leonis ad Flavianum[8]), представляващо изповедание на православната вяра, там дори не било прочетено[9].

Жалбите на православните и важността на повдигнатия вероизповеден въпрос подбудили императора да свика вселенски събор. Папата, ръководен от стремежите на Римската катедра да й бъде признато правото на върховен арбитър, настоявал само за отмяна на решенията на Разбойническия събор (449 г.), признаване на собственото му послание до Флавиан за истинско изповедание на православната вяра и осъждане на монофизитите съгласно определението на συνοδος ενδημουσα (448 г.)[10]. Императорът имал всички основания да не се съгласи с подобни искания:

а) от чисто юридическа гледна точка, нямало никакви основания да се съобразява повече с Римския, отколкото с Александрийския или Иерусалимския патриарси, които присъствали на Разбойническия събор;

б) ако авторитетът на Римския епископ не е бил уважен на Разбойническия събор, то нямало никакво основание да се мисли, че на този събор той ще бъде зачетен от монофизитите и накрая,

в) монофизитите били доста многочислени в Източната импария – по-голямата част от населението на Египет, Сирия и Палестина клоняла към това лъжеучение, а и в самата столица имало значителна група от техни привърженици.

Разбираемо е, че Маркиан, с оглед неговия личен характер и отговорностите му като император, не искал, а и нямал изгода да смаже монофизитите като някакво незначително сборище от еретици. Папата отстъпил и се съгласил да бъде свикан събор, но в Италия[11]. Маркиан, имайки предвид най-вече омиротворяването на Изтока, където се водели тези спорове, не се съгласил и с това. Със специални грамоти той заповядал на епископите да се съберат на 1 септември 451 г.[12] в град Никея във Витиния, мястото на Първия вселенски събор. Тук той поканил да се яви и папа Лъв, признавайки в писмата си до него значението му за делата на Църквата[13]. Папата не се решил лично да участва в събора и изпратил в Никея свои легати[14]. Тук се стекло и огромно множество монофизити – клирици, монаси и миряни. Те създавали безредици и мислели със сила да принудят отците на събора да постановят решения в тяхна полза. Това обстоятелство накарало императора да пренесе събора от Никея в Халкидон, близо до Константинопол. Така Халкидонският (Четвърти) вселенски събор, накрая бил тържествено открит на 8 октомври 451 г. в храма „Св. Евфимия”. В него взели участие около 630 отци[15].

Маркиан се постарал да вземе всички мерки, така че ходът на съборните разисквания да протича свободно и спорещите страни по възможност да стигнат до съгласие. Той самият се явил за пръв път пред събора едва на шестото заседание (25 октомври), на което изразил своето горещо желание всички да достигнат до общо съгласие и да прославят Бога с единни уста и сърца.

Съборът бил открит с отделянето на Диоскор от членовете на събора, прочитане жалбата на Евсевий Дорилейски против него и разбор на деянията на Разбойническия събор. Въпреки че се наложило да приемат довода на съборните отци, че е невъзможно едно лице да бъде едновременно ответник и съдия, и да помолят Александрийският епископ да напусне мястото си и застане в средата като обвиняем, императорските сановници се заели да защитават Диоскор. Разбрал, че за евентуалното си спасение може да разчита единствено на светската власт, той умело се възползвал от ролята си на обвинител по време на първото заседание (8 октомври), на което били прочетени протоколите на ръководения от Флавиан Константинополски събор (448 г.), протеста на Евтихий и неговите привърженици, актовете от проверката (8-27.ІV.449 г.) по осъждането на Евтихий и протоколите на Ефеския (Разбойнически) събор, за да подчертае, че отговорността за станалото не е негова лична, а колективна, защото той председателствал събора заедно с други епископи и действал съгласно волята на император Теодосий ІІ. Следователно за общите решения са виновни всички, а за детайлите – никой! Денят вече превалял, когато приключило четенето на споменатите вече актове. Поради това на въпроса на сановниците, какво би казал в своя защита, Диоскор отговорил, че с удоволствие ще даде обясненията си, но друг път, тъй като сега високите гости са вече уморени. Сановниците заключили, че отговорни за станалото на Разбайническия събор са Диоскор и неговите петима съпредседатели (Ювенал Иерусалимски, Таласий Кесарийски, Василий Селевкийски, Евстатий Беритски и Евсевий Анкирски), които незабавно били арестувани[16]. По този начин Диоскор не присъствал на следващото заседание (13 октомври), бил осъден единствено заради канонически нарушения и макар да бил лишен от сан, успял да се спаси от обвинение в ерес. Мотивите за присъдата му били:

а) за неправомерното осъждане на Флавиан и Евсевий;

б) за възстановяване в сан на Евтихий, въпреки правилата;

в) за нанесеното оскърбление на папа Лъв и

г) за отказ да се яви на събора.

Вероизповедната гледна точка, засегната от Евтихий, била изследвана много подробно. Посланието на папата, включващо в себе си изповедание на вярата, било прочетено на глас пред всички, изследвано от отделни епископи във всички пунктове, които будели съмнение, сверено с изповеданието на св. Кирил Александрийски и предишните събори, и било признато за символически акт едва след като всички епископи единодушно обявили, че в него е изложена вселенската православна вяра. Особено внимание било обърнато на това да бъдат приведени в съгласие всички разномислещи. Но последното, по разбираеми причини, не се получило. Много от предишните привърженици на Евтихий и Диоскор преминали на страната на православните и се съгласили да анатемосат както Несторий, така и Евтихий, но други не приели решенията на събора и останали верни на своето лъжеучение. Последните настоявали на събора да присъства и Диоскор в качеството на член, тоест искали възстановяването на всичките му права; когато съборът им отказал и поискал да напуснат заседанието, те завикали в отговор: „проклятие за оскърбяващите манастирите[17].

Едва след настойчивото искане на император Маркиан отците на Халкидонския събор решили да приемат ново вероопределение. Още на ІV заседание от 17 октомври 451 г. те изразили пред императорските пратеници своята воля да не създават нов вероизповеден символ, различен от Никео-Цариградския. Това било забранено и на Третия вселенски събор, в заседанието от 22 юли 431 г. Отците смятали, че ако е наложително едно ново изложение на вярата, то вече съществува в посланието, което папа Лъв изпратил за осъждане на Несторий и Евтихий[18]. Деянията на събора показват, че и сред самите участници е имало известни стремежи за съставяне на ново вероопределение. Едно такова предложение е било представено от 13 египетски епископи, но съборът го оставил без уважение. Още на 10 октомври 451 г. било издадено нареждане на императора до столичния патриарх Анатолий да бъде създадена извънредна комисия, която да изработи и предложи на събора ново вероопределение, с което да се изчистят недоразуменията и споровете по казуса на Евтихий[19]. Съставеното от тази комисия вероопределение, което като текст не е запазено[20], било посрещнато противоречиво, когато на 22 октомври било представено пред събора[21]. Както личи от дискусията, тенденцията в него била преобладаващо кирилианска, зад която стоял и самият Анатолий Константинополски. Очевидно в текста не се акцентирало достатъчно върху двете природи, както това виждаме в Tomus Leonis, а била предложена формулата „от две природи[22]. Римските легати предизвикали обрата с настояването си лексиката на Томоса да бъде употребена при изработването на новата формулировка, тъй като той вече бил приет и подписан от събора, докато траело съдебното дирене срещу Диоскор. Защо тогава, питали те, отново се появява изразът „от две природи”?

Конфронтирани от дилемата Лъв или Диоскор, епископите декларирали своето съгласие да се създаде работна група за изработване на нова формула, която да е в съгласие с написаното от Лъв по въпроса за двете природи[23]. На базата на това решение се събрали 23 епископи и императорските представители в молилнята на св. Евфимия при храма. Когато се върнали на заседанието, те предложили на събора едно пространно вероопределение, което на 25 октомври, при подобаваща тържественост и в присъствието на императорското семейство, било прието с акламации и подписано от съборните членове. Запитани от императора: „Със съгласието на всички епископи ли е провъзгласено прочетеното сега определение”, отците отговорили: „Всички така вярваме; има една вяра, едно мнение; всички така разсъждаваме, всички ние като се съгласихме, подписахме; всички сме православни; тази е отеческата вяра, тази е апостолската вяра, тази е православната вяра, тази вяра спаси света[24].

В началото Халкидонското вероопределение съдържа едно обширно въведение, последвано от Никейския и Никео-Цариградския символ. На базата на разгледаните от събора светоотечески свидетелства отците се обявили против:

– тези, които говорят за разделяне на едната личност на Иисус Христос в двама Сина;

– тези, които учат, че Божеството в Христос подлежи на страдание;

– тези, които допускат сливане и смесване на двете природи;

– тези, които учат за небесен човек в Христос;

– тези, които признават две природи до съединението, а след съединението – една природа[25].

После следва текстът, който можем да наречем Халкидонски символ[26]. Една заключителна формулировка забранява съставянето и проповядването на друга вяра, подчертава значението и задължителния характер на това изложение на вярата за цялата Църква и определя наказания за тези, които биха дръзнали да проповядват вяра, различна от приетата на събора.

В синтезиран вид дефинираната в Халкидон христология изглежда така: Единият Христос, Единият Въплътил Се Син Божи е истинен и съвършен по божество и човечество. Мотивът за тази формулировка идва от предходните епохи, както и от последната фаза в историята на христологията – времето между Ефес (431 г.) и Халкидон. Тук се имат предвид постановките на докетите, гностиците и манихеите. Арианските и аполинарианските отрицания на пълнотата на човешката природа на Христос също са отхвърлени: Иисус Христос имал разумна душа и истинско човешко тяло. Не трябва нищо от човешката Му природа да бъде пожертвано, за да се достигне по-лесно до обясняване на единението на Бога с човек. Аполинарианството като христология е било един опит да се обоснове единението между божеството и човечеството в Христос с това, че Божественият Логос Се е превърнал в плътска душа. Продължавайки да разяснява антиаполинарианското богословие от ІV век, Халкидон се нагърбил със задачата да обясни единството в личността на Иисус Христос чрез категоричното признаване на пълна човешка природа. При това като първа задача следвало да се подчертае веднъж различието между божеството и човечеството в единния Христос, а после и тяхната пълнота. За да се осъществи това, е бил привлечен най-оспорваният богословски термин от четвъртото столетие (ομοουσιος, единосъщен), с който се определяла връзката на Единия Христос както към божеството, така и към човечеството: „единосъщен на Отца по Божество и единосъщен на нас по човечество; във всичко подобен на нас, освен в греха; роден преди вековете от Отца по Божество, а в последните дни, заради нас и нашето спасение, (роден – ск. М.) от Мария Дева Богородица по човечество”. Това връщане към ключовата дума от Никея и нейната употреба за отношението на човека Христос към нас е заради Евтихий, който бил склонен да приеме това единосъщие за отношението на св. Дева Мария към нас, но не и за Христос[27], чиято плът според него, не е била от същата субстанция като нашата. На този евтихиански тип монофизитство в Халкидон е противопоставено изразителното подчертаване на двете природи. Следи за това се срещат преди това в Антиохийския символ (съответно в унията от 433 г.) и в трудовете на папа Лъв[28]. Така при обясняването на личността на Христос на ясно разбираем език, от една страна, са изключени смесването и разделянето на природите, а от друга страна, са подчертани единството и различието между тях. Халкидонските отци трябвало да се съобразят със състоянието на богословската дискусия и използвания в нея език. Противното би означавало да не се достигне до общоприемливо разрешение на спора. Те трябвало да намерят такава формула, която да отговори на продължилите столетия наред общи усилия да бъде разрешен христологическият проблем. Съборът би могъл да счита тази си задача за изпълнена едва тогава, когато с ясни думи дефинира, как би следвало да бъдат разбирани както единството, така и различието между природите в Христос. Сигурно е, че в антиохийското, в латинското, а в крайна сметка и в константинополското богословие вече са били подготвени отделни елементи на това разрешение. Забележително е – това става ясно от най-новите изследвания – как първо чрез духа на св. Кирил Александрийски цялото е било събрано в един нов синтез. Така александрийците трябвало да жертват своята „миа-фисис” – формула[29], а антиохийците да отстранят от себе си всяко подозрение в несторианство. В Халкидон е направен този избор и постановеното гласи: „един и същият Христос, Син, Господ, Единороден, в две природи, неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно[30] познаван”! Приносът на св. Кирил Александрийски обаче не бил посочен отчетливо. За привържениците на Диоскор това прозвучало като обявяване на война и довело в крайна сметка до трайно разделение в Църквата. Тези последствия обаче не би било редно да се приписват като грешка на съборните отци, които съвсем съвестно отговорно изпълнили дълга си[31].

1.2. Политически мотиви за утвърждаване на събора

Халкидонският събор постигнал донякъде целта си да премахне опасността от разцепление между Рим и предвожданите от Александрия църкви на Изтока. Не се стигнало обаче до единството между тях във вида, в който то формално съществувало между Втория и Третия вселенски събори, а само разделителната линия била преместена и вече не преминавала между Рим и Изтока, а между Египетската и останалите църкви. Александрия отказала да признае постановеното от Халкидонския събор сваляне от катедрата на нейния предстоятел Диоскор и текста на съборното вероопределение. Аргументите й били в смисъл Никейската вяра да бъде опазена от „нововъведения” такава, каквато тя била потвърдена на Третия вселенскки събор. Влизайки в ролята на опозиция, Египетската църква искала да бъде смятана не като някакъв субект извън Църквата, а по-скоро в продължение на близо столетие се придържала към надеждата, че посредством някой „вярващ” император ще съумее да си възвърне първенството в Източната църква и да отмени постановленията на Халкидонския събор така, както Маркиан сторил с Разбойническия събор.

В древността е било необходимо много повече време, отколкото в наши дни, за да могат догматическите и каноническите резултати от Халкидон да достигнат до най-отдалечените краища на империята. В това можал сам да се убеди и император Лъв І (457-474) при проведената от него анкета (458 г.) сред епископите по повод Халкидонския събор. В по-отдалечените краища на Мала Азия имало епископи, които седем години след събора знаели съвсем малко или нищо за неговите решения[32]. Този факт показва, че дори и след един такъв голям църковен събор религиозният живот в началото е следвал обичайния си ход поне в кръговете, които не били непосредствено въвлечени в скоро появилите се след него спорове.

Поради пълното единодушие при изработването на Халкидонското вероопределение след приключването на събора липсвала достатъчна мотивация да се създаде една сплотена общност от епископи, която да отстоява на дело утвърждаването в църковния живот на съборните решения, както би било логично да се очаква при появата на първите гласове против тях. Наложило се инициативата за защита на събора да бъде поета от император Маркиан, императрица Пулхерия и папа Лъв І. Най-активна в началото била страната на императора, тъй като папата бил определено резервиран към Халкидон заради неговото 28-о правило, което противоречало на еклезиологичната концепция на Рим.

С богословската и църковно-политическата борба за Халкидон през V в. започнала една епоха на вътрешнохристиянски борби, подобна на тази през ІV в. относно признаването на Никейския събор. И тук в центъра лежал не само въпросът за формулиране на точното православно учение и преодоляване на ересите, но и не по-маловажният проблем, който оттогава съпровожда Църквата в нейния дълг – за взаимоотношенията й с държавната власт.

1.2.1. Император Маркиан и Халкидонското вероопределение.

Императорската активност в полза на Халкидонския събор достигнала своята първа връхна точка с личното участие на Маркиан в решаващото VІ тържествено заседание на събора (25.Х.451 г.), на което е било прието и подписано вероопределението. Не по-маловажен обаче е бил акътът на промулгацията (обнародването), чрез който съборните решения били провъзгласени за имперски закон. Още в тези документи вече има намеци за съпротива и заплахи със санкции, които скоро били предизвикани. Не след дълго Халкидон станал обект на спор, а дейността на императора по този повод – борба за утвърждаването на събора. Във всички тези документи и мерки по повод обнародването и защитата на събора следва да се потърсят преди всичко разбирането на халкидонската вяра от страна на Маркиан.

Важно е да се установи какво императорът е очаквал от събора. Това той изложил на VІ заседание в присъствието на императрицата. Неговият умисъл за свикване на събора бил следният: светлината на истината относно християнската религия трябва да бъде освободена от всички заблуждения „и за в бъдеще никой да не се осмелява да говори по различен начин за рождението на нашия Господ и Спасител, освен както апостолското благовестие и наиращото се в съзвучие с него учение на 318-те отци предадоха на бъдещите поколения, както свидетелства и Посланието на светейшия Лъв, архиепископ на град Рим, до Флавиан – да бъде светла паметта му! – епископа на Константинопол”. Победата на истината е целта на императорските усилия: „По примера на благочестивия император Константин ние искахме да съпреживеем събора, именно за усилване на вярата, а не за да упражняваме каквото и да било насилие, с което народите повече да не бъдат разделяни от погрешни убеждения… Нашият стремеж е целият народ чрез истинското свято учение да достигне до единство в мисленето и се върне и изповяда истинската вселенска вяра, според учението на отците…[33]”. Както от Никейския събор (325 г.) до времето на появилите се заради Евтихий спорове истината на вярата е била осветлявана чрез отстраняване на заблужденията, така и сега новият събор трябвало да победи появилата се тъмнина от последните години. Паралелът Никея-Халкидон показва, че императорът е бил наясно със значимостта на проблема. Това проличава и от поведението му относно признаването валидността на събора.

След като епископите изпълнили дълга си и в крайна сметка подписали новото вероопределение, императорът взел отново думата, като се убедил в единодушното одобрение на отците за така прочетената формулировка. Тя била потвърдена с акламации и провъзгласена официално. След това императорът забранил всякакво последващо обществено събиране и обсъждане на въпроси на вярата и наложил строги санкции при неподчинение[34].

На 7 февруари 452 г. Маркиан издал едикт, с който съборното вероопределение било обявено за имперски закон и му се давала общоцърковна валидност. Текстът му звучи като реч на пълководец-триумфатор на парад по случай победа: „Това, което ние съкровено и ревностно сме желали, се случи: спорът около Закона (lex, nomos) на православните християни е приключен; най-накрая се намери лекарството срещу греховните заблуждения, а различията в мненията между народите се смениха с пълно единодушие. Високопреосвещените епископи от различните провинции, съобразно с моята заповед, дойдоха в Халкидон и формулираха в една ясна дефиниция какво трябва да се съблюдава при Богопочитанието[35]. Единодушното решение на толкова епископи не оставяло никакво поле за по-нататъшна несигурност. Би било пълно безразсъдство, според Маркиан, да продължава да се търси посред бял ден идеалната светлина (commenticium lumen). Истината е намерена; който продължава да търси нататък, изпада в заблуждение. С едикта се забраняват всички по-нататъшни обществени събрания и дискусии по повод съборните решения. Който не спази този закон, ще бъде наказан, тъй като той греши не само против една ясна формулировка, но и профанира християнското тайнство пред юдеите и езичниците. Клирици и войници, които на обществено място дискутират религиозни въпроси, ще бъдат сваляни от пост, а останалите ще бъдат изпращани на заточение и допълнително наказвани съобразно решението на съда. „Следователно всички трябва да съблюдават това, което е постановено от светия събор, без повече да изпадат в съмнения”[36].

На 13 март последвал още един едикт, адресиран до преторианския префект Паладий. В него императорът аргументира единството на четирите проведени дотогава събора. Този факт е за отбелязване. Новият събор се намира в съгласие с Никея (325 г.), Константинопол (381 г.) и Ефес (431 г.) – събора, на който папа Целестин и св. Кирил Александрийски разкрили истината и Несторий бил осъден. Сега бил разследван Евтихий и неговите заблуждения, за да не може той повече да вреди. Всичко за вярата е така уредено, че повече да няма място за съмнения и критики. Ето защо чрез едикта се забранява за в бъдеще всякаква дискусия по въпроси на религията, тъй като никой сам не може да достигне тайни, които толкова много епископи с максимални усилия, дълги молитви и само с Божията помощ са могли да изяснят. Императорът вече установява, че някои упорито ги оспорват и свикват събрания и диспути. Затова именно трябва да се коригират наказанията за онези, които уважението към заповедите не може да промени. За в бъдеще санкциите стават още по-строги: който не се съобрази и с това, ще бъде предаван на съд. „Защото трябва да се следва съборът от Халкидон, тъй като след внимателно изследване на него е дефинирано това, което трите споменати събора с апостолска вяра предписаха за всички[37].

Впоследствие са издадени още два едикта[38] (6 и 18.VІІ.452 г.). В първия става въпрос за възстановяване паметта на Флавиан, починалия в изгнание епископ на Константинопол, както и за едно ново потвърждаване на Халкидонския символ, тъй като решеното от събора е победа и за самия Флавиан[39]. В тази връзка се отменя едиктът[40], издаден против него от император Теодосий ІІ след Разбойническия събор, а също се обезсилва и несправедливата присъда срещу Евсевий Дорилейски и Теодорит Кирски[41]. Във втория едикт се акцентира още веднъж върху опровергаването учението на Евтихий на събора от такъв огромен брой епископи, което хармонира и с цялата църковна традиция[42].

И така, от страна на Православната църква Халкидонският събор е бил изцяло признат. Както подчертавал и императорът обаче, само няколко месеца след закриването на събора се появили огнища на съпротива. Такива негови противници имало дори и в Константинопол[43]. В императорската заповед за обнародване, адресирана до Паладий и другите висши чиновници, могат да се видят методите и средствата за борба с еретиците, които Маркиан възнамерявал да използва. Като начало на евтихианите се отнемала всяка възможност да изградят собствена иерархия. Те нямали право да ръкополагат нито епископ, нито какъвто и да било клирик, като и на самия Евтихий се отнемали презвитерските чест и достойнство. Ако някой не изпълнел заповедта, то и ръкополаганият, и ръкополагащите го следвало да бъдат лишени от всички блага и изпратени на заточение. На еретиците се забранявало да се събират, да образуват монашески общини или да строят манастири. Те нямали право да наследяват, да бъдат наследявани и били допускани с ограничения до военна служба (само на фронта). Членовете на монашеската община на Евтихий, които били от православното изпълнение на вярата и противно на събора следвали неговото учение, попадали под всички наказания, които били предвидени в този или предишни закони (против аполинарианите и манихеите), а техните съчинения, където бъдели намерени такива, подлежали на изгаряне; авторите или разпространителите на еретически книги трябвало да бъдат изпращани на заточение. „Ние искаме всички да бъдат лишени от възможността да учат тази нещастна ерес, както вече се съдържа в предишните едикти на Наше Величество; който се опита да учи забраненото, да се наказва със смърт. Онези обаче, които слушат с намерение да станат последователи на такова престъпно учение, да бъдат наказани с парична глоба от 10 жълтици. Така ще се отнеме всяко основание на заблуждението, понеже то няма да има нито учители, нито слушатели[44].

В тази заповед са посочени непосредствените монашески братя и последователи на Евтихий. С това не са обхванати всички негови приятели в Константинопол. Във всеки случай Маркиан следва линията на православното антиеретическо законодателство, чийто богословски смисъл се разкрива в целокупните действия на властта относно антихалкидонското движение. В тях именно се изяснява ролята и възгледът на император Маркиан относно следхалкидонските спорове и къде той е радетел за истинската традиция – една роля, която заради поста му никой не следва a priori да му отнема. Бил ли е неговият начин на действие в борбата за Халкидон богословски на висота, за да постигне своята собствена цел – да осигури единство в империята и в Православната църква чрез една вяра? Явно халкидонската христология е допаднала на императора. Халкидонските термини и разграничения, неразделно-неслитно, учението за двете природи, както и целият образ на Христос, изглежда, съответствали на неговите разбирания. В своята чистота и простота той не можел да разбере вълненията на монофизитите. Преди всичко те не отговаряли на религиозния порядък, който искал да цари в империята и за опазването на който той носел отговорност. Тук трябва да потърсим отговор на въпроса: преследвал ли е Маркиан и политически интереси със свикването на събора? Дори ако с единството във вярата императорът е преследвал и такъв интерес, то той е предоставил на епископите да формулират тази вяра; дори ако епископите се чувствали принудени да съставят нова формулировка и без императорския натиск не биха сторили това, то резултатът в своето съдържание не може просто да се изведе от императорската воля. Който би желал да проследи предхалкидонското развитие в неговите чисто богословски тенденции, ще установи, че императорското разбиране за Боговъплъщението се базира изцяло на константинополско-антиохийско-римската традиция. В крайна сметка, от интерпретацията, която Маркиан дава на Халкидонския събор, е видно, че той самият не може да намери основната формулировка, именно онази фраза, която регулира употребата на понятията природа и ипостас. Точно новото в халкидонското езиково регулиране, разликата между тези два термина, може да бъде извлечена от предхалкидонското богословие, но не и от императорското богословстване. Маркиан не се е опитвал да търси аргументи в новата езикова употреба, нито пък да я разяснява. Очевидно, той самият не е схващал напълно богословската важност на това правило, но все пак е разбрал нещо важно: истината за пълнотата на божествената и човешката природи в Христос трябва да бъде изразявана с термина две природи. Маркиан имал една съвсем повърхностна представа за заблужденията на Евтихий и въобще на представителите на „миа-фисис”-формулата: дали те отричат действителността и истинността на човешката природа на Христос или пък истината и действителността на въплъщението. Неговият централен възглед гласи: природа означава истина, действителност.Той се застъпва за истината на въплъщението с аргументи от църковното предание – от св. апостоли през Никея, Константинопол и Ефес. Политически интереси, разбира се, стоят в основата на това, че императорът, от позициите на своята отговорност, вижда, че благото на империята зависи от единодушното приемане на съборното вероопределение и установяване на единство във вярата. Това е и базата за налагане на санкции при нарушаването на това единство.

Маркиан непоклатимо стоял на позициите на халкидонската вяра[45], когато в Палестина били организирани първите протести. Твърдението, че в крайна сметка той е пожертвал съборната формулировка в интерес на мира между спорещите страни, не отговаря на истината. Във всеки случай Писмото до архимандритите и монасите от Елия (Иерусалим – ск. м.) не следва да се смята като принципно отстъпление от Халкидонския символ, въпреки че императорът, от държавнически съображения, вече не поставя на преден план терминологията. Негова основна цел тук е да направи халкидонската вяра достъпна за необразованите монаси[46]. Това е бил поводът за писмата, които ни дават първата представа за възприемането на събора – на каква гледна точка е бил императорът непосредствено след закриването му. В Collectio Sangermanensis са събрани различни писма на Маркиан, Пулхерия и Ювенал Иерусалимски, които се отнасят до веровия въпрос в Палестина[47]. Императорът съветва монасите да живеят в отшелническата си исихия и да се вслушват в утвърдените на събора епископски поучения, вместо сами да се стремят да стават учители. Иерархическите принципи се обръщат наопаки, когато монасите правят от себе си норма за пълно познание на вярата, измествайки писанията на апостолите и пророците и преданията на отците. Вместо да си стоят в манастирите, те с насилие станали управители на Иерусалим и убийци. Действително, те с право осъдили Евтихий (едно важно за историята на монофизитството заключение), но с монах Теодосий направили лош избор на свой водач, понеже той мислел същото като Евтихий, който със своята ревност по безсмислиците на Валентин и Аполинарий предизвикал толкова безредици по църквите и бунтове в градовете и станал подстрекател на всички монашески злодеяния.

След като монасите били обвинени за тези неправди, им се съобща вало императорското наставление. Императорът знаел, че „нововъведението (novitas) за двете природи” е поводът за тяхното вътрешно безпокойство, но те нямали право да критикуват това учение, защото не можели да схванат дълбочината на предмета му. Тогава, какво би следвало да се разбира под природа? Не съдържанието на някакво висше философско понятие, а един обикновен и достъпен за всички смисъл. „Ние обаче, следвайки учението на отците, под природа разбираме истина (αληθεια)[48]. Целта на събора е била единствено да се изключи всякакъв докетизъм по отношение на Христовата човешка природа: „Това именно е нашето общо мнение и нашата дума: нашият Господ Иисус Христос е един и същ истински Бог и истински човек…”, с което открито подчертава, че природа означава истина[49]. Така Халкидон изпълнил положително една терминологично-историческа функция, с която се прави разлика между ипостас и природа. Единството в Христос трябва да се изразява по ипостас, а различието – по природи. Тази отлика трябва в крайна сметка да бъде терминологично установена. Императорът бил съгласен, че нищо не може да се открие относно природите в Никейския символ. Тогава този въпрос още не е бил актуален и вярата в истинското човечество на Христос още не е била поставяна под съмнение от никое ново учение. Императорът знаел, че основите на учението, заради което Евтихий бил осъден, са съществували още тогава в същата тази Логос-саркс христология, която не възприема пълно човечество в Христа. Никейският събор не намерил нищо необичайно в това, защото неговият поглед бил насочен само към въпроса за Логоса[50]. Така, както монасите приемат никейския термин единосъщен и не създават никакви затруднения срещу това, че в Халкидонския символ става въпрос за човешката природа на Христос (и то съзнателно против Евтихий)[51], така те не би трябвало да имат никакъв страх да възприемат и думата природа. Нали и те я използват, и то многократно (дори и в тяхната формула за една въплътена природа на Бог Слово). Тук императорът подминава действителното затруднение на монасите, понеже не употребата на думата природа като такава ги ужасява, а това, че става въпрос за две природи; защото това за тях означава да изповядват двама Сина и двама Месии[52]. Такова заключение обаче е изключено. То не отговаря на истината. Такива учения са осъдени и в Халкидон.Това твърдение на Маркиан е вярно, но тук то не постига целта си. Точно сега то би трябвало да бъде разкрито отвътре. Това би означавало, че императорът декларира халкидонското разграничение между ипостас и природа и по този начин премахва мнимото противоречие между една природа и две природи. Защото монасите разбират и под природа, и под ипостас една конкретна, притежаваща в себе си пълнота и поради това затворена в себе си отделна природа. Ако се каже за Христос, че Той е от две природи, това за тях би означавало, че Той е една стриктна, несъединена Двойственост. Но тъй като Той е Един, би могъл да бъде единствено една природа.

За съжаление монасите с употребата на сила сами открито се поставили пред целия свят извън закона. Ако те се бяха аргументира ли само с богословски основания, то те биха могли да демонстрират това, заради което и самият император би бил готов да откаже признаване на Халкидонския символ – вътрешни угризения на съвестта! За тогавашното време звучи необичайно един такъв проблясък на свобода на съвестта това, което императорът, естествено от политическа мъдрост, пише на монасите: „Наша благост по никакъв начин не поставя когото и да било пред необходимостта да подписва или да дава съгласието си за нещо, ако той не желае. Не чрез терор или насилие Ние искаме да върнем другите на пътя на истината, точно обратното на това, което напоследък вие се осмелихте – с меч и жестокост, с обиди и изтезания на високопочтени и благородни жени – да извършите толкова много насилие, че те е трябвало да се съгласят с вашето изопачено учение и високо да крещят анатема срещу светия събор и Лъв, светия патриарх на апостолската катедра на Стария Рим, и срещу светите отци, което трябвало да скрепят и с подписите си”[53].

Ако монасите се разкайват за безобразията си, то императорът в никакъв случай не им отказва прошка, която ще дойде след ходатайство от патриарх Ювенал Иерусалимски, който го помолил и за написването на това императорско послание до тях. Маркиан е готов също да откликне на молбата и на всеки друг манастир и да предотврати всяко обезпокояване на монасите, породено от разквартируването на войници и конница, което той и преди не е имал предвид, както и да издава заповеди за налагане на данъчни тежести върху техните манастири или отшелнически селища[54].

Общото в богословската аргументация в това послание на Маркиан и Пулхерия е следното:

а) приетото в Халкидон не е нововъведение, понеже заедно с по-рано проведените събори в Ефес (451 г.) и Константинопол (381 г.) възприема и утвърждава Никейския събор. Най-важното в Никейския символ е изповядването на въплъщението на Сина Божи[55]. В този пункт Евтихий вече е опроверган, тъй като тук е потвърдена именно истинската човешка природа на Иисус Христос;

б) с повече или по-малко обширни слова биват отречени несторианското разделяне и евтихианското преобразуване на човечеството или божеството на Богочовека;

в) в по-дългите документи (като посланията на Маркиан до монасите от планината Синай или до събора в Палестина, както и писмото на Пулхерия до Васса, игумения на един от манастирите в Иерусалим) незабелязано се промъкват изрази от Халкидонския символ, в смисъл: един и същ истински Бог и истински човек, без разделение, без разлъка, без изменение;

г) никъде в тези загатвания за Халкидонския символ не се среща основната формула за една ипостас в две природи. Само накратко се споменава употребата на думата природа и на формулата за двете природи, но не за да бъде тълкувано тяхното точно понятийно съдържание, а за да се преразкаже описателно вътрешното съдържание на тезата, че природа означава истина, действителност. Тоест навсякъде акцентът се поставя върху една формулировка, в която за въплъщението на Христа се говори без специални понятия на вярата, а по-скоро като традиция, която води назад от съборите от 431 г. и 381 г. през Никея до св. апостоли и

д) картината за несторианската и евтихианската ереси и за самите еретици е вече пълна и като такава повече не подлежи на дискусия. Евтихий е последовател на Валентин, Аполинарий и на манихеите. Не означава много и това, че Маркиан знае, че отделни негови адресати са се отказали от Евтихий[56]. Докато всяка връзка с водачите на метежа в Иерусалим не бъде прекъсната, в очите на императора те остават като изповядващи евтихианската ерес.

Най-решително за изострянето на императорските действия допринесъл фактът, че избирайки пътя на насилието и откритото неподчинение, еретиците сами си навлекли голяма вина. В Александрия е трябвало да бъде употребена военна сила, за да може на катедрата да бъде поставен мъдрият и спокоен Протерий (ХІ.451-457). Папа Лъв І споменава в едно писмо от 11.V.455 г., което е запазено само в Collectio Grimanica, че император Маркиан е изпратил в Египет като свой специален пълномощник сиренциария декурион Иоан[57] да води преговорите. Той бил специално обучен за своето пратеничество, тъй като присъствал на Халкидонския събор и бил много добре запознат с протичането му и с разискваните по него въпроси на вярата[58]. С правилното разбиране, че монасите трябва да бъдат спечелени, за да бъде възстановен мирът, той му дал едно запазено до нас писмо „до монасите в Александрия[59]. Пред тях Маркиан оправдава своята вяра и поставя събора в александрийската традиция на св. Атанасий, Теофил и св. Кирил, като извън нея остават осъдените Диоскор, Евтихий и възприетото от тях аполинарианско учение. Ето защо съборът в Халкидон не представлява никакво нововъведение; той се придържа без омаловажаване или прибавка към Никейския събор и осъжда Несторий. Императорското послание и оповестените напоследък в Александрия разпореждания би следвало да убедят всекиго в това. Императорът излага своята вяра така, че тя да отхвърли несторианството и да успокои александрийците. Новата формула за двете природи от психологически съображения била отбягвана[60]. Представата на Маркиан за Църквата се изяснява, когато той предупреждава александрийците да се обединят със „Светата и Вселенска църква на православните…, която е една, както ни учат досточтимите определения на отците. С това дело вие ще спасите своите души и ще изпълните богоугодното[61]. И тук императорът издава своята безпроблемна халкидонска вяра. Сама по себе си формулата за двете природи не играе никаква голяма роля. Тя въобще не е и спомената. Халкидон унищожил безбожието на Евтихий, последният обаче е бил последван от Диоскор „и някои други, които не се поколебали да разпространяват сред народа книги на Аполинарий, като ги представяли с имената на свети отци, за да могат напълно да подчинят на лъжата разбиранията на нищите духом[62]. Маркиан се опитва и тук да разсее подозренията, че в Халкидон действително се е стигнало до победа на несторианството. Погрешното учение на Евтихий е отхвърлено просто като нов вариант на аполинарианството[63]. За насилията при посвещаването на Протерий въобще не става дума. Императорът се опитва да склони с дружелюбни увещания адресатите да се откажат от своята съпротива. На тази акция обаче не бил отреден успех.

На 1 август 455 г. Маркиан писал на преторианския префект Паладий, че смята жителите на Александрия и на целия диоцез Египет за жертва на ересите на Евтихий и Аполинарий и им отрежда същите наказания, каквито били предвидени срещу манихеите и срещу всеки, който следва посочените учения, като заповядва и изгаряне на еретическите книги[64]. Гражданите и населението на Александрия са толкова много заразени от отровата на Аполинарий, че стана необходимо старите разпоредби да бъдат реорганизирани в нов закон…”. Неговото учение е обозначено като ерес и противопоставено на никео-александрийската традиция (св. Атанасий, Теофил и св. Кирил), представена също на съборите в Константинопол (381 г.), Ефес (431 г.) и Халкидон (451 г.)[65]. Ако Маркиан познаваше по-добре александрийското предание, то със съжаление щеше да установи, че и св. Кирил Александрийски се поддал на аполинарианските заблуди и им осигурил място в православната традиция, като възприел тяхната „миа-фисис”-формула, но поне й дал православно тълкувание. С по-голямо основание Маркиан е можел да се позове на събора в Константинопол[66] и на Теофил Александрийски, чиято христология от споменатите александрийци стояла най-близо до халкидонската. Тук би следвало внимателно да се диференцира, кога императорът иска да убеди александрийците, че тяхната традиция и Халкидон не си противоречат. Същото важи и за другата линия, която визира ересите. Равнопоставянето от Маркиан на евтихиани и аполинариани, от една страна, и на Евтихий и последователите на Диоскор, от друга, означавало една крачка с много тежки последици по пътя на Александрия към отделянето й от Църквата[67]. Със св. Кирил александрийците се обявявали за една душа в Христос, на чието място аполинарианите поставяли Логоса, и за едно истинско тяло на Господа. От св. Кирил Александрийски те наследили и „миа-фисис”-формулата и я разбирали като израз на православната христология. Те се отдръпвали все повече и повече от Евтихий, въпреки че на практика той също не е искал да бъде нищо повече от кирилианин, макар и с минимално разбиране и успех. Пресечната точка на всички недоразумения е недоброто познаване на богословието на св. Кирил Александрийски, чиито разбирания, както по линия на традицията, така и по линия на ереста, се нуждаели от доизясняване. За съжаление, връщайки се към текстовете, ние не откриваме воля за това. Присъдата последвала след вече прикачения етикет: да не се разрешават повече никакви нови дискусии относно Халкидон[68]. Това потвърждава отново небогословските претенции на императора.

Общата положителна оценка на управлението на Маркиан е правилна, но не и без някои важни резерви. При цялото признаване на чисто църковната власт, в поведението на императора са валидни точно същите държавно-църковни принципи, които и преди, и след него са действали по един еднакво вреден и за Църквата, и за държавата начин. Държавният закон, църковният канон още на събора са се преливали един в друг по един почти неразривен начин[69]. Преди всичко протежираното от императора 28-о правило разкрива, че църковният принцип на Маркиан разделял в основата им политическо- то от религиозното толкова малко, колкото и този на Константин Велики преди това. Така, при всичката си преданост към Църквата, покрай доброто той оставил и едно опасно наследство. Равновесието на силитге било поддържано от него само чрез едно наистина по християнски смиряване на двете страни.

Политиката на император Маркиан се базирала и върху близките му отношения с папа Лъв и Западната империя, които той успявал да съчетава с подкрепата си за амбициите на Константинополската патриаршия. За постигане на тези трудни за съгласуване цели той разчитал на подкрепата на епископата, сенаторската аристокрация и въобще на състоятелните[70]. Данъците върху тяхната движима собственост,както и върху имотите им, били опрощавани или премахвани. Лидерите им били привличани да играят водеща роля в църковните дела чрез назначаването им за императорски представители в Халкидон. Народните маси, представлявани от Зелената партия в цирка, както и монасите в източните провинции, били обуздавани безпощадно. С потушаването на вълненията в Палестина и метежа в Александрия Маркиан на пръв поглед възстновил спокойствието в империята. С личния си характер, а и с мъдрата си и твърда политика той съумял да сдържа страстите в равновесие и не им позволявал радикални изяви. Заради проявите на кротост, благоразумие и справедливост летописците наричат управлението на Маркиан „златен век, какъвто отдавна никой не е виждал[71]. Големи количества злато изпълвали хазната и първоначалната криза около Халкидонския събор била превъзмогната. Но това спокойствие било само привидно. В действителност навсякъде се спотайвали елементи на недоволство, които се проявили веднага след смъртта на императора на 21 януари 457 г.

__________________________

3. Някои наричат Халкидонското вероопределение догматическо чудо. Ср. прот. Булгаков, С. Агнец Божий, ч. ІІ, с. 79; Коев, Т., Догматическите формулировки на първите четири вселенски събора, с. 155.

4. Cedrenus Georgius, Historiarum compendium, t. I, 602-603; Theophanes, Chronogra phia (ed. Carl de Boor), p. 159.

5. Muralt, Chronographie Bysantine, p. 61; Lebeau, Histoire du Bas-Empire, vol. VI, p. 212.

6. Evagrius, Historia ecclesiastica, lib. II, cap. 1 (ed. Bidez-Parmentier), 281-283; Cedrenus, op. cit., 603-604; Theophanes, op. cit., 160-162.

7. Cedrenus, op. cit., 603.

8. Подробен анализ на съдържанието и оценка на значението на Томоса в христологическия спор вж. в: Болотов, В. В., Лекции по истории древней Церкви, т. ІV, 266-279; ср. Коев, Т., Догматическите форпмулировки…, с. 143.

9. Evagrius, op. cit., lib. II, cap. 2, р. 283.

10. Leo, Ep. 82 ad Marcianum. – In: Leo I papa, Epistularum Collectiones (ed. Ed. Schwartz), ACO II, 4.

11. Leo, Ep.94 ad Marcianum.

12. Evagrius, op. cit., lib. II, cap. 2, p. 283.

13. Theodotus Lector. – In: Anecdota Parisiensia (ed. Cramer), I, I, 3, p. 563: πασαν αυθεντιαν παρεχονες.

14. Ibidem. Това били епископите Пасхазин и Луценций и презвитер Бонифаций.

15. Evagrius, op. cit., lib. II, cap. 2, p. 284.

16. Болотов, В. В., Лекции…, т. ІV, с.285.

17. Evagrius, op. cit., p. 325: αραν υβριν μοναστηρίων.

18. АСО ІІ І, 2, № 6, р. 93.

19. АСО ІІ І, 2, 69-84; АСО ІІ, 3, 2, 3-17.

20. Ср. Коев, Т., Догматическите формулировки…, с. 145.

21. АСО ІІ І, 2, № 3, р. 123.

22. Εκ δυο φυσεων: АСО ІІ І, 2, р. 123, особено № 13.

23. АСО ІІ І, 2, № 3, № 22-28, р. 124.

24. Цит. според Коев, Т., Догматическите формулировки…, с. 148; ср. Деяния всел. соб., т. ІV, с. 72.

25. Коев, Т., Догматическите формулировки…, с. 149.

26. Подробен анализ на светоотеческите извори, залегнали в основата на текста на Халкидонския символ, както и на догматическото му съдържание, вж. във: Коев, Т. Догматическите формулировки…, с. 150-155.

27. Ср. Studer, B. Consubstantialis Patri Consubstantialis Matri, р. 87-115. Това двойно единосъщие би могло да се превърне в един особено устойчив мост между папа Лъв и александрийците, както ще ни демонстрира Тимотей Елур в историята на събитията след Халкидон, ако противниците биха знаели за тази употреба.

28. Коев, Т., Догматическите формулировки…, с. 151; ср. Grillmeier, A. Jesus des Christus im Glauben der Kirche, Bd. I, S. 760.

29. Μία φυσις του Θεου λόγου σεσαρκωμένη (една въплътена природа на Бог Слово)

30. Άσυγχυτως, άτρεπτως, αδιαιρετως, αχωριστως.

31. За значението на Халкидонския символ вж. Коев, Т., Догматическите формулиро- вки…, с. 155-157.

32. Например Алипий, епископ на Кесария Кападокийска, ср. Codex Encyclius. – In: АСО ІІ 5, p. 75-77.

33. Marcianus Imperator, Allocutio ad concilii. – In: ACO II 1, 2, № 4, р. 139-140.

34. Ср. ACO II 2, 2, № 6, р. 16.

35. Marcianus Imp., Ad syn. Calchedonensem. – In: ACO II 2, 2, № 8, р. 21.

36. Ibid., p. 22. Всякакви диспути след този едикт са грях не само против Бога, но също са защитени и с държавно-законови и съдебни санкции.

37. ACO II 2, 2, № 9, р. 23-24. Тук се откроява съборната идея на императора.

38. ACO II 3, 2, № 107 и 108, р. 89-93.

39. Ibid., № 107, р. 90: „бе свикан един свят събор…, (който – ск. м.) утвърди фундамента на Богопочитанието, така също той призна на Флавиан палмата на един свят живот и смърт в блаженство”.

40. Текстът му е издаден от Fleming, J., Akten der ephesinischen Synode vom Jahre 449, p. 151-155.

41. ACO II 3, 2, № 106, р. 88-89.

42. Ibid., № 108, р. 91. За отбелязване е, че в Халкидон е било осъдено учението на Евтихий, но не и личността му, тъй като тя вече е била смятана за осъдена (на 22.ХІ.448 г. от събора в Константинопол, после чрез Tomus Leonis и накрая – от патриарх Анатолий на 21.Х.450 г.).

43. В Константинопол би трябвало да се търсят тези, които са споменати в едикта като “Venerabilem catholicae” – in: ACO II, 2, 2, № 9, р. 23, както и споменатите в писмата до Паладий от 18.VІІ.452 г. като “Divinae simper” поддръжници на Евтихий, които трябвало да бъдат подложени на особени санкции – in: ACO II, 3, 2, № 108, р. 90-93. Cp. Seeck, O. Regesten…, S. 397, който погрешно посочва датата 28.VІІ.452 г.

44. Marcianus Imp., De confirmandis. – In: ACO II 3, 2, № 108, р. 91-93.

45. Ср. декрета на Маркиан от 7.ІІ.452 г. до граждaнството на Константинопол. – In: ACO II, 1, 3, p. 120-121.

46. Marcianus Imp., Ep. Ad. Archimandritas et monachos in Aelia. – In: ACO II 5, p. 4

47. Писмата са почти еднакви и са писани от ръката на един и същ секретар. Гръцкият текст – in: ACO II, 1, 3, № 26 и 27, p. 124-129. Те са написани преди 21.ІІІ.453 г., тъй като Leo, Ep. 115 и 117 от тази дата вече свидетелстват за акцията на Маркиан. Ср. Honigmann, E., Juvenal, p. 253.

48. АСО ІІ 5, р. 6.

49. АСО ІІ 1, 3, р. 126. Почти същите думи използва и Пулхерия в № 27.

50. Ibid. p. 283-299.

51. Ibid. p. 756; АСО ІІ 1, 1, р. 142, № 516; ср. Camelot, De Nestorius à Euthychès. – in: Chalkedon I, p. 237.

52. АСО ІІ 5, р. 6.

53. Ibid. p. 6.

54. Ibid. p. 7.

55. Ibid. p. 6:”Наша благост следва символа на 318-те отци още отдавна. Аз вярвам и изповядвам за в бъдеще, че нашият Спасител Иисус Христос е роден от Св. Дух и Света Мария Дева Богородица”.

56. Ibid., p. 5: “Наше благочестие се учудва, защото вие именно анатемосахте Евтихий и с това направихте добро. Вие обаче сами си докарахте Теодосий, който е по-лош от всички, понеже той мисли като Евтихий…”

57. Ср. АСО ІІ 1, 3, р. 130; Seeck, Regesten, S. 401, поставя това изпращане в края на 454 г. с указание за споменатото писмо на Лъв. Той обаче не споменава за посланието, което Маркиан е изпратил по него. Текстът му – in: АСО ІІ 1, 3, № 28, р. 129, без указание за датата. Ср. Bacht, Chalkedon II, S. 141; Perrone, La chiesa di Palestina, p. 90.

58. Marcianus Imp. Ad Alexandrinis. – In: ACO II 5, p. 4.

59. АСО ІІ 1, 3, 129-130, № 28. Ср. Bardy, G. – In: Fliche–Martin. Histoire de l’Eglise, t. 4, p. 279.

60. Marcianus Imp. – In: ACO II 5, p. 4: „Аз вярвам, че нашият Господ и Спасител Иисус Христос, единородният Син Божи е съвечен и единосъщен с Отца, заради нас стана човек и заради нашето спасение, роден от Духа Светаго и Мария Дева и Богородица, е един и същ Бог и истински човек, никога един, а после друг, но един и същ, никога разделян или разлъчван, или изменян. От онези обаче, които казват или са казвали, че има двама синове или две личности, ние също се отвращаваме като от врагове Божии и ги осъждаме на изгнание”.

61. Ibid., p. 4.

62. Ibid., p. 3.

63. По въпроса за аполинарианството на Евтихий ср. Devreesse, R., Les premières annèes du monophysisme, p. 256.

64. Marcianus Imp. Palladio pp. – In: ACO II 2, 2, № 15, р. 24.

65. Ibib., p. 24: „Онези в Константинопол или Александрия, или в целия диоцез Египет, или в различни други провинции (тоест противопоставянето на Халкидон е вече доста разпространено – ск. м) трябва да знаят, че са еретични аполинариани, понеже Евтихий и Диоскор са последвали престъпната секта на Аполинарий”.

66. Вторият вселенски събор в Константинопол (381 г.) срещнал малко съчувствие у александрийците не от верови съображения, а заради своето 3-то правило, което проправило пътя на 28-то правило от Халкидон за предимството на Константинополската катедра пред Александрийската.

67. Ср. АСО ІІ 2, 2, р. 25: „Аполинарианите, тоест евтихианите, се различават по име, но са свързани (едни-други – ск. м.) в злото на ереста. Името не е същото, но осквернението е същото, дали те са тук, в този величествен град (Константинопол – ск. м.), или в диоцез Египет, и не така вярват, както преди това споменатите досточтими отци са вярвали, и не са в общение с достопочтения мъж и епископ на град Александрия Протерий, който се придържа към православната вяра…”. Тук като евтихиани са визирани всички противници на Халкидонския събор от Константинопол до Александрия.

68. Ibid., p. 26: „Занапред на никой евтихианин или аполинарианин да не се дава разрешение да организира публични или частни сбирки или да образува кръжоци, в които да се обсъждат еретическите заблуди и да излагат погрешността на един порочен догмат; на никого също да не се разрешава да говори или да пише, или да издава, или да публикува, или пък да създава други писания по този въпрос”. В противен случай следва заточение или парична глоба. Още веднъж се препоръчва и изгаряне на писания, които защитават евтихианския „догмат”.

69. Ensslin, W. Valentinians III, Novellen XVII und XVIII von 445, 367-378. Ср. Michel, A, Der Kampf…, p. 526, както и Gmelin, U., Auctoritas, Roemischer Princeps und paepstlicher Primat, p. 119-121.

70. Evagrius, op. cit., II, cap. 2, p. 283.

71. Theophanes, op. cit., p. 167; Cedrenus, op. cit., 1, p. 606; ср. Ensslin, W., Marcianus. – In: Pauly–Wissowa, RE, klass, Altertumsw, Bd. 14, col. 1527.

Изображение: св. Атанасий Александрийски

Следва…

АКАКИЕВАТА СХИЗМА (484-519) – продължение

Метод, цел, задачи

При обработката на данните от многобройните и често противоречащи си изворови данни са използвани историко-критическият и сравнителният методи, като е търсена исторически най-правдоподобно звучащата интерпретация. Целта на изследването е, от една страна, за първи път в нашата научна литература да се направи по възможност цялостен църковно-исторически анализ на разглеждания период от живота най-вече на Източната църква, а от друга страна – да бъдат проверени и отчасти прецизирани в светлината на последните научни открития някои отдавна настанили се в световната богословска наука хипотези и твърдения. Задачата на изследването е на базата на достъпните към момента данни да бъдат осветлени причините за появата, развитието и преодоляването на Акакиевата схизма, която се явява само един етап от продължителните и проявили се в различни форми христологични спорове.Извори

С Халкидонския събор започва една дискусия, която влияе не само върху общия живот на дотогава все още единната (след отпадането на несторианите) Църква, но за пръв път ясно очертава онази структура на изворите на християнското богословие, която остава валидна поне докъм средата на ІХ век. Представянето ѝ означава преди всичко да бъдат диференцирани литературните видове на изворите, както в техните отделни форми, така и във взаимоотношенията помежду им. Със сигурност някои от тях произхождат от предхалкидонския период, особено от ІV век, и се отразяват в творчеството на св. Кирил Александрийски († 444 година).

Като първи нов вид извори през V век се появяват Деянията на съборите, които като писмен източник имат своето огромно историческо значение. За Халкидонския събор има запазени подробни записи от хода на заседанията. Тяхната стойност е голяма и поради това, че в богословския спор относно признаването на съборните определения се появява един друг особен вид извори, които Eduard Schwartz нарича Публицистични сборници[2]. Систематизирането им не е лесно, тъй като те винаги са плод на целенасочена селекция, но затова пък са изобилен и благодатен исторически извор. Към този вид извори спадат и т. нар. Съборни синопсиси.

В другата група извори биха могли да бъдат обединени Църковно-историческите съчинения, които като вид съществуват от по-рано. Тук спадат и Хрониките и Житията на светците. В този период се появява и развива и богатият и разнобразен по съдържание вид на флорилегиите, тоест сборници с избрани цитати от творенията на св. отци по определена тема. С него са свързани и т. нар. катени или сборници от светоотечески екзегетически цитати.

В резултат на водената полемика се появяват и т. нар. Каталози на еретиците и ересите. Друг извор са и Сборниците от терминологични определения (definitionеs).

Значението на църковно-историческите съчинения за представяне развитието на христологията в дадения период накратко може да бъде обобщено така:

1.Положително: заедно с хрониките и житията, църковните истории са важни:

а) за цялостно и подробно ситуиране на процеса на разкриване и утвърждаване на истините на вярата (основанията за очертаването на външните рамки и разделянето на епохите или фазите на неговото протичане);

б) със съдържащите се в тях важни документи на вярата;

в) за херменевтиката (тълкуването) на тези документи;

г) при това тълкуване трябва да се има предвид, че обектът на църковно-историческите съчинения – Църквата – е обхванат преди всичко от термина Православие, което води до една по-тясна вързка с историята на учението и вярата. Принципът на Православието е бил валиден както за халкидонистите, така и за техните опоненти, тъй като всяка от двете страни е смятала себе си за православна и за представител на истинската Църква. Православието винаги е поставяно като основна цел на развитието. В разглеждания период, когато Източната църква в географските си граници от 451 година за първи път преживявала едно все по-задълбочаващо се разделение, трябвало да бъдат намерени критерии на Православието, които да не са подчинени на принципа на Константин Велики: „Единството във вярата (на Църквата) е основа за благоденствието на империята”. Тук прозира затруднението, а също и смущението в църковно-историческите изложения, доколкото те искали да включват и историята на разкриването на истините на вярата.

2. Отрицателно: при тясното обвързване на Църквата с държавата; при религиозната позиция на императора, която не е била поставяна под въпрос дори и от потисканата с помощта на държавата страна в споровете; при неизяснената автономия на Църквата и държавата, всяка в своето приложно поле и в рамките на необходимите връзки помежду им; при преплитането на компетенциите при взимане на решения по въпросите на вярата, е било трудно дори и за представителите на Църквата да обясняват и да обосновават нейната собствена история на разкриване на истините на вярата. Точно следхалкидонската криза в църковно-държавните принципи обаче принудително довела до необходимото изясняване на компетенциите и авторитетите по верските въпроси, при което се включвали и отношенията между Църква и държава. Теоретичните и практическите опити в тази посока са видни именно в църковно-историческите трудове. Те ясно показват, че постигнатите на теория познания не са въведени в практиката. Акакиевата схизма е един показателен пример за тази непоследователност.

Съвременно състояние на изследването на проблема

За представяния период от развитието на христологическия догмат не са много съчиненията, представящи цялостно проблема на нивото на съвременните научни постижения. Повечето са остарели спрямо нивото на изследване, достигнато най-вече след публикуването на ориенталските извори и съответните византоложки проучвания. От тях могат да бъдат споменати:

D. Thomasius. Die christliche Dogmengeschichte als Entwicklungsge schichte des kirchlichen Lehrbegriffs. Bd. 1: Die Dogmengeschichte der alten Kirche. Periode der Patristik (hrsg. N. Bonwetsch). Erlangen, 1886. Изложението на времето след Халкидонския събор е твърде общо (370-392).

Изследването на Fr. Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte Tübingen, 1959, е по-задълбочено. Интересуващият ни период е разгледан в параграфи 38-40. За съжаление в последното издание не са отразени, дори и само библиографски, най-новите за времето си изследвания. Не достатъчно внимание е обърнато и на развитието на христологията на Запад.

Известният учебник на Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 2, Tübingen, 1931, разработва монофизитските спорове и Петия вселенски събор (400-424). Той набляга силно върху изследванията на Fr. Loofs и G. Krüger и техните извори (Tillemont, Walch, Gieseler, Dorner, Baur, Hefele). Първичните извори не са много използвани, а там където са, то е най-вече чрез съчинението на J. G. Gieseler за монофизитите. Известната дисертация на J. Lebon от 1909 г. все още не е била позната на Harnack.

Едно годно за използване и до днес общо изложение за периода предлага R. Seeberg, Handbücher der Dogmengeschichte, Bde 1-2 Dogmenbildung in 1923. Противder Alten Kirche, Erlangen, но на Harnack авторът оценява положително Халкидонското вероопределе ние.

Споменатите дотук трудове използват полезния и до днес събирателен труд на Chr. Walch, Entwurf einer vollständigen Historie der Ketzereien, Spaltungen und Religionsstreitigkeiten, bis auf die Zeiten der Reformation, Teil 6-8, Leipzig, 1773-1778. Отделните части също и тук са взети в съответната взаимовръзка.

От помощ може да бъде и трудът на W. Elerts, Der Ausgang der altchristlichen Christologie, Berlin, 1957. Интересуващият ни период е добре представен в първата част на съчинението, акцентът в което пада върху монотелитството.

Добър опит, в един обширен сборник да бъде дадена оценка на догматическото и църковно-историческото значение на Халкидонския събор, е направен в Das Konzil von Chalkedon, Geschichte und Gegenwart (hrsg. A. Grillmeier – H. Bacht). Bde. 1-3, Würzburg, 1951-1954.

Синтез на гледната точка на византийското богословие и на Православието предлага J. Meyendorff, Le Christ dans la thèologie Byzantine, Paris, 1969.

В по-новите общи курсове по история на догматите, като B. Lohse, Epochen der Dogmengeschichte, Stuttgart, 1963 и J. Pelican, The Christian Tradition, A History of the Development of Doctrine, Vol. 1. Chicago/London, 1971, се среща само един съвсем кратък преглед на следхалкидонския период. Тук не е лошо да се добави и следното сериозно издание, което също прави такъв обзор: G. W. H. Lampe, K. Ware, D. Knowles, E. G. Rupp, A History of Christian Doctrine (ed. H. Cunliffe-Jones), Edinburgh, 1978.

По-детайлно утвърждаването на Халкидонския събор до Шестия вселенски събор (680-681) е разработено от A. M. Ritter, Dogma und Lehre der Alten Kirche, Handbuch der Dogmen und Theologiegeschichte (Hrsg. C. Andresen), Bd. 1, Göttingen, 1983.

Накрая ще посочим състоящия се от пет части том ІІ от обширното изследване на A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Freiburg im Breisgau, 1985 ff., в което интересуващият ни проблем е разгледан детайлно.

Непосочените тук изследвания са цитирани на съответните места в текста.

______________________

[2]. Ср. Chrysos, E. Konzilsakten und Konzilsprotokolle vom 4. bis 7. Jahrhundert. – In: Annuarium Historiae Conciliorum. Bd. 15, Amsterdam, 1983, 30-40. Тук авторът подчертава принципната разлика между съборни деяния и съборни протоколи, съобразно с това дали съборът действа като съдебна инстанция, или като нормотворчески орган. Тази разлика би следвало да се има предвид, дори и когато впоследствие става дума общо за деянията на съборите.

Изображение: св. Григорий Палама

Следва…

АКАКИЕВАТА СХИЗМА (484-519)*

Д-р Александър Омарчевски

Изходна точка

Исторически предпоставената изходна точка на разглежданата тема са последиците от Четвъртия вселенски събор (451 г.), проведен в Халкидон, и приетият от него догмат за личността на Иисус Христос, който накратко гласи: една личност, една ипостас в две природи!

С течение на времето, при сблъсъците на различните богословски течения и направления, този догмат е придобил огромно значение в живота на Църквата. С формулирането му съборните отци от Халкидон посочили единствено правилния среден път между разделящата и сливащата природите в Христос христологии, между Несторий и Евтихий, като с това отстранили един проблем, който безусловно очаквал своето разрешаване. След приключването на събора всеобщото очакване било, че единодушно приетото от него вероопределение ще влезе спокойно и незабелязано във вероизповеданието и богословието на Църквата. Ако това бе се случило, то така би се открила възможността и други отделни въпроси из областта на богословието след това да стават предмет на подобно обсъждане и да получават подобна вселенска санкция.

Развитието, за съжаление, протекло по друг начин. Халкидон станал камък за препъване и изходна точка за едно разцепление, което оттук нататък разбивало църковното единство и до ден-днешен тормози Църквата. Вероопределението и христологията на събора били дискутирани дори по-интензивно, отколкото терминът ομοουςιος (единосъщен), приет на І Вселенски събор (325 г.). Върху халкидонския догмат се концентрирало вниманието на цялата древна Църква – императорите, епископата, монасите, богословите и вярващия народ. Това е било така, защото Църквата е била проникната и живеела със съдържанието и същността на този догмат: вярата в един Христос, истински Бог и истински човек, дори това да не било изразено с толкова конкретни термини. Тази вяра се подхранвала от един образ на Богочовека, чиято пълнота, според някои, не можела да бъде обхваната от формулировката за личността Му, приета в Халкидон. Запознаването с монофизитската христология ще потвърди това.

Периодизация

Наша задача е по възможност да проследим всички фактори и причини за следхалкидонското развитие, както и да установим предизвиканите от него обрати: влиянието на епископата, на императорите и богословите, на отделните поместни църкви с техните миряни и монаси. Съобразно с това колко различни групи излизат на историческата сцена или се отдръпват от нея, колкото по-важни факти за съдбата на халкидонската вяра създават, толкова повече те определят и отделните фази или периоди на историята. Но преди това трябва да се поставят два централни въпроса:

1) колко продължават, строго погледнато, споровете за халкидонското веропределение и за вселенската валидност на събора? и

2) колко време се дискутира христологическият въпрос, дори и тогава, когато не се визира конкретно Халкидонският събор?

Непосредствената следистория на събора от 451 г. продължава дотогава, докато съборната формулировка или неговата валидност като цяло изрично продължават да бъдат поставяни под въпрос.

Когато това се вземе под внимание, то Петият вселенски събор (553 г.) е един такъв жалон, тъй като от 451 г. до 553 г. не става въпрос за нищо друго, освен за халкидонското вероопределение. Но понеже Петият вселенски събор е бил оспорван именно заради отношението му към Халкидон, то и неговата следистория спада към халкидонската. Едва след като този спор, който засягал особено Запада до смъртта на папа Григорий І Велики († 604 г.), постепенно утихнал, дискусията за валидността на Халкидонския събор била преустановена. Отговорът на втория въпрос включва на Изток и монотелитския или моноенергийния спор с неговите отделни фази и събори, докато на Запад трябва да бъде отбелязано адопцианството[1] в Испания и реакцията по този повод във Франкската държава. Действително, в споровете през VІІ в. по въпроса за едната или двете воли (съответно енергии/действия) в Христос Халкидонският събор е бил изходната точка в дискусията, както и нормата за разрешаването на проблема, най-вече с помощта на св. Максим Изповедник. Така се появява една нова фаза в развитието на халкидонския догмат, тъй като на монотелитската непоследователност са противопоставени халкидонските основни принципи, засягащи взаимоотношенията между божествената и човешката природи в личността на Иисус Христос, които тук били приложени и по въпроса за волите и действията. Определено по-слаба е връзката на Халкидон с адопцианската криза на Запад.

Така се очертава контурът на епохите и фазите в развитието на следхалкидонската история на христологията. В периода от 451 до 681 г. на Изток и до 794 г. (Франкфуртският събор) на Запад христологическият въпрос, макар и с различна интензивност, почти неизменно е предмет на обсъждане. Този период условно можем да разделим на две по-големи епохи:

1. Времето на непосредствената дискусия относно халкидонското вероопределение и вселенския характер на самия вселенски събор. Тази епоха обхваща също и историята на Петия вселенски събор (553) до признаването му на Запад от папа Григорий І (590-604).

2. Времето на разширяването на христологическия въпрос (по-скоро на въпроса за личността на Иисус Христос) върху двете воли и божественото и човешко действие на Богочовека, известно като монотелитство или моноенергизъм. Тази епоха практически изпълва целия VІІ век. Осмото столетие на Запад е белязано от адопцианския спор, който има съществена връзка с Ефеския (431 г.) и Халкидонския събори, но нито при появата си, нито при прекратяването си той е имал някаква особена инспирация от Изток. Последният пък през това време е разтърсван от иконоборческия спор, в който се долавят отзвуци от христологическите борби в предишните столетия. На преден план излиза богословието с блестящия синтез на византийското богословие, включително христологията, направен от св. Иоан Дамаскин.

Тези две епохи са разделени помежду си и от едно политическо събитие с огромни последици – нашествието на арабите, което ще изиграе огромна роля за отделилите се след Халкидон църковни общности, както и ще повлияе върху развитието на христологията в Испания. Тези две епохи обхващат различни по обхват и значение събития. Спорът през първата епоха (451-604) е принципен, по-остър, по-диференциран, отколкото в VІІ-VІІІ в. Христологически и еклезиологически става въпрос за основите на християнството, макар и само в рамките на Римската империя. Тук като разделителна точка се явява 519 година, когато след продължителна криза е потвърден вселенският авторитет на Халкидонския събор от Юстин І (518-527), избран за император след смъртта на Анастасий І († 518 г.). Между 451 и 519 г. ние ще проследим упоритите борби между императорите и папите относно интерпретациите на Халкидонския събор, които в крайна сметка довели до т. нар. Акакиева схизма между Рим и Константинопол. Ще се запознаем и с  развитието на монофизитското богословие в този период, както и с големия разцвет на православната богословска мисъл. Втората фаза на тази първа епоха започва с възкачването на императорския престол на Юстиниан І (527-565) и на симпатизиращата на монофизитите негова съпруга Теодора. Тогава империята е разтърсена от оригенистичните спорове и спора за „трите глави“, които намират своята кулминация на Петия вселенски събор (553 г.). Между строго халкидонистката и крайната монофизитска христология на преден план излиза т. нар. неохалкидонизъм, формирането на който започва още през първата фаза преди 519 г. и който трябвало да изиграе ролята на посредник между крайните течения. В този период монофизитите успели да изградят и своята собствена йерархия. Отделянето им от православните окончателно приключило и вече никаква императорска политика не била в състояние да ги върне назад, включително и големите завоевания на Велизарий и Нарзес в последния опит за възстановяване на световната Римска империя.

______________________________

* Публикувано в Годишник на Софийския университет, Богословски факултет, с. 211-402, С., 2005.

1. Ср. Коев, Т. Адопциани. – Във: Коев Т., Д. Киров, Кратка богословска енциклопедия, С., 1993, с.22-23.

Изображение: Икона на отците от всички Вселенски събори.

Следва

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

(продължение от предишния постинг)

Fahnrich, H., Georgische Literatur, Aachen, 1993;

Fahnrich, H., Georgische Schriftsteller A-Z, Aachen, 1993.

Fahntich, H., Geschichte Georgiens von den Anfangen bis zur Mongolenharrschaft, Aachen, 1993.

Gandolfo, F., Armenien und Georgien. – In: Spätantike und frühes Christentum. Hg. Von B. Brenk, Frankfurt a.M./Berlin/Wien, 1977, 201-213 (Propyläen Kunstgeschichte, Suppl. 1).

Gautier, P., Le typicon du sébaste Grégoire Pakourianos, Revue des études Byzantines, t. 42, 1984.

Georgia: Orthodox permission needed for religious literature imports. – http://www.forum18.org/Archive.php?article_id=192

Georgian chronicle – http://www.virtualscape.com/rbedrosian/gsl-6.htm

Georgian Orthodox Church quits WCC, RFE/RL Newsline,  № 35, Part I, 21 May 1997.

Georgien-Besuch um Ökumene zu förden, Kirche bunt, № 46, 14. November 1999.

Gulbenkian, R., Relation véritable du glorieux martyre de la reine Kétévan de Géorgie, Bedi Kartlisa, t. 40, 1982.

http://www.patriarchate.ge/news/radior.htm

http://www.patriarchate.ge/news/7r.htm

Henning, W. B., Die älteste persische Gedichthandschrift: eine neue Version von Barlaam und Joasaph. – In: Akten des 24. Internationalen Orientalisten Kongresses, München 1957, Wiesbaden, 1959, S. 305-307 (repr. In: Idem, Selected Papers, t. 2, Teheran-Liège-Leiden, 1976, 541-543 (Acta Iranica, t. 14-15);

Hewsen, R. H., Armenien und Georgien. Christentum und Territorialentwicklung vom 4. bis zum 7. Jahrundert, Wiesbaden, 1987 (TAVO, B VI 4);

Hewsen, R. H., Armenien und Georgien im 10. und 11. Jahrhundert, Wiesbaden, 1988, (TAVO, B II 16).

Hewsen, R. H., Armenien und Georgien um 1200, Wiesbaden, 1988 (TAVO, B VII 17).

Honigmann, E., Pierre l’Ibérien et les écrits du Pseudo-Denys l’Aréopagite, Bruxelles, 1952.

Hunt, D., The association of the Lady and the Unicorn, and the Hunting Mythology of the Caucasus, Folklore, 2003, April.

Ioselliani, M., A Short History of the Georgian Church, 2nd ed.  Jordanville, 1983).

Janin, R., Géorgie. – In: Dictionnaire de théologie catholique, t. VI/2, Paris, 1924.

Janin, R., The Separated Eastern Churches, London, 1933.

Jones, S. F., Soviet Religious Policy and the Georgian Orthodox Apostolic Church: From Krushchev to Gorbachev, Religion in Communist Lands, 1989, № 4, Winter.

Kadas, S., Mount Athos: An illustrated guide to the monasteries and their history, Athens, 1980.

Kaegi, W., Heraclius, Emperor of Byzantium, Cambridge, 2003.

Khintibidze, E., Georgian Literature in European Scholarship. – http://www.nato.int/acad/fellow/94-96/elguja/02.htm

Kolchis. – In: Lexikon der Antike, Hg. von J. Irmscher, Leipzig, 1971.

Komorovsky, C. J., The Prometheus-Myth and Caucasian Epic Traditions, Asian and Afri can Studies, t. 22, 1986.

Kurz notiert, Kirche bunt, № 34, 22. August 1999.

Lang, D. M., The Last Years of the Georgian Monarchy, 1658-1832, New-York, 1957.

Lang, D. M., Lives and Legends of the Georgian Saints: Selected and Translated from the Original Texts, 2nd ed., rev. London-Oxford, 1956; 3rd ed. 1976.

Layton, S., Russian Literature and Empire: Conquest of the Caucasus from Pushkin to Tolstoy, Cambridge, 1994 (Cambridge Studies in Russian Literature);

Lefort, J., D. Papachryssanthou, Les premiers Georgiens à l’Athos dans les documents byzantis, Bedi Kartlisa, 41, 1983.

Lilienfeld, F. v., Reflections on the Current State of the Georgian Church and Nation. – In: Sedeking God: The Recovery of Religious Identify in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia, Ed. By S. K. Batalden. DeKalb (IL), 1993, p. 220-232 (http://www.angelfire. com/ga/Georgian/history.html).

Martin-Hisard, B., La peregrination du moine Hilarion au IX-e siècle. – Bedi Kartlisa, t. 40, 1982, 31-97.

Meyendorff, J., Imperial Unity and Christian Divisions: The Church 450-680 A.D. Crestwood (N.Y.), 1989, (Church History, II).

Migne, PG, t. 137, col. 320.

Migne, PG, t. 77, col. 1204.

Minorsky, V., The Turks, Iran and the Caucasus in the Middle Ages, London, 1978.

Modern History – WWII to 1993. – http://www.atlapedia.com/online/countries/georgia. htm

Nodia, G., The Conflict in Abkhazia: National Projects and Political Circumstances. – In: Georgians and Abkhazians: The Search for a Peace Settlement. Eds. B. Coppieters et al. Cologne, 1998.

Ochs, M., Persecution of Jehovah’s Witnesses in Georgia today, Religion, State and Society, 2002, № 3.

Orthodoxia 2003, 14th  ed. Ed. and comp. by N. Wyrwoll, Regensburg, 2003.

Panayotova-Piquet, D., Les peintures de Bačkovo – oeuvre d’Ivan le

Géorgien, Bedi Kartlisa, t. 39, 1981.

Papageorghiou, A., Masterpieces of Byzantine Art of Cyprus, Nicosia, 1965.

Pätsch, G., Die Patristik und Georgien.- In: Das Korpus der griechischen  christlichen Schriftsteller, Berlin, 1977.

Peeters, P., Les débuts du christianisme en Géorgie d’après les sources hagiographiqu es, Analecta Bollandiana, t. 50, 1932.

Peeters, P., Les Khazars dans la Passion de St. Abo de Tiflis, Analecta Bollandiana, t. 53, 1934.

Raff, T., Der hl. Georg als Knabenretter, Műnchner Zeitschrift fűr Balkanstunde, t. 3, 1980.

Rapp, S. H. Jr., Studies in Medieval Georgian Historiography: Early Texts and Eurasian Contexts, Leuven, 2003 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 601).

Rayfield, D., The Literature of Georgia: A History, Oxford, 1994/2000.

Richard, F., Trois conférences de controverse islamo-chrétienne en Géorgie vers 1665-1666. – Bedi Kartlisa, t. 40, 1982.

Robertson, R., The Eastern Christian Churches, 6th ed., Rome, 1999.

Salia, K., Histoire de la nation gèorgienne, Paris, 1980.

Siclari, A., L’apologo del Barlaam e Joasaph e la letteratura agiographica degli exempla. – In: Il battistero di Parma. Iconographia, iconologia, fonti letterarie, Parma, 1999.

Smith, J., The Georgian Affair of 1922 – Policy Failture, Personality Clash or Power Struggle? – Europe-Asia Studies, 1998, № 3, May.

Suny, R. G., The Making of the Georgian Nation, London, 1989.

Sur les traces des Argonautes, Actes du 6e symposium de Vani, 22-29 septembre 1990, Eds, O. Lordkipanidse et P. Leveque, Paris, 1996.

Syndesmos, International Directory of Orthodox and Oriental Orthodox Theological Schools. Ed. by B. Voprsalek, Athens, 2000.

Tabagua, I., I rapporti tra la Georgia cristiana e la Santa Sede, Tbilisi, 1996.

Tamarashvili, M., The History of Catholicism among the Georgians, Tiflis, 1902;

Tamarati, M., L’Église gèorgienne des origines jusqu′a nos jours, Rome, 1910.

Tarchnišvili, M., Die Enstehung und Entwicklung der kirchlichen Autokephalie Georgie ns, Kyrios, 1940-1941, № 3-4, S. 179 (=Le Muséfn, t. 73, 1960).

The Reign of Heraclius (610-641): Crisis and Confrontation, Ed. By Reinink, G. J. and B. H. Stolte, Leuven, 2002 (Groningen Studies in Cultural Change, 2).

Tschubinaschwili, G. N., Georgien. – In: Byzans und der christlche Osten. Hg. Von W. F. Volbach und J. Lafontaine-Dosogne, Berlin, 1968, 315-334 (Propyläen Kunstgeschi chte, Bd. 3).

Toumanoff, K., Studies in Christian Caucasian History, Georgetown, 1963.

Toumanoff, C., Caucasia and Byzantium, Traditio, t. 27, 1971.

White, S., The Origins of Détente: The Genoa Conference and Soviet-Western Relations, 1921-1922, Cambridge (MA), 1985.

http://www.orthodox-patriarchate-of-georgia.org.ge

http://www.focus-news.net, 7 май 2003.

Превод от грузински на надписите от Богородичната икона на Бачковския манастир

„Обкована е тази света икона на Пресветата наша царица Богородица в Бачковския манастир от двама родни братя, от една плът, синове на Игнатий – наставник на Афанасий и Окропир за 125 перпéри, заедно със сребърно кандило пред иконата, по време на царуването на благочестивите царе Андроник, Михаил и Андроник Палеолог в Гърция, а в Грузия – на Константин и Димитрий Багратиди, в година от началото (на света) 6819 по гръцки, и 6915 по грузински.

Света Богородице, приеми в жертва този малък техен дар и им прости и бъди застъпник на тях и на техните родители заради този малък дар и прости на тях и бъди им застъпник и на техните родители в Съдния ден пред твоя Син и Бог наш.

В летопис 531, индикт 9.

Амин, амин да бъде, амин.

Христе, Боже, помилуй душите им, Човеколюбче, амин!“