Иван Панчовски                                                      

Светостта е върховният идеал и последната цел на християнския стремеж към нравствено съвършенство. Затова всички вярващи са призвани към све­тост и тя може да се постига както от мъже, така и от жени, както от възраст­ни, така и от непълнолетни. При това няма външна и непреодолима пречка за водене свет живот. Последният е възможен при всички исторически усло­вия и обстоятелства на живота, във всички професии и всяка трудова дей­ност, щом тя се вдъхновява от вяра в Бога и се извършва с чист помисъл и истинска обич. Бог е излял и излива освещаващата Си благодат върху всич­ки народи, във всички родове и ги призовава да станат наследници на бла­гата на Новия Завет и участници в съкровищата на светостта. В житието на св. Антоний Велики се разказва, че веднъж св. Антоний по­молил Бога да му покаже по-свят човек от него. Бог изпратил св. Антоний да търси такъв човек в град Александрия. Но преподобни Антоний бил много учуден, когато намерил този човек в лицето на някой обущар, чиято дейност се съ­стояла в това, че той всяка сутрин благоговейно се молил на Бога и след това радостно и със задоволство се залавял за простата си всекидневна работа.

Като прибавим към външните фактори на съществуването още различ­ните индивидуални особености и надарености на хората, които се стремят към светост и я постигат, пред нас ще се разкрие необозримо многообразие на свет живот. В божествената си същност и в пълното си съвършенство светост­та е една и неделима, но различни са пътищата, по които хората се движат към нея, и различни са степените, които те достигат в нея. Ако във външната природа се установява някаква индивидуализираност и неповторимост, то тя в много по-голяма мярка се забелязва в духовния живот на хората, особено в най-висшите и съкровените му прояви – нравственото усъвършенстване и постигането на светост. Тази истина изрично е отбелязана от апостол Па­вел, когато в Първото си послание до коринтяни (15:40-41) пише: „Има тела небесни и тела земни, ала друг е блясъкът на небесните и друг на земните; един е блясъкът на слънцето; друг е блясъкът на месечината, друг е пък на звездите; па и звезда от звезда се различава по блясък.“

Преди да преминем конкретно към посочване и характеризиране разно­образните прояви на свет живот в миналото и настоящето, потребно е да се спрем на проблема за брака и да се запитаме: може ли да се води свет живот в условията на брачното състояние и да се постига светост в семейна обста­новка и обвързаност?

От Божественото откровение е известно, че брачната институция е уста­новена от Бога, тъй като Бог е създал мъжа и жената, предназначил и благо­словил ги е за съвместен живот (вж. Битие 2:24; Матей 19:5; Марк 10:7-8; 1 Коринтяни 6:16; Ефесяни 5:31). А в основаната и невидимо възглавявана от Господ Иисус Христос Църква бракът е въздигнат в тайнство, чрез което брачната връзка между мъжа и жената се освещава. Затова според думите на апостол Павел „бракът е нещо честно у всички и брачното легло – чисто“ (Евреи 13:4). А според блажени Августин и св. Иоан Златоуст, тайнството брак има действие, подобно на тайнството свещенство, понеже дава на мъжа и жената особена свещена сила, която не може да им бъде от­нета. Вследствие на това може да се каже, че чрез тайнството брак мъжът и жената стават един вид свещеници, които са призвани да превърнат своя дом в малка църква и да свещенодействат при изпълняване своите брачни и семейни задължения.

Чрез Божието благословеиие и Божията благодат християнският брак е осветен, а също и основаното от него християнско семейство е осветено. Над него бди Бог и се простира покровът на Божията Майка, който го предпазва от грях и порок. Навсякъде в него се долавя веянието на Светия Дух, Който обезсилва стрелите на злото и всемерно съдейства на всяко добро. Над него блести сиянието на светостта, което придава особена прелест на всяка негова проява. Свето е християнското семейство, понеже чрез благодатното си освещение е образ на съюза между Господ Иисус Христос и Божията Църква (Исаия 54:5; 62:5; Иеремия 3:14; Осия 2:19-20; 2 Коринтяни 11:2; Ефесяни 5:23-32; Откровение 19:7; 21:2,9) и сама е малка църква (Римляни 16:4; 1 Коринтяни 16:19; Колосяни 4:16).

Може да се каже, че тук мъжът е свят, понеже в отношенията към сво­ята съпруга се уподобява на Господ Иисус Христос в Неговите отношения към светата Църква. Силата, която го свързва със съпругата му, е любовта. И да обърнем внимание, това не е някаква нисша, себична, егоистична лю­бов, а чиста, безкористна, свята обич, подобна на тази, която Господ Иисус Христос има към Църквата! Апостол Павел казва на мъжете направо: „Обичайте жените си, както и Христос обикна Църквата и предаде Себе Си за нея, за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото; за да я представи на Себе Си славна Църква, която няма петно, или порок, или нещо подобно, но да бъде свята и непорочна“ (Ефесяни 5:25-27). Мъжът е свят и чрез своето бащин­ство, чрез което Бог е отстъпил част от величието и властта Си и е придал на неговото сърце отражение от Своята отеческа любов към цялото човечество.

Жената също е свята в християнското семейство, понеже в отношени­ята си към своя съпруг се уподобява на Църквата като Невеста на непороч­ния Агнец, на Небесния Жених Христос (срв. Откровение 19:7; 21:9). Нейната све­тост се усилва чрез майчинството, тъй като чрез раждането на Божествения Младенец от Дева Мария е станало свято майчинското достойнство въобще, Свята е майката тук и поради това, че участва непосредно във велико тайнство и непостижимо свещенодействие – тя упражнява възложеното ѝ от Бога предназначение за участие в творчеството, като дава живот на нови човешки същества, членове на обществото и на Църквата, зидари на общочо­вешкото щастие и на Царството Божие на земята. Това изразява апостол Павел, като казва, че жената „ще се спаси чрез раждане на деца, ако пребъде във вяра, в любов и в светост с целомъдрие“ (1 Тимотей 2:15).

Но най-свято в християнското семейство е детето, понеже откакто Единородният Божи Син стана дете и мина по Своя спасителен път през дет­ската възраст, всяко дете е получило освещение. Оттогава да приемем дете и да се грижим за него с обич, означава да приемем Самия Господ Иисус Хри­стос и да се грижим за Него. Нали Божественият Спасител изрично каза: който приеме дете в Мое име, Мене приема; а който Мене приема, приема Този, Който Ме е пратил (Матей 18:5; Марк 9:37; Лука 9:48). У всички хри­стияни обитава Светия Дух и те са Негов храм (1 Коринтяни 3:16), но най-чистият храм на Светия Дух са децата, понеже в банята на светата купел те са измити от петното на първородния грях, а лични грехове нямат. Затова от древност християните са гледали на детето като на нещо свещено; res sacra puer – каз­вали някога римските християни. Като илюстрация на това да припомним за нежното благоговение пред детето на св. Леонид, мъченик от II-ри век и баща на бележития църковен учител Ориген. Той често ставал през нощта, целувал детето по гърдите, като казвал: „Това е храм на Светия Дух“. Падал на колене пред леглото на детето и усърдно се молил. На запитването на съпругата си защо именно там се моли, св. Леонид отговорил: „Аз се моля на Светия Дух, Който обитава в гърдите на нашето дете.“

Към светост са призвани всички християни. „Тази е Божията воля – пише апостол Павел – да бъдете осветени … всеки от вас да умее да запазва своя съсъд в светост и чест“ (1 Солуняни 4:3-4). Следователно светостта не е при­вилегия или монопол на някоя каста или на малцина избраници, които я постигат чрез особен начин на живот или чрез изключителни подвизи. По пътя на светостта се върви и се преуспява не само чрез девство и отшелни­чество, нито само чрез монашеско и духовно звание, а и чрез брачен и семеен живот, когато неговото всекидневие протича във взаимна обич, преданост, вярност и взаимопомощ и е отворен за великите ценности и цели на общество­то и човечеството. Ето едно светоотеческо потвърждение на тази теза! Веднъж преподобни Макарий Велики, като се вдълбочил в молитва, чул глас: „Макарий! Ти досега още не си достигнал съвършенството на две жени, които живеят в близкия град.“ Светецът отишъл в града, намерил дома на тези жени и по­чукал на вратата. Веднага излязла жена, която посрещнала праведника с голяма радост и го въвела в стаята, където била и другата жена. Тогава светият старец им казал: „Заради вас си направих този голям труд; аз дой­дох от далечната пустиня, за да узная вашите свети дела; моля ви да не ги скривате, открийте ми ги.“ Смутени двете жени отговорили: „Божи човече, нима има нещо богоугодно в живота на тези, които постоянно се занимават със семейни грижи и домашна работа?“ Но светият подвижник настойчиво помолил двете жени да му разкажат как прекарват живота си, в какво про­тича дейността им. Тогава те смирено му казали: „Ние сме две снахи, съпруги на родни братя; петнадесет години живеем заедно и не сме чули една от друга лоша дума, от всичко сме доволни и благодарим на Бога за всичко. Невед­нъж сме помисляли да приемем монашество, понеже Господ не ни е дал деца, но не можахме да измолим от съпрузите си позволение за това и продължа­ваме да живеем заедно с тях.“ Какъв обикновен брачен и семеен живот водели тези жени! И все пак чрез него те се издигнали до светост, която била посочена за пример дори на великия подвижник и Божи угодник преподобни Макарий Египетски. Като изслушал разказа на двете жени, светият отшелник казал: „Наистина Бог не гледа дали някой е монах или мирянин, но цени само сър­дечното разположение и желанието за добри дела: това желание Господ приема и съобразно с него изпраща на всекиго Светия Дух, Който ръководи жи­вота му към светост и спасение.“

Когато встъпилите в брак умножават и преумножават дадените им преизобилни дарове на Божията освещаваща благодат, като във всичко са пре­дани на Бога и изпълняват всеотдайно светата Му воля, тогава те вървят по пътя на праведността и си изплитат нейния нетленен венец. Те съумяват хармонично да съчетават изпълняването на своите семейни и обществени, нравствени и религиозни задължения и по този начин извайват в себе си об­раза на съвършения човек, достигат „до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефесяни 4:13). Подобно на апостол Павел, те във всичко се препоръчват за служители на Бога „с голямо посто­янство, в скърби, в нужди, в утеснения, при рани, в тъмници, в скитания, в трудове, в бдения, в пости, с чистота, със знание, с дълготърпение, с благост, с Дух Свети, с нелицемерна любов“ (2 Коринтяни 6:4-6).

Излизайки от вечните извори на Христовото учение и вземайки под вни­мание условията на живота и в наше време, Вторият Ватикански събор изрично подчертава в Конституциятя си за Църквата призванието на вярващите към светост. „Макар не всички в Църквата да вървят по един и същ път, все пак всички са призвани към светост“ (чл. 32). „Всички вярва­щи в Христа от което и да са съсловие или ранг са призвани към пълнотата на християнския живот и към съвършената любов“ (чл. 40) – в това именно се състои светостта. „Едната светост се отпечатва в различните начини на живот и задачи от всички“ (чл. 41). „Миряните, каквито и да са, са призвани като живи членове да допринасят за растежа и за постоянното освещаване на Църк­вата чрез своите сили, които те са получили чрез дара на Твореца и чрез благодатта на Изкупителя“ (чл. 33).

Прочетете още „Многообразие на светия живот*“ →

Иван Петев

Установен в църковната история факт е, че официалното отхвърляне на иконите от църковна употреба и предприетото открито гонение на иконопочитателите от страна на светската власт е свързано с името на византийския император Лъв III (717-741)[1] и първият църковен отец, излязъл в тяхна защита, е Константинополският патриарх св. Герман. Неговата дейност, както и църковно-политическите събития през това време, които са свързани с началото на иконоборските смутове, не са подробно отразени във византийските летописи. Липсата на достатъчно сведения за този период от време се обяснява с две причини; от една страна, с това, „че иконоборството в началото на своето съществувание не изисквало срещу себе си такъв геройски отпор, с какъвто то трябвало да се съобразява по-късно[2]“, от друга страна, че патриарх Герман, „като човек във висша степен внимателен и благоразумен, при появата на новата ерес, опираща се на груба военна сила, не сметнал за възможно да излезе направо в открита борба с нея, а се надявал да успокои надигащата се буря с мярката на кротостта, по пътя на известни справедливи отстъпки пред императора-иконоборец[3]“. Главно поради тези, а не са изключение и други причини, в съзнанието на близкото от него поколение православни християни патриарх Герман не бил такъв герой, какъвто то би искало да го види[4]. Само половин век по-късно обаче, неговата борба с иконоборците била достойно оценена и в паметта на поколенията името му е обкръжено с ореола на защитник на Православието. Събралите се на Седмия вселенски събор (787 година) църковни отци правилно отбелязват, че „св. Герман говори съгласно с бившите преди него свети отци…“[5].

Според запазените непълни сведения, патриарх Герман произхождал от знатна фамилия. Баща му патриций Юстиниан, който заемал висши държавни служби и активно участвал в политическия живот на Византия[6], бил „убит по заповед на император Константин Погонат[7].“ Не е известно точно кога е роден св. Герман, но щом в началото на иконоборските смутове „бил на 95 години“[8], „времето на неговото раждане ще трябва да се отнесе в половината на 30-те години на седмото столетие[9].“ Още от млади години св. Герман се посветил в служба на Бога и усърдно се заел с изучаване на Свещеното Писание и светоотеческата литература. Неговото светителстване и литературни занимания дават основание да се приеме, че той е получил солидно за времето си образование, готвейки се да заеме кариера достойна на положението на неговия високопоставен баща. Бил избран за Кизически епископ. Под натиска на император Филипик, на събора в Константинопол през 712 година, признал монотелитското учение. Със съдействието на император Анастасий, заместника на Филипик, на 1 август 715 година след смъртта на патриарх Иоан, св. Герман заел Константинополската катедра. Още от началото на своето патриаршеско служение, на събор в 715-та или 716 година, той побързал свободно да обяви съгласието си, споделяно от него, разбира се, и по-рано, по отношение на вероопределението на Халкидонския събор и открито да потвърди учението за две воли и две действия в Христа[10].

Патриарх Герман поел ръководството на Константинополската патриаршеска катедра в доста трудно за църквата време. Зараждащите се иконоборски смутове застрашавали не само църковния мир, но давали отражение и върху политическия живот в държавата. Това било достатъчен повод за някои императори да заемат понякога неблагоприятна за Църквата страна в спора между иконопочитатели и иконоборци, какъвто е случаят с византийския император Лъв III. Но особено отежнявало положението на борбата, която патриарх Герман трябвало да води в защита на иконопочитанието, било обстоятелството, че начело на иконоборците стояли висши духовни лица – епископи. Съвременниците на събитията писатели приписват почина на иконоборското движение на наколийския епископ Константин. Това се потвърждава от констатацията и на църковните отци – участници в Седмия вселенски събор. При четене посланията на патриарх Герман те единодушно приели твърдението на патриарх Тарасий за епископ Константин, че „тази ерес от него получила начало[11]“, че „първоначално тази новост е въведена от горе именувания мъж, епископ Наколийски[12].“

Слуховете за изказваните от епископ Константин отрицателни възгледи към иконите стигнали до патриарх Герман, който преди още да бъде официално уведомен за случая от Синаидския митрополит Иоан, под чието ведомство се намирал епископ Константин, побързал да се срещне с него. В посланието си до митрополит Иоан патриарх Герман пише: „Известяваме ви, че още преди да получим вашето… послание… влязохме в разговор с него, желаейки да узнаем неговото мнение, тоест желаейки да узнаем как той мисли относно това, което ce донесе за него до нашия слух[13].“

Още при първото след донесенията идване на епископ Константин в столицата, патриарх Герман го извикал на обяснение с цел да чуе от самия епископ какви са подбудите за неговото поведение. За да заеме правилно и обективно становище към епископ Константин и вършеното от него иконоборско дело, за патриарха било важно да знае дали епископът по убеждение застава на отрицателни позиции към иконите или само се възмущава от неправилното отношение на някои християни към тях, нещо което не било чуждо и на самия него. Пред патриарха епископ Константин оправдал постъпката си, заявявайки, че „в Божественото Писание се говори: не си прави никакви подобия и не се покланяй на това, що е на небето и що е на земята[14].“

След като се убедил в старозаветната позиция на епископ Константин по отношение на иконите, патриарх Герман му разкрил правилния смисъл на иконопочитанието, с което епископ Константин не само се съгласил, но изказал и съжаление, че не е могъл да осъзнае действията си като неправилни и сам молил патриарха да го накаже с отстраняването му от епископската катедра[15].

В посланието си до Синаидския митрополит Иоан патриарх Герман подробно предава водения от него разговор с епископ Константин. „Всичко това, пише той, ние представихме на посочения по име боголюбезен Наколийски епископ. Той прие това и се изповядва като пред Бога, че той именно така и ще се придържа към това и няма нито да говори, нито да върши нещо за съблазън на народа или да му дава повод за възмущение [16].“

Приемайки думите на епископ Константин за искрени, патриарх Герман побързал да уведоми за случая митрополит Иоан, като му писал: „Прочитайки настоящето наше послание и от което, като се уверите в неговото (на епископ Константин, скоби наши) единомислие по този въпрос[17]“, с нас, „да успокоите своя Синод… да не се съблазнява от този повод[18]“. Посланието си до митрополит Иоан патриарх Герман изпратил по епископ Константин.

Завръщайки се обаче в своята епископия Константин не само не предал на митрополит Иоан изпратеното му от патриарха послание, но продължил иконоборското си дело с по-голяма упоритост. Уведомен за това нещо от митрополит Иоан, патриарх Герман отправил две послания – едното до Иоан, в което повтарял съдържанието на първото, а другото до епископ Константин с нареждане да предаде по назначение връченото му послание[19], като му забранявал да извършва „каквото и да е свещенодействие[20]“, докато не изпълнел нареждането.

Малко по-късно, след епископ Константин, против иконопочитанието се обявил и Клавдиополския епископ Тома. Слуховете за предприетата от него иконоборска акция внесли смут в столицата и хвърлили в пълно недоумение самия патриарх[21]. В отправеното по този повод към епископ Тома послание в доста укорителен тон патриарх Герман му пише: „За да изкажем тези недоумения, ние имаме основателна подбуда, защото ваша любезност по време на продължителното ви пребиваване с нас ни предлагаше свои разсъждения и въпроси, но нито веднъж и дума не отрони за иконите на светите мъже или за Самия Господ и Спасител наш Иисус Христос, а също и Неговата Майка по плът, светата пренепорочна Богородица. Когато живееше при нас, ти не показа желание да разбереш добре нещата, тоест ти не попита какво мнение поддържаме относно този предмет и мислейки, че иконите следва да се отхвърлят и унищожат, ти даже не се обърна към нас с въпроси, към това ли мнение се придържаме ние, а предпочете да запазиш пълно мълчание… Пристигайки пък в своя град, ти се реши, както ние узнахме, да унищожим иконите, като че ли това беше общо мнение и не подлежеше на никакво съмнение и разглеждане [22]“.

Прочетете още „Константинополският патриарх св. Герман – защитник на иконопочитанието*“ →

Архимандрит Методий

На най-големите Господски праз­ници през годината светата Църква пее свещената песен: „Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся“. Израз на победно тържество и на високи духовни постижения за хри­стияните – тази песен е дословно взета от посланието на св. апостол Павел до Галатяни: „Всички, които в Хри­ста се кръстихте, в Христа се обля­кохте“ (Галатяни 3:27).

Що значи да се облечем в Хри­ста? В какъв смисъл? – Ясно е, че тук се говори иносказателно. Сам Спасителят често говорел с притчи, тоест сравнения и подобия. Така по­стъпвали и апостолите, когато тряб­вало да пояснят някоя духовна исти­на, за да стане тя по-разбираема. Нека разгледаме какво желае да ни внуши светата Църква, когато с ду­мите на св. апостол Павел тържествено ни уверява, че кръстените в Христа са „облечени“ в Него.

I

Откъде е дрехата и какво е ней­ното назначение? Светата Библия казва, че дрехата за пръв път се появила у първите човеци Адам и Ева след като те съгрешили. Дотогава в рая те ходели необлечени и не изпитвали никаква нужда от облекло, защото не чувствали нито срам, нито пък лошо влияние от атмосферните явле­ния. А те не чувствали това, за­щото били добре „облечени“ в ду­ховната дреха на невинността. Тази невинност произтичала от послушанието им към Тво­реца. Докато Адам и Ева живеели в такова послушание, те били, така да се каже, облечени в благодат, си­реч в такова душевно състояние, при което не правели разлика между своята воля и Божията. Подобно на св. апостол Павел, те също могли да кажат: „Не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20). Те не могли да помислят, още по-малко да извършат нещо, което да не е съгласно с волята Божия, защото били в постоянна връзка с Бога. Бог разговарял с тях като с родни деца; давал им указания, учил ги как да живеят, за да бъдат щастли­ви. Оттук произлизала и невинност­та им, и блаженството им. Но така да продължи – не могло: човеците трябвало да постигат богоподобието, заложено в тях (Битие 1:27), да осъществят възможното пълно богоуподобяване (Матей 5:48). Поради то­ва било необходимо те да бъдат из­питани в тяхното послушание към Твореца, защото осъществяването на богоподобието е немислимо, ако чо­век се отклони от волята Божия. За тази цел им била дадена една единствена заповед – забрана – да не ядат от плодовете на едно дърво в райската градина, с предупреж­дение, че ако нарушат тази заповед, неизбежно ще умрат (Битие 2:16-17). Адам и Ева нарушили заповедта и това било фатално не само за тях, но и за цялото им поколение. До нарушаването на заповедта, бидейки невинни, те ходели голи и никак не се срамували от това. Както невин­ните младенци не се срамуват от своята голота, така Адам и Ева ходели голи, без да съзнават нещо срамно в това, защото съвестта им била чиста поради послушанието им към Господа: „И бяха двамата голи, Адам и жена му, и не се срамуваха“ (Битие 2:25). Но щом нарушили по­слушанието си към Бога, те извед­нъж се почувствали голи: „То­гава се отвориха очите и на двамата, и разбраха, че са голи“ (Битие 3:7). Те се почувствали лишени от онова блажено състояние на невин­ност, което дотогава ги покривало като някаква вълшебна дреха. Бла­годатното им общуване с Бога било прекъснато, мостът бил разрушен, между тях и Бога се открила бездна, която щяла да остане непреодолима за хилядолетия, докато бъде прока­ран „нов и жив път“, който ще им ц отвори Христос „чрез завесата, сиреч плътта Си“ (Евреи 10:19-20), тоест чрез Голготската смърт. Ти­хата светлина и сладката радост, които дотогава светели и греели в душите на Адам и Ева, сега изчез­нали, вместо това те се оказали об­гърнати от зловеща тъмнина и пъл­на неизвестност за своето бъдеще. Тази именно невъзвратима загуба на невинността те почувствали като ужасна срамотна голота. И чувствайки, че трябва все пак да се на­прави нещо, за да не загинат съв­сем, в своята обърканост, те, като не могли нищо друго да намислят, си съшили препасници от смокинени листа, с които поне малко да прикрият голотата си (Битие 3:7). Колко безпомощни били в това състояние нашите прароди­тели и колко достойни за съжаление!

И Всемилостивият снизходил над тях. Той направил кожени дрехи и ги облякъл с тях (Битие 3:21). Това били дрехи външни, които, подобно на препасниците, са­мо отвън покривали голотата им. Те­зи кожени дрехи имали дълбоко сим­волично и предобразно-пророческо значение. За да ги направи, Бог е трябвало да убие животни, да пролее тяхната кръв. Така се поста­вя началото на кръвните жертви в историята на човечеството. С това Бог е искал да каже това, което по-късно Писанието формулира като несъмнена истина, че „без пролива­не кръв прошка не бива“ (Евреи 9:22). Лукавият измамник успял да изо­пачи значението на тези жертви у езическите народи, като ги заблу­дил да ги принасят на бесовете. У бъдещия богоизбран Израил те за­пазили истинското си предназна­чение, макар че и тук не били ценни сами по себе си, а символически предизобразявали единствената истин­ска и съвършена изкупителна Жерт­ва – бъдещата кръстна смърт и пролятата кръв на Божия Агнец-Христа за избавлението на човече­ството от греха и срама. Защото ни­що друго не е могло да спре цару­ващия от Адам до Моисей (Римляни 5:14) и от Моисей до Христа грях и чрез него – смъртта, да пресече и очисти попадналата и прогресивно развиваща се в човека зараза на греха, пускайки все по-дълбоки ко­рени в телата и душите на всички Адамови потомци.

Днес ние знаем много нещо от историята на падналото човечество: какви грамади от срам и позор са се вгнездили и завладели душите на Адамовото наследство от онзи първи грях, извършен от нашите прароди­тели, какви низши мисли, желания и похоти е имало и какви престъп­ления е извършило падналото чове­чество! „Падението Адамово! – въз­кликва великият руски проповедник Инокентий Херсонски. – Когато произ­насяш тия слова, то струва ти се, че целият свят въстава против тебе: от всички страни се носят вопли, стонове и упреци; навсякъде текат потоци от кръв и сълзи, проляти от нас; всичко зло и престъпно в миналото, настоящето и бъде­щето се явява и иска от тебе отго­вор; небето и земята, слънцето и звездите, растенията и животните излизат на съд пред тебе и викат: ти ни лиши от първобитното съ­вършенство[1]!“

Какво е могло да ни спаси от всичкото това зло? Каква вода би измила опетнения свети Божи образ в нас? Коя дреха би ни скрила от погледа на светите ангели и Госпо­да Бога? Ние знаем, че ни е покрил и ни покрива само Той – Господ Иисус Христос, че ни измива не „кръвта от юнци и козли“ (Евреи 9:13), а само Неговата безценна кръв, за нас пролята: „Кръвта на Иисуса Христа… ни очистя от все­ки грях“ (1 Иоан 1:7). Ние знаем, че Той измива всички наши грехо­ве в „банята на възраждането“ (Тит 3:5) – светото Кръщение, и ги прощава в чистите сълзи на покаянието и изповедта. Той ни учи да отличава­ме злото от доброто чрез светлината на Своето Слово и ни дава благодат­ни сили да държим само чистото и животворното чрез изпълнение на светите Му заповеди. Чрез всичко това, като слага край на символич­ните кръвни жертвоприношения и като снема от нас грубата кожена дреха на падналия старозаветен чо­век, „който изтлява в прелъстителни похоти“ (Ефесяни 4:22), Господ Иисус Христос става спасителна мантия за нас, за новия, възродения и оду­хотворен човек, който е годен да бъде член на Неговото общество – светата Му Църква.

Прочетете още „Да се облечем в Христа!*“ →

Клара Стаматова

Днес сме свидетели на значими обществено-политически съ­бития и на социално-икономи­чески промени, станали през 90-те години на ХХ-ти век, които очертават па­раметрите на една глобална революция, тоест основни промени в рамките на целия свят. Съвременното политическо мисле­не, заявките за нов световен ред в иконо­миката и провалът на социализма от „съ­ветски тип“ са от съществено значение за световния прогрес. Отдавна вече е обя­вен краят на Студената война, който спо­ред американския политолог Франсис Фукуяма предхожда този на човешката история. В своята статия „Краят на историята“ той излага мнението, че Хегел (1770-1831 г.) има основание да обяви приключването на историята през 1806 година, тъй като не се наблюдава значим прогрес, надхвърлящ принципите на френската революция[1]. Обаче днес, в началото на XXI-ви век, не същес­твуват признаци за настъпващ „край на ис­торията“, както предрича Хегел във „фи­лософия на изкуството“ или пък Франсис Фукуяма в своите политически размишле­ния. Независимо че посочената статия е предмет на сериозни анализи и критични оценки от различни изследователи (например X. Кюнг, С. Хънтингтън, У. Алтермат)[2], една теза от нея би могла да се приеме за основателна: краят на историята не може да бъде обявен, докато не станем свидете­ли на края на науката.

Безспорно развитието на естествени­те науки и на технологиите, които те по­раждат, е един от основните двигатели на историята. От друга страна обаче, имен­но науките и технологиите, които се свър­зват с процеса на модернизиране, пред­ставляват „ахилесовата пета“ на съвре­менната цивилизация. Разбира се, въз­можно е технологиите да се окажат не толкова могъщи, колкото ни изглеждат, или пък самите ние да бъдем достатъчно внимателни и предпазливи спрямо тяхно­то въздействие. За съжаление една от при­чините, която отрезвява прекомерния оп­тимизъм, е, че биотехнологиите в сравне­ние с други научни открития (например пер­соналните компютри и интернет[3]) съче­тават в себе си както неоспорими ползи, така и труднозабележими поражения.

Атомното оръжие и атомната енер­гия например се определят като заплаха, поради което са обект на засилен конт­рол. След взривяването на първата атом­на бомба за всеки здравомислещ човек е ясно, че е създадено средство за масово унищожение. Именно поради това от са­мото начало ядреното оръжие е поставе­но под строг политически контрол: хора­та нямат право да разработват ядрени тех­нологии, както и да търгуват с елементи, необходими за създаването им. Държави­те, подписали през 1968 година Декларацията за неразпространение на ядреното оръ­жие, изразяват съгласие за осъществява­не на контрол над международната тър­говия с ядрени технологии. Подобно на атомното оръжие има и биотехнологично (например новите вируси или генетично модифицираните храни, предизвикващи токсични и генетични реакции), които в известна степен подлежат на сравнител­но лесен контрол, защото е достатъчно определянето им като опасни.

Най-сериозните предизвикателства, свързани с биотехнологиите, са тези, пред които ще бъдем изправени само след ня­колко години. Развитието на науката е та­ка неудържимо, че само след десетиле­тие светът вероятно ще изглежда по съв­сем различен начин, а ние ще бъдем изку­шени от възможността за „спазаряване с дявола“: лечение, което размива граница­та между това, което постигаме сами и онова, което постигаме с помощта на съ­ответното равнище на лекарствени пре­парати в нашия мозък; медикаментозно удължен живот, но с отслабени умствени способности; избор между терапията и на­деждите за генно подобрение и други. Основ­ното назначение на медицината обаче е да лекува болните, а не да превръща здра­вите в свръхчовеци. Сериозен е морални­ят избор, пред който сме поставени днес. Той е свързан с неприкосновеността на генетичната информация, клонирането на хора, селекцията на ембриони и степен­та, в която медицинските технологии мо­гат да бъдат използвани не с терапевтич­на цел, а за генно усъвършенстване.

Много от съвременните дискусии вър­ху биотехнологиите са поляризирани между научната общност и тази на рели­гиозните хора. Настоящата статия е опит от православна християнска позиция да се участва в този дебат, дори и само за да се обезсили примиренческата нагласа спрямо развитието на технологиите, спо­ред която, след като не сме в състояние да преустановим или поне правилно да на­сочим нежелани от нас процеси, не след­ва да се опитваме да го правим. Защото именно социалните решения, които ще се имат предвид и богословските позиции, които предстои да изразим през следва­щите няколко години по отношение на биотехнологиите, ще обуславят както бъ­дещето на човечеството, така и възмож­ната морална бездна, пред която то ще бъ­де изправено.

Манипулиране на човешките емоции и поведение

Пишейки за биотехнологичната рево­люция, следва да имаме предвид, че гово­рим за нещо с далеч по-голям обсег от генното инженерство. Съвременници сме не само на технологически възход – например възможността да се декодира и манипу­лира ДНК, но и на прогрес в цялата наука биология. Тази научна революция се ос­новава на постижения в редица близки об­ласти. Освен молекулярната биология то­ва са още когнитивната невронаука, популационната генетика, поведенческата генетика, психологията, антропологията, еволюционната биология и неврофармакологията. Всички тези научни сфери съ­държат в себе си скрити социални и по­литически последици, защото увеличават познанието ни за мозъка като източник на човешкото поведение, а оттук и въз­можностите за въздействие и манипула­ции върху него. Много преди генното ин­женерство да се превърне в реалност, зна­нията за химията на мозъка и начините за неговото манипулиране ще се окажат съ­ществен източник на контрол върху чо­вешкото поведение.

Към края на миналия век еволюцията в неврофармакологията създава ново по­коление медикаменти, като прозак и риталин, чието социално въздействие започ­нахме да разбираме отскоро. Антидепресантът прозак спира реабсорбирането на серотонина от нервните клетки и пови­шавайки ефикасно нивото му в мозъка, пряко въздейства върху усещанията за благополучие и самоуважение. Обратно – ниското равнище на серотонина пред­полага слаб контрол над импулсите, во­дещ към страх, агресия, депресии и само­убийства. Следователно не е учудващо, че прозак и близките до него лекарства се оказват своеобразен социален феномен в края на ХХ-ти и началото на ХХI-ви век, доказател­ство за което е фактът, че днес една десе­та от цялото население на САЩ например употребява този антидепресант[4].Макар и недостатъчно, все пак е успокояващо, че разпространението на подобни меди­каменти предизвиква яростни спорове защото за прозак са характерни много стра­нични ефекти, като драстично отслабва­не, тикове, загуба на паметта, сексуални дисфункции, склонност към самоубийст­во, агресия и мозъчни разстройства.

В съвременния глобализиращ се свят милиони са хората, които се чувстват де­пресирани и чиято лична самооценка и самоуважение са значително по-ниски от необходимото. За тях прозак и подобните му лекарства са своеобразен „дар от бо­говете“, който влияе върху основната со­циална емоция – чувството за собствена стойност, което препраща към желание­то за получаване на признание.Единстве­ният морално приемлив път за преодоля­ване на ниското самочувствие е религи­озната вяра (която дава представа за чо­вешката личност и нейното високо наз­начение), упоритият труд и готовността понякога да бъдат понасяни болезнени из­питания и саможертви. Ако самоуваже­нието например се свързва само с определена титла, която всеки желае да притежава, без оглед дали я заслужава – логично е то да бъде обезценено и да превърне стреме­жа към постигането му в самопротиворечив процес.

Докато прозак може да бъде опреде­лен като вид „хапче на блаженството“, то медикаментът риталин несъмнено е сред­ство, което предоставя възможност за со­циален контрол. Риталинът е стимулатор на централната нервна система, който е химически сроден с такива вещества ка­то кокаина и метамфетамина (така наречената улич­на дрога, позната през 60-те години на ХХ-ти век като „дрога на щастието“), фармацев­тичните му ефекти са сходни с тези на по­сочените два наркотика: нарастване на об­хвата на вниманието, чувство на еуфория, краткотрайно повишаване на енергичността и постигане на по-добра концент­рация.

Прозакът и риталинът са едва първо­то поколение медикаменти, стимулира­щи или потискащи психичната дейност. В бъдеще почти всичко, за което ще мис­лим, че е дело на генното инженерство, най-вероятно ще бъде постигнато предим­но чрез неврофармакологията. Това, кое­то би трябвало сериозно да ни притесня­ва, е употребата на психотропни медика­менти не за лечение на наистина нуждае­щи се болни, а за целите на „козметична­та фармакология“ (за стимулиране на ед­но иначе нормално поведение) или за под­мяна на едно нормално поведение за смет­ка на друго, което някой ще определя ка­то социално приемливо. Като пример мо­же да се посочи екстази (популярното на­именование на метилен-диоксиметамфетамин), който е един от най-бързо наби­ращите известност наркотици от края на ХХ-ти век. От години този стимулант се употре­бява и в България (широко разпростра­нен е в дискотеките например) и води до бърза промяна не само на настроението, но и на цялата личност. Психологическите проб­леми, които екстази предизвиква, са обър­каност, депресия, безсъние, наркотичен глад, силна тревожност и параноя, а фи­зическите симптоми се изразяват в нап­регнатост на мускулите, гадене, влоша­ване на зрението, извънмерно изпотява­не, неволно стискане на челюстта и други[5].

Не може да се изразява благосклон­ност към медикаменти, в чиято употреба няма ясна терапевтична цел и чийто един­ствен ефект е, че „помагат“ на хората да се чувстват по-добре. Използването на те­зи медикаменти, от една страна, недвус­мислено подчертава обеднелите ни мис­ловни и етически категории, чрез които започнахме да разбираме сътворения по Божи образ човек, а от друга, е предвестие за това, какво би могло да се случи, когато генното инженерство с неговите значително по-големи възможности за манипулиране на човешките емоции и по­ведение стане леснодостъпно. Може би подобно на хомосексуалистите, които по­сочват наличието на някакъв „ген на гея“ като причина и оправдание за сексуална­та си ориентация, ние ще желаем да се освободим от личната отговорност за постъпките си, „медикализирайки“ въз­можно най-голяма част от своето пове­дение.

Не е необходимо да чакаме следващо­то откритие в генното инженерство, за да си представим време, в което чрез меди­каменти ще е възможно да се повишават интелигентността, паметта, емоционална­та чувствителност и сексуалността. Проб­лемът вече съществува и той се състои именно в настоящото поколение от пси­хотропни лекарства, над които следва да се осъществява социален контрол, упраж­няван от институции, които са различни от държавата – например семейството, учи­лищните системи, Църквата и други.

Прочетете още „За дехуманизиращия потенциал на биотехнологиите*“ →

Димитър Пенов

Християнството е религия на живо­та и на щастието. Христос затова сле­зе от небето всред греховете и стра­данията на човеците, за да изтръгне жилото на смъртта, греха (1 Коринтяни 15:56) и да даде на човеците живот и то живот в изобилие (Иоан 10:10; 1 Иоан 4:9; Римляни 5:21). От цар­ството на греха и смъртта, в което сами се бяха захвърлили. Той дойде да ги призове и да ги подготви за царството Божие.

Идеята за царството Божие е цен­трална, основна за християнството. Според евангелското учение това цар­ство е завършек и венец на история­та, идеал и последна цел на всичките човешки очаквания и стремежи, по­следна награда и утеха за всички ония, които с постоянство в добри де­ла са търсили слава, чест и безсмър­тие (Римляни 2:7). Иисус не само по­стоянно благовестеше за това царство (Матей 4:23; Марк 1:14-15; Лука 8:1; Деяния на светите апостоли 1:3) и поръча на ученици­те Си да го проповядват (Лука 9:2), но и направо каза, че в това е Него­вата мисия, затова е пратен: да благовести царството Божие (Лука 4:43).

В противоположност на противоре­чията и кървавите братоубийства в сегашния живот; в противоположност на неправдите и притесненията и от­там на мъките, страданията и скър­бите, царството Божие се рисува като осъществен идеал на щастие и покой, на хармония и неизказани радо­сти. Св. апостол Павел го нарича царство на правда, мир и радост в Светаго Духа (Римляни 14:17), като по този начин е изразил пълната му про­тивоположност със сегашния безрадо­стен, безправен и безмирен живот и същевременно е изразил какъв е ос­новният копнеж на човечеството.

Идеята за щастлив и мирен завършек на световната история не е само новозаветна, християнска. Тя е всечовешка. Защото всички човеци – не само християните – носят образа Бо­жи в себе си и всички жадуват за истината, доброто и красотата, жаду­ват за щастие и мир. И колкото е по-страдалчески и безрадостен животът им, колкото е по-безпросветен, толко­ва повече те зажадняват за радост и светлина, за покой. Затова и религии извън християнството учат за настъп­ването в края на историята на вечна безметежност и успокоение в някаква нирвана, а и някои нерелигиозни со­циални учения черпят моралния си патос от вярата, че това кърваво и грешно царство скоро ще се замени с царство на пълна свобода, братство, правда и мир – оттам – на пъл­на радост и щастие. Единствено в хри­стиянството обаче тази идея за края на историята намира своето правил­но разрешение, при което са творче­ски съчетани силата и благодатта Бо­жия с усилията и въжделенията на чо­века; съчетани са вечното и временното.

В религии като будистката щастли­вият завършек се очаква в резултат на пълно отмиране на всички потреб­ности и стремежи, на бавно себеумъртвяване, на убиване на всякакви те­лесни усилия и активност. Вместо в това, християнството учи, че царство­то Божие е не в думи, а в сила (1 Коринтяни 4:20), сиреч постига се с уси­лия с високо напрежение и творческо проявление на духовните и физиче­ски сили. На християнството е чуждо съзерцателното, мечтателно очакване да настъпи царството Божие без уси­лията и заслугите на самия човек, са­мо по милостта и благодатта Божия, тъй като такова схващане не оценява достатъчно ролята на самия човек. Нему е още по-чужда самонадеяната и главозамаяна увереност на човеци­те, че сами, без Божията помощ, си­ла и воля ще завоюват царството Бо­жие. Християнството учи, че това цар­ство е Божие царство, сиреч, че гос­подар и разпоредител в него е Бог. За разлика от земните царе и госпо­дари, които с войска, оръжия и кре­пости пазят царствата си, Бог е про­водил в света Своя Единороден Син, за да призове и спаси погиналото и да го приведе в Своето царство (1 Иоан 4:9; Евреи 9:26). Но така по­казаната любов и милост от Бога е създала само възможността за човеците да се спасяват и да наследя­ват царството небесно, а това, дали те ще се възползват от тази възмож­ност и дали ще я превърнат в реално свое спасение, зависи от самите тях – от свободната им воля и от мо­ралните им усилия. Затова влизането в царството Божие според християн­ството не е нито само дело Божие, нито само дело човешко, а е дело бого­човешко: Бог благодатно подпомага и призовава човеците във и чрез Своята църква към достигане царството не­бесно, а човеците от своя страна се стремят към Него и го достигат всеки според мярката на собствените си уси­лия и заслуги.

В светото Евангелие ясно е изразен както индивидуално-психологическият така и всемирно-историческият харак­тер на царството Божие. От една страна за него се казва, че то не е от тоя свят (Иоан 18:36), че е трансцендентно, отвъдно, надвишаващо то­зи кървав грешен живот и контрасти­ращо с него. Но от друга страна то е вътре в нас, така че не ще дойде за­белязано и изведнъж, та да го посо­чат тук или там (Лука 17:20-21). А това значи, че като идеал в своята пълнота царството Божие ще се до­стигне едва в края на историческия процес, но като стремеж и копнеж към този идеал то лежи във всекиго от нас и в този смисъл ни е иманентно, свое.

Спасителят най-често сравнява цар­ството Божие със синапово зърно, кое­то първоначално е най-дребно, но по­сято на нивата расте, става голямо, така че птиците се подслоняват под клоните му, и дава плод. Сравнява се и с квас, който се слага от жената малко в тестото, но постепенно обхва­ща и възкисва цялото (Матей 13:31-33). Тези сравнения най-добре показ­ват органическия характер на осъще­ствяване царството небесно, показват неговото постепенно врастване в се­гашния и тукашен живот на човеците, така че „втасал“ ще бъде той едва накрая, но заквасен и „втасващ“ е още отсега. Сравненията показват още, че целият, всестранният човешки жи­вот подлежи на заквасване и пресътворяване: както личният, така и об­щественият, както духовният, така и телесният. Постигането на царството Божие не може да бъде само лично психологическо очакване и настроение, защото човек е социално същество и психофизическо същество. А това зна­чи, че индивидуалните настроения трябва да преминат в социални и да не си останат само настроения, а и индивидуално и социално да се пре­връщат в организирани предприятия и дела за изменяне живота в светли­на и по посока на царството Божие. Те­зи предприятия и дела са от най-раз­лично естество: като се започне от цър­ковно-литургически и омилетически, та през учебно-възпитателни, педагоги­чески, се премине към правно-юридиче­ски и стопанско-икономически – всич­ки засягат различни страни на чо­вешкото същество и следователно всич­ки подлежат на оценка и пресъздава­не от гледище на царството Божие. Нищо не стои извън обсега на общо­човешкия идеал.

Прочетете още „Християнството и щастието*“ →