Етикет: църква

3. Из книгата „За Началата“

Публикувано на от Dragan Bachev

Ориген

Глава трета

За Светия Дух

1.Сега следва да разгледаме, по възможност кратко, учението за Светия Дух. Всички които, по какъвто и да било начин, признават съществуването на Промисъл – че съществува нероден Бог, сътворил и устройващ всичко – всички те Го приемат за родител (parentem) на Вселената. Освен това, не сме ние единствените, които проповядваме, че Той има Син. Така, макар на гръцките и варварските философи това учение да им се струва удивително и невероятно, все пак, някои от тях поддържат мнението за Сина, когато изповядват, че всичко е сътворено чрез Словото и Разума Божий. Ние, по силата на вярата в нашето учение, което считаме за боговдъхновено, сме убедени, че най-възвишеното и най-превъзходното учение за Сина Божий, може да се оповести и разясни на разума на людете не по-друг начин, но посредством Писанията, вдъхновени от Светия Дух: именно – посредством Евангелието и Апостола, а също закона и пророците, съгласно удостовереното от Самия Христос. Що се касае до съществуването (subsistentia) на Светия Дух, то относно него никой не би могъл да има и най-малка представа, освен тези, които познават закона и пророците или тези, които изповядват вярата в Христа. Макар, разбира се, и за Бога Отца никой да не е в състояние да изкаже (пълната истина), но за Него, в крайна сметка, могат да се придобият някои понятия чрез посредничеството на видимите твари и естествените способности на човешкия разум; че това е така свидетелства и Свещ. Писание. Вярно е също, че никой не познава Сина. освен Отца, но при все това, човешкият разум научава от Свещ. Писание как трябва да мисли за Него – и то не само от Новия, но и от Стария Завет, а именно от делата на светите люде, които служат за първо-образи на Христа; посредством тези деяния ние можем да разберем или божествената Му природа, или възприетата от Него човешка природа.

2.Но за съществуването на Светия Дух ни учат най-вече Писанията. Давид в псалoм 50 говори: „И Светия Твой Дух не отнемай от мене“ (Псалом 50:13). И в книгата на Даниил се казва: „В тебе е Духът на Бога Светий“ (Даниил 4:6). В Новия Завет подобните свидетелства са още повече. От тях ние научаваме, че Светият Дух се спуснал над Христа и че Господ, след възкресението, духнал върху апостолите и казал: „Приемете Духа Светаго“ (Иоан 20:22). Ангелът казва на Мария: „Дух Свети ще слезе върху ти“(Лука 1:35). Павел казва също: „никой не може да нарече Иисуса Господ освен чрез Духа Светаго“ (1 Коринтяни 12:3). Според деяния на апостолите, Светия Дух се дава при кръщението чрез възлагане на ръцете на апостолите. От всички тези свидетелства ние научаваме, че същността (substantiam) на Светия Дух обладава такова достойнство и власт, че и спасителното кръщение не може да се извърши без авторитета на цялата Троица, тоест – не иначе, но чрез съвместното упоменаване на Отца и Сина, и Светия Дух и чрез съединяване с неродения Бог Отец и с единородния Негов Син, и с името на Светия Дух. И кой не би се изумил от величието на Светия Дух, когато слуша (думите на Писанието), че изричащият хула против Сина Человечески може да се надява на опрощение, а изричащият хула срещу Светия Дух не получава опрощение нито в настоящия век, нито в бъдещия.

3.Всичко е сътворено от Бога и няма твар, която да не е получила от Него своето битие. Тази истина се потвърждава на много места в Писанието, които отхвърлят и опровергават погрешните мнения на някои люде или за съществуването на материя, съвечна на Бога, или за несътвореността на душите, на които Бог не е дал битие на самата им природа, а само порядък и благоустройство. Така също и в книгата написана от Ерм, известна като „Пастир“, ангела на покаянието говори така: „Преди всичко вярвай, че има един Бог, който е сътворил и подредил всичко, който всичко е привел от небитие към битие, Който съдържа всичко [в Себе Си], но [Сам Той] не се съдържа в нищо“. Подобни слова има и в книгата на Енох. Ние не сме намерили нито едно място в Свещеното Писание, където Свети Дух да е бил наречен твар (factura) нито дори в този смисъл, в който – както разгледахме по-горе – Соломон назовава Премъдростта, нито в този смисъл, в който ние разбираме наименованията на Сина Божий Живот, Слово и други. Ето защо – по моето разбиране аз твърдя, че духът, носещ се над водата – както това е написано по отношение началото на творението – е именно Светия Дух, както ние показахме при тълкуванието на висше указаното място, давайки едно не историческо, а духовно тълкувание.

4.Някои от нашите предшественици са отбелязали, че тези места от Новия Завет, където се споменава за духа без пояснения, указващи за кой точно дух става въпрос, следва да се разбират като отнасящи се за Светия Дух, – например: „плодът на духа е: любов, радост, мир“ (Галатяни 5:22) или „След като наченахте с дух, с плът ли сега свършвате“ (Галатяни 3:3). По наше мнение същото може да се приложи и по отношение на Стария Завет, където, например, се казва: „дава дихание на народа, който е на нея (земята), и дух на ходещите по нея“ (Исаия 42:5). В действителност, всеки, който ходи по земята (тоест всяко земно, телесно същество), без съмнение, е причастен на Светия Дух, получавайки Го от Бога. Така също и един еврейски учител е казал, че под двамата шестокрили серафими, които, според описанието на Исаия, се обръщат един към друг казвайки: „Свят, свят, свят е Господ Саваот“ – трябва да се разбират единородния Син Божий и Светия Дух. А ние мислим, че и думите на песента на Авакум: „Посред два живота Бог бива познат“ следва да се разбират по отношение на Христа и Светия Дух. В действителност всяко знание за Отца се получава по откровение на Сина в Светия Дух. И както за Сина е казано, че: „кой е Отец, не знае никой, освен Синът, и – комуто Синът иска да открие“ (Лука 10:22), така и за Светия Духа апостолът казва: „А нам Бог откри това чрез Своя Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии“ (1 Коринтяни 2:10). И Спасителят споменава в Евангелието за божествените и дълбоки учения, които учениците му все още не могли да приемат: „Имам още много да ви говоря; ала сега не можете го понесе. А Утешителят, Дух Светий, Той ще ви научи на всичко“ (Иоан 16:12, 14:26). И тъй, нужно е да мислим, че както единствен Сина знае Отца и Го открива, комуто пожелае, така и Светия Дух, проникващ глъбините Божии, открива Бога, комуто пожелае, както: „вятърът духа, дето иска“ (Иоан 3:8). Но не бива да се мисли в същото време, че Духът има познание (за Отца), дотолкова, доколкото Сина Го откровява. Ако Духът знае Отца по откровение от Сина, то, това би означавало, че Той прехожда от незнание към знание, но да се изповядва Духа Свети и, в същото време, да Му се приписва незнание е, разбира се – и нечестиво, и глупаво. Кой би се осмелил да каже, че Светият Дух отначало е бил някакъв друг, а впоследствие, чрез усъвършенстване, е станал Свят Дух и че не познавайки Отца не е бил Свят Дух, а после, получавайки знание е станал Свети Дух? Ако би било така, то Светият Дух, разбира се, никога не би бил в единството на Троицата, тоест в неизменно единство с Бога Отца и с Неговия Син; това е възможно само в случая, че Светият Дух винаги е бил Свят Дух. Разбира се, когато казваме „винаги“ и „бил“ не допускаме каквото и да било обозначение за време, а това трябва да се разбира в преносен смисъл, защото всички тези изрази имат временно значение, а предмета за който ние говорим само на думи допуска времеви обозначения, а по своята природа превъзхожда всяка мисъл за време.

5.По право, сега трябва да подложим на изследване също и това, защо собствено възраждащият се чрез Бога за спасение се нуждае и от Отца, и от Сина, и от Светия Дух и защо той може да получи спасение единствено чрез цялата Троица; защо, накрая, не може да се причасти към Отца и Сина, без Светия Дух. Разсъждавайки за това, ние трябва да опишем особеното действие на Светия Дух и особеното действие на Отца и Сина. Аз мисля, че действието на Отца и Сина се простира както над светите, така и над грешните, както над разумните люде, така и над безсловесните животни и даже над неодушевените предмети и въобще над всичко съществуващо. Действието на Светия Дух обаче, в никой случай не се простира над неодушевени предмети или над одушевени, но безсловесни същества. То не се простира и над разумни същества, които пребивават в злото и не са се обърнали към доброто. Действието на Светия Дух, по мое мнение, се простира само над тези, които вече са се обърнали към доброто и следват пътя на Иисуса Христа, тоест живеят в добри дела и пребивават в Бога.

Прочетете още „3. Из книгата „За Началата““ →

2. Из книгата „За Началата“

Публикувано на от Dragan Bachev

Ориген

Глава втора

За Христа

1.Преди всичко е нужно да знаем, че у Христа едно нещо е Неговата божествена природа, защото Той е единородният Син Божий; и друго – човешката природа, която Той възприел в последните времена съгласно (Божественото) предначертание. Впредвид на това, отначало трябва да разгледаме какво означава единороден Божий Син. Известно е, че Той бива назоваван с много имена в зависимост от обстоятелствата. Така Той се назовава Премъдрост, както откриваме в словата на Соломон: „Господ ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания, открай време; отвеки съм помазана, отначало, преди да бъде създадена земята. Аз съм се родила, когато още нямаше бездни, когато още нямаше извори, изобилни с вода. Аз съм се родила преди планините да са били поставени, преди хълмовете“ (Премъдрост Соломонова 8:22-25). Назовава се Той и първороден, както говори апостола: „Той е роден преди всяка твар“ (Колосяни 1:15). Обаче първороден не е нещо различно по природа от Премъдростта, но е едно и също (с нея). Накрая, апостол Павел казва, че Христос е: „Божия Сила и Божия Премъдрост“ (1 Коринтяни 1:24).

2.Нека обаче, никой не мисли, че назовавайки Сина Премъдрост Божия, ние имаме впредвид, че Той е нещо имперсонално (безличностно) – като например, да смятаме, че Той не е живо същество (animal), а някаква вещ, която прави хората, възприемчиви към свойствата и разбирането ѝ, мъдри съприкосновявайки се с техния ум. И тъй, след като веднъж е правилно разбрано, че единородния Син на Бога е Негова Премъдрост, съществуваща субстанциално (substantialiter subsistentem), то, по мое мнение, нашият разум не бива да блуждае в догадки от рода на това, има ли в самата субстанция на Сина нещо телесно; защото всичко телесно има вид, или цвят, или величина, но кой здравомислещ човек би търсил цвят или величина на размера в Премъдростта, именно като премъдрост? Бог Отец, никога, дори само за миг, не е съществувал, без да поражда тази Премъдрост: така е длъжен да мисли и вярва всеки, който желае правилно да говори и мисли за Бога. В действителност, ако Бог бе родил Премъдростта в някакъв момент, преди който Тя не е съществувала, то това би означавало, че Той не е можел или е можел но не е искал да Я роди по-рано. Но такова нещо не може да се мисли за Бога. Съвсем ясно е, че и другото предположение – че Бог е преминал от състояние в неспособност към състояние на способност [да роди Сина] или че, при наличието на способност е забавил или отложил раждането на премъдростта – е и нелепо, и нечестиво. Ето защо, ние изповядваме, че Бог винаги е бил Отец на Своя единороден Син, [Който е] от Него роден и от Него получаващ своето битие, обаче извън всяко начало – не само такова, което би могло да се раздели на някакви времеви протежения, но и такова, каквото само един ум (mens) сам по себе си би могъл да съзерцава, и което се съзерцава, тъй да се каже, чисто мисловно и духовно (animo). И тъй, длъжни сме да вярваме, че Премъдростта е родена преди всяко начало, което може да бъде назовано или мислено. В Самата тази Премъдростта (sapientiae subsistentia) се е намирала всичката сила (virtus) и предначертанието (deformatio) на бъдещото творение – и онова, което съществува със самото създание мира (principialiter), и онова, което се е случило впоследствие (cosequenter): всичко това било предначертано и вложено в Премъдростта чрез силата на Провидението.

Впредвид на това, че творенията били предуказани и предначертани в Самата Премъдрост, Премъдростта говори за Себе Си чрез Соломона, че е сътворена от Бог като начало на пътя Му или, което е същото – Тя съдържа в Себе Си началата, или формите, или видовете на всички творения.

3.И тъй, когато се говори, че Премъдростта е начало на Божиите пътища и че тя е сътворена – това, по наше мнение, означава, че Премъдростта предначертава и съдържа в Себе Си началата на всички твари. Така също трябва да се разбира и наименованието на Премъдростта – Слово Божие, а именно в такъв смисъл, че Премъдростта открива на всички останали (същества), тоест на всички твари, познанието (rationem) на тайните и всичко съкровено, съдържащо се в (intra) Божествената Премъдрост: Тя се назовава Слово, защото служи като тълкувател на тайните на Духа (mentis). Ето защо, на мен ми се струват правилни думите от „Деяния на Павла“: „Тук е Словото. Същество живо“(animal vivens). Що се отнася до Иоан, той говори още по-възвишено и прекрасно, когато в началото на своето Евангелие казва, че Словото е Бог. Той казва така: „И Бог бе Словото. То бе в началото у Бога“ (Иоан 1:1-2). Ето защо, нека онзи, който приписва (времево) начало на Словото, си дава сметка, че по този начин охулва и Самия нероден (ingenitum) Отец, отрицавайки истината, че Той винаги е бил Отец и винаги е раждал Сина, и винаги е притежавал Премъдрост, във всичките предшестващи времена, както и да бъдат наричани те – векове, периоди или каквото и да било друго, което може да бъде изказано на човешки език.

4.Този Син е Истината и Живота за всичко съществуващо. И с право! Как биха могли да живеят всички сътворени същества, ако не благодарение на Живота? Или как би могло да съществува истина за тях, ако не произхожда от Истината? Или как биха могли да бъдат разумни същества, ако преди тях не бе съществувало Словото или Разума? Или как биха могли те да мъдруват, ако не бе Премъдростта? Но тъй като на някои твари предстояло да отпаднат от живота и да причинят на самите себе си смърт – защото смъртта не е нищо друго освен отпадане от живота – но тъй като, в същото време, разбира се, не е възможно, ако нещо бъде сътворено веднъж от Бога, то да погине напълно, то, впредвид на това, още преди (появата на) смъртта, трябва де е съществувала такава сила, която би могла да разруши тази бъдеща смърт и да бъде възкресение. Това възкресение се осъществило в нашия Господ и Спасител – именно това възкресение, което пребивава в Самата Премъдрост Божия, и в Словото, и в Живота. И тъй като, на някои сътворени същества, нежелаещи завинаги да останат непреклонни, неизменни и пребиваващи с еднакво и спокойно равновесие в една и съща благодат, предстояло да се извърнат, изменят и отпаднат от своето (естествено) състояние – разбира се вследствие на това, че доброто не им е присъщо по природа, тоест субстанциално, а акцидентално – впредвид на това, Словото или Премъдростта Божия станала път. Премъдростта затова се назовава път, защото води към Отца тези, които Я следват.

И тъй, всичко което казахме за Божията Премъдрост – всичко това, в пълна степен важи и за наименованията на Сина Божий Живот, Слово, Истина, Възкресение, защото всички тези наименования произлизат от Негови сили и действия (енергии), и не съществува и най-малкото основание, под тези наименования да се разбира нещо телесно, имащо величина, или форма, или цвят. Синовете човечески, видими за нас, или децата на други животни съответстват на семената на своите бащи или майки в чиято утроба са били формирани; от тях те получават всичко, което имат при появяването си на този свят. Но да се сравнява Бога Отца – в раждането на Своя единороден Син и в даруването му на битие (in subsistentia), – с каквито и да било родители из числото на людете или на някакви други същества – това е и нечестиво, и беззаконно. Рождението на Сина е нещо изключително и достойно [само] за Бога; за него не може да се намери никакво сравнение нито от вещите, нито в мисълта, нито в ума, така че човешката мисъл не може да проумее, как нероденият Бог става Отец на единородния Син. Защото това раждане (на Сина от Отца) – вечно и не преставащо (sempiterna) наподобява това, как сиянието се ражда от светлината. Защото Сина не е станал син, след като Светият Дух му е вдъхнал дихание за живот, нито чрез някакъв друг външен акт, а е Син по природа.

5.Обаче ние сме длъжни да разгледаме, по какъв начин казаното се потвърждава от авторитета на божественото Писание. Така апостол Павел казва, че Сина е образ на невидимия Бог и че Той е роден преди всички твари, а в посланието към евреите пише, че Той е „сияние на славата [на Отца] и отпечатък на Неговото същество“ (Евреи 1:3). А в книгата наречена Премъдрост на Соломона, намираме следното описание на Божията Премъдрост: „Тя [Премъдростта] е дихание на Божията сила и чисто излияние на славата на Вседържителя, затова нищо осквернено не ще влезе в нея. Тя е образ на вечната светлина, чисто огледало на действието на Бога и образ на благостта Му“ (Премъдрост Соломонова 7:25-26). Премъдростта, да повторим, има свое съществуване (subsistentiam), не другаде, а у Този, Който е начало на всичко. От Него е родена всяка премъдрост, защото Той единствен е Син по природа и затова се назовава единороден.

6.Да разгледаме, как следва да се разбира това, че Сина е назован образ на Невидимия [Бог] – разбира се затова, за да изясним в какъв именно смисъл Бог справедливо се назовава Отец на Своя Син. Преди всичко, нека да разгледаме, какво хората обикновено наричат образи. Веднъж, образ обикновено се нарича това, което се изобразява или изсича от някакъв материал, например дърво или камък. Друг път, образ също се нарича роденото по отношение на родилото го, а именно, когато чертите на родилото съвършено приличат на чертите на роденото. В първия смисъл, по мое мнение, образ може да бъде назован човека, сътворен по образ и подобие на Бога. Това ние ще разгледаме по-обстоятелно, когато, с Божията помощ, ще трябва да изтълкуваме съответното място от книгата Битие. Второто значение на [думата] образ е приложимо към Сина Божий, за Когото сега иде реч – в смисъл на това, че Той е невидим образ на невидимия Бог, подобно на това, както за Сит историята казва, че е образ на Адам. В действителност написаното е: „И роди [Адам] син, по свое подобие и по сой образ, и даде му име Сит“ (Битие 5:3). Този образ съдържа в себе си указание за единството на природата и същността (naturae ac substantiae) на Отца и Сина. В действителност, ако каквото прави Отец, подобно на него прави и Сина, то образа на Отца в Сина се състои в именно в това, че Сина прави всичко така, както Отца, от Когото Той е роден, като акт на Неговата воля (voluntas), произхождащ от мисълта [Му]. И аз мисля, че е достатъчна волята на Отца, за осъществяването на това, което Отец желае, защото в осъществяването на Своето желание, Той не се ползва от някакви други средства, освен от тези които са указани от [самата] Негова воля. Така именно и се ражда от Него съществуването (subsistentia) на Сина. С това са длъжни да се съгласят преди всичко тези, които признават, че нищо не е не-сътворено (ingenitum) или не-родено (innatum) освен единствен Бог Отец. Впрочем, трябва да внимаваме да не изпаднем в нелепиците на тези, които примислят някакви еманации (изтечения), при което разделят божествената природа на части и разделят Бога Отца в мислите си. Да се мисли, че безтелесната природа може да се дели е не само крайно нечестиво, но в пълна степен безразсъдно и противоречащо на разума. Напротив, както волята произхожда от ума, и при това не отделя от него никакви части, но и самата тя не се отделя от него, по същия начин – трябва да мислим – и Отец ражда Сина, Неговия собствен Образ; следователно, както Сам Той (Отец) е по природа невидим, така и породения (от Него) образ (Сина) е също невидим. В действителност, Синът е Словото – и поради това, не бива да мислим нищо чувствено в него. Синът е Премъдростта, а в Премъдростта не бива да се мисли нищо телесно. Той е светлината на истината, просветляваща всеки човек, идещ на света (срв. Иоан 1:9), но разбира се, Той няма нищо общо със светлината на Слънцето. И така, нашият Спасител е образ на невидимия Бог Отец: по отношение на Самия Отец, Той е истината; по отношение на нас, на който открива Отца. Той е образ, чрез Който ние познаваме Отца, Когото не познава никой друг, освен Сина, и този на когото Сина пожелае да открие. Той открива Отца тогава, когато Сам служи за предмет на познанието, защото, който е познал Него, той е познал и Отца, както Сам Той казва: „Който е видял Мене, видял е Отца“ (Иоан 14:9).

Прочетете още „2. Из книгата „За Началата““ →

Из книгата „За Началата“

Публикувано на от Dragan Bachev

Ориген

Книга първа

Въведение

1.Всички, които вярват и са уверени в това, че благодатта и истината произхождат от Иисуса Христа и знаят, че Христос е Истината, според Неговите  собствени думи: -„Аз съм Истината“ (Иоан 14:6) – почерпват знание, водещо ги към  добродетелен и блажен живот, не от друг източник, но от самите слова и учения Христови. И казвайки „слова Христови“ ние разбираме не само онова, което Той е възвестил ставайки човек и приемайки плът, но още преди това Христос, Божието слово, е бил в Моисей и пророците. Без Словото Божие, нима те биха могли да пророчестват за Христа? За потвърждение на това положение, не е трудно да се докаже на основа на свещените Писания, че всичко което са говорели и вършели Моисей и пророците, е било по вдъхновение от Духа Христов. Ето защо – мисля ни е достатъчно в този случай да се възползваме от едно (само) от свидетелствата на апостол Павел, от неговото послание до евреите, в което той говори така: „С вяра Моисей, като порасна, отказа да се нарича син на фараоновата дъщеря, и предпочете да страда с народа Божий, отколкото да има кратковременна, греховна наслада, и охулването заради Христа счете за по-голямо богатство от египетските съкровища“ (Евреи 11:24-26). Точно така и след Своето възнесение Христос е говорил чрез Своите апостоли; това потвърждава и апостол Павел с думите: „търсите доказателства за Христа, Който говори в мене“ (2 Коринтяни 13:3).

2.Тъй като сред мнозина от онези, които смятат себе си за християни, съществуват разногласия и то не по отношение на малки и незначителни, но на големи и важни въпроси, свързани с Бога Отца или с Господа Иисуса Христа, или със Светия Дух, по тази причина е необходимо да установим точна граница и ясно правило относно тези предмети, а след това ще обсъдим и други въпроси. Наистина, мнозина у гърците и варварите са обещавали истината, но ние, след като се уверихме, че Христос е Син Божий, и се убедихме, че от Него трябва да се научим на истината, престанахме да я търсим у всички тях, тъй като при тях истината е примесена с лъжливи мнения. Наистина, има и много такива люде, които присвояват за себе си познанието на християнската истина, и някои от тях мислят не в съгласие със своите предшественици (учители); но ние сме длъжни да пазим църковното учение, предадено от апостолите чрез реда на приемствеността и съществуващо в Църквата и до днес, доколкото е необходимо да се вярва само в онова, което не се отклонява от църковното и апостолско Предание.

3.При това, трябва да се знае, че светите апостоли, проповядвайки Христовата вяра относно някои неща, а именно тези, които сметнали за нужно, говори съвсем ясно на всички, дори на онези, които не притежавали особено силен стремеж към Божественото знание; при все това, те дали възможност на тези, които са достойни за висшите дарове на Духа, и особено на тези, които от Самия Свят Дух, са приели благодатта на словото, разума и премъдростта, да познаят основанията на тяхното учение. За други неща обаче, апостолите казали просто, че те съществуват, но – как и защо – премълчали. Това те сторили, за да дадат средство за упражняване и възможност да покажат плодовете на своя ум, на най-ревностните и обичащите мъдростта сред числото на техните приемници, тоест онези от тях, които са най-достойни и способни да възприемат истината.

4.Онази част на учението, която била ясно изложена от апостолите, се свежда до следните положения: Първо – има един Бог, Който е сътворил всичко съществуващо, и Който привел всичко от небитие към битие, Бог – от първото творение и основополагане на съществуващото. Бог на всички праведници: Адам, Авел, Сит, Енос, Енох, Ной, Сим, Авраам, Исаак, Иаков, дванадесетте патриарха, Моисей и пророците; и че този Бог в последните дни, съгласно онова, което бил обещал чрез пророците, изпратил нашия Господ Иисус Христос, за да призове, първо Израиля, а после и езичниците, след измяната на израилския народ. Този Бог, праведния и благ Отец на нашия Господ Иисус Христос, дал закона и пророците, и Евангелието: бидейки също и Бог на апостолите, Бог на Стария и Новия Завет.

Второ – църковното предание учи, че сам Иисус Христос, който дойде в света, бе роден от Отца преди всички твари. Той участва с Отца при сътворението на всичко съществуващо – „всичко чрез него стана“ (Иоан 1:3) – но в последните времена, Той, смирил себе си, се въплъти, стана човек, въпреки, че е Бог. Той прие тяло, подобно на нашите тела, различаващо се единствено по това, че бе родено от Дева и от Свети Дух. Този Иисус Христос, наистина се роди и наистина страда, и неговата смърт не бе призрачна, а истинска, и Той наистина възкръсна от мъртвите; след възкресението Си Той се яви на своите ученици и се възнесе на Небесата.

Трето – апостолите са учили, че Светият Дух, по отношение на чест и достойнство е съпричастен на Отеца и Сина. Не е ясно обаче, роден ли е Дух Свети или е не-роден? Трябва ли [и него] да го считаме за Син или не? Нужно е да изследваме този въпрос, доколкото това е по силите ни и на основа на Свещеното Писание, съобразно горното изискване. Този именно Дух вдъхновявал всеки от светиите, както пророците, така и апостолите; един и същи, а не различен Дух е бил и у древните, и у тези, които са били вдъхновени при Христовото пришествие.

За всички тези неща се проповядва в църквите с пълна яснота.

5.По нататък, Църковното предание учи, че душата, притежаваща собствена субстанция и живот, след напускането на този свят, получава въздаяние според заслугите си: тя или получава за свое наследие вечен живот и блаженство, ако ги е заслужила с делата си, или бива предадена на вечния Огън и наказание, ако на това я осъждат собствените ѝ престъпления. Преданието също така учи, че ще настъпи момента на възкресението на мъртвите, когато това тяло посято в тление, ще възкръсне в нетление и посятото в унижение, ще възкръсне в слава. В Църковното учение е ясно определено и това, че всяка разумна душа обладава свободна воля и е длъжна да води борба против дявола и неговите ангели и противните сили, защото те се стремят да я обременят с грехове, а ние, ако живеем правилно и благоразумно, се стремим да се освободим от това бреме. Оттук произтича разбирането, че не подлежим на принудителна необходимост да вършим добро или зло, противно на собствената ни воля. Разбира се, дори в този случай, макар да обладаваме свободна воля, съществуват някои сили, които, може би, имат възможност да ни подбуждат към грях и други, които ни помагат в [делото на] спасението; но при все това ние не се задължаваме по необходимост да постъпваме добре или зле, както смятат онези, които считат движението на звездите за причина на човешките дела – не само тези, които не зависят от волята, но също и тези, които се намират в наша власт. Но в църковното Предание не е указано ясно относно душата, дали тя произхожда от семето, така че нейната същност (ratio) или субстанция се съдържа в самите телесни семена или тя има някакво друго начало, и дали това начало е родено или не-родено, и може би, душата се вселява в тялото отвън.

6.За дявола и неговите ангели, църковното предание учи, че те при всички случаи съществуват, но какви са или как съществуват – това преданието не излага в достатъчно ясна степен. Обаче мнозина настояват на мнението, че този дявол преди е бил ангел и, ставайки отстъпник, убедил много други ангели да се отклонят заедно с него.

7.Освен това, в църковното предание се съдържа още и това, че този свят е сътворен и е започнал да съществува в определен момент и поради своята порочност, ще трябва да бъде унищожен. Но какво е било преди този свят и какво ще бъде след него, за мнозина остава неизвестно, защото в църковното учение не се говори ясно за това.

8.След това, църковното предание учи, че Писанията са написани чрез Светия Дух (per Spiritum) и имат не само открит смисъл, но и някакъв друг, скрит от мнозинството. Този смисъл касае някои тайнства и образи на божествените неща. Цялата Църква учи еднакво на това, че всичкия закон е духовен; но духовният смисъл на закона е известен не на всички, а само на тези, на които е дадена благодатта на Светия Дух в слово на премъдрост и знание.

Прочетете още „Из книгата „За Началата““ →

Синтезът на вяра и разум в богословския символизъм на източните отци на Църквата*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Христов

Въпросът за отношението между вяра и разум в писанията на Отците на Църквата е един от онези въпроси, които маркират пресечната точка в тяхното изучаване от патристиката като богословска дисциплина, от една страна, и от историята на философията, от друга. Той има два аспекта. При първия се разглежда откритото му поставяне в ученията на Отците и отговорът, който те му дават. При втория – вътрешната връзка между формите на разума и съдържанието на вярата, което тези форми са призвани да изразят. Спецификата на историко-философския подход най-силно се проявява тъкмо в този втори аспект. В синтеза на вяра и разум той акцентира върху разума и разглежда неговото взаи­моотношение с вярата с оглед на онези трансформации, които претърпяват философските понятия, за да изразят изповядваните от вярата истини. По традиция разглеждането на тази транс­формация се съсредоточава върху това как се реинтерпретира съдържанието на понятията. Така въпросът за тяхната адекватност на предмета се ограничава до установяване на вярното значение и до отхвърляне или „снемане“ в него на всички останали. Колкото и да е продуктивен този подход другаде, той не е в състояние да обясни многозначността на понятията в светоотеческите текстове и изпуска от внимание тяхната многоаспектна семантична структура. По наше мнение по-правилен е един друг подход, който ще се опитаме да представим – трансформирането на понятията да се разглежда не в смисъл на някаква съдържателна реинтерпретация, а на натоварването им със символна функция. Сега вече изразяваните от понятията идеи не са непосредствено дадени в тях, а са само зададени, като смислов предел на разгръщането на различни и несводими едно към друго значения.

Най-напред ние ще се опитаме да очертаем спецификата на философията на името при Отците в нейната зависимост от техните онтологичните нагласи и от радикалния им апофатизъм. След това като пример ще посочим трансформирането в богословски символи на понятията за субстанция и начало. Накрая ще поставим въпроса за наличието на някаква иманентна логика в символа и за възможността в него да се привиди някакъв нов вид концептуалност.

Трансформацията на традиционните понятия в светоотеческите текстове намира израз в особената философия на името при Отците, почиваща на специфични за християнството онтологични нагласи. Ако при пантеистично мислещите езически философи въпросът за това що е битие съвпада с въпроса за субстанцията на нещата, за теистично мислещия християнски философ тази субстанция задава не битието, а само тяхното съществуване[1]. Сътворените вещи са самодостатъчни не по самото си битие, което им е дарено от твор­ческата причина, а по отношение на своето съществуване. Това обяснява замяната от Иоан Дамаскин в неоплатоническото определение на субстанцията като самосъща вещ[2] на понятието „самобитно“ (αυθυπόστατον) с понятието „самосъщо“ (αυθύπαρκον)[3]. Подобно становище изразява и Максим Изповедник, който го отнася към Отците преди него[4].

Разграничаването на самосъщието на субстанцията от самобитността е свързано със съществена християнска корекция към концептуалната схема на преход от възможност към действителност в иерархията на битието. Сега иманентната на самосъщото потенция то само да реализира творческата потенция на висшата причина, не го превръща в някаква допълваща я „самопораждаща причина[5]“. Неговата потенция е самата тази творческа мощ, сбрана във вещта[6]. Веднъж оказала се обхваната в сътворената вещ и окрайностена в нея, породилата я мощ вече конституира не нейното битие, а единствено поддържа нейното съществуване. Така християнската мисъл разграничава битие- пораждащия акт на Бога от самосъхранението на сътвореното.

Според указанията на Григорий Нисийски тъкмо тази мощ се обозначава от имената и понятията, с които си служим[7]. Според Василий Кесарийски имената и понятията изразяват Божествените енергии[8]. Всъщност двамата говорят за едно и също, тъй като мощта не е нищо друго освен енергията на Бога в аспекта на нейната иманентност в света[9]. По такъв начин, тъй като Божествените енергии се съобщават натварното от Логоса, разкриващ мощта на Твореца, съдържание на имената са самите божествени логоси в аспекта на тяхното присъствие в света. Те обаче имат не само времево битие в сътвореното, но и предвечно съществуват като предопределения в Божествения промисъл. Този техен амбивалентен статус като същевременно иманентни и трансцендентни на сътвореното е причина за първото съществено различие с античната философия на името. В писанията на Отците имената и изразяваните от тях понятия същевременно изразяват и не изразяват природата на нещата. По такъв начин апофатизмът е налице вече спрямо тварното естество[10].

Още по-силно обаче е разминаването що се отнася до именуването на първото начало. Неговата трансцендентност спрямо природата на нещата, спрямо човешките думи и понятия при езическите философи се състои ватова, че то не е засегнато от множествеността[11] и в обстоятелството, че представлява висша гпълнота на битието, непознаваща недостиг[12]. Затова, макар да стои над природата на крайното и да не се обхваща от никое име и от никое понятие, в своята пълнота то обхваща всяко крайно съдържание. Ето защо, от една страна, Единното си остава същностно съотнесено със света, макар да остава безразлично към него, а от друга, неоплатоническият апофатизъм не изключва философския систематизъм. Неслучайно систематизмът е доминираща тенденция в развитието на нео­платонизма през последните векове на Античността. Противно на това, за радикалния апофатизъм на Отците обединяването на концептуалните форми в система, което преодолява крайността на всяка от тях поотделно, не прави възможно да се отрази неговата безкрайност, като същевременно се съхрани неговата трансцендентност. „Кое ще е онова построение на ума – пита Григорий Назиански – което същевременно изхожда от подобията и не се свежда до тях? И как Единното, което по природа не е съставно и е неуподобимо, е всичките тези неща и всяко от тях изцяло?[13]“

За Отците нашето познание за Бога не може да се издигне до Неговата същност, а се ограничава с нейната екзистенциална манифестация извън самата нея – областта на енергиите[14], като дори за тях ние нямаме абсолютно достоверно знание. Техният радикален апофатизм намира изход в придаването на понятията на символна функция. Така от една страна се отдава дължимото на понятието като най-съвършена форма на крайното мислене, а от друга, неговото значение се релативира и се прекъсва съдържателната му връзка с първоначалото. Като многоаспектна семантична структура символът се различава от понятията на философския систематизъм по това, че той не изразява някаква смислова тоталност, която е тъждествена с предмета. Вместо отношение на тъждественост, тук е налице отношение на съпътстване (σύμβολον е със същия корен като συμβάλλω „съпътствам“), което може да се уподоби на безкрайна функция, стойностите на която клонят към границата, която функцията изразява, но която никога не достигат.

Сега нека разгледаме два примера за придаване на символна функция на философски понятия в светоотеческите текстове – разглеждането на същността на Бога и разглеждането на началото от Битие 1:1.

По традиция като основен източник за учението за същността на Бога се взима 38-мо писмо на Василий Кесарийски[15] (възможно принадлежало на Григорий Нисийски[16]). Тук биха могли да се отбележат три смислови пласта. Първо, същността е родо-видово общото, съответстващо на вторичната субстанция на Аристотел[17]. Второ, това е общото вече не на безчислените индивиди или на частното[18], а на трите върховни ипостаси, съставляващи причинен ред[19]. Трето, това е общото на трите ипостаси, които не състоят една с друга в причинно отношение, а се съотнасят като три свободни личности в съвременния смисъл на тази дума[20]. Най-често изследователите ограничават разглеждането на учението за субстанцията у Василий с първото[21] или с третото значение [22].

Ограничаването на понятието за субстанция в текста на св. Василий до един от неговите аспекти произтича от нагласата строго да се дефинира съдържанието на понятията, като те се поставят в система. В действителност отделните значения тук са равнопоставени. Свидетелство за това е и фактът, че Иоан Дамаскин – систематизаторът на източното богословие, не само възприема тези три значения, но ги допълва и с четвърто – с неоплатоническото определение за субстанцията като самосъща вещ, което той, за разлика от Отците[23], прилага и към Бога [24]. Това не означава, че неговото мислене е еклектично. По-скоро той отива още по далеч в съзерцанието на понятието за субстанцията като символ. Както вече казахме, натоварването на понятието със символна функция, означава, че онова, което то трябва да изрази, вече не е непосредствено дадено в него и не се фиксира от някакво едно най- вярно значение. В понятието-символ то се задава, като смислов предел на разгръщането на различни и несводими едно към друго значения.

Прочетете още „Синтезът на вяра и разум в богословския символизъм на източните отци на Църквата*“ →

„Истината ще ви направи свободни“*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димитър Киров

Голяма част от човечеството радостно преживява Рождество Христово и се уповава, и същевременно размисля. Има един интересен факт от живота на Богочовека, който заслужава внимание – мълчанието на Иисус Христос пред цар Ирод. Защо Христос е мълчал? Това е труден за разбиране случай, защото днес всички влюбени в диалога му приписват абсолюта ценност в иерархията на човешките действия, служейки си с него като с най-надеждно средство за разрешаване на всички сложни въпроси на нашето време. Но не всички са на висотата да изпълнят това мълчане с истинско недвусмислено съдържание; затова има толкова малко успешни разговори и толкова много взаимно прекъсващи се хаотични монолози. В големия шум от говоренето, в непрекъснатото множене на знаци за взаимно разбирателство и срещи на човек с човека, на група с група, най-често се търси такъв събеседник, чиито мисли съвсем естествено да прилягат към нашите и неговите думи да бъдат вярно ехо на нашите. Струва ми се, че мълчанието на Иисус Христос („Но Иисус нищо не му отговаряше“) е било трагична преграда между Него и цар Ирод, защото е отделяла две действителности, които нямат нищо общо помежду си.

Когато страхът е реален

Защо толкова мъже и жени са бедни, отчаяни и болни?

Главно, защото превръщат бедността в реалност чрез своя страх от нея. Те си представят бедността, виждат мислено нещастието и болестите и по този начин ѝ вдъхват живот. И още, не смеят да се позоват на Закона за придобиването, поради същата причина. Решението е просто, но никой никога не им е показвал метода. Не разбират закона.

Според този закон бедните трябва да желаят изобилие, каквото притежават богатите и силните. Хората трябва да спрат да мислят за недоимък, защото не съществува основателна причина или социална практика бедните да бъдат бедни. „Блажен е онзи човек, който страни от нечестивите, а върху Закона размишлява денем и нощем… той ще бъде като дърво, което дава плод“ (Псалом 1:1-3).

Не се страхувайте!

Не се съмнявайте!

Имайте вяра!

Грижете се за своите намерения с подновено желание в този век. Дръжте пред мисловния си взор образа на вашите духовни и социални мечти. Вярвайте в него. Без значение дали ви се струва, че сте в хватката на „лошия късмет“, без значение дали бъдещето ви изглежда мрачно и невъзможно, не се страхувайте! Не мълчете!

Разберете: бъдещето е в собствените ви ръце, в правото ви да живеете свободно и защитени, и зачетени. Няма сила, която да ви попречи да вървите напред. Само определете целта си. Познайте себе си и говорете. Ако на хоризонта ви остане да съществува само целта – вие ще я постигнете.

Какво е това нещо?

Мнозина се колебаят дали да продължат да извършват работата си, или да търсят нещо по-добро? Отговорът зависи от умността на човека. Важно е дали имате ясни цели. Какво е това нещо, което вие желаете?

Професионална кариера?

Политическо назначение?

Свой собствен бизнес?

Всяка позиция трябва да осигурява три неща:

– Подходящо заплащане.

– Знание, обучение или опит.

– Престиж, който ще ви помага.

Напредвайте. Продължавайте да се развивате. Не се задоволявайте с незначителните парични увеличения от вашите работодатели, извоювани с огромно политическо и бизнес напрежение. Всеки ден учете по нещо ново. Продължете да се движите нагоре, въпреки съпротивата.

Какво искате самите вие най-много от живота?

Богатство ли?

Представете си, че притежавате несметни богатства, които можете да използвате. Какво ще правите с тях? Може би ще потърсите съвет от богатите, ако се осмелите. Представете си как усвоявате вашите богатства за добри цели, осигурявайки най-близките си. Почувствайте всичко това мислено. Повярвайте в тази истина. Знайте, че това може да се сбъдне. Насладете се на тази картина.

Това е първата стъпка за постигането на мечтите ви. Вие създавате модел в ума си. И ако не позволите на страха и на тези, които ви плашат, да унищожат модела ви, вие ще заживеете по нов начин.

Според Иисус Христос всичко, що притежава Бог, е наше. Само трябва да погледнем небето и земята, и те ще ни покажат знак. Но това ще видят само разбиращите.

Гледайте на парите като на водата, която движи воденичния камък на вашия ум. Вашите мисли и намерения са необходими за осъществяването на големия план на новото време, с нов морал и нова човечност. Парите осигуряват властта. Но преди да бъдат от полза за света, те се нуждаят от вас – плачещите, гладните и жадните, гонените заради правда (Матей 5-та глава).

Затова, когато ви говорят: вие се нуждаете от пари, не мълчете – отговорете: „Парите се нуждаят от вас“.

Прочетете още „„Истината ще ви направи свободни“*“ →

Причини за нарушаване на духовния мир според св. Василий Велики*

Публикувано на от Dragan Bachev

Любомир Тенекеджиев

Съвременната представа за мира е свързана преди всичко с отсъст­вие на граждански и политически конфликти. Но в действителност това понятие има значително по-широко съдържание, което получава най-пъл­но изражение в постигането на духовен мир, плод на който може да бъде пълноценният и щастлив живот на личността. В християнското съзнание мирът намира своята аргументация в основната човешка добродетел – любовта. Той не е самоцел, а последица и мярка на човешкия стремеж към все по-пълно обладаване на добродетелите.

Изхождайки от това разбиране, светите отци са разсъждавали върху тази проблематика и са оставили за поколенията безценни образци на истинска мъдрост. Особено място сред тях има св. Василий Велики, кой­то чрез живота и творчеството си е дал нагледен пример за практическо приложение на християнския идеал. За изключителните му заслуги в об­ластта на богословието и в частност християнското разбиране за мира роля са изиграли различни фактори. На първо място трябва да се отбеле­жи рефлексията от историческите особености на неговото време. Той е живял и творил в една привидно спокойна за Църквата обстановка (330-379 година), когато християнството вече се е било избавило от гоненията на езичниците и придобило статут на официална религия. На практика оба­че това е времето на едно от най-значителните вътрешни сътресения в църковния живот, появило се вследствие на върлуващата арианска ерес. Тази обстановка изисквала изключителен такт на действията и прециз­ност на словото от св. Василий, който бил архиепископ в Кесария Кападокийска.

Друг фактор, оставил положителен отпечатък при формиране мирог­леда и регулиране действията на светия отец, са неговите личностни ка­чества. Богато ерудиран, познаващ в детайли Свещеното Писание и изключи­телно добродетелен в дела и помисли, св. Василий се явявал като прите­гателен център на здравомислещите и истински религиозни християни. Неговият благ, смирен, човеколюбив и боголюбив характер се оказал из­ключително благоприятен в стремежа му за помиряване на крайностите в различните течения. Но най-значим фактор за изграждането му като богослов, привеждащ в дело християнския идеал, е неговият богоозарен ум, който бил пример за истинска мъдрост и смирение.

Разсъждавайки за мира, св. Василий Велики изхождал от християнс­кото разбиране, че той е Божия повеля и има своята отправна точка във вътрешния мир на човека. Поради сложната конфликтна ситуация в цър­ковните среди по онова време, той си припомня с умиление дори за от­миналите дни на жестоки гонения: “Като вземаме писмото в ръце и отно­во го прочитаме, и виждаме изобилстващата благодат на Духа в него, мислим си за древните времена. Тогава разцъфтяваха църквите Божии, утвърдени във вярата, съединени в любовта, също както в едно тяло ди­шат отделните членове в един дъх. Тогава явни бяха гонителите, явни и гонените. Във война бяха тогава повечето хора и кръвта на мъчениците оросяваше църквите… Тогава християните имахме мир помежду си. Он­зи мир, който ни остави Господ. Мир, от който сега не ни е останало и следа”[1]. В случая светият отец говори конкретно за църковните раздори от онова време. Но в посочения текст недвусмислено акцентът е поста­вен върху два момента, имащи пряко отношение към мира. От една стра­на той, е богоустановена норма. От друга – духовният мир на човека е отправна точка за всички други форми на мира, които в своята съвкуп­ност са предпоставка за процъфтяване на конкретната личност и на об­ществото.

Затова светият отец с дълбоко огорчение започва да търси причините за съпротивата срещу мира, изхождайки от духа на християнското учение. Според него плурализмът на идеите, мненията, целите и стремежите на отделната личност или обособени групи в човешкото общество не могат да бъдат повод за конфронтация. Дори когато една от страните в даден спор е в грешка, това не я поставя в по-недостойно положение спрямо останалите. Нагледен пример за подобна толерантност към чуждото мне­ние е отношението на св. Василий Велики към Дионисий. Светият отец е убе­ден и не скрива, че Дионисий Александрийски е посял всред хората се­мената на несъгласието, които в онова време всявали сериозен смут сред обществото: “Идеите, за които ме питаш, дойдоха до нас от Дионисий… Не разполагам c текстовете, затова не ти ги пратих. Наясно сме обаче с проблема. Не във всичко се възхищаваме от Дионисий, а дори някои не­ща съвсем не признаваме[2]”. Независимо от това св. Василий не се коле­бае да титулува Дионисий – Велики, признава го за авторитет в църков­ните дела и със смирение отбелязва: “Великият Дионисий погрешно смя­таше, че нямало нужда да се кръстят отново кръстените не според преда­дения ни обичай. Все пак не бива да държим спомена за леките му подхлъзвания[3]”. Всяко мнение и действие на човека според светия отец има ня­каква своя вътрешна мотивация. И ако то не е злонамерено, не се спеку­лира с него, не се правят опити за насилственото му налагане сред други­те, не се упорства в осъзнатата вече заблуда, тази човешка грешка не принизява достойнството му. В подобни ситуации като основна причина за нарушаване на мира се приема упорството на онази страна, която за­щитава неправилното мнение. Но това е твърде относително и справед­ливо само теоретически. Обективна оценка на конфликтната ситуация може да бъде направена много трудно и най-вероятно едва от следващи­те поколения, които биха могли сравнително безпристрастно да обсъж­дат отминалите вече събития, независимо че дори и тогава всичко е отно­сително. Освен това, в рамките на ограничените възможности на човеш­кия разум, етическата оценка придобива различни нюанси в зависимост от нравствените качества и способности.

И все пак, всеки има относително прецизен критерий за оценяване: “Не бива в съдния ден да кажеш – не познавах добро и зло. Защото твоите лични способности ще те изобличат. Способности достатъчни да разли­чиш добро и зло. Материалните тежести измерваме според стрелката на кантара. А онова, което е за предпочитане в живота, различаваме го със свободен акт на душата[4].”

Неправилното решение на някой частен въпрос, лежащ в основата на конфликт, според св. Василий също не може само по себе си да се приеме като основна причина за отхвърляне на мира. Наред с личната грешка, наред с твърдата защита на убеждението, необходимо е да има още някоя особена, специфична причина, превръщаща разногласието в раздор, ом­раза и дори война. Каква може да бъде тази причина толкова съществена и силна, че нейното въздействие да променя висшата християнска добро­детел – изповедничеството на истината – в най-велик грях – противене на истината?

Отговорът на този въпрос се разкрил пред очите на св. Василий Ве­лики в най-тежкия момент на неговия живот – когато рухвали неговите надежди за единство на Църквата. И макар проблемът да касаел привид­но само християнските среди, той рефлектирал в цялостния живот на обществото, като разкривал и принципните въпроси относно мира и враж­дата.

По онова време Западът в лицето на Рим безспорно имал правилно отношение по възникналия на Изток догматически спор. Според мнени­ето на св. Василий Велики общението с тях би могло да е нагледен при­мер на реализиран християнски идеал. По този повод той пише: “Насто­ящето състояние, да си кажем истината, е настоящият смут в Църквата[5]”. По нататък отправя смирена молба: “И преди да я е застигнала пълна разруха, побързайте да дойдете при нас… Молим ви, най-искрени наши братя, подайте ръка на падналите на колене[6].” Но реалностите за жалост не били такива. Рим бил твърде високомерен и неспособен да чуе и проз­ре действителното състояние поради своето високомерие[7]. Светият отец дори достигнал до идеята, че към тях трябва да се обръща не с молба за помощ, а с укор. На практика горделивостта е такъв грях, който ни прави истински врагове на Бога, “защото хора, които са действително надмен­ни, когато им се угажда, стават още по-надменни[8]”. Освен това, логичен извод от конкретната ситуация е, че не съществува разлика между така наречените активни и пасивни проявления на горделивостта. Ако Изто­кът се раздира от вътрешни горделиви спорове и вражди, Западът само­доволно злорадства над злочестието му. “А Господният раб да не влиза в крамоли, но нека бъде към всички кротък, поучлив и търпелив – съветва той. С кротост да наставлява противниците, та дано Бог им даде покая­ние, та да познаят истината и да се освободят от примката на дявола, който ги е уловил живи, за да изпълнят волята му (2 Тимотей 2:24-26). Зато­ва нужно е да се покоряваме на тези, които с боязън и страх чакат при­шествието, и не бива да упорстваме, търсейки свади”[9]. Защото “Бог се гневи…, за да направи благо на грешниците. Наказва ги не за да ги изтре­би, а да ги вразуми и поправи[10].”

Св. Василий оценявал голямата тежест на основния човешки грях: “Може би първият грях е възгордяването и високомерието, защото дяво­лът, след като се възгордял заради дадените му достойнства, се отдале­чил от Бога[11].” Освен това той съзнавал че в основата си враждата, противопоставянето и войната са дело на Лукавия, който във всички житейски ситуации се стреми да всява разединение, и така да руши хармонията в света. А стремежите на демоничните сили трудно остават без резултат. Светият отец пише в тази връзка: “Завладялата душите ни страст към спорове тласка всички ни към съревноваване в злото[12]”. В тази луда над­превара християнският стремеж към всеобхватна любов се измества от омразата[13]. Разрушавайки външния мир, човекът руши и вътрешния, ка­то въвлича самия себе си в ожесточена вътрешна война – състояние на духа, което го отдалечава от истинското щастие. Това непрестанно вът­решно безпокойство е благоприятна почва за процъфтяване на порока, и най-вече на горделивостта. Именно тя създава измамното впечатление за превъзходство над останалите и стремеж към лично облагодетелстване и почести. А това е чуждо на християнския морал. “Ако ние – пише св. Василий, – като се възгордяваме, се изпълваме със суета спрямо себе си и с високомерие, попадаме неизбежно в отсъдата, която е застигнала дяво­ла[14]”, “защото не се унижава онзи, който се покорява на ближния от лю­бов”[15]. Св. Василий привежда и редица примери от Свещеното Писание, кои­то призовават към смирение: “Затова и Господ каза – който иска да бъде пръв, нека бъде най-последен от всички, на всички слуга (Марк 9:35), като се отчужди от собствените си желания по подражание на Самия Гос­под, който казва – слязох от небето, не за да върша Моята воля, а волята на Отца, Който Ме е пратил (Иоан 9:38)”[16].

Човекът според св. Василий Велики е сложно взаимодействие между дух и плът. Душата и умът, създадени по образа на своя Създател, са в действителност същността на човека. А тялото и възприеманите чрез не­го ограничения са само притежание на човека, оръдие предназначено да бъде колесница за душата в земния живот. Цялото видимо творение е само среда за изява на духовните му способности, но в действителност е чуждо на самия него[17]. Той сполучливо сравнява човешкия живот с път, по който венецът на творението трябва да върви с обичайните за всяко пътешествие случайни и мимолетни срещи, сполуки, бедствия, наслади и скърби. По неведом начин и не по своя воля човек тръгва по този път, при безусловната необходимост непрекъснато да се движи по него. По този път той обладава по-големи или по-малки пространства. Разбира се, в никому неизвестния момент на смъртта всеки завършва своето неволно пътешествие. Св. Василий пояснява: “Пътят, това е нашият живот. А про­тивникът – това са онези сили, които съпътстват нашия живот, които се стараят всячески да ни отвърнат от Бога[18].” Важно е човек да знае нравс­твения смисъл на земния си живот. Светият отец оценява това знание изклю­чително високо. “Истинската мъдрост – казва той – е различаване на оно­ва, което може да се върши, и което не бива да се върши. Който я следва, не ще отстъпи никога от добродетелта и никога не ще се измъчва от пос­ледиците на злото[19].” Земният живот според него е училище за доброде­тели, в което той само се подготвя за встъпване в истинския живот, в нематериалното царство на предвечния Бог. “Според нашия догмат – каз­ва св. Василий – целта, към която сме се устремили, е блаженият живот в бъдещия век[20].” Както в най-добре устроените училища, всичко окръжа­ващо човека в земния свят има педагогическа цел. Предназначено е да бъде средство за възпитаването му, за да може посредством силата на божествената премъдрост неотклонно да изпълнява тази цел на практи­ка. Цялата природа, наред с праведните или грешните хора, се явява на практика изпълнител на отсъдата и волята Божия. Дори демоничните си­ли, макар и неволно, служат за усъвършенстването на човека в доброто[21]. Но наред с това трябва да се има предвид, че земният живот на човека все още не е истинският живот. Разбира се, не в смисъл, че той е призра­чен или нереален, а че всичко в него е твърде условно[22]. Трябва да се има предвид и фактът, че грехът напълно е извратил съзнанието на грешника, така че мъдрото в неговите очи се оказва в действителност напълно нера­зумно, а злото – действително благо, и обратно[23]. Но дори и мъдростта в този свят св. Василий определя като гадаене за истината, съзерцание на отражението на истината, а не познаване на самата нея. Възможната за човека добродетел в този свят е толкова различна от съвършенството, че земният живот според светия отец следва да наречем единствено “милост Божия, защото и в отвъдното съдът няма да е без милост, тъй като е не­възможно да се намери свободен от грях човек[24]”. Дори самото служение на Бога в този свят, според него не е напълно освободено от нечистоти[25]. Земната добродетел на човека се свежда само до правилното ползване на Божиите дарове. Това ще рече, че всичко позитивно в нея принадлежи в действителност на Бога. Добродетелният човек не препятства нейното изпълнение, за да може да достигне всичко създадено от Бога предназна­чението си според Твореца[26]. Господ Иисус Христос завеща мир на чове­ците и никой няма моралното право да се противи. При това не бива да забравяме, че тези цели при всички случаи ще бъдат постигнати, та дори човек и да злоупотребява с Божиите дарове[27]. А резултатът от доброде­телта се оказва полезен, преди всичко за самия добродетелен човек[28]. За­това стремежът на всеки трябва да е насочен към обладаване любовта до възможно най-висша степен на самоотричане. Онзи, който в молитвите си към Бога, се отказва от своето вечно спасение заради избавлението на своя ближен от вечна гибел, си обезпечава вечно спасение и получава многократно повече от това, което е жертвал. Защото е невъзможно да се отчужди от Бога този, който от любов към Него и в изпълнение на най-важната заповед се отказва от благодатта Божия в полза на другиго[29].

Тази условност на всичко земно не дава на човека основание за въз­гордяване и презрително отношение към другите събратя[30]. Следовател­но не съществува каквато и да било божествена предпоставка за вражда­та и разединението между хората. И доколкото противопоставянето е ед­на житейска реалност, нейната причина може да бъде търсена само в де­моничното подчинение над човешкото съзнание. Особеното положение на човека като единствен носител на образа Божи, благоприятства из­мамната горделивост. Както е известно от Свещeното Писание, тази възмож­ност не след дълго станала реалност. Първият човек паднал, независимо от изобилието на даруваните му от Бога благодеяния, решавайки сам да облече себе си с по-голяма слава от онази, която му била дарувана от Твореца. От този момент обещанието за превъзходство над другите ста­нало постоянна примамка в ръцете на дявола за увличане на хората в грях[31].

Именно в човешката горделивост св. Василий Велики открива същ­ността на съпротивата срещу мира. Подклаждана от демоничните сили, тя руши всичко прекрасно и възцарява тревога и печал. За това според св. Василий Велики стремежът на всеки християнин трябва да е насочен към игнориране на горделивостта. По този повод той казва: “В замяна на всяка светска слава, за нас е достатъчно да се наречем роби на един такъв Господар[32]”. Защото “блажен е не този, който е беден, а онзи, който изби­ра заповедите на Христа вместо богатството в света”[33], а всяко действие, имащо своя източник и цел в самите нас, е вече зло. “И целомъдреният става нецеломъдрен, когато се види по човешки. Той не се старае към добродетел, а се хваща за славата на доброделтта”[34] – казва св. Василий.

Отличителна черта на добродетелния човек е смирението, защото в него истинската любов към ближния е израз на всеобемащата любов към Бога[35]. Той знае, че на каквото и унижение да бъде подложен, то е истин­ско благодеяние на фона на действителния му нравствен облик. Затова би било неразумно, несправедливо и греховно човек да се наскърбява. “Който е преуспял в смирението, като чуе укори, не ще се притесни в душата си, че го позорят с думи”[36] – казва св. Василий. Колкото повече той приема това унижение не като лична обида, а като съдействие от Твореца за негово нравствено усъвършенстване, толкова това го прави свободен участник в страданието на Сина Божи. По този начин унижението се преобръща в слава, защото в действителност му се прави велико благодеяние, а не оскърбление. Св. Василий е убеден, че “който с Божи­ята помощ се е изправил от състоянието си на падение, той обещава на Бога приношение с добрите си дела[37]”. Освен това: “Всички хора имат нужда от голяма помощ, задето заради намиращата се в тях немощ, те се натъкват на много нещо, което е тъжно и трудно. Така те, като търсят убежище от всичките тези беди…, прибягват към Бога, като имат за свое успокоение единствено живота в Бога[38]”. По този начин дълбокото сми­рение на християнина го предразполага да вини за всичко лошо самия себе си. Делата на другите той разглежда като необходимо благо за собс­твеното си нравствено развитие. Това е пътят за неразривно съединяване с беззаветната преданост към волята Божия. А тя необходимо изисква вярност на Богооткровената истина и най-искрена любов към ближния. Очевидно най-високата степен на усвояване на християнските доброде­тели от гледна точка на св. Василий представлява любовта към грешни­ка: “Блажен е скърбящият за грешник, който е в голяма опасност[39]” – каз­ва той.

Изложените разсъждения на св. Василий Велики относно мира и при­чините за неговото нарушаване привидно ни връщат в една отдавна от­минала епоха. Но засегнатите от него въпроси представляват инфилтри­рана мъдрост от непреходните божествени истини. Затова те и днес са в основата на християнското ни разбиране за мира. И ако трябва да поглед­нем към непрестанното разделение в съвременното ни общество от по­зицията на вечността, неминуемо ще съзрем в основата му човешкия по­рок. За борба с него трябва да се намери и верният път. А според св. Василий Велики “най-широкият път към намиране на истината е стара­нието върху Свещеното Писание. В него се намират основания за делата и е описан животът на блажените мъже като одушевени изображения на жи­вот по Бога – изображения, предложени за подражание на добрите им дела[40]”.

_________________________________

*Материалът е предоставен от автора. Същият представлява доклад, четен от него на Международна научна конференция „Религия, образование и общество за един мирен свят“, проведена в Кърджали, 31 октомври-1,2 ноември 2003 година.

[1]. S. Basilius Magnus, Epistola 144 – Migne. PG, t. 32, col. 636.

[2]. Epist. 112 – Migne. PG, t. 32, col. 268-9.

[3]. Epist. 188. c. 1- Migne. PG, t. 32, col. 664-6.

[4]. Hom. in Ps. 61, v. 10 – Migne. PG, t. 29, col. 480.

[5]. Epist. 66, 1 – Migne. PG, t. 32, col. 424.

[6]. Epist. 92, 3 – Migne. PG, t. 32, col. 484.

[7]. Cp. Epist. 215. Migne. PG, t. 32, col. 789-92.

[8]. Epist. 239, 2. – Migne. PG, t. 32, col. 893.

[9]. Moralia, reg. 70, cap. 32-3. – Migne. PG, t. 31. col. 841.

[10]. Hom. in Isaiam. I, v. 26- Migne. PG, t. 30. col. 220.

[11]. Hom. in Isaiam. 2, v. 12. – Migne. PG, t. 30. col. 261.

[12]. De Spiritu Sancta, c. 30, n. 77 – Migne. PG, t. 32, col. 213.

[13]. Cp. De Spiritu Sancta, c. 30, n. 77 -‘Migne. PG, t. 32, col. 77.

[14]. Epist. 56. – Migne. PG, t. 32, col. 405.

[15]. Epist. 65. – Migne. PG, t. 32, col. 421-4.

[16]. Ibid, c.l – Migne. PG, t. 31, col. 1081.

[17]. Cp. Hom. quod mundanis adhaerendum non sit 5-7. – Migne. PG, t. 31, col. 548-53.

[18]. Hom. in Isaiam 3, v. 12. – Migne. PG, t. 30, col. 305.

[19]. JHom. in princ. Proverb. 6. – Migne. PG, l. 31, col. 400.

[20]. Hom. in Ps. 48, v. 1. – Migne. PG, t. 29, col. 432.

[21]. Cp. Hom. in Ps. 32, v. 4. – Migne. PG, t. 32, col. 330.

[22]. Cp. Hom. in Ps. 32, v. 16. – Migne. PG, t. 32, col. 345.

[23]. Cp. In Isaiam c. 5, v. 21. – Migne. PG, t. 30, col. 412-13.

[24]. Hom. in Ps. 32, v. 5. – Migne. PG, t. 32, col. 329-33.

[25]. Cp. Hom. in Ps. 7, v. 3, 9. – Migne. PG, t. 32, col. 233.

[26]. Cp. Hom. in Ps. 29, v. 2. – Migne. PG, t. 32, col. 309.

[27]. Cp. Hom. quod Deus non est auctor malorum, 5. – Migne. PG, t. 34, col. 340.

[28]. Cp. Hom. in Ps. 28. – Migne. PG, t. 29, col. 281.

[29]. Cp. Reg. fus. tract. 3. 2. – Migne. PG, t. 31, col. 917.

[30]. Cp. Reg. brev. tract. 216. – Migne. PG, t. 31, col. 1225.

[31]. Cp. Hom. quod Deus non est auct. mal.6. 7. – Migne. PG, t. 31, col. 344-5.

[32]. Hom. in Ps. 33, v. 3 – Migne. PG, t. 29, col. 328.

[33]. Hom. in Ps. 33, v. 7 – Migne. PG, t. 29, col. 361.

[34]. Hom. in Isaiam 16, v. 14 – Migne. PG, t. 30, col. 668.

[35]. Cp. In Ps. 33, v. 17-20. – Migne. PG, t. 29, col. 345-8.

[36]. Hom. in Ps. 61, v. 1 – Migne. PG, t. 29, col.  469.

[37]. Hom. in Ps. 29, v. 2 – Migne. PG, t. 29, col.  309.

[38]. Hom. in Ps. 45, v. 2 – Migne. PG, t. 29, col.  420.

[39]. Reg. brevius tract. 175. – Migne. PG, t. 31, col. 1197.

[40]. Epist. 2, 3 – Migne. PG, t. 32, col. 228.

Изображение: авторът Любомир Тенекеджиев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-b6t

Руската православна църква през 1917-1918 година*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иеромонах Павел Стефанов

Според официалната статистика Рус­ката православна църква навлиза в револю­ционната епоха като външно силна органи­зация. През 1907 година тя разполага с 66 епар­хии, 51,413 църкви, 20,113 параклиса, 19,659 църковни библиотеки, 622 мъжки манасти­ри с 17,583 монаси и послушници и 218 жен­ски манастири с 52,927 монахини и послушнички. Към 1914 година в Руската държава живе­ят 117 милиона православни християни в 67 епархии, управлявани от 130 епископи и над 50,000 свещеници и дякони, които служат в 48,000 храма. Църквата притежава 35,000 начални училища, 58 семинарии, над 1000 действащи манастири с почти 95,000 монаси и монахини. През дореволюционното столетие в страната са открити повече манастири, отколкото през което и да е друго столетие в историята на Русия. Макар че на всички предсъборни съвещания и събора през 1917-1918 година много се обсъжда западналата нравственост в манастири­те и необходимостта от реформи в тях, през XIX-ти век се възражда монашеското старчество въз основа на неоисихазма на преподобни Паисий Величковски (1722-1794). Най-забележителна и влиятелна е Оптинската пус­тиня.

Утвърждават се постиженията на руското мисионерство, особено на тери­ториите на Аляска, Япония, Сибир и Далеч­ния Изток. Нивото на богословските науки никога не e достигало такава висота. Въп­реки че в основата си интелигенцията остава чужда и даже враждебна на Църквата, завръщането на цвета на руската фило­софска мисъл към нейното лоно дава силен стимул за зараждането на така наречения руски „сребърен век“ – своеобразен религиозно-философски ренесанс в края на XIX-ти век. Време­то ражда такива блестящи представите­ли на боготърсителството като отец Па­вел Флоренски, отец Сергий Булгаков, Вла­димир Соловьов, Пьотър Струве, Семьон Франк, Николай Бердяев, Лев Карсавин, Ни­колай Лоски и други.

Всички намерения за промени се оказват съвсем недостатъчни. Понеже липсва каноничен предстоятел (патриарх) и тра­диционна съборна структура, която би обезпечила двустранната връзка на центъ­ра с периферията, Църквата навлиза в епо­хата на революцията разединена, а с абди­кацията на царя, формалния неин земен глава – и обезглавена. В условията на общия разпад на държавността Църквата остава без инфраструктура. Под напора на рево­люционната пропаганда стремглаво ерози­ра вярата на населението. Когато причес­тяваното на православните войници от задължително през 1916 година става добровол­но през 1917 година, процентът на причастниците пада от почти 100 на 10.

Антимонархическите настроения в Църквата се изразяват в присъединяване­то на духовниците-депутати към Прогре­сивния блок през 1915 година и отказа на еписко­пите да изпълнят молбата на оберпрокурора и да се обърнат към народа, за да подк­репи монархическата causa perduta. Вместо това Синодът взема решение на 17 март 1917 година да подкрепи абдикацията на великия княз Михаил и да предостави на бъдещото Учредително събрание решаването на въп­роса за властта. На 26 юли Синодът при­ветства настъпилия час на всеобщото ос­вобождение на Русия, когато цялата стра­на ликува no noвoд на демократизирането на обществото. Един дълбоко вярващ рус­ки свещеник, свидетел на тези катаклизми, изповядва: „Началото на Революцията – 1917-1919 година – беше време на удивите­лен духовен подем, на духовна лекота… Не­що в историята на Църквата се връщаше към първичната чистота и простота, ка­то се освобождаваше от вековните пранги, от тежките обковки на светското, външното и лицемерието…“

Авторът иеромонах Павел Стефанов (1948-2012)

Настроенията на духовенството при идването на власт на Временното прави­телство са съвсем радикални. Чак през март духовниците-членове на Думата съв­местно с някои светски депутати и об­ществени дейци образуват Съвет по въп­росите на Православната църква. Макар че съществува кратко време, Съветът успя­ва да проведе редица заседания с участие­то на епархийското духовенство, като приема либерални резолюции в подкрепа на Временното правителство и сменя някои непопулярни епископи. Напрежение в отно­шенията между Руската църква и Времен­ното правителство възниква по два пово­да – уволнението от оберпрокурора Лвов на целия Свети Синод (април 1917 година) и нацио­нализацията на църковно-енорийските и епархийските училища. Трябва обаче да се признае, че ползата от тези училища е съм­нителна, защото учителите в тях са слабо платени и повлияни от болшевишката атеистична пропаганда. В ръцете на Църквата остават само духовните академии и семинарии.

По същото време правителството разрешава свикването на Всеруски помес­тен църковен събор. Дейността по подго­товката му е възложена на Предсъборен съвет на духовенството и миряните, който започва работа през юни 1917 година. Тогава за първи път се обособяват две противопо­ложни гледни точки за бъдещата форма на църковно управление. Първата, отстоява­на от професор Покровски, изисква пълно отделяне на Църквата от държавата и приемане на синодално-съборна структура на църковно управление. Привържениците на втората, възглавявани от княз Евгений Трубецкой и Сергий Булгаков, не оспорват самия принцип на отделяне, но смятат, че за на­ционалната Църква е необходим специален статут primus inter pares. Църквата според тях дотолкова се е сраснала с народа, кул­турата и държавността му, че е невъзмож­но да бъде откъсната от обществения ор­ганизъм.

Под натиска на Синода на 25 юли (7 август) 1917 година за оберпрокурор е определен известният млад църковен историк Антон Владимирович Карташьов. Във връзка с предстоящия Съ­бор, тоест с излизането на Православната църква от подчинение на правителството, на 5 (18) август се отменя постът оберпрокурор и Карташьов е назначен за първи министър на изповеданията в ново­създаденото Министерство със същото наименование.С това постановление Вре­менното правителство признава положе­нието на Православната църква в страна­та като „първа сред равни“. Това разбира­не е отразено в определението за задължи­телната принадлежност на министъра и двамата му заместници към Православна­та църква. Според този документ, права­та и функциите на новото министерство трябва да бъдат уточнени с оглед решени­ята на предстоящия Събор.

На 15 (28) август 1917 година в Москва е открит първият църковен поместен събор през последните 217 години. Избрани са 564 делегати: 73 архиереи, 192 клирици, 299 ми­ряни, достатъчно ясно разделени на фрак­ции. Лявото крило, в което преобладава добре образованото амбициозно, най-вече женено градско духовенство, се стреми да отслаби позициите на монашеството и епископата. То си поставя за цел да уста­нови синодална, максимално демократична система на църковно управление, при кое­то обикновеният свещеник би имал също­то право на глас като архиерея.

Авторът иеромонах Павел Стефанов (1948-2012)

Документите не потвърждават по-късните твърдения на „обновленците“, че от самото начало в Събора преобладават настроения против възстановяването на патриаршеството и че само болшевишката революция заставя центъра на Събора (тоест умерените) да се съгласи с това. На самия Събор седем дни преди революцията се вижда, че поддръжниците за възстано­вяване на патриаршеството са по-многобройни от противниците му. Сред аргумен­тите в полза на патриаршеството е и ши­роко разпространеното мнение, че Времен­ното правителство поради своя плуралис­тичен характер може да се дистанцира от Църквата. Затова в тези смутни времена тя се нуждае от силно личностно начало – патриаршеска власт, подпомогната от съ­борни институти с достатъчно широки прерогативи, които биха провеждали цър­ковната линия като едно цяло. Сред най-активните поддръжници на идеята за пат­риаршия са архимандрит Иларион и профе­сорът-мирянин Сергий Булгаков. Понеже идеологически те стоят вляво от центъ­ра, защитата им на патриаршията звучи особено убедително.

Процедурата за избор на патриарх преминава в два стадия. Съборът в пълен състав (архиереи, духовенство и миряни) избира трима кандидати. След това по обичая, приложен от апостолите, се тегли жребий, който решава избора за патриарх. Макар че при отсъствието на делегатите от лявото крило най-много гласове събира митрополит Антоний Храповицки – водач на крайно дясното крило и твърд привър­женик на запазването на епископските привилегии, жребият се пада на Московс­кия митрополит Тихон Белавин (1865-1925). Умерен и търпелив човек, Тихон до 1907 година служи като руски епископ в Северна Америка, където полага големи усилия за ук­репването на благоустройството на мес­тната църква.

Съборът провежда три сесии. Първа­та продължава от 15 (28) август до 9 (22) декември 1917 година, втората – от 20 януари (2 февруари) до 6 (20) април 1918 година, а тре­тата – от 19 юни (2 юли) до 7 (20) сеп­тември 1918 година, когато се налага да се пре­установят заседанията по две причини. Болшевиките завземат зданието на Мос­ковската духовна семинария, където квартируват част от делегатите на Събора. Още преди това с постановление от 23 януари 1918 година са конфискувани църковните банкови фондове и сметки, както и цялото недвижимо имущество на Църквата. А са­мите делегати на заседанието от 30 ав­густ (12 септември) 1918 година решават да се съберат отново през пролетта на 1919 година. Естествено, последвалата разруха и засил­ването на гоненията срещу Църквата пра­вят невъзможно свикването на следващи сесии.

Поради това цялата програма на Съ­бора не е изпълнена. Гласувани са оконча­телно уставите на новата съборна струк­тура на цялата Църква – от патриарха и учрежденията на патриаршията до манас­тирите, като на всички нива е предоста­вена широка инициатива и изборно начало. Съгласно съборното определение, Поместният събор на епископите, клириците и миряните, които имат законодателни, адми­нистративни, съдебни и контролиращи функции, следва да се свиква периодично. По устав патриархът е пръв сред равни във висшата църковна иерархия. Той пред­седателства събора, сесиите на Светия Синод и заседанията на Висшия църковен съвет. Светия Синод се състои от 13 члена – председателстващия патриарх и Киевс­кия митрополит като постоянни членове, шестима архиереи, избирани от Събора за тригодишен срок, и петима архиереи, по­канвани за една година. Административно Църквата се разделя на пет митрополитс­ки окръзи, а те на епархии. Петимата епис­копи, поканвани от Синода за една година, трябва да са от тези окръзи. В разпореж­дане на Синода са предадени и въпросите на вероучението, църковната дисциплина и управлението на църковните дела. Въпро­сите от социален характер, свързани със светското право, благотворителността и други, са в компетенцията на Висшия цър­ковен съвет. И двата органа трябва да ра­ботят в паузите между съборите, с което ограничават в известна степен прерога­тивите на патриарха. Предвижда се даже дисциплинарно сваляне на патриарха от престола.

Прочетете още „Руската православна църква през 1917-1918 година*“ →