Бисер Божков

ГЛАВА ПЪРВА

Oкултните практики от древността до наши дни (кратък обзор)

1. 1. Тълкуване на генезиса и смисъла на невидимия свят – източник на окултизъм

Най-висшата цел на човека е да придобие знание за Бога, защото в това се състои неговото спасение. Естествено, когато говорим за знание за Бога[103], нямаме предвид интелектуално познание, а общение в съществуването, тоест по­знанието на Бога е идентично на общението ни с Бога[104]. Предвид това ние пра­вославните християни, знаем, че съществува видим и невидим свят от Символа на вярата, където се казва: Вярвам в един Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо. За нас, християните, видимият и невидимият свят, сътворени от Бога, са абсолютна реалност. Освен видимия и известен на всички ни свят съществува и невидим духовен свят – такъв, който не можем да почувстваме нито с физическото си зрение[105], със слуха, нито с осезанието, нито с обонянието и вкуса си. Според определението в Символа на вярата, както споменахме – този невидим духовен свят е недостъпен за нашето познание (рационално или светско). Тази условно наречена духовна и ирацио­нална недостъпност би могла и да не ни вълнува, ако невидимият свят нямаше никакво отношение към човешката съдба. Но с оглед на това, че сме православ­ни християни и вярваме в Бога, предоставяйки Му своето спасение от преврат­ностите на това временно и тленно съществуване, както и своя бъдещ вечен нетленен живот, ние се уповаваме на невидимото, защото сам Бог е невидим непосредствено за нас[106], в съвременния секуларизиран свят.Според св. Иоан Дамаскин Сам Той – Господ – създал и сътворил анге­лите и сякаш с дух и невеществен огън им дал битие от нищото по образа на безтелесната Си природа: Ти правиш ветровете Свои ангели, огнените пла­мъци – Свои служители (Псалом 103:4), казва божественият свети пророк и цар Давид, за да подчертае[107] тяхната лекота, вдъхновение, плам и огромната им проницателност и неотклонен стремеж да служат на Бога, устремени нагоре и освободени от каквато и да била мисъл за вещественото. С други думи, ан­гелската същност е разумна, вечно движеща се, със свободна воля, безтелесна служителка на Бога, с безсмъртна природа по благодат; нейният вид и харак­тер са достъпни единствено за Създателя. Назоваваме я безтелесна и невеществена спрямо нас, защото в сравнение с единствено несравнимия Бог всичко изглежда грубо и веществено, а само Той е действително невеществен и без­телесен. Или ще отбележим, че ангелите притежават разумна природа, нада­рена с ум, свободна воля и желание за промяна – тоест доброволно изменчива. Всяко създание е изменчиво; неизменно остава единствено несътвореното. Разумното освен това притежава и свободна воля. Тъй като природата на ан­гелите, от една страна, е разумна и дарена с ум, тя притежава и свободна воля, а доколкото е създадена и изменчива, тя има властта да пребивава и пребъдва в доброто или да се отклонява в грешна посока. Те (ангелите) са неспособни да се разкайват (отбелязваме го и ще го повторим), ако съгрешат, защото са безтелесни. Да не забравяме, че човекът добил възможността да се кае поради телесната си немощ. Ангелите са безсмъртни не по природа, а по благодат.Всяко нещо, което има начало, има по своята природа и край. Едничък Бог съществува вечно (срв. Изход 3:14), а ако трябва да сме по-точни, превиша­ва вечността, тоест Бог е в свръхвечността. Творецът на времената не зависи от времето, Той е над него (в свръхвечността). Ангелите са втората умопостижи­ма същност, сонм, добил светлината си от първата и безначална Светлина; те не се нуждаят от говор и слух, а предават мислите и решенията си безгласно. Всички ангели са сътворени чрез Словото и са изпълнени със Светия Дух, осветени са според достойнството и чина си и участват в светлината и благо­датта. Могат да бъдат описани, когато са на небето, но са в същото време и на земята – изпрати ли ги Господ на земята, не остават на небето; не се спират пред стени и врати, ключалки и печати, защото са неограничени. Можем да ги определим и като неограничени и поради това, че Бог им дава възможност да се явяват на достойните хора не в истинския си вид, а изменени съобразно способностите на възприемащите ги. Защото несъздаденото е неограничено по природа и собствен смисъл. А всяко създание е неограничено от създалия го Бог. Затова ангелите са осветени не от своята същност, а от Светия Дух; те предвиждат благодарение на божествената благодат; не минават под вен­чило, понеже не са смъртни. Бидейки умове, те обитават само умопостижи­мото и не могат да бъдат описани телесно, по природа не приемат вид, както телата, не са триизмерни, а присъстват духовно и действат навсякъде, където им е заповядано, без в същото време да бъдат другаде. Не ни е известно дали са с една същност, или се различават[108]. Знае го единствено създалият ги Бог, Който всъщност знае всичко. Може би (ангелите) се различават по светлина и положение или светлината определя положението; възможно е да участват в светлината в зависимост от положението си и да се освещават взаимно според йерархията на чина или природата си. Ясно е обаче, че ангелите, които пре­бивават по-високо, предават на нисшестоящите светлина и знание. Те са сил­ни и готови да изпълняват божествената воля и благодарение на природната си бързина се оказват мигновено навсякъде, където ги призове божественият знак, охраняват някои земни области, управляват народи и страни по Божия повеля, разпореждат се с нашите дела и ни помагат. Изобщо, те ни превъзхож­дат по божествената воля и заповед и винаги се намират близо до Бога. Във връзка с това ангелите трудно се поддават на злото, макар да не са непоколе­бими, а сега всъщност са, но не по природа, а по благодат и с привързаността си единствено към доброто.Описваме детайлно ангелския свят: свойствата, качествата и функциите на ангелския – невидим свят, за да можем да се аргументираме обективно в изследването за източника на окултните практики. И така, продължаваме[109]: доколкото е дадено на ангелите, те съзерцават Бога, приемат тази храна (има­ща духовен характер). Макар да ни превъзхождат като безтелесни и освободе­ни от плътски страсти, все пак не са изцяло избавени от тях, защото единстве­но Божеството има това качество. Могат да се преобразяват във всичко, което Бог пожелае, да се явяват на хората и да им разкриват божествените тайни. Тяхното пребиваване на небето има една задача: да възхваляват Бога и да служат на божествената Му воля.Може да се мисли, че Свещеното Писание обособява девет небесни чина на ангелите, разпределени в три специфични класа (които по-късно ще оп­ишем подробно). Първият пребивава неотклонно около Бога и има предим­ството да се съедини максимално и непосредствено с Него – това са шес­токрилите серафими, многооките херувими и светите престоли. Вторият е класът на господствата, силите и властите, а последният, третият, е класът на началата, архангелите и ангелите. Някои библеисти смятат, че ангелите са създадени преди другите твари. Според други църковни автори пък ангели­те са се появили след възникването на първото небе. Всички са единодушни обаче, че ангелските сили предхождат сътворяването на човека. Следователно било е необходимо първо да възникне умопостижимата същност, след това сетивната и чак тогава човекът, изтъкан от едната и другата[110] същност. Онзи сред ангелските сили – сатаната, който възглавявал земния чин и охранявал земята по Божия воля, не бил зъл, а добър по природа и създаден за полезни дела, без Господ да му е бил вдъхнал и грам порочност; той обаче не оправдал светлината и честта, дарени му от Твореца, по собствена воля разрушил един­ството с природата си и се обърнал против нея, възгордял се, въстанал срещу сътворилия го Бог и пръв отпаднал от доброто в злото. Защото злото[111] не е нищо друго освен липса на добро, както тъмнината е липса на светлина, а доколкото доброто е духовна светлина, злото е духовна тъмнина. Свет­лината, създадена от Твореца, е добра – и видя Бог, всичко, което създаде, и ето, беше твърде добро (Бит. 1:31), и по собствено желание се превърна в тъмнина. След нея обаче тръгна и огромно количество отпаднали, под­властни на нея ангели. Тези отпаднали от доброто и от Бога ангели са вече паднали ангели, наречени още демони или поднебесни духове на злобата. По този начин демоните (злите духове), макар да имат обща природа с ангелите, станали зли, след като доброволно отклонили сърцата си от доброто към зло­то. По-нататък те (ангелите) вече не притежават нито власт, нито сила върху нещо, защото нямат разрешение от Бога да осъществяват Домостроителство­то Му, което е очевидно при обстоятелства, подобни в кн. Йов (Йов 1:12) и евангелския разказ за свинете (Марк 5:13). Във връзка с това ще споменем, че ако Бог разреши на демоните, те имат силата да се изменят и преобразяват, както им подскаже въображението. Също така ще споменем, че: бъдещето не е подвластно нито на ангелите, нито на демоните, но те могат да го пре­дугаждат! Тоест ангелите (когато Бог им даде откровение и им заповяда да го обявят) – каквото кажат, да се сбъдва! И демоните предсказват – или като проникват в бъдещето, или, и то често, като лъжат (през устата на врачки, гледачи, ясновидци, астролози – и всякакъв род окултисти); затова не бива да им се вярва, дори често да предусещат истината по описания вече (демони­чен) начин. Защото демоните – чрез техните служители (окултисти) – имат една главна цел: да завербувати вкарат в грях максимално голям кръг от хора чрез лукавостта и уникалната си свръхинтелектуална хитрост и изобре­тателност и универсални качества, използвани при сугестията[112], тоест войната с помислите спрямо хората. Демоните – падналите ангели, познават добре Све­щеното Писание, което им помага много добре да се преобразяват пред хората като ангели на светлината[113] да подбуждат, да внушават чрез помисли и да прелъстяват хората – при практикуването на окултизъм, при разпространение на лъжеученията (ереси), примесени с окултизъм. Всички пороци и нечисти желания принципно идват от демоните, но от нас зависи дали ще устоим, или не; поради всичко това за дявола и неговите следовници е приготвен неугасим огън и вечно наказание (срв. Матей 24:41). Следователно не трябва да забравя­ме, че каквото е смъртта за хората, такова е падането за ангелите. Покаяние след него (след падението на ангелите) е невъзможно, както е непостижимо то за хората след смъртта[114] им. В потвърждение на посоченото ще споменем, че: според светите отци на Св. Църква и Свещеното Писание освен нас има и други разумни и по-висши от нас същества в невидимия духовен свят. Това е истина, която ни е засвидетелствана от най-древното и всеобщо вярване на народите. Тази истина за невидимия свят била изкривена от злоупотребите и невежеството на народите, които се покланяли на идолите, но тя е съхране­на в цялата си чистота от Божия народ. В този смисъл всички наши свеще­ни книги, като се започне от книга Битие и се стигне до Апокалипсиса[115], ни представят ангелите като действащи същества, които в този свят изпълняват заповедите на Всевишния Бог и със своите действия ограждат благочестивите хора. Така пред дверите на земния рай е бил поставен херувим с огнен меч в ръка, за да не позволи на човека, престъпил Божията заповед, да влиза в него. С посещение на ангели са били удостоени патриарсите. Веднъж например Авраам гощавал тези Божествени посланици.Също един от ангелите – Ангел Господен[116] удържал ръката му в онзи миг, когато той искал да принесе в жертва своя син Исаак. Също така Агар в пустинята била утешена от ангел. Яков видял множество ангели, които се изкачвали и слизали по стъпалата на тайнствена лествица, а на върха ѝ седял Господ (срв. Битие 28:12–13). Ангел съпровождал синовете на Израил в пусти­нята и ги въвел в обетованата земя. Вдъхновени от тези небесни посланици, Йефтай, Гедеон и другите израилски съдии разбирали Господните повели. Св. пророк и цар Давид е призовавал ангелите да пеят заедно с него свещените си песни. Св. пророк Исайя е видял небето отворено, видял е Господа, седнал на престол, и множество ангели, които Му възпявали вечна песен. Ангел Рафаил съпътствал младия Товия по време на неговото далечно пътуване, довел го об­ратно в родината му и възвърнал зрението на неговия престарял баща. Когато юдеите били във вавилонски плен, три еврейски момчета били хвърлени в огнена пещ, но между тях се появил ангел, който ги скривал от пламъка. Ан­гел избавил пророк Даниил от зъбите на лъвовете. Архангел Гавриил, който получил повелята да донесе вестта за Спасителя на света, дал на пророка ясен знак да разбере за Неговото скорошно идване. Архангел Гавриил слязъл в храма, където Захария кадял, и му предсказал раждането на син, който щял да стане Предтеча на Месията. Архангел Гавриил бил също пратен и в Назарет при Дева Мария и й възвестил, че тя ще стане майка на Божия Син. Известно време след това ангел благовестил на Витлеемските пастири раждането на предвечния Младенец и пак ангели възпявали Спасителя: Слава във висините Богу, на земята мир, между човеците благоволение (Лукa 2:9–14). Сам Спа­сителят, Когото ангелите предвъзвестили, дал на хората знание за ангелите. Той ни говори за братската любов, която ги подтиква да се радват на нашето спасение. Със също такава любов те ни пазят във всички наши пътувания и житейски пътища. Ангели възвестяват на жените мироносици за възкресени­ето на Господа, а след Неговото възнесение на небето пак ангели се явяват на учениците Му и им казват, че тъй както Той се възнесе на небето, така някога по същия начин ще дойде да съди живите и мъртвите. Освен това ние знаем от Свещеното Писание, че ангел е освободил св. апостол Петър от тъмни­цата и от ръцете на цар Ирод. Свети апостол и евангелист Иоан Богослов е написал за силата и могъществото на ангелите при управлението на земните царства, които са се явявали на апостолите, на мъчениците и на много други праведници.Но възможни ли са тези явявания? – ще рекат невярващите (атеистите). Може ли ангелът, който е духовно същество, да приеме видимия образ на човек, да се яви на нашите чувства, да говори и да действа пред нас? Кой пък ще може да докаже невъзможността на това? Кой е в състояние да изследва бездната на Божията премъдрост, кой може да определи безкрайните родове на творенията на Всемогъщия, да обхване с ума си необхватната стълбица от същества, за да има право да се съмнява в битието на тези, за които възвестява словото Божие? Нашата вяра в светите ангели, основана на събития, засвиде­телствани от Свещеното Писание, се потвърждава и от учението на мъдрите мъже. На всички са известни мненията по този въпрос на Сократ, на неговия знаменит ученик Платон и на много други мъдреци от Гърция и от Рим.

Истинските мъдреци за нас обаче са учителите на Църквата. Какво дивно учение за ангелите са ни оставили св. Дионисий Ареопагит, св. Григорий На­зиански, св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст, блажени Августин и много други св. отци и църковни писатели, почитани от Църквата. Това достоверно свидетелство на Отците и на църковните учители е потвърдено единодушно на Вселенските събори и затова Църквата винаги ни говори и ни напомня в своите богослужения за тесния съюз на ангелите с човеците. В този смисъл Старият и Новият Завет постоянно ни говорят за ангелите. От Библията става ясно как ангелите вземат участие в изпълняването на волята Божия и в какво се състои тяхното служение по отношение на хората.

Но това ще изясним и поясним подробно по-нататък.

Както казахме вече, свойствената на Бога любов Го е накарала да дарува битие на разумни същества, способни да Го опознават, обичат и участват в Неговото блаженство. Първият плод на тази любов били ангелите. Бог, като ги надарил с богати дарования (които описахме), ги вселил в небесните обите­ли. Въпреки че те били надарени със съвършенства, като твари не можели да бъдат абсолютно съвършени (което подчертаваме отново), защото само Бог, Творецът на всичко съществуващо, е Всесъвършен. Прелъстени от величието на своите ограничени съвършенства, някои от ангелите започнали да се кичат и гордеят с тези съвършенства. Според Свещеното Писание гордостта е била причината за падението на много ангели (срв. 2 Тим. 3:2; Сир. 10:15). Денни­ца[117] пръв се възгордял против своя Творец, а него го последвали, както опи­сахме, и много други ангели[118], като всички те оставили Бога. Но да оставиш Бога, значи да се лишиш от живота и да се предадеш на смъртта.Ангелите първи оставили Господа и Правосъдният Господ също така ги оставил, като ги предоставил сами на себе си. И какво станало впоследствие? Верните ангели, укрепвани от благодатта и тържествуващи със своето смире­ние, се отделили от тях и с ужас отблъснали бунтовниците, които от ангели на светлината се превърнали в ангели на тъмнината[119]. Дотогава облечени в сияние и слава, те станали обект на отвращение и ужас за цялото небе и даже за самите себе си; тези, които възпявали Всевишния, с устата си започнали да произнасят[120] хули и проклятия. Гонени от повея на Божието правосъдие и терзани от своята ярост, те с мълниеносна скорост паднали в адската без­дна, подобно на звездите, откъснати от небесния свод и падащи в граничното пространство на вселената. Ангелите, които запазили верността си към Бога, станали съвършено блажени. Те са озарени от блясъка на божествената сла­ва и светлината на Светията на светиите ги обхваща като пълноводен океан. Възхищавайки се и възторжено радвайки се при съзерцанието на богатствата на вечната красота, тези ангели чезнат в безкрайна любов и омая от своето блаженство; те славят и превъзнасят Всемогъщия Бог, Който влива в сърцата им изобилни струи от наслаждения. Без да ги задължава да напускат блажена­та небесна обител, Господ споделя с тях управлението на света. Той ги ползва като Свои верни служители при действията на промисъла. Той ги праща в света да известяват на хората Неговите заповеди за изпълнение на Неговата воля. Именно по тази причина ние ги наричаме ангели (angeloi) – тоест весто­носци. Бог ги е поставил на най-високото стъпало на Своите творения, за да бъдат те живи образци на Неговите съвършенства и достойни представители на Неговото величие. Щедростта на Бога е надарила богато тези небесни ду­хове с естествени дарования: както описахме по-горе, техният ум и познания нямат други предели освен тези, които според премъдростта Божия се полагат на сътворените духове в пределните глъбини. Ангелите също са надарени с превъзходни сили и могъщество, които им позволяват според Божието съиз­воление да въздействат на телата и на веществения свят. Тук бихме могли да си зададем много въпроси, но нашият ум бързо достига своите граници. Как­во можем да разберем ние, бедните твари, потънали в мрачната тъма? И песъ­чинката е тайна за най-мъдрия човек, а още по-малко хората познават себе си въпреки всичките ни суетни хуманитарни науки. Числото на падналите анге­ли е доста голямо, но по думите на св. апостол Павел и на възлюбения ученик на Христа – св. апостол и евангелист Иоан Богослов, множеството на блажените ангели е безчислено (срв. Еф. 6:12; Откровение 12:4). Св. пророк Даниил съзрял в своето ви­дение, че когато седна Старият по дни… хиляда хиляди Му служеха, и десет­ки хиляди по десет хиляди предстояха пред Него (Дан. 7:10). Също така друг новозаветен тайновидец е видял и чул около Божия престол гласа на много ангели и броят им беше милиони (Откровение 5:11). Разбира се, тези тайновидци[121], говорейки по този начин, не са имали намерението да изчисляват броя на ан­гелите – не, те само са искали да ни дадат представа как са се вцепенявали при вида на този безчислен сонм от ангели. В това безбройно множество ангели обаче най-удивителното нещо е редът, който царува сред небесните войнства. Редът е красотата на съвършенството, на Божията премъдрост и истина.Божията премъдрост, която е сътворила всичко съществуващо и е да­рувала битие на ангелите, е разделила тези ангели на девет чина (за които вече споменахме). В Свещеното Писание се споменават ангели, архангели, сили, господства, начала, власти, престоли, херувими, серафими (срв. 1 Kоp. 1:16; Ефес. 1:21; 1 Петр. 3:22). Тези ликове по презумпция[122] са подчинени един на друг и в своето различие по дивен начин са съединени от съвърше­но съгласие. От висшите чинове към нисшите се лее светлина. Сиянието от славата на Христос, Ходатая на всички, тече от единия избран към другия, към целия сонм блажени – така реката на живота, която извира от недрата на Божеството, като прилив и отлив изпълва небесните жители. Каква възхити­телна гледка пред ума на вярващия се открива при това чудесно разнообра­зие в най-съвършеното единство и това единство в безчисленото множество. Св. Дионисий Ареопагит и другите учители на Църквата разделят ангелите на девет лика, а тези девет лика – на три чина (които описахме). Към първия чин се отнасят престолите, херувимите и серафимите, към втория – власти­те, господствата и силите, към третия – ангелите (хранители), архангелите и началата. Така цялата вселена е изпълнена с присъствието на Божеството и на безбройното множество духове – Божиите служители. Вселената – това е храм, който непрекъснато се оглася от хармоничното песнопение на тези небесни певци. Ние не можем да кажем как те общуват помежду си, но зна­ем, че те беседват един с друг и се разбират. Също така, когато отправяме молитвите си към тях като към наши молитвени застъпници, те разбират езика на нашите души. В това състояние на несъвършенство, в което ние се намираме, дали трябва да се учудваме на това, че пред нас се разкриват тайнствени глъбини, в които нашият слаб ум се губи? Нека тук добавим още една важна забележка: всички ангели се подчиняват на една съвършена йерархия[123]. Ангелът, който е поставен на висшето стъпало, е по-съвършен от онзи, който се намира на най-нисшето стъпало, въпреки че ангелът, който е най-близко до нас и стои на последното стъпало, все пак така поразява с красотата си, че ако той ни се откриеше, ние не бихме могли да понесем въз­торга от радостта и учудването си. Като си представяме този последен ангел и мислено се възнасяме от едното стъпало към другото, от съвършенството към по-голямото съвършенство, като минем през всички ликове, които се превъзхождат едни други с все по-голяма святост и които най-обилно сияят в светлината, ние най-накрая достигаме херувимите и серафимите, които светозарно сияят във вълните светлина и изливат своята светлина върху це­лия Божи град – Небесния Йерусалим.Видяхме по-горе какви бедствени последствия е причинил грехът на падналите ангели. Но поради греха си тези нещастни ангели не са се лиши­ли от естествените дарове, с които Творецът ги е надарил при създаването им. Те са се лишили от блаженството и светостта, но са запазили значи­телно голямо и проницателно разбиране, въпреки че тези останали у тях способности са им послужили за наказание. По тази именно причина св. пророк и цар Давид, според обяснението на блажени Августин, ги нарича силни. Самият Спасител, когато говори за сатаната[124], началника на пад­налите духове, го нарича князътна този свят (Иоан 12:31) и св. апостол Павел, като обяснява словото на Божествения Учител, нарича сатаната княз на въздушната власт(Еф. 2:2). Същият св. апостол разграничава при тези въздушни власти началства, власти и светоуправници на тъмата – демони­те от този век (срв. Кол. 2:15; Еф. 6:12). От това може да направим извода, че отпадналите ангели са запазили различията, които са били установени в йерархическата подредба на небесните войнства, и са били принудени да се подчинят на сатаната: на най-силния и най-злобния от тях. Но какво подчинение може да има в жилището на вечното безредие, ненавист и злоба, какво подчинение може да има между тези духове, чиито уста непрестанно бълват хули и проклятия? Божията десница ги е свалила в адската бездна (aда), но разкъсвани от своето наказание и изпепеляващия огън, те могат и от адската бездна да се разпространяват по цялата вселена. Тях ги терзаят и разкъсват ненавистта против Бога, желанието за отмъщение и отчаянието. Ето в какво се състои историята на борбата между злото и доброто – това е борбата на сатаната против Бога. Защото Божествената премъдрост поз­волява на тяхната гордост да се опълчва срещу небето, срещу небесните ангели и човека до онзи ден, в който вратите на ада ще бъдат запечатани завинаги, за цялата вечност.Много невярващи хора се надсмиват над вярването в демоните[125], но дали можем да се съмняваме в истинността на това учение, което е така не­поклатимо доказано. Това, че съществуват зли духове, които ние наричаме демони, е ясно засвидетелствано не само от Свещеното Писание и Свеще­ното Предание, но и от единодушното вярване на всички племена и народи. Действието на злите духове е доста очевидно за онези, които внимателно наблюдават какво става по света. Но откъде идва тази ярост, с която де­моните се стремят да ни погубят?

И тук ще направим главния извод в тази подглава на изследването: Като нямат възможност да нападнат Бога, те Го нападат в Неговите творения, особено в човека, който е създаден по Негов образ и подобие. Те изпитват ог­ромно адско удоволствие да осквернят този образ и да отнемат от Твореца онова творение, към което Той проявява Своята безгранична любов. Кой не знае, че злият дух, който не е способен да извърши нещо добро, изпитва нео­бяснимо удоволствие, когато може да си спечели съучастници в своите прес­тъпления, които също така ще споделят с него и наказанието! И дали сата­ната може да остане равнодушен тогава, когато ние живеем с надеждата за онова блаженство, от което той се е лишил. Дали може да остане равноду­шен, когато Господ чрез Своята благодат ни прави равни на ангелите, когато Синът Божи е приел човешки образ, за да ни направи наследници на Бога (срв. Еф. 2:13). Затова сатаната побеснява само като си помисли, че верните по­следователи на Господ Иисус Христос, седейки на величествени престоли, при свършека на времената заедно с ангелите ще го съдят. Тази завист го изгаря по-силно от адския пламък. Дяволът разтърсва и небето, и земята, за да ни въвлече в своите мрежи. Срещу нас той обръща цялата ярост на своя гняв и става най-опасен тогава, когато ни напада не с открита сила, а с коварните измами и различните хитрости на своя изобретателен ум[126].

Следователно нужно е да си припомняме по-често тъжната история на нашите нещастия. Например как Адам и Ева падат в мрежите на дявола (срв. Битиe 3:1-3) и заедно с потомството си стават негови роби и как ние в самото си зачатие сме под неговата власт: Ето, в беззаконие съм заченат и в грях ме роди майка ми (Псалом 50:7).

И така, оставяйки грижите на Твореца, падаме чрез различните си страсти (в това число е и окултизмът) в ръцете на Неговия враг от преизподнята и на челото ни се полага печатът на отхвърлените: … всички ние живяхме някога според плътските си желания, изпълнявайки волята на плътта и на помислите, и по естество (природа) бяхме чеда на гнева, както и другите, чеда на греха. (Но) Бог (Който) е богат с милост, поради голямата Си любов, с която ни обикна, макар да бяхме мъртви поради престъпленията (греховете), ни оживотвори чрез Христос – (защото) по благодат сте спасени, и възкреси ни с Него, и ни постави на небесата с Иисус Христос (срв. Еф. 2:3–6).

_____________________________________________

*Из книгата „Опасността за обществото от окултните практики в съвременния свят (православен апологетичен богословско-правен анализ)”, издание на Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, С., 2012. Материалът е предоставен от автора.

[103]. „Бог има Сам в Себе Си причината и всички необходими условия за битието Си“. Сил­вестър, еп., Православно догматическо богословие, Том II, С., 1913, с. 86.

[104]. Срв. Йеротей (Влахос), митрополит, Православна психотерапия, Велико Търново, 2009, с. 182.

[105]. От духовното усещане се появява духовното виждане, както казва Свещеното Писание: Вкусете и ще видите… (Псалом 33:9). От духовното виждане се усилва духовното усещане. Св. Исаак Сирин (Слово 59) казва: От делото с принуждение се ражда безмерна топлота, раз­гаряща се в сърцето от горещи помисли, идващи за пръв път в ума. Това дело и пазенето (от зли помисли) правят ума по-тънък с топлината си и му дават способността да вижда. От това се раждат различни помисли, както казахме, в дълбините на душата, което се нарича духовно видение. Тези видения раждат родилата го топлина. От тази топлина, нарастваща от благодатта на видението, се ражда изобилен поток сълзи…

[106]. Елисеев, йерей Владимир, Православният път към спасението и източните и окултните мистически учения. Превод от руски, с. 1 [Електронен ресурс] http://star05.net/e-books/duhovna.lit/religia/.

[107]. Срв. Псалом (102:20–22): … Благославяйте Господа, (всички) Ангели Негови, крепки по сила, които изпълнявате Неговата дума, като слушате гласа на словото Му; благославяйте Господа, всички Негови воинства, Неговите служители, които изпълнявате волята Му; бла­гославяйте Господа, всички негови дела, по всички места на Неговото владичество. Благосла­вяй, душо моя, Господа.

[108]. По този въпрос съществуват различни възгледи на свети отци, защото смисълът на Божественото Откровение е неограничен за разума (ratio). До духовния свят се стига само чрез вяра и живот в Христос.

[109]. Ще споменем, че перифразираме, доколкото е възможно – описанието на ангелския свят на базата на написаното от Св. Иоан Дамаскин в „Точно изложение на Православната вяра“, който се позовава на Свещеното Писание и Свещеното Предание на св. отци на Светата Православна църква.

[110]. Срв. св. Иоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра, кн. II, гл. IV (17). С., 1996, с. 82.

[111]. Господ не участва в злото, а Той само Го допуска заради свободната воля на хората и ангелите.

[112]. Сугестия (лат. suggestio) – внушение, взаимодействие на човека с група или с друга личност, в резултат на което той непреднамерено усвоява без анализ и без съпротива пред­стави и идеи (чужди мисли, отношения, желания, решения), обуславящи по-нататъшните му действия, несвойствени за него по-рано. Сугестология – окултна наука за внушението. Десев Л., цит. съч., с. 565.

[113]. Библейско понятие (срв. 2 Кор. 11:14–15): …сам сатаната се преобразява в ангел на светлината, та затова не е голяма работа, ако служителите му се преобразят като служи­тели на правдата.

[114]. Срв. св. Иоан Дамаскин, цит. съч., кн. II, гл. IV (18), с. 83.

[115]. Откровение или Апокалипсис е последната книга в Новия Завет (написана в 95 година след Христа при император Домициан, 82–96 година след Христа), изобилстваща със символика, каквато днес не се използва и за чието разгадаване вече не притежаваме способ освен благодатта на Светия Дух. Тази символика е била разбираема за времето, когато е писана книгата, така че авторът (св. апостол и евангелист Иоан Богослов) не изпитва нужда да дава пояснения. Откровение е пример за апока­липтична литература и е единствената новозаветна книга от този вид (въпреки че има отделни апокалиптични пасажи и другаде, например Матей 24 гл.). Но книгата Апокалипсис, наречена Откро­вение, е неповторима по своята сдържаност и пророческо съдържание (срв. 1:1 и сл.) на фона на другите познати (и обикновено анонимни) древни апокалипсиси. Колкото и да е трудна за анализ последната книга от Новия Завет, все пак е възможно в нея да са въплътени и четирите елемента: 1) свързаният с миналото, 2) историческият, 3) футуристичният и 4) поетическият. И в крайна сметка Откровение набляга и върху предаността на верните на Църквата въпреки бъдещите гонения на християните, и върху увереността, че на Бога принадлежи окончателната победа според Символа на вярата, Свещеното Писание и Свещеното Предание. Срв. Библейски речник. С., 1994, с. 385.

[116]. Според екзегетите този Ангел Господен е Самото Слово Божие – срв. Битие 22:16: И рече: …кълна се в Мене Си, казва Господ, че понеже ти направи туй нещо и не пожали (за Мене) едничкия си син…

[117]. Библейското име на дявола (Денница) в Стария Завет на Свещеното Писание: Как падна ти от небето, деннице, синена зората! Разби се в земята ти, който тъпчеше народите (Исаия 14:12).

[118]. Тези ангели се наричат паднали ангели, демони, бесове, поднебесни духове на злобата и така нататък.

[119]. Тези паднали ангели (демоните) съвременните окултисти наричат понякога астрал­ни тела.

[120]. Произнасянето на проклятия, хули и вулгаризми от хората се причиняват от демонич­ните влияния.

[121]. Трябва да се прави ясно разграничение между понятията тайновидци и ясновидци спо­ред теологията. Първите са Божии служители, а вторите са служители на сатаната.

[122]. Св. Иоан Дамаскин говори нееднозначно за ангелската йерархия, защото по този въ­прос съществуват различия сред св. отци. Срв. Точно изложение на православната вяра, кн. II, гл. IV (17). С., 1996, с. 82.

[123]. Срв. Дионисий Ареопагит, св. За небесната йерархия. За църковната йерахия, С., 2001, с. 13.

[124]. Серафим (Алексиев), архимандрит. Цит. по: Смисълът на страданията. Пловдив., 1946, с. 3: …Дяволът погубва приятелите си, които изпълняват неговата воля.

[125]. Серафим (Алексиев), архимандрит. Цит по: За Господнята молитва. С., 1998, с. 165: „Но има ли дявол? – Ние нарочно поставяме този въпрос, защото днес мнозина не вярват, че съществува дявол и че има бесовски зли сили. Странното е, че дори и някои вярващи в Бога люде отричат съществуването на сатаната и неговите тъмни помощници“.

[126]. Срв. Евергетинос, Т. 4, Атина, 1988.

Първо изображение: авторът, Бисер Божков. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru

Следва…

Бисер Божков

Предговор

Окултизмът и пораженията за хората от него са духовен проблем на човечеството, обществото и съвременния свят. Този проблем е окончателно и ефикасно разрешим първо с духовни и после със социални или дидактично-правни средства. Следователно към проблема с окултните практики и отрицателните вреди, настъпващи от тях, не може да се подходи само чрез юридически санкции. За това са нужни душепастирска и катехизаторска повсеместна дейност спрямо обществото от страна на Църквата. Последното условие е свързано и с религиозната просвета в общообразователните училища, която трябва да се регулира нормативно от законодателя. За пострадалите от окултните практики пък са нужни духовни грижи, механизми с пастирска духовна и социална дейност. Разбира се, всички тези мерки трябва да бъдат предприети във връзка с духовното преобразяване на хората, като държавата и Православната църква трябва да си съдействат и сътрудничат в съвместната борба с общия грях и общата болест от окултизма. Затова с поставената тема имаме надежда, че победата в нелеката духовна борба за всяка човешка душа е не само желателна, но и напълно възможна и задължителна. Това е така, защото тази духовна борба е благословена от Бога, Който не иска гибелта на грешника, но иска нашето общо спасение, тоест всички хора (и занимаващите се с окултизъм) да се обърнат към покаяние (срв. 2 Петр. 3:9). Окултните практики са грях. Грях на човека и на цялото общество, което е глухо и сляпо и не чува своята съвест (Божия глас в човека). Окултизмът в съвременния свят е свидетелство за потъването на обществото в злото и греха и нежеланието на хората да изправят пътя си в съответствие с Божиите заповеди. Затова с изследването си ще се опитаме да докажем, че в законодателството на Република България съществува празнота по отношение на общественоопасните и отрицателни вреди от окултните практики, които са психологичен, юридически и социален феномен. Ще се опитаме и да покажем – да демаскираме – религиозния манталитет на съвременния човек, който е станал аморфен и смътен. По-точно, в последните години в съвременния свят се говори за религиозни форми на митове и синкретика, произлезли от колективното подсъзнание, за което говори Карл Густав Юнг. Такива религиозни интереси, имащи вече окултен характер, са само още една форма за задоволяване егоизма на хората. Всички, дори очевидните проявления на духовния живот, се игнорират или се осмиват. Трансцеденталните духовни способности, в случая предчувствията, предвижданията, мистичните състояния, състоянието на обсебеност, пророческите съновидения и видения, ясновидството, случаите на екстериоризация и така нататък, и така нататък, не съществуват за хората материалисти или по-точно не се коментират. Изследванията на Карл Густав Юнг и на други водещи психолози и психиатри по света, свидетелстващи за живота на душата, не се оспорват, тъй като те не спорят с фактите, а ги премълчават. Предвид казаното искаме да посочим опасността за обществото от окултните практики, тъй като окултният опит и по-специално окултните целителства, гадания, предсказания, ясновидство, в това число сектантските прояви – всичко това е пряк духовен път към княза на този свят (срв. Иоан 12:31) и неговото войнство.Във връзка с това в съвременния свят има много хора, които твърдят или заявяват с лекота, че всяка религия води към Бога, стига човек искрено да я следва. Но нека си припомним думите на Спасителя: Аз съм Пътят и Истината, и Животът; никой не дохожда при Отца, освен чрез Мен (Иоан 14:6). Тези думи на Иисус Христос от Евангелието на Иоан свидетелстват, че Той отрича всички нехристиянски религии и философии, защото те не водят към небесния Отец, а водят към княза, който господства сега във въздуха – духа, който сега действа в синовете на непослушанието (Еф. 2:2-3). Това не означава, че трябва да мразим грешниците – хората, занимаващи се с окултизъм, или подвластните на окултните практики, а трябва да обичаме грешниците и да мразим самия грях с пълна омраза (Псалом 138:22), като искрено се постараем да помогнем на хората, изпаднали в духовно греховно падение под давлението на окултизма. Това може, а и се надяваме да стане едновременно с нормативна превенция на законодателя, чрез запрет – забрана за общественоопасните форми на окултните практики – и чрез създаване на рехабилитационни центрове за окултно пострадали под омофора на Православната църква, имаща духовни ресурси да лекува окултните жертви чрез даровете на Светия Дух. Защото безспорно много важна и необходима е грижата на християнския душепастир за цялата църковна епархия, община или енория като първооснова и първостепенен взаимодействащ фактор в религиозно-нравствения живот. От нея и от правилното провеждане на тази колективна душегрижа зависи твърде много успехът на православното общо или енорийско дело при окултно пострадалите християни. За това обаче преди всичко е нужен задълбочен диалог между държавата и Църквата съобразно традициите на православното вероизповедание и учението на светите отци, за което имаме надежда в Бога.А надеждата, вярата и упованието в Бога правят бъдещето като настояще. Така като православни християни се надяваме освен на държавата и на благодатната Божия помощ, защото за нас тя съществува реално.

Благодаря на всички преподаватели от юридическите факултети на СУ, ВСУ и богословските факултети на СУ и Атинския национален университет, на колеги, близки и духовници, оказали ми неоценима помощ за написването на книгата.

Предполагам също, че книгата ми има много недостатъци, но се реших да я издам с надеждата и вярата в Божията помощ, както споменах по-горе, че тази тема и изследването ми по нея биха могли да се окажат полезни в този момент за обществото.

Feci quod potii![1].

Бисер Божков

Увод

Днес, през XXI век, сме свидетели на активното, безконтролно и без­препятствено разпространение в съвременния свят на окултните[2] практи­ки, методи, учения и всякакви подобни деструктивни и вредни идеи сред хората, невежи и непросветени в духовно религиозно[3]  отношение. За да критикуваме и анализираме обективно генезиса и семантиката на окулти­зма и окултните практики в древния и в съвременния свят, трябва да изхо­дим от позицията и учението на Православната църква. Според нас същ­ността на феномена[4]  окултизъм[5]  и нетрадиционната религиозност трябва да се търси в общото явление – възраждане на мистицизма[6], в засилването на неговата поредна вълна, започнала през средата на XX век, след Втората световна война. Тя е обхванала различни сфери на общественото съзна­ние – религия, идеология, наука, изкуство, философия. Неокултоманията безспорно е кризисно духовно и социално явление за нашето съвремен­но общество. Обаче не е достатъчно в настоящия анализ да се позовем единствено на духовната криза на обществото, на раздухвания интерес (най-вече от всички медии плюс виртуалния свят) към религиозната мито­логия, окултизма и псевдомистиката. В това отношение особено важно е да се изследват гносеологичните, социалните, библейските, правните, со­циалнопсихологическите и политическите фактори. Те обуславят появата и развитието на нетрадиционните религиозни (главно окултни) практики, култове и НРД[7] у нас[8] и в глобализиращия се свят. Така днес, през двадесет и първото столетие, въпросът за окултната експанзия и практикуването на окултни практики в Република България е много актуален с оглед на последиците от тях. Те винаги са отрицателни за обществените отношения, за духовното развитие и благополучие на всеки човек, всяко семейство в обществото.За нас, православните християни, които познаваме Символа на вярата, където се казва: Вярвам в един Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо…, е ясно, че освен видимия и известен на всички ни свят съществува и невидим свят, който не можем да почувства­ме нито с физическото си зрение[9], нито със слуха, нито с осезанието, нито с обонянието и вкуса си.

Според определението в Символа на вярата[10] невидимият духовен свят е недостъпен за нашето познание. Тази, условно наречена, духовна недос­тъпност би могла и да не ни вълнува, ако невидимият свят нямаше никакво отношение към човешката ни съдба. Но с оглед на това, че сме православни и вярваме в триипостасния Бог, предоставяйки Му своето спасение от пре­вратностите на това временно и тленно съществуване, както и бъдещия си вечен живот, ние се уповаваме на невидимото, защото сам Бог е невидим непосредствено за нас[11], човеците, в съвременните секуларизирани[12] свят и общество. Важно е също така да споменем още в началото с оглед интердис­циплинарната насоченост на изследването, че деструктивният псевдомис­тицизъм, характерен за окултизма, окултните практики и неорелигиозните доктрини при НРД, базирани върху езичеството като цяло, претендира за мигновено разгадаване на загадките на психиката като някаква самостоятел­на[13] духовна ценност, привидно освободена от прагматизъм.

Затова настоящото изследване съдържа три глави: 1) Кратък обзор на окултните практики от древността до наши дни; 2) Обществената опасност от окултните практики; 3) Противоправност на окултните практики. В за­ключение ще направим условно, мотивирано и аргументирано препоръки за нуждата от обществен и законодателен дебат относно безконтролното про­тивоправно според ПЕС[14] лицензиране на най-тежките общественоопасни окултни практики, които имат висока степен на обществена опасност, а не са инкриминирани законово[15].В този ред на мисли ще споменем, че в Большая советская Энциклопе­дия[16] думата окултизъм има следното значение. Окултизъм (от латинската дума occultus – таен, скрит, съкровен) е общо название на ученията, при­знаващи съществуването в човека и в космоса на скрити сили, недостъпни за обикновения човешки опит, но достъпни за посветените, преминали през особена инициация[17] и специална психическа тренировка. При това целта на ритуала на посвещението в окултизъм е достигане на висша степен на съзна­нието, откриващо достъп до т. нар. тайни знания.

Тези тайни знания, базирани върху окултизма и езотеризма, постулират съществуването на нематериална реалност, която има собствени принципи, неподвластни на физичните закони и определящи ги.

В много случаи окултизмът и езотеризмът (езотериката) се определят като синоними.

В най-общ смисъл към тези учения спада всяка религиозна или окултна норма, забраняваща разкриването на дадено тайно познание за изворите на вярата или някакво учение пред непосветени.Езотерика[18] или езотерично се нарича всяко учение, предназначено за определен кръг хора.

Такова учение изучава тайно и предавано на поколенията знание от вся­какво естество. Докато знанието е по принцип философско или етическо и мистично, то може на теория[19] да бъде разнородно. Езотеричните учения не се концентрират в някакво географско място и според тях самите по своята идей­на същност представляват самото чисто ядро на дадена духовна традиция. Езотеризмът като вътрешно познание се приема от заблудени (опрелестени)[20] духовно хора, считащи, че са поставили в основата на ценностната си система духовното развитие.

Според тях това е познание, към което всеки трябва да подходи индиви­дуално според степента на собственото си развитие. Според езотеризма (езо­териката) всеки сам е отговорен за съдбата си. Обществата, съхранявали това учение, както и самото учение, са се наричали тайни по ред причини. Именно тези т. нар. тайни знания и учения лежат в основата на древното и днешното магьосничество[21].

От древното магьосничество днес са произлезли всички окултни прак­тики и учения в съвременния свят, например: екстрасензориката[22], биоенергетиката[23], модерните форми на ясновидството, уфологията[24], хипнозата[25], уче­нието за кармата[26], учението за агни-йога[27], кабала[28], астрологията и други не­християнски учения.В последните години окултните науки получиха твърде широко разпрос­транение, особено в средите на научната интелигенция[29] в целия свят. Немал­ка роля за това са изиграли произведенията на Елена Блаватска и семейство Рьорих – създатели и разпространители на учението за агни-йога[30]. Принципно обаче окултните учения идват у нас, а и в съвременния свят от древността от Изток, а днес, през XX-XXI век – и от Запад, чрез криворазбрания и краен либера­лизъм[31]. До голяма степен това е свързано с развитието на идеологическия и духовен плурализъм (закрепен в международните правни норми, валидни за повечето субекти на международното право, в това число и за Република България) или вследствие на позволеността на всичко в условията на лъжедемократизацията на съвремен­ното общество. В този смисъл, от друга страна, разрушаването на правовия ред и системата на здравеопазването, осигуряваща (в социалистическия свят) безплатна медицинска помощ, а сега превърната в предмет на търговия, пос­къпването и дефицитът на лекарствата, са обстоятелства, обусловили почвата за появата на голям брой екстрасенси, магьосници[32], шамани, медиуми, зна­хари и лечители (окултисти индивидуалисти), предлагащи на всяка крачка сравнително примамлива, евтина и съблазнителна духовна, медицинска[33] или паранормална помощ с оглед суеверието и неверието[34] (окултните мислене и мироглед) на народа ни. А окултните мислене и мироглед са част от отстъплението от едната Православна църква, от нейните църковни тайнства, спо­собни да лекуват и освещават душите на хората чрез даровете на Светия Дух. Това става естествено на фона на религиозната неграмотност на хората в пра­вославния свят – с помощта на медиите[35] и последствията от атеизма. Тези са по принцип в съвременния свят основните предпоставки, довели до рязко на­растване на окултното целителство, което привлича в огромни, деструктивни мащаби невярващи, слабо и неправилно вярващи хора. Това става вследствие на религиозния синкретичен[36] мироглед на обществото ни. Последните съж­дения се отнасят и за съвременните хора, които изгарят от любопитство да получат информация от отвъдния свят за съдбата и за бъдещето си, като не съзнават какво точно ги очаква, тоест каква е цената на информацията за бъ­дещето. А цената (за досега с окултните практики) е като начало окултна болест[37], при която се развива сериозна психосоматична деградация на личността в много аспекти (медицински, духовни, психологически и др.). Големият проблем, също обуславящ актуалността на поставената тема, е фактът, че дър­жавният апарат в лицето на трите си власти: законодателната, изпълнителната и съдебната – няма обективна представа за високата степен на обществената опасност[38] от окултните практики у нас (въпреки че държавата, като особен субект на правото, трябва принципно според КРБ[39] да гарантира живота, дос­тойнството и правата на личността и да създава условия за свободното разви­тие на човека и на гражданското общество[40]).Според необоримата презумпция на основния ни закон Република Бъл­гария е правова държава[41]; всеки гражданин на Република Бъл­гария има право на живот; по­сегателството върху човешкия живот и здравето се наказва като най-тежко престъпление[42]; никой не може да бъде подлаган на мъчение, на жестоко и безчовечно или унижаващо отношение; никой не може да бъде подлаган на медицински, научни или други опити (например: под въздействието на окултните практики) без неговото доброволно съгласие[43]. Изхождайки от ка­заното, можем да зададем риторичния въпрос – защо по принцип окултните практики са опасни и противоправни за обществото, държавата, психиката на личността, семейството, потомството – децата, които са бъдещето на Бъл­гария? Отговорът на този въпрос се съдържа в това, че: при хипнозата, астрологията, баячеството, гадателството (различните форми на предсказа­ние), ясновидството, контактьорството, екстрасензориката[44], нумерологията[45], медиумите[46], спиритизма[47], хиромантията, видовете йога[48], трансцендентална­та медитация (ТМ), телекинезата[49], психокинезата, класическото и вуду-ма­гьосничество, прекодирането на съзнанието чрез баене и врачуване (леене с восък, леене на куршум и др.) и най-вече при хипнотичните сеанси с цел наси­лие над човешкото съзнание (чрез прекодиране на съзнанието с помощта на матрица[50] – програма с чужди воля и мисли) и парапсихологията[51] се използ­ват методи и практики за директно, вероломно, насилствено въздействие върху: 1) човешката психика[52], съответно и 2) соматика. Това става чрез потискане на свободната човешка воля[53] (чрез паранормални – окултни техни­ки и практики) и изработване у хората на поведение, подчинено на чуждата воля: волята на хипнотизатора, екстрасенса, магьосника или поръчите­ля на окултните услуги. Така, въздействайки върху подсъзнанието на човека, извършителите на окултните процедури адресират и внедряват в психиката му  (душата) на адресата – човешкия индивид, своя деструктивна програма на мислене и общественоопасно поведение[54].Чрез окултните практики може обективно да се моделира по пагубен на­чин за душата (психиката) и обществото поведенческият модел (по поръчка) на всяка една отделна личност. Тези психични състояния (модели на поведе­ния) водят до параноидна шизофрения, синдрома на Кандински и Клерам­бо[55], епилепсия, хистерични пристъпи, тежки депресии и много други форми на тежка психопатия, проявяваща се най-често в суициди. Това по принцип са състояния на окултно заболяване – окултна болест, която реално е тежко състояние на психопатия, психично разстройство на личността. Тези заболя­вания – болести, свързани с окултизма, имат не само медицински и духовен аспект, но и противообществен характер. Защото окултните практики вина­ги водят до отрицателни промени в действителността на обществените от­ношения. Ще споменем отново, че състоянието на окултна болест[56] е почти непонятно за медицината: светската психиатрия, неврология, кардиологията и пр. Тоест цивилните лекари (невролози, психиатри, кардиолози и др.) в Република Бъл­гария са безпомощни и некомпетентни (условно) да лекуват пострадали хора от ок­ултни нападения. Дори повечето светски лекари и медици в секуларизирания свят[57] не могат да поставят разумна и обективна диагноза на хора с окулт­но заболяване след внимателна анамнеза на окултно пострадалите. Защото, след като премине в съзнанието на адресата-субект насилствено внедрената му[58] програма-матрица[59] от окултиста извършител, поведението, постъпките и дори начинът на мислене на окултно пострадалия или окултно нападна­тия субект се определят пряко от тази окултна програма[60]. Следователно този човек-индивид (нападнат окултно) вече няма почти никаква свободна воля и така тази личност става реален биоробот-психопат. Окултно нападнатите изпадат в соматични аномалии – с критично кръвно налягане (хипертония); главоболие; остра сърдечна недостатъчност и невралгия – съпроводена с не­престанни бодежи в сърцето; виене на свят; задух – недостиг на въздух – и др. Днес принципно най-съвременната медицина е в невъзможност да диагно­стицира обективно причините за подобни физически състояния вследствие на окултна болест. Окултно пострадалите хора често стигат до тежки инфаркти; инсулти; онкологични заболявания; диабет; проблеми с щитовидната жлеза; имунологични нарушения; неврози[61]; биполярни разстройства; суициди[62]; раз­лични форми на шизофрения; епилепсия. Но отново акцентираме: медицина­та (психиатрията, клиничната психология, неврологията и др.) не може да им помогне адекватно! Причината е там, че тези психосоматични състояния имат изключително най-вече духовен (и частично соматичен) характер. Освен това окултизмът довежда до тежка, неосъзната[63] психосоматична деградация на личността, проявяваща се в социопатия, депресия, безизходица и регресив­на хистерия с произтичащи от това финансови, социални, юридически и лич­ни проблеми. Много често окултизмът е причина за престъпна съставомерна деятелност, криминално мислене и поведение. На окултно атакуваните или пострадалите им се струва, че по своя воля и по свое желание вършат повече­то свои постъпки, дори и криминалните деяния, осъществени със злоумисъл (dolus malus). В действителност обаче окултно пострадалите[64] изпълняват волята на друг човек (поръчителя на окултната услуга), тоест на чужд, все­лен[65] насилствено в тях зъл дух, който ги командва и им внушава (сугестира) определени мисли според целта на извършителя (окултист) или според окулт­ната поръчка (задание) на поръчителя. Такова насилствено парапсихологично и духовно въздействие ограничава личността и волята на човека, променя поведението, характера и дори мисленето му. Такъв човек заприличва и става, както казахме вече, фактически реален биоробот (психопат), човек с болна душа[66] (психика). В окултните жертви се потъмнява насилствено Божият об­раз, заложен във всеки човек по благодат. Независимо от това колко лош и пропаднал е конкретният човек, Божият образ у хората се изразява в това, че човек има свойства, присъщи на Бога – разум, свободна воля, безсмъртна душа и пр. Окултистите обаче принципно отнемат на човека свободната воля, дадена му от Бога, и му натрапват[67] насилствено своята деструктивна воля, като променят начина му на мислене и поведение и внедряват вероломно в хората негативни енергия[68] и мислене. Затова окултистите насилствено по­тъмняват образа Божий, заложен трансцендентно в хората. Така окултистите или окултните формации унижават окултно нападнатите човеци и подчиняват на себе си[69] (или на поръчителя на окултната услуга) душите на конкретните адресати – човешки индивиди (окултни жертви). Тук, за да не се отклоняваме от учението на Свещеното Предание и светите отци, ще споменем, че послед­ните съждения по своя секуларен характер имат за цел да внесат обективност в настоящото изследване, а нямат за цел отклоняване от учението на Светата Православна църква. Съгласно учението на светите отци на Църквата човек може да постъпва трояко – по своя воля, по волята Божия и по волята на злите духове (бесовете), която в дадения случай с окултните[70] практики се натрапва чрез посредник – магьосник, баяч, хипнотизатор, екстрасенс, гледач, яснови­дец, астролог, медиум и други[71].Това е така, защото всички окултни практики – екстрасензориката[72], био­енергетиката[73] и магьосничеството във всичките му съвременни форми (които ще изброим по-нататък), вървят по опитния път на езичеството и сатанизма. Въпреки забраната на Църквата[74] и Свещеното Писание окултистите нахлуват насилствено в духовния свят, домогвайки се до определени лечебни или въз­вишени духовни резултати[75]. Но фактически окултистите (екстрасенсите и ма­гьосниците) нахлуват в духовния свят със своите грешни и неочистени душа и сърце и естествено в такъв духовен свят те могат да общуват единствено с негативните му сили – злите духове. В Евангелието, в Проповедта на плани­ната е казано: Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога (Мат. 5:8). А окултистите се втурват съзнателно и подсъзнателно в духовния свят, без да са очистили душата си с покаяние, с цялата си греховност, въпреки за­браната на Църквата[76] в каноните на вселенските и поместните събори и за­браната, основана на Свещеното Писание. В Православието хората не си по­ставят за цел незабавно придобиване на някакви свръхестествени (паранор­мални) способности. Целта на верните членове на Православната Църква е очистване на душата от греховете чрез покаяние, молитва, пост, въздържание, вършене на добри дела, любов към Бога и към хората. Защото в основата на християнския живот лежат любовта и вярата, съчетани с надежда в Бога, до­брите дела и аскезата (послушанието, въздържанието, нестяжанието) и така нататък. Християнският път включва нравствено усъвършенстване (чрез богоуподобя­ването по благодат): Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец (Матей 5:48). Следователно пътят на окултизма и окултните практики няма нищо общо с християнството; тези паранормални (езотерични) практи­ки, развиващи свръхестествени способности без очистване на душата от страстите, без любов и вършене на добри дела, са опасни и гибелни за хората и цялото съвременно общество. От казаното дотук следва изводът, че обще­ството в условията на преход от тоталитаризъм към демокрация и глобализа­ция е станало силно податливо на негативното влияние на окултните практи­ки, деструктивни култове, секти и пр. Това е така, защото доскоро закрепосте­ното съзнание на човешкия индивид при новите условия се чувства освободе­но от всякакви ограничения (състояние на лъже еманципация). Така войнства­щият атеизъм е заменен с постоянно нарастващо увлечение към квазимисти­цизма[77], обещаващ бързо квазичудеса. Проблемите на съвременното българско общество са обусловени от девалвацията на духовно-нравствените ценности и на правилната вяра в Бога чрез традиционното ни православно вероизпове­дание. Факт, въплътен в чл. 13, ал. 3 КРБ. Изхождайки отново от казаното, дори можем да твърдим, че в нашето секуларизирано общество съвременните хора и представителите на държавния апарат, най-вече в лицето на трите вла­сти (законодателната, изпълнителната и съдебната), заедно с четвъртата власт (медиите) не осъзнават обективно: семантично и етимологично, значението на понятията религия[78] и църква[79]. Тоест властимащите и журналистите според нас не разбират обективно тези понятия съобразно библеистиката, християнската: апологетика, антропология и еклизиология. Ето защо при крайния либерализъм се наблюдава стремеж този квазилиберализъм да бъде представен в качеството му на единствена възможност и универсална безду­ховна култура, основана върху разбирането за свободата на нравствено падна­лия човек, който не ограничава себе си в нищо – като абсолютна ценност и мерило за истината. Тази посока е обуславяща развитието към глобализация на цивилизацията, а в християнския свят тя се сравнява от мнозина с постро­яването на Вавилонската кула. Тук става дума за въпроси, чието решение е способно да определи до голяма степен бъдещия облик на цивилизацията в XXI век. Проблемът обаче е в това, че либерализмът е не само философска концепция за управление на държавите и на свободата на личността и за еман­ципацията на човека. На практика тази фундаментална идея се реализира и развива в съвременната икономика и политика, в обществения живот. Оттук в някое отношение произхождат гражданските свободи, демократичните ин­ституции, пазарната конкуренция, свободата на словото, свободата на съвест­та; те са всичко онова, което е включено в обема на понятието съвременна цивилизация. Затова много хора, когато се запознаят с аргументите на право­славното учение против либералния стандарт, изпадат едва ли не в мистичен ужас, съзирайки в критиката на либерализма[80] посегателство срещу принци­пите на фундаменталните права и свободи на човека, и подозират православ­ните едва ли не в трайно отричане на демокрацията. Във връзка с това хрис­тияните, живеещи литургичен и евхаристиен живот, са обявявани за религи­озни фанатици и така нататък. Обаче ние, православните, знаем, че богооткровените истини за смисъла на човешкия живот са еднозначно въплътени в учението и в Свещеното Предание на Светата Православна църква, която има привилегията съборно да тълкува и благовести Свещеното Писание. В последно време мно­го млади и съвременни хора се увличат от различни окултни практики, вярва­ния, в това число от участие в окултни (сектантски) общности и общуване с хора, които открито или прикрито практикуват окултизъм, необезпокоявани и дори легитимирани от държавния апарат. Затова една от основните задачи на из­следването ни е да докаже, че Министерството на правосъдието, Министер­ският съвет и други ведомства от изпълнителната власт легитимират неправо­мерно според ПЕС практикуващите окултизъм чрез лицензи, разрешения и сертификати. Това обаче са общественоопасни практики – чужди както на православната вяра, така и на българския дух и традиции. Така държавният апарат допуска съвременните българи (имащи интерес към окултизма) стрем­главо да се насочват към окултните практики и да приемат всичко безрезерв­но. Стремейки се към новото в областта на вярата, те тръгват по път непознат и опасен и стигат духом до далечна страна (срв. Лука 15:13), която крие много потайни места и неизвестности. Но най-тревожното е, че тези хора се утеша­ват с погрешната мисъл, че са намерили истинската святост и вечното спасе­ние. Как да им се обясни, че са направили неправилен избор? Те не са наме­рили спасяващата благодат, а са пренебрегнали учението на Едната свята, съборна (вселенска) и апостолска Църква[81] (вж. член IX от Символа на вяра­та). Колко опасни заблуждения (духовни прелести), колко нелепи суеверия и предразсъдъци, колко лъжливи и гибелни системи са се въздигнали върху ос­новата на християнството. Всеки препоръчва своите мисли за правилни, все­ки възхвалява своята църква, своето общество, своята секта, своята вяра и своите обреди най-вече и конкретно чрез окултизма. А съвсем малко са хора­та, които се замислят кое е истинското християнство, къде е Христовата исти­на, къде е спасението, коя е спасяващата Църква. А Църквата е една – един­ствена и неделима. Тя има непроменима основа и не прибавя нови неща, нови учения, няма и да прибави верови истини и дух, практики, несъгласни с Хрис­товата истина. През всички векове Православната църква пази първоначална­та Христова вяра, защото само тази вяра е апостолска, тази вяра е отеческа, тази вяра е православна, тази вяра вселената утвърди. Църквата Христова не е разделена и не може да се дели на части. Разделени Христови църкви няма и не може да съществуват. Да допускаме възможността Църквата да се раздели, значи да допускаме портите адови да й надделеят (Матей 16:18) или Христос да се раздели. Нито едното, нито другото е възможно: разделилият се организъм престава да съществува. Следователно съществува само отпадане от Църквата. И безспорно отпадналите, отделилите се от Църквата не са вече живи камъни в стройно сглобения духовен дом – Църквата, нито са живи чле­нове на Тялото Христово – Църквата[82]. Затова трябва да се намери начин, обективиран в спешна катехизация[83] на съвременните хора, за да не бъдат те увличани несъзнателно и съзнателно от разни и чужди учения (Евреи 13:9) и най-вече от окултните практики (древни и съвременни). Защото в тези учения – окултни практики, преобладава духът на този свят, те противоречат на Зако­на Божи, помрачават ума и душата. Безконтролното практикуване на окултни­те практики ограничава духовната свобода, стеснява свободната човешка воля, с която избираме добро или зло, нарушава спокойствието на хората, смущава социалната, обществената и духовната дейност, спъва нравственото извисяване, с една дума – осуетява спасението на човека. Окултизмът е преч­ка за развитието на гражданското общество според чл. 4, ал. 2 КРБ. Защото общественото значение на всеки вид човешка дейност се определя от кон­кретните обществени условия – всяка дейност се осъществява при конкрет­ните обществени условия на време, място и обстановка, тоест в определена об­ществена среда. От момента на своето начало всяко човешко поведение за­почва да променя съществуващата действителност.Така, от една страна, поведението става нов елемент от нея, а от друга страна, въздейства и върху един или няколко елемента от действителността и по този начин ги променя, променяйки и обществената обстановка като цяло[84]. В настоящото изследване за опасността за обществото (обществената опас­ност)[85] от окултните методи ще се опитаме да докажем историческата обусло­веност на конкретните криминални деяния, пряко свързани с окултните прак­тики. Престъплението винаги уврежда или застрашава определени обществе­ни отношения, какъвто е случаят с практикуването на окултизъм. Това е така, защото по презумпция престъплението[86] е исторически обусловено обществе­но явление, което обяснява и различното отношение на законодателя към него в различните исторически периоди[87]. Престъпното деяние е общественоопас­но, тъй като причинява отрицателни и общественоопасни последици. Такъв е случаят с използването на окултните практики. Общественоопасните после­дици пък не могат де юре да настъпят, ако деянието не е осъществено или ако не е фактически инкриминирано в легислатурата[88], а отрицателните вреди (ad hoc) от окултните практики са юридически факт. Именно това принципно по­ложение поставя и проблемите за причинната връзка между поведението на дееца – престъпник, и отрицателните изменения в действителността, както и за нейното значение в наказателното право[89]. В този смисъл престъпността е относително самостоятелно и променливо социално и обществено явление за реалността на обявените от закона за престъпления човешки прояви, възник­нало със създаване на държавата и закономерно съществуващо в обществото[90] още в най-древни времена и епохи, например по времето на древните гръцки полиси. С последните съждения целим аргументирано да докажем нуждата от обществен и законодателен дебат относно обществената опасност при прак­тикуването на окултизъм. Тъй като понастоящем този сериозен проблем с окултните практики не е обсъждан, не е изследван научно и задълбочено, съ­ответно опасността от окултните практики не е анализирана сериозно и за­дълбочено едновременно през призмата на православното богословие (патро­логията, библеистиката, апологетиката и църковната психология), кримино­логията, клиничната и юридическата психология, биофизиката, наказателно­то, антидискриминационното, конституционното и европейското право, при което в сферата на теологията и предвид темата на изследването можем да отбележим някои от по-значимите трудове досега на определени автори от­носно окултизма в православния свят. Това са изследванията и книгите на дякон Андрей Кураев (Сатанизъм за интелигенцията); доцент д-р Димитър Митев (Христос и духовете на земята, 2000); йеромонах професор д. м. н. Анато­лий Берестов (Числото на звяра; Да останеш жив); йеромонах Висарион Зо­графски (Петър Дънов и Ванга – пророци и предтечи на антихриста, част 1 и 2, 2011); св. Игнатий Брянчанинов (За чувственото и духовното виждане на духовете); йерей Владимир Елисеев (Православният път към спасението и източните и окултните мистически учения); Георги Стоянов (Сектите – ловци на души, 1996); професор д-р Александър Дворкин (Сектоведение, 2000); Димитрий Авдеев (Православна психиатрия, 2003); св. Никодим Светогорец (Какво трябва да знаем за магиите); Огнян Христов (Християнството сре­щу магиите и екстрасенсите, 2011); йеромонах Серафим Роуз (Православие­то и религията на бъдещето, 1997). Естествено може да пропуснем или пък да не изброим обективно всички трудове на светите отци[91] на Църквата и пра­вославно насочени автори[92], които имат съвременно звучене за генезиса и проблемите, свързани с окултизма. В горните редове само маркирахме акту­алността на темата, доколкото е възможно това в секуларно и духовно измерение на фона на близо 50 години атеизъм. Вероятно вследствие на половин век атеизъм бихме казали също, че малко е написано в интердисциплинарен ас­пект (правно-богословски) с оглед осъществяване на обективна информация[93] и превенция на хората и обществото от окултизма и окултните практики. Ето защо изследването ни има актуален характер по отношение на правата и за­конните интереси на хората и обществото през XXI век. Разбира се, много са факторите за казаното и това са главно тези 50 години атеизъм, през който период съзнателно се е потъпквало уважението към Православната църква у нас. Обстоятелства, наложени насилствено от светското образование и кому­нистическия режим, който се е стремял буквално да угаси вярата на народа в Бога и да ограничи възможността обществото да разбере обективно каква е същността на християнството и Църквата. Не без значение е възходът на кул­та към окултизма в България (НРБ), прокламирането на който е започнал пре­ди няколко десетилетия от кръга на Людмила Живкова[94], Александър Лилов, семейство Рьо­рих, Ванга, Свилен Русев, Нешка Робева и много други интелектуалци, плюс представителите[95] на ЦК на БКП. Освен атеизма (насаждан насилствено) у народа ни отделни личности (окултисти) са били толерирани от комунистиче­ския режим. Това е отворило вратите на нетрадиционните (нехристиянски) религии с окултна доктрина да проникнат в държавата ни, а традиционните покровителствани от държавата индивидуални окултисти са практикували за духовна вреда на хората и обществото. Във връзка с това като правило окул­тистите са прокламирали почти винаги, че имат дарба от Бога и се стремят да помагат на хората, че са: пророци, пророчици, светии, но така ли е в действи­телност? Възможно ли е чрез окултизъм да се помага на обществото и отдел­ната личност? Не, разбира се – защото според учението на Православната църква окултните практики са форма на открит или прикрит сатанизъм. Не­зависимо от последното обаче посочените по-горе фактори оказват благопри­ятно влияние върху процеса на утвърждаване на нетрадиционната окултна квазирелигиозност в обществото ни. Това е така, защото историята сочи, че новите и старите (езически) култове винаги са се появявали на етапа на криза в дадено общество – духовна, икономическа, политическа, социална и т. н. В такъв момент религиозно търсещите хора се опитват да открият изход от тази духовна безизходна ситуация и попадат на окултна лъжедуховност, изразява ща се в древно езичество и неоезичество, паганизъм или неопаганизъм и раз­лични форми на магьосничество[96]. Тук ще цитираме йеромонах Висарион (Зо­графски), автор на книгата Петър Дънов и Ванга – пророци и предтечи на ан­тихриста: „За официално признаване на Ванга около средата на 60-те годи­ни значителна роля изиграва Институтът по сугестология[97] към БАН с ръ­ководител професор д-р Георги Лозанов[98]. Какво в действителност показват изследванията на неговия екип, който анкетира хиляди посетители, описва над 7000 случая, записва стотици Вангини сеанси на магнетофон? Истина­та е, че научните изследвания не стигат до никакъв категоричен извод. Всъщност, както ще видим от собствените думи на професор д-р Георги Лозанов, той и досега си остава в неведение каква е истинската природа на Вангини­те прогнози[99].“ По тази причина в следващите редове ще опишем и тълкува­ме генезиса на невидимия свят. Детайлното ни изложение и тълкуване на не­видимия духовен свят е с цел обективност по отношение на окултните прак­тики и техния обективен източник. За тази цел ще използваме инструментите и лексиката на правото, медицината, антропологията, философията, психоло­гията, психиатрията и други. Главен наш подход в изследването ще бъде сравни­телно-аналитичният. Разбира се, предвид интердисциплинарната насоченост на работата ще приложим в богословски аспект: 1) апологетично критичен метод и 2) историко-правен и аналитичен метод. Следователно целите на тази книга–изследване са посочване на необходимостта от дефиниране на санк­ции[100] в наказателноправен аспект на неинкриминираните общественоопасни окултни прояви в Република България, свързани пряко с отрицателните последици от окултни­те практики спрямо хората, живота и здравето им. Във връзка с това ще отбе­лежим, че в много ДЧ в Европейския съюз и по света има нормативно регули­ране на правоотношенията, проблемите и вредите, свързани с окултните практики. Правната науката за опасните култове осъществява в световен мащаб и сравнителноправни изследвания. Чрез тях се съпоставят решенията на чуждестранните правни системи, за да се разкрият постиженията и слабите страни на националната правна система, както и да се черпи от чуждестран­ния опит съобразно националните особености. Както е известно от ПЕС, във връзка с темата за окултните практики, за обособяването на самостоятелен отрасъл на правната система (ad hoc – пакет от закони за превенция от ментал­ното обсебване на индивида) не е достатъчно съществуването на самостоя­телни кръг обособени нормативно обществени отношения. Необходимо е държавата да отчете спецификата и значимостта на тези отношения, за да ги подложи на правно регулиране чрез задължителни правила за поведение, скрепени с държавна санкция. Изхождайки от горното, имаме надежда, че след време ще се породи обществен и законодателен дебат в областта на нака­зателното право[101] и нормативната база, свързана с правото на вероизповеда­ние относно общественоопасните последици[102] от безконтролното практику­ване на окултизъм. За последното имаме и вяра (1 Кор. 13:13).

_______________________

*Из книгата „Опасността за обществото от окултните практики в съвременния свят (православен апологетичен богословско-правен анализ)”, издание на Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, С., 2012. Материалът е предоставен от автора.

[1]. Feci quod potii (лат. ез.) – направих каквото можах.

[2]. Срв. Евтимий (Сапунджиев), архимандрит, Кратък наръчник по християнска апологетика, С., 1942, с. 69–70.

[3]. Принципно много често се спекулира с понятието религия и в него се привнасят неприсъ­щи белези. Религия е богословски термин, определящ духовните аспекти на нашия светоглед и отношението ни към заобикалящата действителност. Социологията, психологията, политология­та, историята и много други хуманитарни науки имат свое определение за религията, което отго­варя на техните научни парадигми. При наличието на много дефиниции на понятието религия ще се спрем на етимологията на думата. Думата религия (religio) е с латински произход и се извежда от няколко глагола: Цицерон в своето съчинение De natura deorum, lib. II, 28, 71–72 („За приро­дата на боговете“) я извежда от глагола relegere, който означава „поставям настрана“, „отделям настрана за особена употреба“ или „отбирам нещо измежду обикновените неща“. В преносен смисъл означава „отнасям се към нещо с особено внимание и почит“. Servius Sulpicius и Masurius Sabinus (живели през I век след Христа) извеждат понятието религия от глагола relinqere, което означава „оставям“. Лактанций – църковен писател от IV век след Христа – в съчинението си Divinae instutiones, lib. IV, cap. 28 (“Божествени наредби“) извежда думата от глагола religare, което означава „свърз­вам“, „съединявам“. Блажени Августин в съчинението си Di civitate Dei, X, 3. al. 4, (“За Божия град“) посочва глагола reelegere, който има значение на „възсъединявам“. При възсъединяването логично имаме връзка, която в някакъв минал период е прекъсната и след това е съединена. Едва така понятието религия придобива обективно значение на възсъединените връзка между Бога или съюз на човека с Бога. Срв. Янакиев, протоерей, С. Невидимата заплаха. С., 2002, с. 10.

[4]. Понятието феномен произлиза от латински език и означава явление. В съвременната българска лексика то е придобило смисъл на нещо необичайно, открояващо се значително.

[5]. Окултизъм (лат. оccultus – таен) – изучаване и практикуване на обвити в тайнстве­ност явления; учение за съществуването на задгробни, неподдаващи се на научно проучване сили и явления. Алхимията и астрологията се квалифицират като представители на окултните науки; дори съществува хипотеза, че те са в основата на възникването на точните науки (или че точните науки се използват при окултните практики). В този смисъл редица явления – ма­гьосничество, кабала, метафизика, телепатия, телекинеза, левитация, спиритизъм, астрология, парапсихология, не се подчиняват на законите на позитивната наука. Десев, Любен, Речник по психология. С., 1999, с. 332.

[6]. Мистицизъм – тайни култове, тайни учения, тайнства; при будизма – нирвана, при кабалистите – Енсоф, при християнството – Божествената същност. 1) Естествен мисти­цизъм – той въоражава човека с природна способност, например привидения, целителства, ясновидство, телепатия и други; 2) окултен мистицизъм – той е свързан със съзнателния  стремеж на човека да проникне в неподвластния на естествознанието тайнствен невидим и духовен свят на човека, природата духовете с цел познания на тайни използването на скритите им сили. Виж древното изкушение на змията към Адам и Ева: … и ще бъдете като богове (Битие 3:5); 3/християнски мистицизъм е възможен в Православието чрез аскеза (пост, молитва, нестяжание, въздържание и послушание). Срв. Осипов, А., Путь разума в поисках истины, М., 1999, с. 282–285.

[7]. Нови религиозни движения (аналог на думата секта или сектантска формация в сектознанието).

[8]. Стоянов, Г., Сектите – ловци на души, С., 1996, с. 75.

[9]. Умът и сърцето принадлежат към областта на духа, поради което духовното зрениесе нарича още и умно зрение. Затова възприемането чрез ума и сърцето на помисли и усещания, които идват отвън, се нарича духовно зрение. Но тези наши духовни очи често биват слепи в съвременността.

[10]. Символът на вярата е приет на първите два вселенски събора през 325 година в Никея и 381 година след Христа в Цариград и затова се нарича Никео-Цариградски символ на вярата, тоест Символ верую е догмат – вероопределение на едната Вселенска църква. Във връзка с това ще споменем, че: „За Бога в първия член на Символа на вярата се казва, че Той е Творец на всичко видимо и невидимо. Значи: всичко, което съществува извън Бога, е Негово творение. Бог е първата при­чина, ясно е, че от никого не е създаден. Защото: ако се каже, че е създаден, тогава не е първата причина и следователно не е Бог.“ Маринов, Б., Ал. Величков, Наръчник на апологета. С., 2006, с. 110.

[11]. Елисеев, йерей Владимир. Православният път към спасението и източните и окултните мистични учения. Превод от руски, с. 1. [Електронен ресурс] http://star05.net/e-books/duhovna.lit/religia/.

[12]. Секуларизация (лат.) – термин, който се употребява относно разделеността между църква и държава.

[13].  Антропоцентризмът и егоизмът в секуларния и глобализиращ се съвременен свят.

[14]. ПЕС – Право на Европейския съюз.

[15]. Кроу, Б. Уилям, История на магията, вещерството и окултизма, С., 1997, с. 235–237.

[16]. Большая советская энциклопедия, т. 18, М., 1974, с. 348.

[17]. Инициация – посвещение.

[18]. Езотеризъм (фр. esoterisme) – религиозна или окултна норма, която забранява да се разкриват пред непосветени тайните извори на вярата. Речник на чуждите думи в българския език. С., 1982, с. 278.

[19]. „Окултно-магичното и неоезическите ритуали, които го съпътстват, са сложно и мно­гопластово явление, което е трудно за изследване и още по-трудно за изкореняване. И макар да си даваме сметка, че не бихме могли да го изследваме и анализираме в пълнота, все пак сме длъжни да го познаваме, за да сме наясно с неговата природа и характер. Затова и богословието, а също така историята и философията на религията отдавна са го подложили на систематично проучване и задълбочено изследване, които могат да ни дадат важно и ценно знание. Явлението е познато от дълбока древност и е съпътствало винаги човечеството. Срещу него от векове се е изправяло и християнството и се е опитвало да го превъзмогне и преодолее чрез духовната про­света и силата на вярата.“ Thursday, 17 March 2011, Цит. доцент Костадин Нушев. Xристиянство, окултизъм и магия. Църквата и езическите ритуални практики. http://bogoslovi.bg

[20]. Прелест (църк. славян. ез.) – духовна заблуда, духовна болест и пр. За прелестта, присъща на всички хора, преподобният Симеон Нови Богослов казва: „Нашият Господ Иисус Христос точно затова е и слязъл при нас, защото е поискал да ни освободи от плена и от най-злата прелест.“ В крайна прелест изпада онзи, който е развил в себе си присъщото за хората самопрелъстяване, гордостта. Встъпил е в общение с дявола и е станал негов храм и оръдие. Източникът на прелест, както и на всяко зло, винаги е бил дяволът. „Изобщо една от причините за прелестта е гордостта“ (св. Григорий Синаит).

[21]. Според чл. 190, т. 5 от Устава на БПЦ, приет от VI Църковно-народен събор на 11.12.2008 година в Рилската св.обител, публикуван в Църковен вестник, извънреден брой от 09.01.2009 година, ма­гьосничеството и врачуването са църковни провинения. Това е така и според каноните на Вселенските събори.

[22].  Екстрасензорика – екстрасензорното възприятие (ЕВ) е амбициозен термин за означа­ване на редица езотерични феномени, за които се твърди, че съществуват, като ясновидството, телепатията (умствената комуникация), предварителното познание, телекинезата, психокине­зата и др. Срв. Корсини, Дж. Реймънд. Енциклопедия по психология. С., 1998, с. 284.

[23].  Биоенергетика (биоенерготерапия) – термин, използван за означаване на своеобразна терапия с цел осъзнаване биотоковете в тялото, тяхното усещане, изясняване на нарушенията във функцията им и възстановяване на хармонията тяло–душа чрез премахване на ненужните задръжки. Биоенерготерапията е свързана с вегетативната терапия на В. Райх, създадена през 50-те години в САЩ от учениците му А. Лоун и Дж. Пиеракос. Десев, Л., цит. съч., с. 65.

[24].  Уфология – наука за НЛО (извънземни индивиди).

[25].  Хипноза (от гр. хипнос – сън) – въведен от английския лекар Джеймс Брайд (1843) тер­мин, с който се означава граничното звено между естествен сън и различни форми на патоло­гичен сън; близко до съня състояние, предизвикано изкуствено чрез фиксиране вниманието на хипнотизирания субект върху блестящ предмет и чрез внушение, при което хипнотизираният субект изпълнява всякакви команди на хипнотизатора. Хипнотизираният сън се предизвиква от хипнотизатора най-често чрез вербално-речево внушение. Десев, Л., цит. съч., с. 668.

[26].  Цитат от окултното учение за кармата на бедността и богатството: В това се състои големият замисъл, играта на Господ. Като присъства във всеки от вас, Господ отначало създа­ва илюзия, а след това я разрушава. По подобен начин детето прави пясъчен замък и след това го разрушава, за да построи друг, по-съвършен замък. И всеки път неговото творение става все по-съвършено, все повече се приближава до съвършенството и всеки път превъзхожда по съвършенство всяко предишно творение. Вие сте подобни на Бога и по същия начин имате въз­можност да творите и да създавате съвършени образци в своя живот. Някои индивиди предпо­читат да вървят по собствен път и изграждат своя живот и заобикалящата ги действителност по стандарти, които са далеч от съвършенството. Също: ..Бог ви позволява да експериментирате.[Електронен ресурс] http://terrafim.wordpress.com.

[27].  Агни-йога (йога на огъня) – деструктивна окултна практика (окултно движение), която е тясно свързана с традицията на окултизма, като за нас е интересно да научим как се разбира в нея вътрешната чистота. В християнството покаянието е средство за очистване от греха. За очистване говори и класическата йога. Понятието за вътрешна чистота присъства и в агни-йога. Как се разбира в нея тази вътрешна чистота? Ето какво пише по този повод майката на агни-йога. Е. И. Рьорих в писма до своите ученици: Прогонвайте всяка нечиста мисъл, заменяйки я с мисъл за благо. Бързайте да очистите духа с широки съзидателни мисли за чу­десното бъдеще.. (16, с. 46). Очиства само покаянието пред Господа, но за него в агни-йога не се споменава, защото в нея Христос е само човек. В това се усеща силният повей на будизма, който е оказал несъмнено влияние върху формирането на окултните възгледи на: Е. И. Рьорих и Н. К. Рьорих, с. 9–10. [Електронен ресурс] http://star05.net/e-books/duhovna.lit/religia/.

[28]. Кабала – термин от еврейски произход, който буквално означава предание, тайно уче­ние, в по-разгърнат смисъл на думата – еврейско религиозно мистично учение, пълно със суе­верие, чиито представители се занимават с тайнствено тълкуване на думи и цифри; в преносен смисъл – нещо неразбираемо, загадъчно. В арабския език кабала означава буквално задълже­ние; в древността – робство; в книжовния език – духовно робство, пълна зависимост. Десев, Л., цит. съч., с. 212.

[29]. Срв. Кураев, диакон Андрей, Сатанизм для интелигенции. M., 1997, с. 3–4.

[30]. Срв. Анатолий (Берестов), йеромонах, Числото на звяра, С., 2004, с. 6.

[31]. Президентът на САЩ Айзенхауер е заявил: …Нашето правителство няма никакъв сми­съл, ако то не е основано на базата на дълбока прочувствена религиозна вяра; каква вяра, за мен не е важно. Сп. САЩ: икономика, политика, идеология, 1979, бр. 6, с. 29.

[32]. Срв. Осипов, А., цит. съч., с. 286–287.

[33]. Тук ще акцентираме, че хомеопатията не е медицина и в някои форми е неомагьосни­чество.

[34]. Главната и обща мисъл още в древността в кн. Съдии на Стария Завет е ясно изразена в речта на пророка Самуил по случай помазването на Саул за цар (срв. 1 Царств. 12:6–25) – всич­ки нещастия за евреите произлизали и произлизат от тяхното неверие в Бога.

[35]. Обикновено представителите на българските медии са непросветени в духовно и ре­лигиозно отношение. Така те на подсъзнателно ниво се явяват деструктивни пропагандатори и легитиматори на окултизма, т.е. сеячина злото. Тези обстоятелства са видни от: 1) много­бройните окултни телевизионни предавания, дори на живо, за: астрологията, екстрасенството, медиумите, врачките, лъжелеченията и др.; 2) окултните – книжарници, книги, вестници, спи­сания, статиите и информацията в тях на тази тема.

[36]. Религиозната синкретика е състояние на духовна заблуда (прелест): субективна вяра едновременно в Христос, Буда, Кришна, Корана, кабала, кармата, съдбата, предопределението, фатализма, извънземните и звездите – обстоятелства, свързани с човешката вяра, които взаим­но се изключват.

[37]. Окултната болест е съвкупност от: биполярни разстройства, неврози, психози, исте­рии, фобии, параноя, депресии – проявяващи се в симптоми на шизофрения или психоавто­матизъм в медицински аспект, а според пастирската психология: окултната болест е форма на бесноватост, обсебеност и обладаност.

[38]. Обществена опасност – термин от наказателното право, неюридически признак на престъплението.

[39]. КРБ – Конституция на Република България (съкращение, което ще бъде използвано в изследването).

[40]. Чл. 4, ал. 2 КРБ (в сила от 13.07.1991 г.; изм. ДВ, бр. 12 от 06.02.2007).

[41]. Виж чл. 4, ал. 1 КРБ.

[42]. Виж чл. 28 КРБ.

[43]. Виж чл. 29, ал. 1 КРБ.

[44]. Екстрасензорно възприятие – непосредствено или пряко, но паранормално познание, осъществено по начин, независим от известните нормални сетивни пътища („шесто чувство“). Допуска се, че съществува у някои хора (още от дълбока древност), но дълго време е прене­брегвано и игнорирано от учените. Едва в по-ново време екстрасензорното възприятие (явна окултна практика) е предмет на проучване в изследователски лаборатории в повечето големи страни. Най-популярната такава лаборатория е основана през 1930 г. от Дж. Б. Райн в универ­ситета в Дъръм (Северна Каролина, САЩ). Десев, Л., цит. съч., с. 146.

[45]. Номерология (нумерология) – подобно на астрологията, номерологията също предла­га анализ – предсказване, на това, което човек представлява, и на това, което би могъл да стане. Съвременната астрология е до голяма степен вдъхновена от философа от VI век преди Христа. Пита­гор, който вярвал, че числата представляват същността и качествата на нещата. По този начин анализът на името на човека може да разкрие какъв тип характер му е присъщ. Възгледите на Питагор за числата били доразвити от средновековния кабалист Корнелиус Агрипа в книгата  „Окултната философия“, публикувана за първи път през 1553 г. Невил, Друри, Т. Грегъри. Окултизмът. С., 1998, с. 203–204.

[46]. Медиум – лице, което според представата на спиритистите може да бъде посредник между хората и духовете (проводник на зли духове в материалния свят); фокусник. Десев, Л., цит. съч., с. 269.

[47]. Спиритизъм (окултна практика) – характерна особеност на спиритизма (нехристиянско учение) е мнението, че става действително общение на хора с душите на умрелите чрез посред­ничеството на особени хора, наречени медиуми. Вярването във възможността да се призовават духове или души на умрели хора е известно от дълбока древност. То е имало широко разпрос­транение при древните вавилонци, халдеи, египтяни, гърци и други народи. Нехристиянски религии и учения. С., 2001, с. 32.

[48]. Йога (санскр. yoga) – съединение, съсредоточаване на мисли – съзерцание, древна и самобитна индийска система от средства и практики (пози и движения) за телесно и душевно укрепване на човека, за неговото самоусъвършенстване и хармонично укрепване, религиозно-мистично учение, възникнало през IV–II век преди Христа, чиито представители целят чрез специални упражнения да постигнат самовглъбяване и съединение на човека с природата; хората, практи­куващи окултната практика йога, имат за цел да овладеят т. нар. свръхестествени сили и така чрез тях да слеят собствената си душа с бога. Срв. Десев, Л. Цит. съч., с. 210.

[49]. Телекинеза (от гр. tele – далеч, в далечината, и kineo – привеждам в движение) – въз­действие върху предмети чрез биополе, предизвикано от психическо напрежение. Следовател­но телекенезата малко изучено и спорно, макар и обективно фиксирано, паранормално явление – обект на парапсихологията. Срв. Десев, Л., цит. съч., с. 582.

[50]. Окултната инфилтрация на матрици (чужда воля) в съзнанието на хората става чрез мантри и хипноза.

[51]. Парапсихология – област на психологията (научна дисциплина), която се занимава с изключителни, рядко срещани, тайнствени, свръхестествени феномени на човешката психи­ка. Към парапсихичните или паранормалните явления се отнасят обикновено ясновидството, свързано с безкрайно съвършенство на диференцировъчната способност на човека; телепати­ята; телекинезата; или психокинезата (преместване на предмети чрез психическо въздействие посредством биополе без физическо докосване); екстрасензорните (извънсензорните или суб­сензорните) усещания и възприятия, при които предмети и явления от действителността се възприемат с още неизвестни сетива. Срв. Десев, Л., цит. съч., с. 350.

[52]. Според православното учение човекът е двухотомно същество, състоящо се от тяло и душа.

[53]. Виж разпоредбите на чл. 29, ал. 1, вр. ал. 2 КРБ.

[54]. Престъпният резултат от това внедряване на окултна програма в съзнанието на окулт­ните адептиможе да се търси в статистиката за най-тежките престъпления по смисъла на чл. 115, вр. чл. 116 НК (убийства, представляващи опасен рецидив), осъществени с особена жес­токост на извършителя.

[55]. Синдром на психичния автоматизъм, наречен на учените Кандински и Клерамбо, ХІХ век.

[56]. Срв. Анатолий (Берестов), йеромонах, цит. съч., с. 14.

[57]. В Руската федерация има много лекари – православни духовници; те са изключение.

[58]. Според окултната лексика – тази матрица може да бъде внедрена, вселена, инфилтри­рана, кодирана.

[59]. Това е опит да се обяснят секуларно формите на обладаност и бесноватост, познати ни от Свещеното Предание и Свещеното Писание, тоест не е опит за отклоняване от светоотеческото учение, а опит за внасяне на обективност.

[60]. Срв. Анатолий (Берестов), йеромонах, цит. съч, с. 35.

[61]. Невротизъм – термин, употребяван от английския психолог Ханс Айзенк за означаване тревожността и емоционалната нестабилност на хора, които се подценяват или надценяват и често изпадат в хистерия. Десев, Л., цит. съч., с. 312.

[62]. Суицид – фактически опит за самоубийство; суицидни мисли – патологични мисли за самоубийство.

[63]. Несъзнавано – съвкупност от процеси, които влияят върху действията и постъпките на човека, но убягват от съзнанието му, изтласквани извън сферата на съзнанието от моралния контрол. Несъзнаваните сили се проявяват като лапсуси или грешки при писане и говорене, забравяне, като съновидения и невротични симптоми. Десев, Л., цит. съч., с. 318.

[64]. Окултно пострадалите, ако не бъдат терминирани физически чрез съответната окулт­на практика, често изпадат в състояние на психотичен и психосоматичен синдром, който се развива обикновено по типа на известния синдром на психичния автоматизъм на Кандински и Клерамбо.

[65]. Внедрен – вселен (инфилтриран – лат.).

[66]. Най-често окултно пострадалите извършват престъпления от всякакъв характер и са склонни към самоубийство (форми на суицид); склонни са към злоупотреба с големи коли­чества алкохол, употреба на наркотици; склонни са и към домашно насилие – все обществено­опасни деяния и прояви.

[67]. При окултната атака разстоянията (дори и хиляди километра) между субектите и обектите на окултното нападение или въздействие – нямат значение, както при молитвите между хората (един за друг) към Бога. Това е така, защото молитвите към Бога се принасят от небесните чиноначалия, а при заклинанията и мантрите, причиняващи окултните атаки, действат подне­бесните духове на злобата. В описанието на невидимия свят (1-ва глава на книгата) са описани свойствата, качествата и възможностите на ангелите.

[68]. Негативна енергия е окултно понятие, заменящо духовното понятие в теологията – зли духове.

[69]. Пак ще споменем, че правим опит за описание на психичното състояние на окултно пострадалите, без да имаме за цел да се отклоняваме от светоотеческото учение на Православ­ната църква.

[70]. Окултизъм „всъщност идва от думата скрит, таен и в този аспект може да се търси някаква бледа връзка с невидимата Божия сила. Но едно е Божията благодат, която е светлина и просвещава човека, а друго е окултизмът, който може да се види във всички нехристиянски религии, защото там също се говори за чудеса. Само че кой е източникът на тези чудеса, това е въпросът! И отговорът не е никак приятен – това са тъмните сили“. Срв. Висарион, йеромонах, За Ванга и Дънов: Отзвукът. С., 2011, с. 59-60.

[71]. Всички тези окултни практики се използват от повечето деструктивни ню ейдж сек­тантски формации.

[72]. Срв. Анатолий (Берестов), йеромонах. Цит. съч., с. 8: … Съвременното терминологично многообразие с нищо не променя характера и същността на окултната дейност. Разликата е единствено в конкретните прояви на външно променилия се съвременен свят…

[73]. Биоенергетиката е производна на биоенерготерапията (окултна форма на лечение).

[74]. Православната църква има рязко отрицателно отношение към окултните методи на лечение: съгласно правилата на св. Василий Велики хора, които се занимават с вълшебство и магьосничество, подлежат на същата църковнонаказателна санкция като тази по отношение на убийците на хора.

[75]. Срв. Анатолий (Берестов), йеромонах. Цит. съч., с. 6.

[76]. Съгласно правилата на VI Вселенски събор прибягващите за помощ към вълшебници подлежат на шестгодишна епитимия. Същото се отнася за чародейци, обаятели, както и за тези, които правят талисмани. Които упорстват в това и не се отказват да го вършат, следва да бъдат отлъчени от Църквата. Срв. Правилата на св. Православна църква, том 2, С., 1912, с. 266.

[77]. Срв. Стоянов, Г., Цит. съч., с. 95.

[78]. Религия: за православните – вярата в Бога, в свръхестественото, в чудесата, в молит­вите (че ще бъдат чути), в догмите (веровите истини) и Божия закон. Подобен е смисълът на интерпретацията на Бл. Августин (430 г. сл. Хр.), който смята, че терминът религия произлиза от латинския глагол reelеgere, т.е. възсъединявам се. Или понятието религия означава възсъе­диняванеи възобновяванена загубения съюз – неразривната връзка на човека с Бога: Ние се стремим към Неговата любов и когато я достигнем, се успокояваме – получаваме мир в души­те си… В този смисъл произходът на думата религия визира два основни момента: съедине­ние и благоговение, за което се говори в религията като за благоговейно единение и общение (съединение или възсъединение) на човека с Бога. Литургичното измерение на този тайнствен смисъл се изразява в евхаристийното общение при църковното тайнство – Причастие.

[79]. Романидис, протопрезвитер, Иоан. Цит. по: Кратка православна светоотеческа догматика, Ру­енски манастир, 2007, с. 84: „… Църквата е тяло Христово, което се състои от всички вярващи в Христос, които участват в първото възкресение, имайки залога на Духа, или, с други думи – предвкусването на обожението.“

[80]. Критиката на либерализма е например критика към лъжедемокрацията в посткому­низма.

[81]. Това са четирите еклисиологични свойства на Църквата според православната еклисиология.

[82]. Срв. Дюлгеров, Д., За единството на Църквата. – В: Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски“ (ГДА) 1956–1957, том 6, с. 1–27.

[83]. Катехетика (гр. кatehzis – устно поучение, оглашение) – педагогика в теологията и въ­ведение във вярата на оглашените (некръстените). Това е ставало в катахумените на древната християнска църква.

[84]. Стойнов, А., Наказателно право. Обща част. С., 1999, с. 141.

[85]. Обществена опасност – термин в наказателното право, неюридически признак на прес­тъплението.

[86]. Чл. 9, ал. 1 НК: „Престъпление е това общественоопасно деяние (действие или без­действие), което е извършено виновно и е обявено от закона за наказуемо.“

[87]. Стойнов, А. Цит. съч., с. 143.

[88]. Легислатура – национално законодателство (нормативна база).

[89]. Стойнов, А. Цит. съч., с. 180.

[90]. Станков, Б. Криминология. Теоретични основи. Варна, 2008, с. 131: …Това определение огрубява действителността, но с оглед на познанието и задачите, които изпълнява крими­нологията, дава възможност да се направи опит за разкриване съдържанието на престъп­ността.

[91]. Ще отбележим, че св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст (три­мата светители) са написали много беседи, библейски тълкувания и трудове, свързани с про­блематиката на езичеството и древния окултизъм и пагубното им духовно влияние за хората в християнския и нехристиянския свят.

[92]. Не можем да не споменем апологетичните трудове на Михаил Калнев, архим. Евтимий (Сапунджиев).

[93]. Според Конвенцията на ООН, свързана с правото на информацията, информацията е крайъгълен камък на всички основни човешки права с оглед източниците и легислатурата на международното право.

[94]. Людмила Живкова открито е толерирала мисионерската дейност на Международното общество за трансцендентална медитация на Махариши Махеш. Вж. Стоянов, Г. Цит. съч., с. 84. Така първоначално преди 40 години в НРБ са проникнали окултни групи, занимаващи се с йогизъм.

[95]. Срв. Ванга светицата, С., 2010, с. 151. Александър Лилов, член на Политбюро на БКП, а след 10.11.1989 година – лидер на БСП във ВНС и следващите НС: … Срещите ми с Ванга винаги са ме впечатлявали, тъй като тя е изключителен феномен. Това, че науката в досегашното ѝ състояние не може да го обясни, съвсем не означава, че феноменът го няма…

[96]. Правило 24 на Анкирския поместен църковен събор: „Онези, които употребяват ма­гьосничество и държат езически обичаи или водят някои в домовете си, за да им врачуват или да ги очистват (от магии), нека попаднат под правилото за петгодишна епитимия по ус­тановените степени: три години да припадат и две години да се молят, без да се причастяват със светите тайни.“ Правилата на св. Православна църква. Том 2. С., 1912, с. 611–612.

[97]. Предмет на сугестологията са внушенията и начинът на въздействието им върху човека.

[98]. Проф. д-р Георги Лозанов, ръководител на Научноизследователския институт по сугес­тулогия към БАН през 80-те години на XX век, починал 2012 година в гр. Сливен.

[99]. Висарион (Зографски), иеромонах, Петър Дънов и Ванга – пророци и предтечи на ан­тихриста. Част 2 (Ванга – портрет на една съвременна магьосница). Света Гора, Атон, 2011, с. 20–21.

[100]. Според НК, чл. 36 (1): Наказанието в НП се налага с цел да се поправи и превъзпита осъденият към спазване законите и добрите нрави; да се въздейства предупредително върху него и да му се отнеме възможността да върши други престъпления и да се въздейства възпи­тателно и предупредително върху другите членове на обществото; (2) Наказанието не може да има за цел причиняването на физическо страдание или унижаване на човешкото достойнство.

[101]. Наказателното право като публичноправен отрасъл се занимава с всичко, което се случва, но не трябва да се случва в обществените правоотношения. Това е основната разлика между Наказателното право и останалите правни отрасли. Наказателното право не се занимава с позитивно регулиране на обществените отношения, а регламентира отрицателни обществе­ни прояви. При наказателното право няма ограничение в обхвата на обществено регулиране. В наказателното право се регулират най-съществените обществени отношения независимо от тяхното поле и сфера. Това могат да бъдат: престъпления срещу държавата, собствеността, личността, мира и човечеството. В наказателното право се използват различни средства от ГП за въздействие спрямо лицата, които са извършили престъпление.

[102]. Важно условие за действие на една наказателноправна норма (свързана с тежките об­щественоопасни форми на окултизъм) е деянието да е прогласено за престъпление преди мо­мента на извършването му. В тази връзка материалният наказателен закон може да си взаимо­действа със специален закон (lex specialis)  се придава обратна сила на наказателноправните норми. Друго важно условие в НП за прилагането на една наказателноправна норма тя да съобразена с новото наказателно законодателство, действащо към момента на влизане в сила на присъдата, след извършване на деянието.

Първо изображение: авторът, Бисер Божков. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва…

Венцислав Каравълчев

„И тъй, братя, стойте твърдо и дръжте преданията, които сте научили било чрез слово или чрез наше послание” (2 Сол. 2:15)

Православната църква, която съхранява в чистота и пълнота древната християнска вяра, неизменно утвърждава, че само в нея – в „едната, свята, съборна и апостолска Църква” – на човека в пълнота се дава и спасителната Божия благодат. Божият промисъл е отредил източникът за вярата да бъде един: Свещеното Предание. То е онази неизчерпаема съкро- вищница, която едновременно пази, гарантира и вярно преподава Словото, Което „стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина” (Иоан 1:14). Преданието (гр. παράδοση, лат. traditio) непрестанно се актуализира и се потвърждава в хилядолетния духовен опит на светците и целия Божи народ. Въпреки вековната си история, то не е нещо застинало, нещо мъртво, нито е устен опит, който се предава като легенда или мит от поколение на поколение, а е живо и динамично, тъй като съдържа в пълнота (πλήρωμα) Истината, която освещава и спасява човека.

Православната църква никога не е давала свое богословско определение за Свещеното Предание, макар мнозина да се изкушават да търсят такова. И това не е случайно, а е израз на отличителната черта на православното богословие, което за разлика от това на Римокатолическата църква е изключително пестеливо на формулировки и предпочита апофатичния подход към истините за Божието явяване в света пред катафатичния. Ето защо и текстовете, които в Православната църква са придобили догматичен характер, свидетелстват за Преданието, но „никога не бива да се възприемат като изключителни негови носители. [Те] само припомнят Преданието и посочват неговите граници, без да го подменят, влизайки в ролята на някакъв ‘хартиен папа’[1].” Западният схоластицизъм, напротив, ощетява вярата, като я описва в сложен набор от ограничаващи и лишаващи я от свобода, а следователно и от жизненост, правила и определения. Православието пък е живо, точно защото оставя огромно пространство на свободата, на живия опит на Църквата. Преданието се ражда от опита от всяка лична среща с Бога и тъй като всеки човек е различен, то и индивидуалната му среща с Бога е уникална, неповторима. Тази многообразност на Преданието обаче не означава, че то е някакъв механичен сбор от индивидуални духовни опитности. Преданието е църковно, тоест общностно, именно защото описва различните прояви на Срещата на човечеството с откриващия ни се в Църквата троичен Бог.

Много е важно да се отбележи, че не всичко от църковния живот през вековете има авторитет на Свещено Предание. Единствено онези предания – писани или устни, – които предават опита от спасението, се вливат в неизчерпаемия океан на Свещеното Предание, което е толкова богато и неописуемо, колкото богати и неописуеми са и дарованията на Светия Дух, които Той излива върху вярващите през вековете.

Затова Преданието е невъзможно да бъде определено, да бъде вкарано в каквито и да било конкретни рамки: и Писанието, и устното предание, и творенията на Отците, и богослужението, имащо естествения си завършек в св. Евхаристия, и всички останали тайнства, и каноните, и решенията на съборите, и молитвата, и иконописта – въобще цялата човешка история на спасението, от Петдесетница до днес, ражда Преданието, като жив опит на Църквата.

Източникът на Свещеното Предание е сам Бог Отец, Който чрез Сина и Светия Дух се разкрива на човечеството, за да се върне човечеството чрез Бога в Бога. Светата Троица е началото, историята, настоящето, бъдещето и краят на Преданието. Субектът на това предание е Сам Синът Божи, Който стана Син Човечески, за да изкупи, подготви и преведе Творението в есхатона (бъдещия век), за да станат човеците синове на Бога[2]. Ако се опитаме да говорим за Преданието в достъпна форма, можем да кажем, че то представлява предвечният Божи план за спасението на човечеството, за чието осъществяване Бог ни е дал всичките необходими средства. Тези средства, които имат характер на жалони по пътя към Царството Божие, Църквата постоянно осъвременява езиково и екзегетично, за да бъдат те понятни за всички хора, независимо от това, в коя и каква историческа епоха живеят.

Връх и средоточие на Преданието безспорно е светата Евхаристия, в която Този, Който е Причината и Източникът на всичко, е и принасящ Се, и принасян, и приемащ, и раздаван. Евхаристията е мястото на най-важната, на най-същностната лична среща на човека с Бога. Място, където небето и земята се сливат, а времето изчезва, където се осъществява събирането на началото и края на Преданието, където е предвкусването на есхатона, на Царството Божие. В Евхаристията е не само действителното присъствие на истинния Христос, Който е „пълнотата” на Преданието[3]. Там е и възможността „да Го вкусим” и приемем в себе си.

Кое е първо: Писанието или Преданието?

Често можем да чуем едно крайно погрешно разделение, правено включително и от православни богослови, че източник на нашата вяра е Свещеното Писание и, ако нещо в него липсва или не е достатъчно добре изяснено, то прибягваме до Свещеното Предание. Това разграничаване се прави дори в сериозна богословската литература, като се стига дори до противопоставяне на Свещеното Предание на Свещеното Писание. Това до голяма степен е дошло като наследство от Реформацията, от характерната за протестантизма „самодостатъчност на Писанието” (Sola Scriptura), а също така и от полемизиращите с Реформацията контрареформисти, които в стремежа си да защитят Свещеното Предание, на свой ред също акцентират върху това разделение. Под това двойно влияние този тип разделение е влязъл в много от православните катехизиси, които са силно повлияни от западната схоластика, безкритично усвоена от православието през XVI и XVII век. Според католическата концепция, Писанието и Преданието са два различни и самостоятелни начина за съхраняване и разпространение на Божието Откровение, които взаимно се допълват. Според това разбиране, една част от Откровението, което Църквата получава чрез апостолите, е писмено фиксирана в книгите на Свещеното Писание, докато друга част от апостолската проповед не е била веднага записана, но се е предавала устно. Тази втора част, заедно с наследството на Отците и учителите на Църквата, е според тях Свещено Предание. Схематичният подход обаче, макар и удобен, не е в състояние да отговори на въпроса защо е необходимо Преданието да допълва Писанието? Защото, ако нещо ще се нуждае от допълване, това би означавало, че самото то е непълно, незавършено, несъвършено, което само по себе си го прави дори опасно за ползване. Твърдение като горното влиза в пълно противоречие с учението на древната Църква, че Свещеното Писание съдържа всичко, което е необходимо да знаем за нашето спасение.Трябва ясно да заявим, заедно със св. Дионисий Ареопагит, че Свещеното Писание е част от Свещеното Предание[4]. Самото Свещено Предание в исторически план е много по-древно и с по-дълга история от Свещеното Писание. Достатъчно е да си зададем въпроса, откъде се е появило Писанието? Единствено в исляма съществува концепцията, че Коранът е неръкотворен, че е дело на самия Бог, че съществува предвечен небесен архетип на книгата, който е спуснат на земята по чудесен начин. В християнството подобен архетип на Свещеното Писание няма. В живота на отделни личности в човешката история, като се започне с праотците Адам и Ева, са протичали редица събития, възприемани като Божие откровение. Тези събития са се предавали от уста на уста, от поколение на поколение, като постепенно броят на преживяванията, тоест на събитията е нараствал. На един определен етап тази устна традиция, това устно предание започнало да бъде записвано, но това става едва при пророк Моисей. Вярата на Авраам, на Ной и на самия Моисей до получаването на Декалога не е имала писмен авторитет. Сам Господ Иисус Христос не учи апостолите и народа чрез писмено слово, а с проповед, с примери и дела – защото Словото говори пряко на човешкото сърце. Апостолите също в началото учат устно. В първите няколко десетилетия от живота на Църквата вярващите „черпят живот” единствено от устното предание. Самият канон на записаното Предание или на Откровението – Свещеното Писание – е съставен пък още по-късно. Често записваното се е нуждаело от пояснения. И би било твърде опростено твърдението, че най-важните книги от това, което е било записано, са формирали Свещеното Писание, а най-важното от техните тълкувания става Предание. Всъщност Писанието е централна, най-важна и неделима част от Преданието.

Бележитият руски богослов Владимир Лоски формулира прекрасно истината, че ако Свещеното Писание и всичко, което може да бъде изказвано писмено или с помощта на други символи, са различни начини да бъде изказана Истината, то Свещеното Предание е единственият начин тази Истина да бъде възприета[5], както и че Свещеното Писание не е основа на религиозната вяра, а че то самото е основано на религиозния (духовния) опит и е негово отражение[6]. Дори нещо повече, като се основава на историческата правда и на обективността Лоски обобщава, че Църквата е могла да съществува без Писание, но не и без Предание. А това е така, защото Църквата винаги е обладавала Богооткровената истина, която е преподавала в своята проповед, а силата на проповедта е живото слово, което не изпитва необходимост от писмено изражение[7]. Не по-малко красноречив е св. Филарет (Дроздов): „Боговдъхновеността на Писанието е неизменна…, (то е) надежден вид на Преданието”[8]. Така, ако искаме да обобщим казаното дотук, трябва да кажем, че Свещеното Писание е неизменна, главна съставна част на Свещеното Предание, негова най-важна форма, дадена, за да бъде съхранено Божието Откровение – с точност и без никаква промяна. То съдържа цялото знание, необходимо за нашето спасение, но още не е достатъчно, за да можем да разберем смисъла на това знание. За да бъде позната буквата, е необходимо действието на Светия Дух. Изкушенията на Христос в пустинята красноречиво говорят за това. Дяволът се опитва да изкуши Христос тъкмо чрез цитати от Писанието, но търпи крушение, тъй като му е чужд Духът, вдъхновил Писанието. Буквата, както казва протодякон Андрей Кураев, е слаба, необходим е Дух. „А Духът се намира в Църквата, ето защо буквата е само отправната точка за смисъла, а той се разкрива в Преданието”[9].

 Църковното предание vs. идола на миналото

Друга важна черта на Преданието на Църквата, която за съжаление също е обект на превратни тълкувания, е неговото развитие според нуждите на времето. За мнозина почитатели на традициите Свещеното Предание е нещо мъртво, застинало на предела на VII-VIII век или в най-добрия случай в съдбоносния за Византия XV век. Подобно схващане е изключително невярно и граничи с хула срещу Светия Дух, Който винаги – по неведом, неизследим начин – действа в Църквата. Свещеното Предание е живо, то е свободен творчески аскетичен процес, ръководен от Светия Дух, Който никога не излиза от рамката, която Сам Си е поставил – рамката на Откровението. Вътрешната динамика на Свещеното Предание позволява то да бъде разбираемо за вярващите във всеки отделен исторически момент, за да може да изпълнява основното си предназначение, а именно спасението и теосиса (обὸжението) на творението. Както казва старец Софроний (Сахаров), нашето време има нужда от написването на нови молитви, тъй като Типикът вече не покрива всички нужди на епохата, в която живеем[10].

Отец Софроний не само говори за тази необходимост, но и я оделотворява като оставя богато наследство от прекрасни, дълбоко прочувствени молитви за всяка нужда: утринни, за починали, за болни и страдащи, за освещаване, за всяка потреба и т. н., и т. н.[11] Подобно на св. Иоан Кронщадтски, старец Софроний съставя и сам употребява в св. Литургия нови литургични молитви, в това число такива преди Херувимската песен, на Великия вход, преди освещаването на св. Дарове, задамвонни и други, като – трябва да подчертаем – това творчество винаги е вярно на Свещеното Предание[12]. Мнозина неукрепнали във вярата навярно биха се съблазнили от всичко това, дори биха го определили като дързост, но истината е, че тук се срещаме с едно от най-автентичните свидетелства за творческата сила на Светия Дух, която постоянно действа и се открива в Църквата чрез изобилните дарове на благодатта, изливана върху „чистите по сърце”. Неразбирането на Писанието, което е следствие от непознаването на Преданието, води до изкривената представа, че в Църквата всичко е застинало и консервативно. Свещеното Предание обаче не е механично пренасяне или предаване на веднъж кодифицирано християнско учение. То непрекъснато се подновява, така както и нашият живот се обновява в Христа и тук ясно трябва да кажем, че обновяването, подновяването нямат нищо общо с „новаторството”. За съжаление, мнозина в Църквата днес, без дори да се опитват да изяснят за себе си тези процеси, поставят знак на равенство между процеса на обновяване на Преданието и новаторството, разбирано като нововъведение, тоест противоречащо на вярата учение. В този смисъл „новаторството” действително е модернизъм, чужд на Църквата духовен опит или възгледи, които са несъвместими с Откровението, но няма нищо общо с това, за което говорим.

Обновяването на Преданието е динамичен процес на предаване от поколение на поколение на плодовете на Божието разкриване в света – посредством писмено и устно слово, чрез богослужение, музика и т. н. – несекващо Богоявление, което човеколюбиво снизхожда към културния опит на обществото, към езика и начина на живот. Извор на това постоянно обновяване на Преданието е Самият Бог, Който по този начин дава на всички хора възможност да станат причастни Нему, тоест на Живота. Бог не се гнуси от никоя епоха, нито има „културна среда”, достойна за Него. Условно казано, обновява се единствено формата – тя е тази, която търпи промяна, за да може съдържанието (което остава неизменно) винаги да достига в пълнота до сърцата и умовете на вярващите, независимо от това дали са живели във времето на Христос и на апостолската проповед или, както ние днес, две хилядолетия след нея.

Същевременно мнозина от онези, които се обявяват срещу всеки вид обновяване на изразните форми на Преданието, сами изпадат в друга опасна крайност: приемат за „свещено предание” всичко, което, поради една или друга причина, е просъществувало достатъчно дълго време във фолклора на веровата традиция и по този начин стигат до недопустимото смесване на Преданието с обичаите. Това превръща самото Предание в криворазбран традиционализъм, в идол на култа към миналото. Сляпото обвързване с отминали изразни средства, с народни „благочестиви” вярвания, обреди и представи няма нищо общо със Свещеното Предание, а е вид фетишизиране на вярата. Псевдоконсервативността попада в плена на своите собствени, абсолютизирани от самата нея модели, докато православието, по думите на отец Георги Металинос, е в съгласието на миналото и бъдещето в едно настояще, което може да се изразява в свои форми и свои начини[13]. Така, този тип традиционалистично „предание” често се отдалечава до такава степен от Свещеното Предание, че престава да има каквито и да било истински допирни точки с него. На този тип псевдоконсерватизъм точно определение дава Ярослав Пеликан: „Преданието – пише той – е живата вяра на мъртвите, докато традиционализмът е мъртвата вяра на живите”[14]. В това, да го наречем условно, „народно предание” влизат обичаи, легенди, митове, фолклорни вярвания, суеверия и пр., облечени в благочестива форма и задължително подкрепени със страховити „светоотечески” примери, които обаче нямат нищо общо с живота и нравствеността на конкретните светци. Достатъчно красноречив в този смисъл е св. Киприан Картагенски, който пише: „Господ казва: ‘Аз съм истината’, а не ‘Аз съм обичаят’ (Consuetudo)[15].” По думите на отец Георги Металинос най-голямата опасност за православието е превръщането му в табу, в боготворене на историческите образи в него, в резултат от което периферното се настанява на мястото на центъра: вярата се превръща в ритуал, а фарисейщината – в благочестие[16].

Не един и двама са попадали под укорите на някои от главните носители на това предание в църквите – възрастни жени (понякога и мъже), грижещи се за чистотата на храма, за продажбата на свещите и т. н. Проблемът обаче е действително сериозен, тъй като от него страдат и свещенослужителите, а за съжаление и епископатът ни също не е имунизиран срещу подобно заболяване.

Казаното неминуемо повдига въпроса за Свещеното Предание и за неговото опазване и вярно преподаване. Църквата е тази, която по думите на апостол Павел е „стълб и крепило на истината” (1 Тим. 3:15), защото тя е съградена върху основата на апостолите и на пророците, като „крайъгълен камък е сам Господ Иисус Христос” (Еф. 2:20). Църквата, която е народът Божи, събранието на вярващите, на всички нас, които сме повярвали и чрез св. Кръщение сме станали „членове на Божието семейство” (Еф. 2:19), движими от Светия Дух (2 Петр. 1:21) се явява и гарант за чистотата на Свещеното Писание. Епископът пък е този, който не само е носител на апостолската приемственост, но още, наследявайки „престола” на апостолите, е длъжен да ги наследи и в начина им на живот. Църквата е над епископа, но той е този, който ръководи делата ѝ, той е редно да бъде главният надзорник (επίσκοπος) и гарант за съхранението и вярното преподаване на Свещеното Предание[17]. За огромно съжаление, историята на Църквата изобилства от примери, свидетелстващи, че често това задължение на епископите за апостолския им начин на живот се пренебрегва или дори съвсем се забравя. Все пак друго древно правило гласи, че „епископът е Църквата, докато е в Църквата”, тоест той е гарант за Преданието, но не a priori, по силата само на епископското си ръкоположение. Затова е необходимо да напомним, че най-важният и краен гарант, че „портите адови”[18] няма да надделеят над Църквата е „народът Божи”. Както и да не забравяме, че Църквата е иерархична, но не и клерикална.

И отново със съжаление трябва да отбележим, че под влияние на схоластицизма в последните няколко века се наблюдава недопустимо преекспониране на иерархичния характер на Църквата за сметка на царственото свещенство (1 Петр. 2:9). Превръщането на свещенството във „всё и вся”, изолирането на „лаоса” (на миряните) от съборността на Църквата, превръща харизмата[19] на свещенството от естествен в изкуствен център на църковния живот. Изолирането на Божия народ, нещо изцяло чуждо на Свещеното Предание, е в основата и на кризата в енорийския ни живот, където активното участие на лаоса и харизматичното свещенство в общото дело (литургията) днес е сведено до пасивността. На много места участието на миряните в богослужебния живот на Църквата се свежда до едното пасивно наблюдение на случващото се в храма, от активни участници те се превръщат в неми зрители. Даваме ли си обаче сметка за опасността, която крие това абдикиране на лаоса от неговите задължения и права, за сметка на иерархията? Може би напомнянето на една от най-съществените части от Послание на източните патриарси от 6 януари 1848 година би дало добра представа за тази опасност: „У нас (в православието) нито патриарсите, нито Съборите никога не са могли да внесат нещо ново, защото пазител на нашата вяра е самото тяло на Църквата, тоест самият народ (лаос)”[20]. Думи, потвърждавани неведнъж в историята на Църквата. Защото е имало събори, свиквани от светци[21], имало е и съборни решения, предложени пак от светци[22], имало е събори, подписани от почти всички епископи на Църквата[23], сред тях и от св. отци. И на всички тези събори императори, патриарси и папи са приемали ереси, които впоследствие са били отхвърлени от Църквата[24]. Защо това е така ли? Само и единствено защото, както пише Алексей Хомяков, техните решения не са били признати за глас на Църквата от целия църковен народ – „от този народ и в тази среда, където по въпросите на вярата няма различия между учения и невежата, свещенослужителя и мирянина, мъжа и жената, господаря и поданика, робовладелеца и роба, където, по Божие усмотрение, отрокът получава дара на вѝдението, на младенеца се дава словото на премъдростта, ереста на учения епископ се оборва от неграмотния пастир, за да бъдат всички единни в свободно единство на живата вяра, която е проявление на Духа Божи”[25].

Хилядолетният живот на Църквата изобилства от подобни „критични” моменти, в които по силата на всяка човешка логика православието е трябвало да рухне, когато в Преданието е трябвало да навлязат нововъведения и то да бъде „модернизирано”, но точно тогава, по думите на апостола, се е проявявала благодатта, силата Божия[26]. Ярки примери за това са животът и дейността на светци като Атанасий Велики и Амвросий Медиолански, Максим Изповедник и Марк Ефески и много други. А какво да кажем за живота на св. Григорий Паламà, на този истински светилник на православието? Жертва на дворцови интриги, предаден от най-близки съратници, оставен сам, затворен, съден от двама патриарси, съборно осъден и обвинен в многобожие, анатемосан, отлъчен… Но Бог поругаван не бива. Още преди смъртта си той е оправдан, а само девет години след нея и канонизиран, за да стане първият светец на Православната църква, чиято канонизация има официален характер, а днес паметта му да се чества два пъти: на 14 ноември и във втората седмица на Великия пост.

И така, да се приобщи към Свещеното Предание на Църквата е нещо, което е от жизненоважно значение за всеки православно вярващ. Особено в модерния и задъхан наш век, когато никой няма време да се спре и да се вслуша в тихия глас на Църквата. Когато нейният призив „елате и вкусете колко е благ Господ” остава заглушен от по-мощни и агресивни духовни послания. Когато агресивни гласове дори в самата Църква, непознаващи опита, предаван в Свещеното Предание от векове, убеждават другите, че именно те са неговите автентични, съвременни носители. И колкото по-далеч са такива хора от благия дух на Христовото благовестие, толкова по-агресивни са възгледите им, а за мнозина те се оказват и по-убедителни именно заради своята категоричност и своя радикален характер. Влезлият в Църквата човек естествено изпитва копнеж за коренно обновление в живота си, което Христос наистина може да му даде. За да се случи обаче чудото на срещата с Бога, се изисква причастност към опита на онези, които преди нас са Го срещнали и са Го познали. Изборът на пътя е критичен. Ето защо трябва да сме крайно бдителни, да не би в центъра на живота ни на мястото на Христос, да се окаже „обичаят”, който нито спасява, нито животвори.

_______________________

*Източник http://karavaltchev.blogspot.com.  Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Доклад на професор  протоиерей Г. Металинос, представен на 8 септември 2011 година по време на Седмицата на православната книга в град Варна.

[2]. Виж Кураев, А., Традиция. Догмат. Обряд. С., 1996, с. 37.

[3]. Виж Иоан 14:6.

[4]. Roques, R., L’Univers Dionysien, Paris 1954, p.226.

[5]. В подкрепа на своите думи Владимир Лоски привежда и част от 1 Кор. 12:3: „… и никой не може да нарече Иисус Господ, освен със Светия Дух”.

[6]. Лоский,  В. Н., „Предание и предания” – В: На страже истины, Москва 2007, с. 117-160.

[7]. Пак там,с. 122. Подобна мисъл изказва и св. Иоан Златоуст в своята беседа върху Евангелието според Матей – PG, 57, 13-15.

[8]. Филарет Московский, Слова и речи, т. IV,Москва 1882, с. 97.

[9]. Кураев, А., цит. съч., с. 87.

[10]. Архимандрит Софроний (Сахаров), Молитвенное приношение, Москва 2004, с. 14.

[11]. Част от тези молитви са събрани в изданието цитирано по-горе.

[12]. Пак там.

[13]. Из цитирания вече доклад на професор протоиерей Г. Металинос.

[14]. Pelikan,  J., The Vindication of Tradition, New Haven and London 1984, p.65.

[15]. PL 3, 1103 B.

[16]. Из цитирания вече доклад на професор протоиерей Г. Металинос.

[17]. Срв.: Св. Ириней Лионски, Epistolae, 33:1.

[18]. Мат. 16:18.

[19]. Използвам термина „харизматично свещенство” (дарът на свещенството), което се получава при ръкоположението, за да го разгранича от харизмата (дара) на царското свещенство на миряните, който се получава при св. Кръщение. В този смисъл, богослужението (литургията), което в същността си е общо дело – на миряни и свещенство – се е превърнало в ритуал, в който харизматичното свещенство е поело до голяма степен и ролята на царското.

[20]. Христианское чтение, ч. ІІ, 1849, с. 162. Разяснения по текста на Посланието могат да бъдат намерени в: Хомяков, А., Полное собрание сочинения, т. ІІ, Москва 1900, с. 157.

[21]. Например свикания от св. Константин Велики събор в Антиохия през 341 година.

[22]. Полуарианският символ на вярата на св. Епифаний Кипърски, приет на Анкирския събор от 358 година, където се отхвърля единосъщието прието на Първия вселенски събор в Никея.

[23]. Решенията на влезлия в историята на Църквата и в Преданието като разбойнически събор в Ефес 449 година.

[24]. Освен по-горе споменатите събори имаме предвид и тези в Селевкия от 359 година, в Константинопол от 360 година, в Никея от 360 година, в Сирмиум от 351 и 357-359 година и др.

[25]. Хомяков, А., цит. съч.

[26]. Срв. 2 Кор. 12:9.

Първо изображение – авторът, Венцислав Каравълчев. Източник – http://karavaltchev.blogspot.com. Източник на второто изображение – http://www.yandex.ru.

(Размисли върху “Писмо до своята Църква”)

Павел Павлов

“Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и, като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им” (Евр. 13:7).

“За последващите събития разумът желае да напише, но ръката е безсилна. А това, което написах, написах за вас, желаещите да узнаят това: тъй като децата, преди всичко тези, които съзнават своето духовно усиновление, желаят да узнаят какво се случва с техния отец” (Писмо до своята Църква, 30).

За нас, православните богослови, е изключително важно да съхраняваме и пазим жива паметта на нашите отци и учители. Така, пишейки материал за сборник, посветен на любимия ни професор Христо Стоянов, реших да се спра на една личност, която е не толкова забравена, колкото – смело може да се каже – непозната в нашите богословски изследвания; една изключително важна свята личност от съкровишницата на преданието на Църквата, която в продължение на столетия предизвиква дискусии и динамизира богословските и духовните търсения. Тук ще засегна само един аспект от живота и делото на великия Солунски архиепископ св. Григорий Палама, като вярвам, че това би провокирало и други колеги (всеки от своята “градина”) да се опитат да възстановят паметта за св. отец, за да заеме полагащото му се място в преданието на Църквата. Защото св. отци са винаги живи и актуални наши учители по богословие; те са учители на вяра и истина, живи свидетели и съобщници на спасоносната Тайна на триипостасния Бог[1].

През последните петдесетина години в богословските изследвания, в медиевистиката и въобще в хуманитаристиката по цял свят, се отделя сериозно внимание на въпросите, свързани с исихазма и с личността на св. Григорий Палама[2].Академичното богословие по света отново открива исихазма и паламизма, предадени задълго на забрава и дискредитирани в продължение на векове от западните полемисти. Ако се обърнем към нашата родна, българска действителност, се натъкваме на доста по-различно състояние на нещата по този въпрос. През последните десетилетия са написани и издадени нищожно количество материали, извори и изследвания, свързани с личността, делото и значението на св. Григорий Палама. Това твърдение се отнася особено за богословските изследвания. У нас все още преобладават твърденията за неоплатоническия характер на исихазма[3] и изданията, в които четем, че исихазмът и паламитството са ереси[4]. Тъкмо обратното: в исихазма и неговото богословско изражение – паламизма – се открива истинската същност на Православието (богообщението, богопознанието, творчеството, обожението и т. н.). Това обяснява нападките и забравата, на които е подложено това богословие, дори и в по-ново време. В паламизма се преодолява антиномията между духа и материята, съзнанието и плътта, сетивното познание и гносиса, на основата на библейското разбиране за човека като психо-соматична цялост[5]. В полето на изкуството това се изразява с уравновесеност и съвършенство, където земното и небесното се сливат в обожената човешка природа (Рубльовата Троица, стенописите на представителите на Критската школа в светогорските манастири или пък духовното измерение на кръстокуполния Атонски храм).Неразривната връзка между Православието и паламизма е изразена и ярко подчертана в църковното предание, именно чрез честването на св. Григорий Палама във втората неделя на Великия пост, непосредствено след Неделя православна, като своеобразно нейно продължение. Така Църквата ясно показва и определя Солунския архиепископ като един от най-блестящите изразители на Православието, като православен символ. Неговата канонизация се извършва наскоро след кончината му на 14.11.1359 година. Тялото е погребано в катедралния храм на Солун – “Св. София”, където започват да стават множество чудеса. През 1363 година Констонтинополският патриарх св. Калист започва официалната канонизация, а неговият наследник св. Филотей пише похвално слово[6] и служба на светеца, която е отслужена в деня на неговото успение през следващата година от патриарха в Константинопол. От същото време датира почитта към светеца и на Св. Гора, а в Кастория (Костур) е построен и осветен храм в негова чест. От 1368 година, когато официално завършва канонизацията със съборно решение[7], основният празник на светеца се чества във Втората неделя на Великия пост. Необходимо е да отбележим и това, че именно поставянето на въпроса за мястото на св. Григорий Палама в православното предание полага началото на неоисихастхия синтез в края на ХVІІІ век, свързан най-напред с филокалийското движение и коливадите[8]. В това време се прави и първият опит за едно систематично издание на произведенията на светеца от св. Никодим Светогорец[9]. В наше време мощите на св. Григорий Палама се съхраняват в посветения на него катедрален храм в град Солун, където се стичат непрекъснато хиляди поклонници за благословение от светеца.

От богатия на събития живот на св. Григорий Палама, свързан с отстояването на Православието в споровете му с латиномъдърствуващите, обект на моето изложение е един момент от последните години на светителя – неговия плен при османския султан (от март 1354 година до пролетта на 1355 година). В това време състоянието на византийската държава като цяло и на различните сектори е доста нестабилно, заради продължилата повече от десетилетия гражданска война в империята, както и поради външния натиск на Душановата сръбска държава, Генуа, Венеция и османските турци, от друга страна. Втора причина за вътрешното раздиране на империята са така наречените “Исихастки спорове”, които продължават повече от едно десетилетие и завършват със съборно признание на паламизма от съборите през 1341, 1347 и 1351 година[10]. След тези събори паламизмът станава официално изповедание на Константинополската църква. Трета причина  за неудачите на Византия от това време е сполетялата империята чума от 1347-1351 година. Досега в историографията се обръщаше малко внимание на този факт, но като вземем предвид размерите на епидемията, би трябвало да се има предвид и този аспект. “Черната смърт” погубва около 30% от балканското население, като са засегнати предимно южните райони на полуострова[11]. За града Константинопол сведенията за последиците от чумата достигат дори до 8/9 от населението починали вследствие на епидемията[12].Въпреки безспорния политически талант на Иоан Кантакузин, след 1352 година положението в империята става неудържимо. Византия е победена от Генуа, която напълно контролира търговията в Черно море. Орхан, който е зет на Кантакузин, стъпва окончателно в Европа. Венецианците също поддържат противната страна – тази на Иоан V Палеолог. Сърбите и българите също са привлечени в този лагер. С помощта на османските турци в края на 1352 година. Кантакузин побеждава обединените сили. Следващата стъпка на императора била да обяви за свой наследник и съимператор сина си Матей Кантакузин, като за целта легитимният император Иоан V е изваден дори от църковните диптихи. Протестиращият патриарх Калист е свален, като на негово място е избран нов патриарх – Филотей Кокин, който коронясва Матей за съимператор в началото на 1354 година. Този видим триумф на Кантакузини се оказва “Пирова победа”, тъй като след завладяването на Галиполи[13] от турците е застрашена самата столица на империята – Константинопол. Иоан V Палеолог е изолиран  в Солун, където е и неговата майка Анна Савойска. В така създалата се ситуация се появява очевидната необходимост от започването на преговори между двете страни. Най-подходящият човек за тази цел е авторитетният Солунски архиепископ. От една страна, той бил духовен наставник и на двамата Константинополски патриарси – Калист и Филотей, а от друга – св. Григорий минавал за приятел на Иоан Кантакузин още от времето на споровете; не трябва да се пропуска и фактът, че е епархийски архиерей на Солун, където живеят голяма част от поддръжниците на Иоан Палеолог. Така, макар и току-що станал от болничната постеля и все още невъзстановен, светителят трябва да тръгне на своята дипломатическа мисия.

Пленяването на Солунския архиепископ става на път от Солун за Константинопол, където той трябва да посредничи между Иоан Кантакузин и Иоан V Палеолог. Този османски плен на светеца продължава не по-късно от лятото на 1355 година, защото в едно синодално решение на Константинополската патриаршия от 17 август същата година присъства и неговият подпис[14]. Основен извор за неговия плен е “Писмо до своята Църква”, написано от светеца. Необходимо е да се спомене, че от този период са запазени още две негови писма: първото е от името на лекаря Таронитис и съдържа сведения за спора на св. Григорий с хионитите[15]; второто е до неизвестно лице и почти се припокрива с “Писмо до своята Църква”[16]. Вниманието ни ще бъде съсредоточено не толкова върху полемичния характер на “Писмо до своята Църква”, колкото до данните, които показват взаимоотношенията между византийците-християни и османците-мюсюлмани и погледът на светеца върху тези отношения[17].

В началото “Писмо до своята Църква” започва изключително в традицията на църковната епистоларност, подобно на посланията на св. апостол Павел. След това говори за величието на Божията милост към всеки един от нас. По-нататък светителят продължава разказа си за това как християни и мюсюлмани живеят заедно и си противоречат, управляват и се намират в подчинение[18]. В тази част светителят нарича османските турци “най-големите от всички варвари” [19] и за това, че те са допуснати от Бога като незначително наказание, заради множеството прегрешения на християните, но че ако османците не се покаят, ги очаква неугасимият огън[20]. В следващата част св. Григорий говори за причините, поради които напуска град Солун, за земетресението, което станало на 2 март 1354 година и разрушило град Галиполи, който станал лесна плячка за османците. Нататък разказът продължава с начина по който става пленяването на кораба и с началото на плена в град Лампсак, както и възможността светителят да бъде откупен[21]. Той се възмущава от това, че османците, макар и да знаят за Христа, не го приемат за Бог и Спасител, а се покланят на Мохамед, който е смъртен човек[22]. След това светецът, заедно с придружаващите го монаси[23], е отведен в Пига, където е заплашен, с цел по-скорошно получаване на откуп. Когато това не става им е разрешено да отидат при християните, които въпреки житейските бури свободно изповядват Христа и спокойно изпълняват своите духовни задължения[24]. Разказът ни пренася в резиденцията на султана близо до Бурса, където светецът се среща с един от внуците на Орхан – Исмаил. Разговорът между двамата е спокоен, дори може да се каже приятелски. Въпросите са от практическо естество: за милостинята, за Боговъплъщението и кръстната смърт на Спасителя, за Кръста и т. н. Разказът споменава за диспута на светеца с групата на хионитите. След това светецът е преместен в Никея, където посещава манастира “Св. Якинт”, който е описан като прекрасно място за духовен живот. На светеца е разрешено да остане да живее там. Авторът разказва за красивия храм, за прекрасните дървета и цветя в манастирския двор и за кладенеца със свежа вода. Следва епизод, в който светителят спори при градските порти на Никея с един преставител на ислямския култ. Това се случило след като св. Григорий става неволен свидетел на мюсюлмански погребален ритуал. Той пита, посредством преводач, моллата – какъв е смисълът на този ритуал. Мюсюлманинът отговаря, че по този начин изпросват от Бога прощение за греховете на починалия. Завързва се интересен разговор за личностите на Христос и Мохамед. След изказаните от св. Григорий доводи, турците са раздразнени. Тогава светецът в знак на помирение се усмихва и споделя, че ако сме напълно съгласни със словата на другия, то тогава бихме изповядвали една и съща истина, но че който възприема, ще разбере казаното (срв. Матей 19-12). Един от мюсюлманите споделя, че ще дойде време, когато ще достигнем до съгласие. Св. Григорий се съгласява с него и изразява желание това да стане по-скоро. По този повод в “Писмо до своята Църква”, той обяснява, че мюсюлманите, макар и сега да не живеят по Закона Христов, е сигурен, спомняйки си словата на Апостола, че пред името на Иисуса Христа ще се преклони всяко коляно и че всеки език ще изповяда, че Иисус Христос е Господ за слава на Отца (Филип. 2:10-11; Рим. 14:11). Ако това не стане скоро, то при всички случаи ще се осъществи във времето на Второто пришествие на нашия Господ Иисус Христос[25].

Тук спира разказът за случилото се по време на плена и започва истинско пастирско поучение към солунските християни в духа на св. апостол-Павловите послания. Първо говори за вярата, след това за живата вяра, която се проявява в дела, защото в противен случай “оставаме демони и врагове Божии, тъй като се противим на Бога с делата си”. Веднага светецът дава пример от реалния живот: османците мюсюлмани също вярват в девството на св. Богородица и зачатието на Христа от Дух Свети, тоест в Неговото Богочовечество, а след това в безумието си бягат от Него и отричат Неговото божество[26] (срв. Рим. 1:21-23): “Пазете се и вие да не се окажете в такова положение: да наричате добродетелите и евангелските завети – справедливи и благи, а в делата си да се отвръщате от тях. Кажи ще ти повярва ли някой от неверните, когато ти кажеш, че вярваш в Този, Който е девствен, роден от девствен Отец преди вековете, а после – във времето от Дева Мария, а не пазиш девственост или дори не съблюдаваш благоразумие, като не удържаш страстите си към чуждите жени и се предаваш на разврат”[27]. По-нататък светецът посочва как постъпва Христос в подобни случаи. Накрая, в духа на светоотеческия реализъм, ни показва и пътя, по който и ние бихме стигнали до победа над страстите – именно с благодатта на Светия Дух, защото този, който се съединява чрез добродетелите си с Бога, става с Бога един дух (1 Кор. 6:17). Така става обожението на човека.

Своевременно в империята се случват нови събития. През лятото на 1354 година Иоан V Палеолог сключва съюз с генуезците, които му помагат да влезе в Константинопол. През ноември същата година Иоан Кантакузин е принуден да абдикира. Отегляйки се от трона, той се отеглил и от света – станал монах Иоасав, без обаче напълно да се отказва от света. В следващите 30 години (умира на 15.06.1383 година в Пелопонес) той не престава да се интересува, да пише, да убеждава и да се намесва в делата на империята. От лятото на 1354 година се активизира и Венеция с ясното намерение да участва в разпределението на остатъците от умиращата империя. Краят на Източно-римската империя, или както обикновено я наричаме Византия, е предизвестен. В тази трудна ситуация, през декември 1355 година, Иоан V доста наивно се обръща към папата в Авиньон за военна помощ, като в замяна обещава да присъедини своя народ към него в срок от шест месеца. До реални деиствия в тази посока не се стига, но унията остава като алтернатива в съзнанието на управленския елит чак до края на империята през 1453 година. Това от своя страна лишавало православния народ от верноподанически чувства. Така, не само военната машина, но и духът на империята умирал. Не остава и помен от византийската супремация (превъзходство) и разбирането за избраничество, икуменичност и провиденциални цели на държавата.

В богословски план “Писмо до своята Църква”, не се различава от общия контекст на Паламитското богословие, което отец Георги Флоровски нарича “богословие на действието” и “богословие на събитията”. За св. Григорий Палама отправен момент в богословието е историята на спасението. История, която се състои в по-голяма степен от Божествени действия (от сътворението до Боговъплъщението и Възкресението) и в по-малка степен (но не по-маловажна) от човешки действия – на всеки християнин по пътя му към Бога[28].

Извън чисто богословските измерения на беседата на св. Григорий с османските турци, тя ни открива и неговия поглед по отношение на османската държава. За разлика от византийските хуманисти (Димитрий Кидоний например), които заради спасението на империята са готови да пожертват всичко, дори православната си вяра, водачът на исихастите не смята, че победата на османските турци ще сложи край на историята. Той описва живота на християните в завладените територии, като изтъква и поощрява веротърпимостта на завоевателите. В известен смисъл това е обяснимо, тъй като търпимостта на османците рязко контрастира на преследванията, на които са подложени по същото време православните в Кипър от страна на латинците. Към светителя се отнасят почтително, разрешават му да проповядва, да се среща с християните и с останалите пленници, да живее в манастир, вероятно и да извършва богослужение. С определена симпатия той описва Исмаил – внук на Орхан. Непрекъснато разговаря с османския елит, като изтъква идеята, че този, който владее над много народи, е длъжен да познава всички учения и да открие истинското. Тази мисъл непрекъснато мотивира светителя да говори открито пред тях за своята вяра. Въпреки че развоят на събитията в Мала Азия (наскоро и на Балканския полуостров) да не е в полза на християнството и християните, светителят не се примирява със ситуацията и вярва, че положението може да се промени. Може би това е надеждата, която удържа и запазва Балканите православни. Вярно е и това, че в ранния си период османската държава се отличава с изключителна веротърпимост, която намалява от ХVІ век нататък, когато постепенно империята се превръща в своеобразен халифат, приемайки ролята на покровител на исляма.

Цялостното поведение на светителя по отношение на османската държава ни убеждава, че в дилемата – Западът или турците – съществува трети изход: единство на православните с духовен център Св. Гора, в границите на една сравнително веротърпима империя. Исихастите наистина създават духовната основа за единството на Балканския свят като противодействие на враждебността на Запада и Изтока[29]. Това единство продължило да живее и в дългото време на робството в манастирите на Атон, в Рилския манастир, в манастирите Раваница и Манасия, в молдавските манастири, в Русия и т.н., за да може да пренесе тази духовност през вековете, която да възкреси за нов живот балканските народи.

____________________

*Публикувано в сборника „Богословски размисли“, С., 2005, с. 111-121. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Трайчев, Е., Павлов, П. Тайната на богопознанието. С., 1999, с. 143 и сл.

[2]. Напр. Кривошеин, В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. Прага, 1936; Керн, К. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950; Лоский, В. Паламитский синтез. Богословские труды, 8, М., 1972; Meyendorff, J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959; Meyendorff, J. St. Gregory Palamas and Orthodox spirituality. NY, 1974; Мейендорф, И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997 и мн. др.

[3]. Повече за критиката на тези възгледи в българските изследвания виж у Стилиянос Иродоту. Православие и постмодерност. С., 2004, с. 176 сл.

[4]. Напр. Ангелов, Д. Българинът в средновековието. Варна, 1985, с. 248-270; Срв. и Динков, К. История на Българската църква (Четива). Враца, б.г., с. 128-129; и др.

[5]. Виж повече у Мейендорф, И. О Византийском исихазме  и его роли в культурном и историческом развитии восточной Европы в ХІV в. В: История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003, с. 562-574; Срв. и Meyendorff, J. Society and Culture in the Fourteenth Century: Relidious Problems. In: The Byzantine Legasy in the Orthodox Church, NY, 1982, p. 129-149.

[6]. Logos eis Gregorion Palaman (engomion): Filotheou Konstantinoupolews tou Kokinou. Agiologika erga. Thesaloniki 1985.

[7]. Tomos 1368: “Epta simvolika keimena peri tou ishismou.”.EETSPA‚ 22 (1975)‚ s. 776.

[8]. Водещи фигури на това движение са св. Макарий Коринтски (1731-1805) и св. Никодим Светогорец (1749-1802). Като част от своята просветителска програма те подготвят и издават сборника Филокалия (Добротолюбие). Наименованието на движението идва от коливо – варено жито, което се яде на помен. Основна насока в тяхната дейност е стремежът за съхраняване на единството между вяра и живот. Според тях Възраждането може да се осъществи чрез възстановяване на богословието и духовността на св. отци, в преоткриване на автентичната светоотеческа традиция. Те ратуват за постоянно приемане на св. Причастие. Повече виж у Калистос Уеър. Духовността на Филокалия. – В: Тайнството на човешката личност. Исихастски студии. С., 2002, с. 169-193.

[9]. Виж Карамузи, М. Делото на Никодим Светогорец и епохата на Балканското просвещение. – В: Разночетенията на текста (Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д-р Кирил Топалов), С., 2003, с. 278 сл.

[10]. Hristoforides‚ V. Oi isihastikes erides kata to 14o aiona‚ Thessaliniki 1993‚ s. 24.

[11]. Повече по този въпрос виж в: Матанов, Х. Чумни пандемии и история. – В: Civitas Divino Humana в чест на професор Георги Бакалов, С., 2004, с. 339-346.

[12]. Срв. Острогорски, Г. История на Византийската държава. С., 1998, с. 663.

[13]. Това станало след земетресението от 02.03. 1354 година, когато голяма част от христянското население напуска областта, уплашено от разрушенията.

[14]. CFHB, 19/3. Das Register des Patriarchats von Konstantinopel, 3, Wien, 2001, S. 546.

[15]. За тази група в литературата са изказани няколко мнения: моряци, които се занимават и с религиозна дейност; ислямски учители; евреи; евреи или юдействащи християни, приели исляма. Най-вероятно е последното мнение. Названието “хионити” вероятно е неправилно произнесено – “сионити”. Повече по този въпрос виж у Г. Прохоров, Прение Григория Паламы с “хионы и турки” и проблема жидовская мудрствующих. ТОДРЛ, 1972, с. 334-337; Св. Григорий Палама ги нарича “евреи” и не желае да спори стях, а се обръща предимно към мюсюлманите.

[16]. Текстът на “Писмо до своята Църква” и на другите две писма е издаден критично от Анна Лилипидис-Браат в Travaux et memories, 7, Paris, 1979; На гръцки език тези писма са публикувани в: Gregoriou tou Palama.  Singrammata, T. 1‚ Thessaloniki, 1988; Английски превод на писмата публикува Daniel Sahas в Captivity and dialogue: Gregory Palamas and the muslims. In: Greek Orthodox Theological Review, 25 (1980), p. 409-436; Превод на руски прави о. Игорь Экономцев, който е публикуван в сборника Православие, Византия, Россия. Paris, 1989, с. 277-297; При разработката “Писмо до своята Църква” е цитирано така, както е дадено по руския превод. Руски превод на писмото на св. Григорий Палама, от името на лекаря Таронтис, е публикуван от Г. Прохоров, Прение Григория Паламы. с. 334-337.

[17].  За Византийската антиислямска полемика през Палеологовата епоха на български език съществува едно неиздадено все още изследване на Златина Иванова, в което се отделя необходимото внимание и на св. Григорий Палама. Изследването ни беше любезно предоставено от автора, за което благодарим.

[18]. Писмо 3.

[19]. Това определение на св. Григорий Палама по отношение на мюсюлманите дава основание на изследователите да говорят за нов етап в отношението на Константинополската църква към исляма. Традиционното византийско разбиране за Мохамедовата вяра е, че тя е отстъпление от истинското учение за Бога тоест ерес. – Срв. Майендорф, И. Византийски представи за исляма. В: Богословска мисъл, 2/2002, сс. 18-40;  В отношението на Солунския архиепископ ислямът вече се третира като вяра, коренно различна от християнството, като нова религия. – Срв. Sahas, D. Captivity and dialogue: Gregory Palamas and the muslims. In: Greek Orthodox Theological Review, 25 (1980), p. 432.

[20]. Пак там.

[21]. За светеца е търсен паричен откуп, който, според автора на Похвалното слово – Филотей Кокин, бил платен след година от сръбски търговци. Прави впечатление, че нито една от двете враждуващи партии, за чието помирение св. Григорий напуска епархията си, не проявяват интерес и загриженост за неговото освобождаване.

[22]. Писмо 8.

[23]. По време на дипломатическата мисия св. Григорий Палама е придружен от двама иеромонаси – Иосиф и Герасим. Виж Писмо 19.

[24]. Писмо 10.

[25]. Писмо 29.

[26]. Повече за ислямската христология виж в: Симић, С. Учење Корана о Исусу Христу. Београд, 2002.

[27]. Писмо 34.

[28]. Флоровски, Г. Св. Григорий Палама и преданието на св. отци. – В: Библия, Църква, Предание (Православно гледище). С., 2003, с. 158 сл.

[29]. Много интересна трактовка за превъзходството на Балканите над Изтока и Запада ни дава св. Николай Сръбски в Изнад Истока и Запада. –  В: Цветник, Београд, 2002, с. 5-30.

Първо изображение: авторът, Павел Павлов. Източник http://www.ppbdo.org. Източник на второто изображение – http://www.yandex.ru

Бисер Божков

Достопочетни отци, уважаеми колеги, възлюблени в Господа, братя и сестри,

Ще започна с това, че в основата на всяка болест (физическа и душевна) лежи грехът. Във връзка с това депресиите като душевна болест и духовен проблем трябва да бъдат разглеждани през призмата на Православието. Затова всяка стъпка на християнина по пътя на духовния живот не е нищо друго освен покайно движение на сърцето, съзиращо греховете си. Чрез покаянието пред вярващия се отварят вратите на църковния свят, само чрез покаяние се отварят пред него и райските двери. Накратко казано – «началото на покаянието е начало на спасението на душата от грехов-ността». В наши дни твърде много хора, познали мрачните дълбини на неверието и безбожието, вкусили от пагубните плодове на най-тежките грехове, но избавени по Божия милост от този ад, призовани към светлина, пробуждане и живот – чрез разкаяние, чрез тайнството св. Кръщение, чрез изповядване на своите страшни грехове, чрез отхвърлянето им, чрез опрощението, получено в тайнството Покаяние, чрез придобиване благодатни сили в тайнството Причащение – се раждат за нов живот, съвършено различен, неприличащ по нищо на онзи, който са водели дотогава. Тоя нов живот обаче изисква унищожаването на много предишни понятия, ценности, пристрастия, знания, вкусове; често почти пълно забравяне на целия огромен греховен хаос останал там, назад, зачеркнат от началото на спасителното покаяние. Процесът на отказване от старото, на духовното възраждане, на възкресение на душата е твърде сложен, различен за различните хора, дори и тайнствен. Защото Бог по пътища известни само Нему, чрез Своя непостижим промисъл извежда човешката душа от греховния Содом, от египетския плен и го води през пустинята на пречистването към обетованата земя. (Този момент, началото на духовния живот, разглежда дълбоко и обстойно св. Теофан Затворник в книгата си «Пътят към спасение»). С оглед темата за депресиите като заболяване на психиката (душата), можем простичко да кажем, че лечението и лекарството са: покаяние, разкаяние, опрощение – духовни действия подпомогнати от пост, молитва, изповед и причастие. Но всъщност проблема с лечението на депресиите е доста сложен и личностен. Защото всеки има различен път към Бога. Как да се каем за сторените грехове, какви са тези грехове, колко тежки са те, как да се откажем от тях и да не ги повтаряме – за това има твърде много поучения, за това често говорят свещениците в храмовете, а и самите вярващи в една или друга степен знаят за тези духовни неща. За да говорим за лечението на депресиите[1]също съгласно православната психотерапия, трябва да отговорим на някои риторични въпроси, отговорите на които ще внесат повече яснота по темата. Какво всъщност означават понятията психиатрия[2],психология и психотерапия в секуларния (светския) свят? Защото това са духовни понятия с оглед двухотомността (двусъставността)[3]на психосоматичния статус на човешкия индивид. В медицината няма такава наука – психиатрия или психотерапия, съдбата на която да е сравнима със съдбата на психиатрията в православния свят. Защото във фокуса на теорията и практиката на психиатрите е разумната душа на човека – това, което ни отличава от целия  животински свят и което е създадено по Божи образ и подобие. Понятието болест в психиатрията е било и си остава неотделимо от мирогледа на лекарите и учените, от най-разнообразни социални, обществени  и политически  фактори и условия. Нашата страна е ярък и тъжен пример за това. Днес малцина от историците по медицина си спомнят, че първият етап от развитието на психиатрията се нарича манастирски. От целия православен свят – най вече във Византия и сателитите (федератите) ѝ  (в PAX ROMANA – PAX HRISTIANA)  докарвали в манастирите душевноболни и бесновати. Там духовниците с християнска любов, молитви, светена богоявленска „иорданска“ вода и с безропотни грижи облекчавали страданията им. Болният бил неизлишен и не чужд човек, а брат в Христа, който се нуждае от помощ. Процесът на частичното отделяне на психиатрията от Църквата започнал около от края на ХVІІІ век. За отбелязване е, че по същото време започнала секуларизацията (осветскостяването) на културата след т. нар. Реформация на Запад. Тогава именно психиатрията предпочела да стане „по-обективна“, а учените и практиците – да се опират само на факти и данни от клинични наблюдения и лабораторни изследвания. На именитите професори не им се удало да се въздържат от изкушението да намерят рационално обяснение за всичко във видимия свят. При което „случайността, известното стечение на обстоятелствата“, психичната реакция, нервите, отпуснатостта на разпуснатия, изнежен младеж, атавизмът и много други неща, еднакво слабо обясняващи, ще доведат „мъдреците” на този век до обяснение на психологията на дадения момент. Но психиатрите дори не са си направили труда да го обяснят – смисъла на психологията, генезиса на спасяването и от там на лекуването на човешката душа: за тях пътят не е истината, а усвоената от тях псевдонаучна гледна точка. Да се откажат от нея, означава да признаят своята несъстоятелност, а на кого от тях ще му стигне мъжество за това? В областта на аристократизма на мисълта, в която светските медици – психотерапевти са узурпирали за себе си първо място, на тях не им е до погиващото в създадените от тях заблуди човечество, а целта им е да бъде запазено тяхното първенство, тяхното ръководно влияние над лекомислената тълпа – над човеците които са и божии творения (твари)[4].Внезапното заболяване на здравия организъм се обяснявало със заразното начало, намиращо се извън организма и проникващо в него отвън, но микроба на духовната зараза – открит отдавна и известен на „духовните лекари”, великите молитвеници на Църквата – св. Отци, които всъщност са единствените духовни лечители на неспокойната човешка душа[5]. Това не е дадено на съвременните лъжелечители – да го открият отново чрез рационални парадигми, постулати и псевдонаучни доктрини, имащи понякога дори окултен характер. Защото духовните очи на тези псевдо лекари–лечители, наречени психиатри са затворени поради отстъпничеството, неверието и атеизма им (на което са обучавани в медицинските институти, факултети и университети).  И така гледайки психиатрите, не виждат духовно, и чувайки, не разбират духовните проблеми на човешката душа. А душата съгласно християнската антропология е безсмъртна и е призвана да копнее по Бога като общува с даровете на Светия Дух, а това става единствено и само в църковните тайнства и богослужения. Комунистическото учение през ХХ век по принцип, чийто крайъгълен камък е атеизмът[6],донесло известните на света драматични последствия в духовен аспект. А какво се е случило в медицината, респективно в психиатрията? Човекът бил сведен до плътска реалност (мозък, биологични течности, нервни възли, вътрешни органи, рефлекси, психични процеси и поведенчески реакции). Личността на човешкия индивид също започнала да се разглежда от позицията на физиологично ориентирани гледни точки. Духовното разбиране за всяка болест било окончателно отхвърлено!!! А в замяна на него дошло биологичното.Човекът започнал да се възприема като винтче от голямата машина (държавата). През времената на атеизъм изследователите и лекарите с голяма предпазливост произнасяли такива думи, като „душа“, „вътрешен свят“, „личност“, опасявайки се от преследвания. Било прогонвано и унищожавано всичко, което можело да попречи на атеистичната  власт на диктатурата на пролетариата. От ранна детска възраст на хората им се внушавало, че малкият отрязък от време с продължителност 60-70 години е единственото богатство на човека,  съответно кариерата, парите, властта станаха критерий за благополучие. От вътрешния живот и търсенето на Бога бил направен решителен поврат към външен живот, към пороци, грехове и користолюбие. Комунистическата философия – обективирана в научния атеизъм, провъзгласила за основна задача нарастването на материалното благосъстояние, попътно осакати съдбите на милиони хора. Ситуацията на чуждестранната психиатрия сякаш способствала за формирането на „обновленчески възгледи“. В Европа психиатрията се развивала върху основата на рационалистични идеи. Душевните проблеми и болести започнали да представляват изключително компетенция на психиатрията. Така свещеникът и църковните тайнства (чрез които се лекува ефикасно душата) се оказали сякаш ненужни.

Известни професори в надпревара се опитвали да изразят негативното си отношение към християнската религия. Ето ще дам само няколко примера: Шнайдер: „Проявите на религиозен живот са психично заболяване“; Рейн: „Религиозните идеи са натрапчиви идеи и мисли.“  За Фройд: „религията била масово безумие и опиум за народа”.

KAКВО Е ДЕПРЕСИЯТА СЪГЛАСНО СВЕТСКАТА ПСИХОТЕРАПИЯ И МЕДИЦИНАТА?

Депресията в общия случай е чувство на меланхолия, тъга, отчаяние, безпомощност и унилост, което може да трае от няколко часа до няколко дни. Ако това чувство трае повече от няколко седмици или се появява периодично, може да става въпрос за заболяване известно като клинична депресия. В кулминацията си депресията може да се превърне в маниакална, което според учените, занимаващи се с проблема – Зигмунд Фройд, Карл Густав Юнг, Алфред Адлер и други е основна предпоставка за развитието на шизофрения. Фройд и Юнг дори разглеждат маниакалната депресия като ранен, първоначален стадий на шизофренията. Депресията може да бъде провокирана от различни фактори – биологични, психични и социални (като раждане, загуба на близък човек, развод). Признаците са липса на енергия, липса на апетит, безсъние, апатия и мисли за самоубийство[7], но също повишена емоционалност, свръхактивност, раздразнителност, безпричинна еуфория. Когато лекарите говорят за депресия, те имат предвид състоянието тежка депресия. Тя се характеризира с комбинация от симптоми, включително лошо настроение, което е постоянно и съществено намалява способността за работа, сън, хранене и получаване на удоволствие от ежедневните дейности. Такива периоди на депресия могат да настъпят веднъж, два или повече пъти в живота. Ако не се лекуват, епизодите обикновено продължават между 6 месеца и година.  Жените боледуват два пъти по-често от мъжете и състоянието се наблюдава във всички възрастови групи. Всички расови, етнически и социално-икономически групи страдат от депресия. Около три четвърти от хората, които са имали един епизод на депресия изпитват поне още един до края на живота си.  Тежката депресия е само един от типовете депресивни разстройства. Други такива са дистимия (хронична, по-лека форма на депресия) и биполярна депресия (редуване на депресивни и манийни епизоди).

2. Какви са симптомите на депресията?

– загуба на интерес или удоволствие при заниманието с хобита

– чувство на тъга или емоционална празнота

– лесно или безпричинно плачене

– чувство на забавеност или на неспокойство

– усещане за безполезност или вина

– загуба или наддаване на тегло

– мисли за смъртта или самоубийство

– забавено мислене, затруднено спомняне или лоша концентрация

– затруднения при вземането на ежедневни решения

– проблеми в съня, особено рано сутрин или постоянна сънливост

– чувство на постоянна умора

– усещане за емоционална потиснатост, вероятно до степен на невъзможност за плач

Когато няколко от тези симптоми на депресивното разстройство се появят по едно и също време и продължат повече от 2 седмици, нарушавайки нормалното функциониране се налага професионално лечение според медицината, тоест светската психиатрия.

3. От какво се предизвиква депресията?

Няма единна причина за депресията според психиатрията[8]. Различни психологически, биологични и външни фактори могат да окажат влияние.  Депресията е свързана с неравновесие на три вида химични съединения в мозъка (норепинефрин, серотонин и допамин), които предават електрическите сигнали между клетките и това затруднява комуникацията между невроните. Освен това се установява и генетична връзка (предава се в семейството). Не всеки, който има генетична предразположеност развива депресия, но тези хора са по-уязвими към факторите, които водят до болестта.  Депресията може да е свързана с различни събития в живота като смърт на близък, развод или загуба на работа. Приемането на определени медикаменти или алкохол също може да отключи депресията. Трябва да се отбележи обаче, че това състояние не се предизвиква от слабост на характера, мързеливост или липса на воля и много често възниква спонтанно, без да е отключено от събитие или болест.

4. Как се лекува депресията?

Въпреки, че тежката депресия е изключително тежко заболяване, то много добре се поддава на лечение според светската психиатрия. Между 80 и 90 процента от пациентите с тежка депресия могат да бъдат лекувани ефективно и да се върнат към нормалните си дейности и активности. Има много типове терапия, и изборът зависи от индивидаулното протичане на болестта и нейната тежест. Според светската психиатрия има три основни метода на лечение на депресията:

– лекарства (медикаменти);

– психотерапия (главно психоанализа и други психоподходи);

– електроконвулсивна терапия;

За да говорим за методите на православната психотерапия, ще спомена няколко исторически факти и обстоятелства. През ХХ век: трийсетте-четиридесетте години в средата на руските психиатри, а и на учените от другите специалности с редки изключения се формирала послушна ориентация към безбожие и атеизъм. Това е валидно и за ситуацията в България. Но и през това трудно време сред големите учени медици имало истински сподвижници, съумели да пренесат дълбока вяра в Бога и християнското благочестие през целия си живот. Това са професорът психиатър Д. Е. Мелихов, хирургът С. С. Юдин, архиепископ Лука (Ф. В. Войно-Ясенецкий), терапевтът Н. К. Горяев и други. В този смисъл съвременният етап на психиатрията: духовно-ориентираната психотерапия и православна психология се създава днес и зависи от нас, от нашата вяра и духовност. Защото нашият Господ Иисус Христос ще ни пита: … за всеки ден, за всеки болен, който се обръща към нас…

За слава Божия ли работим днес или не? В този ход на мисли трябва да отбележим, че личността в християнската антропология се разглежда в единството на духовните,  душевните и телесните прояви. И това единство се постига само при условието на преобладаващо влияние на сферата на духа. По думите на св. Никодим Светогорец: „…Духът ти, търсещ Небесния Бог, да властва над душата и тялото, предназначението на които е да устроят временния живот.“ В това единство е здравето, нормата на човешкия живот. Според твърдението на св. епископ Теофан Затворник, духовната сфера в човека представляват благоговението и животът в страх Божи, съвестта, търсенето на Бога. „…Духът е преди всичко способността на човека да различава висшите ценности: добро и зло, истина и лъжа, красота и уродливост. Ако изборът в тази област е направен, то духът се стреми да подчини на своето решение душата и тялото. Чрез духа си човек общува с Бога. Без общуване с Бога духът на човека не е способен да намери истинския критерий за определяне на висшите ценности, тъй като само Бог, Който Сам е абсолютното добро, истина и красота, може вярно да посочи на човека решение„. („Православен катехизис“. Изд. МП, 1990 година). В тази връзка съответно на посочените духовни сфери на личността и всяка болест има на първо място духовна, а след това вече и психофизиологична природа. Духовният подход (а за мен това е православният подход към болния човек) не подменя медико-биологичния възглед, а обогатява, допълва и завършва представата за личността на човешкия индивид.

Важно е предвид темата за депресиите, които са болест на душата и причиняват сериозни страдания да отбележа: Какво са казали св. Отци  за смисъла на болестите и страданията?

1) Според св. Ефрем Сирин.

Всичко е от Бога – и доброто, и скръбното, но едно е по благоволение, друго – по домостроителство, трето – по допущение. По благоволение – когато живеем добродетелно; защото на Бога е угодно, живеещите добродетелно да се украсяват с венците на търпението; по домостроителство – когато, падайки в прегрешения, биваме вразумявани; а по допущение – когато, макар и вразумявани, не се обръщаме. Отново домостроително Бог наказва нас съгрешаващите, за да не бъдем осъдени със света, както казва Апостолът: а бидейки така съдени, от Господа се наказваме, за да не бъдем осъдени заедно със света (1 Кор. 11:32). В този смисъл – става ли в град злополука, която да не е допуснал Господ (Ам. 3:6), такива са: гладът, епидемиите, болестите, природните бедствия, войните; защото всичко това служи за очистване от греховете. А Бог допуска и напълно изоставя тези, които или  не  искат да живеят без грях, или, бидейки вразумявани, не се обръщат, а пребивават в греха. Тогава Бог ги предава: …на извратен ум[9],тоест позволява им свобода …да вършат онова, що не прилича (Рим. 1:28).

2) Според св. Никодим Светогорец.

Когато например болният се настрои да понася благодушно болестта си и я понася, врагът (лукавия), знаейки, че по този начин той ще се утвърди в добродетелта на търпението, пристъпва крадешком, за да разстрои това благоразположение. За тази цел започва да му посочва в ума многото добри дела, които би могъл да извърши, ако се намираше в друго положение, и се старае да го убеди, че ако беше здрав,  как добре би послужил на Бога и колко полза би принесъл и на себе си, и на другите: би ходил на църква, би водил беседи, би чел и би писал за назидание на ближните и т. н. Като забележи, че тези мисли  биват приемани, врагът (дявола) по-често ги влага в ума, умножава ги и ги разкрасява, довежда ги до чувство, поражда желания и пориви към тези дела, представяйки във въображението му колко добре биха вървели при него едни или други дела и възбуждайки съжаление, че е с вързани ръце и нозе поради болестта. Малко по малко при чести повтаряния на такива мисли и движения в душата желанието преминава в недоволство и досада. По този начин предишното благодушно търпение се разстройва и болестта изглежда вече не като лекарство от Бога и като поприще за добродетелта на търпението, а като нещо неблагоприятно за делото на спасението, и желанието на човека да се освободи от нея става неудържимо, все още имайки предвид получаването чрез това на простор за добротворство и угаждане на Бога на всяка твар.

След като го доведе до тук, врагът открадва от ума и сърцето[10] му тази добра цел  на желанието за оздравяване и оставяйки само желанието за здраве като здраве (като самоцел), го заставя да гледа с досада на болестта, не като спънка към доброто, а като на нещо образно само по себе си. От това нетърпението, нелекувано с добри помисли, взема сили и преминава в ропот и влошава болния от предишния покой в благодушното търпение. А врагът (сатаната) се радва, че е успял да го разстрои. Точно по същия начин врагът разстройва бедния, търпеливо понасящ участта си, рисувайки му, с какви добри  дела би се украсил, ако би имал състояние.

От всички подобни изкушения се избавя лесно този, който имайки опитен ръководител, съветник и събеседник, със смирена покорност следва указанията му. А който е лишен поради някаква причина от такова благо, нека да внимава върху себе си и строго да се учи да различава доброто от злото според християнските начала, по които трябва да се устройва животът на всички нас. Ако случаите, пречещи, както ни се струва, на нашето добротворство да се разгърне по-нашироко, не зависят от нашата воля, а се изпращат от Бога, то ги приемай с покорност и не слушай никакви внушения, отклоняващи те от тази покорност. Като ти е изпратил такъв случай, Бог не очаква от теб нищо друго, освен това, да се държиш и да действаш така, както изисква и както дава възможност посетилият те случай.  Болен ли си или беден, търпи!!!

Нищо друго, освен търпение не изисква Бог от теб. Търпейки благодушно, ще се намираш непрестанно в добро дело. Когато и да погледне Бог към теб, ще вижда, че вършиш добро или пребиваваш в доброто, ако търпиш благодушно, докато при здравото тяло добрите дела следват през промеждутъци от време.

Защо, желаейки промяна на своето положение, желаеш да промениш по-доброто в по-лошо?

3) Според св. Иоан Крондщатски.

От всеблагия Бог произлиза само добро, а не зло; и самата ти болест е добро, а ти роптаеш, проявяваш малодушие, униваш; търпи, благодари: за волните сласти на младини – недоброволни болести на старини.

Страдащият по плът престава да греши (1 Петр. 4:1). Ето защо страданията, кръстът са необходими за християнина: без страдания, без изнуряване плътта ни оглупява, беснее, греши, гневи Бога, върши пакости на себе си и на душата си. О, окаяна, многострастна плът, заради която са всички беди в човечеството! О, многострастно, скверно сърце! Което излиза от човека, то осквернява човека. Защото отвътре, от сърцето човешко, излизат зли помисли, прелюбодеяния, блудства, убийства, кражби, користолюбие (обиди), лукавства, коварство, разпътство, лукаво око, богохулство, гордост, безумство. Всичко това зло отвътре излиза и осквернява човека (Марк 7:20-23). Ето къде е източникът на злото в човека – в сърцето!

4) Според Авва Пимен Велики

„Равни са следните трима човеци: 1) когато някой безмълвства[11] правилно; 2)когато е болен и благодари на Бога; 3) когато някой се намира в нелицемерно послушание. У тези тримата делото е едно.“

5)Преподобният  Григорий, който попитал за това блажения Нифонт (свети Нифонт, епископ Кипърски), като казал:

„И освен това, отче мой, виждам, че малките деца страдат в люти болести: какъв грях са извършили те? Как да разберем за какво ги поваля Бог?“

Блаженият отговорил: „Когато човешките грехове се увеличават и злобата на хората вече става неизцелима, тогава Господ грабва при себе си децата им и изпраща върху тях многобройни и тежки болести, та с това да направи целомъдрени техните родители. Виждайки мъченията на  децата си, които не са сторили грях, не ще ли се уплашат и не ще ли се обърнат сами към покаяние? Не ще ли възкликнат: „Горко на нас, грешните, че заради нашите беззакония се мъчат незлобивите младенци! А какво ли ще се случи с нас, окаяните, в страшния ден на второто Господне пришествие?“ И ако, след като видят това, родителите не се поправят, а останат в предишното (си) нечестие, ще бъдат подложени на още по-страшна мъка, защото са били наказани и не са разбрали. А на децата, които тук са пострадали и са били мъчени заради обръщането на родителите си към покаяние, ще им бъдат въздадени от Господа венци и почести във века на безконечния живот.“

„Но, отче свети! – казал преподобният Григорий на блажения Нифонт, – нали в Писанието е казано, че всеки ще приеме (въздаяние) според делата си, а не е казано: за греховете на другиго.“

Бл. Нифонт отговорил: „Милосърдният Господ вижда вкаменяването на човешкото сърце и неразумието, защото мнозина, живеещи в света, захващайки се с големи трудове поради тщеславие, роптаят против Бога и в скръбта си дори призовават смъртта, а за греховете си не се каят и за душите си нямат грижа. Та по тази причина Господ наказва както децата, така и самите родители с различни беди, та чрез болестта на децата да очисти родителските беззакония и да подбуди самите родители към принасяне на покаяние и с това да ги оправдае на Страшния си Съд.  И така, сине мой, знай, че младенците страдат без грях, та за напразната си смърт да получат нетленен живот, а родителите да се удостоят заради техните страдания с целомъдрието на истинското покаяние.“

6) Според св. Авва Доротей.

Угаждай на болните главно с цел да придобиеш чрез това милосърдие, както често съм казвал; а при това, когато и ти се разболееш, Бог ще въздигне човек, който да ти послужи; защото Той е казал: …с  каквато мярка мерите, с такава ще ви се отмери (Матей 7:2).

Друг служи на болния, но служи с цел да има награда; това също е разумно. И затова ако с него се случи нещо скръбно, то лесно го отделя от това добро дело и той не достига до края му, защото го извършва неразумно. „ …А разумно служещият се труди с цел да придобие милостиво сърце, да придобие чувство на състрадание: защото, който има такава цел, каквото и да се случи с него – скръб отвън или самият болен проявява малодушие против него, той без смущение понася всичко това, гледайки към своята цел и знаейки, че повече болният му прави добро, отколкото той на болния. Проверявайте, че който служи разумно на болните, той се освобождава и от страстите, и от бесовските нападения” Познавам брат, който търпеше нападения от нечисти помисли и се освободи от тях чрез това, че служеше разумно на болен, страдащ от водянка.

7) Така веднъж дори Авва Агатон намерил на улицата един странник; старецът, като продал ръкоделието си, наел квартира за болния и останал при него четири месеца до оздравяването на странника.

8) Според беседата на Св. Серафим Саровски с един монах.

…Усладих се от словото на моя Господ Иисус Христос, когато той казва: …В дома на Отца Ми има много жилища (тоест за тези, които Му служат и прославят Неговото име). „…Аз убогият, се спрях на тези думи на Христа Спасителя и пожелах да видя онези небесни жилища и молех моя Господ Иисус Христос да ми покаже тези жилища. И Господ не лиши мен, убогия, от Своята милост. Той изпълни желанието и просбата ми: ето, аз бях грабнат в тези небесни жилища; само не зная, с тяло или без тяло. Бог знае; това е непостижимо. А за тази радост и небесна сладост, която вкусих там, е невъзможно да ти разкажа“ При тези думи отец Серафим замълча..”. Той навел глава, поглаждайки лекичко с ръка сърдечната си област, лицето му започна постепенно да се изменя и накрая толкова се просветли, че беше невъзможно човек да го гледа. По време на тайнственото си мълчание[12] той сякаш съзерцаваше нещо с умиление. После отец Серафим отново заговорил: „Ах, ако ти би знаел – рекъл старецът на монаха – каква радост, каква сладост очаква душата на праведника на небесата, ти би се решил във временния живот да понасяш всякакви скърби, гонения и клетви с благодарност. Ако и самата тази наша килия (при това показа своята килия) би била пълна с червеи и ако тези червеи биха гризели плътта ни през целия временен живот, то с пълно желание би трябвало да се съгласим на това, стига само да не се лишим от онази небесна радост, която Бог е приготвил за любещите Го. Там няма ни болка, ни скръб, ни въздишка; там има неизказани сладост и радост. Там праведните ще светнат като слънце. Но ако и самият свети апостол Павел не е могъл да изясни онази небесна слава и радост (2 Кор. 12:2-4), то кой друг човешки език може да изясни красотата на горния град, в който ще се заселят душите на праведните?!“

КАКВО СА ГРЕХЪТ, БОЛЕСТТА И СТРАДАНИЕТО СПОРЕД ПРАВОСЛАВИЕТО?

Като вкусили забранения плод в Едемската градина, Адам и Ева извършили първия грях. „… Нарушаването на Божията заповед, дадена на хората с цел възпитаване в тях на послушание, толкова необходимо, за да се допълва винаги дарът на свободата от благодат свише, довело до изгонването на Адам и Ева от рая. Грехът на прародителите изменил онова високо положение, което Господ дал на хората в света, и вместо да упражнява царствено владичество над земята, човекът станал роб на природата, трябвало да се подчинява на нейните закони. Смъртта влязла в света“ (Протоиерей професор В. Зенковски, „Апологетика“, Киев, 1990). По такъв начин човешката природа била повредена от греха. Същността на греха, както справедливо посочва старецът Силуан, не е в нарушаването на етична норма, а в отстъплението на вечния божествен живот. Грехът се извършва най-напред в тайнствената дълбина на човешкия дух, но последствията му поразяват целия човек. Грехът се отразява и на физическото здраве на извършващия го, и на външния му облик. Грехът неизбежно излиза извън пределите на индивидуалния живот и обременява околните. Телесните, и особено душевните болести, са следствие от греха. Взаимоотношенията между греха и болестта са достатъчно сложни. В този ред на мисли ще засегна няколко аспекта в психотерапията чрез сравнителен анализ на лексиката на светската и духовно-ориентираната психотерапия съгласно учението на св. Отци на Православната църква.

ЗА СЕМАНТИКАТА (ЗНАЧЕНИЕТО) НА ПСИХОСОМАТИКАТА

Терминът “психосоматика” е употребен за първи път от Р. Хайнрот през 1818 година и вече над сто и деветдесет години психосоматичното направление в медицината представлява арена на гореща полемика. В основата на идеята за психосоматичните заболявания е поставено твърдението, че  в произхода на редица соматични заболявания водещото място принадлежи на психоемоционалните фактори. По такъв начин психосоматичната патология е своеобразно телесно отражение на психичните процеси. Към числото на така наречените истински психосоматози се отнасят: исхемичната болест на сърцето, бронхиалната астма, хипертоничната болест, язвената болест на дванадесетопръстника, язвения колит, невродермит, неспецифичен хроничен полиартрит и други.

Така по-подробно например ще се спра на исхемичната болест на сърцето (ИБС). Възникването и развитието на ИБС е резултат от комплекс патогенни фактори. Ролята на някои (артериалната хипертония, хиперхолестеролемията, тютюнопушенето, захарния диабет) е посочена в научните изследвания достатъчно убедително. Ролята на други – психологични, психосоциални – също е установена и е отразена в работите от последните  60-65 години. Учените направиха паралели между “инфарктния” характер и възникването на исхемичната болест на сърцето. Резултат от тези изследвания са книгата на М. Фридман и Р. Розенман “Поведението от тип А и нашето сърце” и  редица други следващи публикации. Чертите на характера, отнесени към тип А (от англ. – амбициозност), са следните: вътрешно напрежение, нетърпимост, стремеж към постоянно лидерство, импулсивност, емоционална неустойчивост. “… Плаче умът, а сълзите са в сърцето”– така казвал образно известният учен Р. А. Лурия. Но само умът ли плаче? И какво лежи в основата на “болестното” поведение от тип А? Преди всичко грехът, извършен в дълбината на човешкия дух, който възбужда страстите[13],влияе върху характера,  лишава от душевен покой[14]!!! Което излиза от човека, то осквернява човека.  …Защото отвътре, от сърцето човешко, излизат зли по-мисли, прелюбодеяния, блудства, убийства, кражби, користолюбие (обиди), лукавства, коварство, разпътство, лукаво око, богохулство, гордост, безумство. Всичко това зло отвътре излиза и осквернява човека (Марк 7:20-23). Така следователно, произходът на психосоматичното заболяване може схематично да се представи като процес на соматизация на греха: грях – характер – болест (в случая с ИБС – болки зад гръдната кост и атеросклеротична облитерация на коронарното русло). Защото според светоотеческото разбиране за всяка една болест (физическа или душевна – духовна) причина е греха, тоест в основата на всяка една болест лежи греха (нарушението на Божия закон). При което установено е например, че възникването на бронхиалната астма е свързано с наличието в характера на изразени черти на напористост и нетърпимост. Заболяванията на щитовидната жлеза могат да бъдат инициирани от неумереност и други. При облитериращия ендартерит се забелязва боязливост. Разбира се, тази схема трябва да се възприема предпазливо и е приложима само при част от случаите. По Божия воля болести могат да бъдат давани на човека за изпитание на вярата и даже като награда за тези, които се радват на болестните теготи, понасяни заради Бога и вечния живот. Подобен пример в агиологията са нетленните мощи на такъв светия, на преподобния отец Пимен Многоболезнени,  в Киево-Печерската лавра. По такъв начин, в зависимост от това на каква духовна “почва” възникват болестите, се определя и техния смисъл.  Но във всички случаи Господ призовава към Себе Си и във всички случаи са необходими покаяние, молитва и ежедневна работа над себе си. Въпросите на духовността и нравствеността са неотделими от въпросите на болестта и здравето. Психотерапевтът, пренебрегващ духовните корени на заболяванията и признаващ само психосоматичните взаимоотношения, не ще може да окаже действена помощ, а неговите усилия ще се превърнат в “обикаляне в кръг”.

ЗА СЕМАНТИКАТА (ЗНАЧЕНИЕТО) НА ТЕРМИНА ДЕПРЕСИЯ.

Броят на депресиите расте в света с всяка изминала година през ХХI век. Около 15-35 % от населението на земното кълбо страда от депресивни разстройства. Повече от половината от общия брой на психичноболните хора са с различна изразеност на депресивен синдром. Милиони хора по целия свят приемат специални лекарства (антидепресанти, невролептици, транквилизатори)[15], за да намерят душевен комфорт и добро самочувствие. За депресия, унило настроение, тъга, потиснатост може да се чуят разговори навсякъде: в транспортните средства, на работа, сред познати. Днес мнозина считат, че депресията е болест на цивилизацията с нейните изисквания към живота, към човека[16].На науката са известни много неща за причините относно възникването на депресивните състояния, но сред учените не е прието да се говори за греха. А причината за много форми на болестна потиснатост и униние е именно той.

За това говорят светите отци. За това свидетелства целият аскетически опит на Православието и древната църква според Свещеното Предание.

Депресията е един вид сигнал на душата за неблагополучие, за бедственото ѝ положение. Казаното се отнася особено за така наречените извънситуационни депресии, чиито прояви не са свързани с хода на житейските събития. Измъчва се човекът от печал, тъга. Страда и душата му се измъчва. Лекарят-психотерапевт или свещеникът, разбира се, облекчава страданията на тези хора с медикаменти, беседи и задължително просто с човешко съчувствие.

Но удовлетворение при прегледа на болния настъпва едва тогава, когато започне разговор за душата, за вярата, за покаянието. Със съгласието на пациента или верния християнин (мирянин) и по негово желание свещеникът може да опита да оцени симптомите на заболяването от духовна позиция.

Господ не оставя тези пациенти, които намират пътя към православния храм, които се въцърковяват, които се каят от сърце  за греховете си (в това число – и за греха на унинието). Някои се изцеляват, други – с Божията помощ се учат да се борят със своите страсти и пороци и нерядко побеждават болестите (физическите и духовните).

ЗА СЕМАНТИКАТА (ЗНАЧЕНИЕТО) НА ТЕРМИНА ПСИХОЗА.

Това е една обширна група заболявания, имащи непсихогенен (непсихологичен) произход и свързани с редица генетични, обменни и други нарушения. Сред основните заболявания от тази група се открояват: шизофренията, маниакално-депресивната психоза, епилептичните и старческите психози.

Болестта[17]може да протича непрекъснато или на пристъпи, вяло или изразено, тежко или умерено тежко.  Типичните симптоми на психозите са: налудни идеи, халюцинации, разстройства на емоционалната сфера, поведенчески реакции. Така с времето се разстройва интелектът, страда паметта. Променя се личността на човека. Психичното заболяване е тежък кръст. Не ще ни се удаде да познаем докрай тайната на възникването му и духовния му смисъл.  Разсъжденията на православните психотерапевти по този повод са следните:

1) в случай на психотични състояния смисълът на страданието се състои в изкупуването на грехове (на самия болен или на неговите родители или прародители);

2) при това, ако болестта се прояви в детството и протича достатъчно злокачествено, то болният получава шансове за спасение като невинна жертва;

3) спасителни в този случай ще се окажат старанието и търпението, проявени от близките, които понасят теготите заради Христа;

4) ако психозата възниква в по-късна възраст, то и тя се изпраща на човека за спасение.

Защото Господ е абсолютното добро. Господ допуска едни да паднат в немощта на лудостта, защото знае, че човек използва ума и волята си за свое зло,  а други предпазва чрез  това от тежки грехове.

В едно от Посланието на свети апостол Павел  до коринтяните четем: … Да го предадете на сатаната, за омаломощаване на плътта, та духът да бъде спасен в деня на Господа нашего Иисуса Христа (1 Кор. 5:5)!!!

Тоест страданията на душевноболните хора следва да бъдат облекчавани не само с таблетки и инжекции, но и с молитва за здравето на тези боледуващи Божии раби. Те много се нуждаят от молитва за тях, тъй като душевните им сили са разстроени, отслабени от тежестите на болестта. Кръстените болни трябва да бъдат призовавани с прикрита критика към покаяние. Най-добре е това да се прави в между пристъпния период или по време на ремисия. Добре е, ако в психиатричните клиники има повече вярващи лекари, медицински сестри, санитарки. В такъв случай ще се появи православна среда и същите лекарства, убеден съм, ще действат по-ефективно. По възможност в клиниките трябва да се канят свещеници  да отслужват водосвети, да разпространяват православна литература. Опит за подобна дейност вече има.

ЗА БОГОСЛОВИЕТО КАТО ПСИХОТЕРАПИЯ?

Днес теологията се развива посредством разсъдъчни прийоми. Станала е просто една логическа система; тази система може да се характеризира и като философска система. А тя по-скоро е история на теологията, защото хората вече почти избягват да живеят с богословието, Свещеното Писание и Свещеното Предание – Живота в Христа. Затова са се появили много грешки и много различни богословски мисли и възгледи. Сиреч днес повечето от нас не приживяваме богословието като терапевтична наука и метод – начин на живот. А ако прочетем внимателно Добротолюбието (5-те тома), в което са събрани най- значимите за богословския исихастки метод текстове, ще видим, че повечето от тях говорят, за това как да лекуваме страстите си. В тези текстове няма аналитични конструкции и те не се огарничават само с описанието на високите състояния, но описват и начините, които човек трябва да използва, за да се излекува от страстите и как да се бори с тях на първо време… В тази връзка смятам, че в съвременната теология не се изследва достатъчно… Добротолюбието. Воден от казаното, ще отбележа, че много е характерно това, което казва архимандрит Софроний (духовно чадо на св. Силуан Атонски) за разликата между разсъдъчното богословие и богословието, движено от Бога: „…Без очистване на сърцето е невъзможно да се постигне истинско съзерцание. Само очистеното от страсти сърце е способно на онова особено изумление при съзерцаване на Божията милост, при което умът радостно мълчи, обезсилен от величието на това, което съзерцава…”.

Православието като терапевтична наука

Трябва също да се подчертае, че според митрополит Иеротей Влахос:  …богословието, което не е резултат от пречистването (от деятелен живот), от праксис, е демонично[18].И според св. Максим Изповедник, “… познание без праксис е богословие на демоните”[19].И преподобни Таласий в същата перспектива пише, че когато умът на човека започне да философства за вярата, накрая “ … достига до богословие, простиращо се  отвъд пределите на ума, а вярата става непоколебима и способна да съзерцава невидимото”[20].Богословието се простира отвъд пределите на разсъдъчното, защото е Божие откровение в човека и отците го определят като теорùя. В този смисъл св. Таласий нарича богословието боговидство, съзерцание (теорùя) на Бога. На друго място същият светец пише, че от искрената любов се ражда знанието, а “след него идва изпълнението на желанието на всички желания, тоест благодатта на богословието”[21].В учението на св. Диадох Фотикийски богословието е изобразено като най-голямата харизма, която Светият Дух дава на човека. Всички благодатни дарове “са твърде добри”, “но нито един от тях не възпламенява и не подтиква сърцето да обича Божията благост така, както богословстването”. Защото богословието, като родено от благодатта на Бога “…първо обдарява душата с най-великите дарове”[22].Според думите на апостол Павел, Светият Дух дава на един човек като харизма – знание, а на друг – мъдрост (1 Кор.12:8). Тълкувайки апостола, св. Диадох казва, че знанието свързва човека с Бога, но не подтиква душата към разсъждение за причините на нещата.

Какво е православната психотерапия в църковен аспект ?

След като говорих за това, че християнството и богословието са преди всичко терапевтични науки, сега трябва да опиша накратко психотерапията според св. Отци на Църквата.От какво ни лекува Православието със своето богословие и богослужение? На този  въпрос ще отговорим в следващите минути. Терапия на душата означава преди всичко лекуване и освобождаване на ума (νоΰς). Природата на човека “се разболяла” след отпадането му от Бога. Тази болест е по същество плен и падение на ума. Праотеческият грях се заключава в отдалечаването на човека от Бога, в изгубване на Божията благодат и като последица – в оскотяване, помрачаване и смърт на ума. По-точно е да се каже, че “падението на човека”, или състоянието на наследилия греха, е:

а) невъзможността на ума като сила (νоεράς δυνάμεоς) да  функционира правилно, или изобщо да функционира;

б) погрешното отъждествяване на тази чисто духовна дейност с функциите на мозъка и на тялото изобщо, и

в) като последица от този недъг – попадането ѝ в робството на страха и външните обстоятелства.

Всеки човек преживява падналото състояние на своята умствена, ноетична сила  в различни степени поради различието на житейските ситуации, в които тази сила или не действа изобщо, или е твърде слаба. Лошото функциониране на умствената сила е причина за лошите взаимоотношения на човека с Бога и на хората помежду им. Същата е причината и за егоизма, и индивидуализма в отделния човек, който иска да ползва както Бога, така и себеподобните в падението за своите лични щастие и оцеляване”[23].Загубата на Божията благодат е умъртвила човешкия ум, цялото естество на човека е заболяло и той е предал тази болест на потомците си.  Така православното учение разбира наследствеността на греха. Светите отци тълкуват думите на св. апостол Павел, “…както чрез непослушанието на един човек мнозина станаха грешни” (Рим. 5:19) не в юридически, а в медицински смисъл – те казват, че човешката природа се е разболяла. Свети Кирил Александрийски  обяснява стиха така: “.. След като Адам паднал в грях и станал подвластен на тлението, в плътската част от неговото естество незабавно се настанили желанията за нечисти наслади. Така законът на дивото подчинил членовете му и се предал в членовете на поколенията му. Общата за всички човеци природа се заразила от болестта на греха, заради непослушанието на едного – Адам; и “.. мнозина станаха грешни”, не като негови преки съучастници в беззаконието, тъй като не са негови съвременници, а по силата на това, че имат неговото естество, което попада под закона на греха… В Адам, заради неговото непослушание, човешкото естество се заразило с тление и страстите проникнали в него”[24]. На друго място същият отец използва като пример корена. Смъртта дойде в целия човешки род, започвайки от Адам, “също както, ако корените на растението са увредени, всички израсли от него издънки повяхват, изсъхват и загиват”[25]. Характерни са думите на св. Григорий Палама:  “…Отреклия се от Бога ум остава или скотски, или демоничен и, опълчвайки се срещу законите на естеството, похотливо желае противоестественото…”[26]. Чрез св. Кръщение умът на човека се осветява, освобождава се от робството на греха и дявола и се съединява с Бога. Затова и Кръщението се нарича просветление (φωτισμα). Свещеникът казва: “…Ти се просвети, ти се уми…”. Но след Кръщението заради греха отново идват помрачаването и умъртвяването на ума. В трудовете на отците четем, че всеки грях и всяка страст умъртвяват  човешкия ум.  Преп. Иоан Синаит пише, че лукавите демони се стремят да помрачат нашия ум. Това е особено валидно за демона на нецеломъдрието, който “… като помрачи ума, който ни контролира”, подтиква хората да правят онова, което “само умопобъркани хора вършат”[27]. Умът е Божият образ в човека. Ние сме замърсили този образ и сега трябва да го изчистим. Затова авва Доротей препоръчва: “Нека да направим нашия образ чист, какъвто и сме го приели при сътворението…” Необходими са труд и нетърпими скърби, докато “…нашият ум, този яростен и сластолюбив пес …не стане целомъдрен и добронамерен”. Когато човекът се бори против греховните сили и против злостните помисли, тогава се смирява, съкрушава се, бори се “и чрез скърбите в борбата постепенно се изчиства, достигайки своето естествено преди падението състояние”. Както и да се старае обаче човек, без съдействието на Светия Дух умъртвеният ум не може да се изчисти и оживотвори, защото “…очистването на ума е дело единствено на Светия Дух” (Добротолюбие, т. 3, с. 25, § 28). След като умът се очисти посредством синергията на божествената благодат и човешката воля, той се просветлява, тъй като, “…където има чистота, там има просветляване”. А след очистването, ако човек пази ума си да не бъде омърсен от греха, тогава умът му остава просветлен и просвещаван. Затова опазването на ума може да бъде наречено  “…и светоносно, и мълниеносно, и огненосно”. В заключение можем да обобщим, че терапията на човека на практика е изчистване на ума, на сърцето му, по образа Божи, възвръщане на ума (метаноята) в първоначалната красота и нещо повече – неговото общение с Бога. когато умът стане храм на Светия Дух, тогава казваме, че терапията е успяла. И излекуваните са Божии светци.

Методът на терапевтичният курс или как се постига лечението на душата?

Преди всичко трябва да изтъкнем наличието на правилна вяра, защото знаем, че промяната на вярата автоматично води до промяна на терапията, а богословието трябва да се интерпретира преди всичко като медицина. Медицината си поставя за цел здравето на човека, като използва различни терапевтични методи. Богословието е учението на Църквата за духовно здраве, но също и за верния път, който ние, болните, трябва да следваме, за да се излекуваме. Ето защо ние, православните придаваме такава тежест на опазването на догматите – не само защото се страхуваме от изкривяването на учението като такова, а защото губим възможността за лечение и следователно – за спасение.

Затова сблъсъкът между св. Григорий Палама и Варлаам не е станал заради догмата, а заради методологическите му основания. Варлаам изхождал от метафизиката и метафизичната гносеология и логика, докато Палама се основавал на емпиричната проверка и достоверност и върху доказаните им резултати”. За лечението на душата е необходимо осъзнаване на болестта. Когато болният не знае, че е болен, тогава той не може да потърси лекар. Самопознанието е една от първите степени на лечението. Преп. Максим учи, че онзи, който познава болестта на човешката природа, “… е придобил опитно познание за Божията сила”, чрез която, като се стреми да постигне първото, той постига и второто. Като описва голямото достойнство на нощната молитва, Петър Дамаскин казва, че нравствените постъпки стават възможни, когато човек осмисля делата от деня, когато осмисля пропуските, станали “в суетата на деня”, “когато чрез тишината на нощта в молитвен размисъл скърби за греховете, в които е паднал”. Само когато опознаем себе си, можем да скърбим за себе си. Неоспорим факт е, че повечето от християните днес не осъзнават духовното си състояние. Ние сме мъртви поради нашите престъпления и грехове (вж. Еф. 2:1) и не само не съзнаваме това, но напротив – живеем с убеждението, че сме изпълнени с даровете на Светия Дух и сме украсени с добродетели. За съжаление това самодоволство ни вреди и руши нашето спасение. Как Христос може да говори с човек, който постоянно се оправдава? Ние за съжаление приличаме на фарисеите от епохата на Господ, които не са чувствали нужда от лекар. Как би могъл големият дар на покаянието и скръбта да се развие в сърце, което не чувства своето запустение? В такъв случай вътрешен живот не може да се развие. Заедно с осъзнаването на болестта трябва да върви “самоосъждането” – великият дар на самоукоряването. Това е знак за наличието в душата на смирение, тъй като “самоукоряването е продиктувано от смирението в душата”. Самоукоряването е мисловна (νоητόν) тежест, с която натоварената душа “се сломява, съкрушава и изцежда онова духовно вино, което радва сърцето, радва вътрешния човек. Това вино е съкрушението”. Самоукоряването и скръбта, която го съпровожда, побеждава страстите и изпълва душата с блажена радост. Затова сме длъжни постоянно да укоряваме  и осъждаме себе си, “та с доброволно самоунижение да заличим неволните си грехове”. Осъзнаването на болестта не е достатъчно. Необходим е и лекуващ лекар. Този лекар е свещеникът, духовният наставник,  психотерапевта!!!, който първо е излекувал себе си от собствените си немощи (псих. проблеми), или поне е в процес на лечение, а след това лекува и духовните си чеда. Вече казахме, че духовният отец трябва да бъде богослов и обратното. В подобен случай важат думите: “…лекарю, изцери се сам” (Лука 4:23). Онзи, който е преминал през изпитанията на дявола, може да ръководи правилно и духовните си деца. Онзи, който е оценил голямото съкровище, наречено духовно здраве, може да  помогне и на другите да се излекуват. А онзи, който е възстановил ума си, може да помогне и на другите да го възстановят. “…Лекар може да бъде само умът, който сам е излекувал себе си; едва след това той лекува другите с това, с което сам се е излекувал”. (Преп. Таласий//Добротолюбие, т. 3, с. 307, § 44).

Свещеникът терапевт трябва да препоръчва на духовните си чеда православния метод – методът на православното благочестие.

Затова искам да отделя повече внимание на тази тема (която е свързана пряко с депресиите и борбата с помислите), като опиша метода, който болният под ръководството на своя духовен отец трябва да следва, за да стигне до духовното си изцеление. При лечението на депресиите искам да поставя основното ударение върху подвижничеството или аскезата(ασκησις). “…Продължителният подвиг във въздържание и любов, в търпение и безмълвие, унищожава съответната страст”. Никита Ститат, ученик на св. Симеон Нови Богослов, описва този подвиг. Човекът има пет сетива, затова и подвижническите практики са пет:

1) бодърстване (бдение), 2) поучение, 3) молитва, 4) въздържание и 5)безмълвие (исихия).

Подвизаващият се трябва да съчетае всяко от своите пет сетива със съответния подвиг; това ще рече: зрението с бдение, слуха с поученията от четивата, обонянието с молитвата, вкуса с въздържанието и допира с исихията. Когато успее в съчетанието на своята сетивност и подвижническите упражнения, “… той бързо ще изчисти ума, съответно и душата си, и чрез очистване ще я направи безстрастна и осезаваща духовното”. Накратко можем да кажем, че подвигът е прилагане в живота на закона Божи, спазване на Божиите заповеди. Подвигът е старанието, което човек влага, за да подчини своята на Божията воля и по този начин да я промени. Знаем добре от учението на нашите свети отци, че цялото Евангелие се свежда до “заповеди за спасение”. Всичко записано в Писанието, е Божия заповед, която е отправена към хората, стремящи се към спасение. В блаженствата това личи ясно (Матей 5:1-12). С “блажени бедните духом” Господ ни заповядва да осъзнаваме духовната си нищета, тоест да осъзнаваме и чувстваме нашата духовна окаяност и бедност. С “блажени плачещите” Господ ни заповядва да плачем за страстите си, за нашето вътрешно опустошение. С “…блажени гладните и жадните за правда” Господ ни заповядва да жадуваме и да гладуваме за общение с Него.  С “Блажени чистите по сърце” Христос ни заповядва да изчистим сърцата си. Когато казваме “… блажени са”, Той сякаш казва: “…Станете бедни, плачещи, жадуващи за правда”. Христови заповеди са постоянната молитва, извършването на божествената Литургия, трезвението, тоест будността на ума, чистота на сърцето и т. н. “Тъй че законът е свет, и заповедта – света, справедлива и добра”(Рим. 7:12). Евангелистът Иоан казва: “…Защото любовта към Бога се състои в това: да пазим заповедите Му” (1 Иоан 5:3). Според св. Дионисий Ареопагит “ …целта на нашата иерархия е да помогне за възможно най-силното ни уподобяване на Бога. Но Свещеното Писание учи, че можем да постигнем това единствено чрез опазване на заповедите с любов и свещенослужение”. Св.ГригорийПалама учи, че познанието за съществуващото се постига посредством добродетелите. И питайки се къде е краят на добродетелите,  той пише: “В съединението с Бога и уподобяването Нему”. Ето някои мисли на свети отци, които описват значението на Божиите заповеди. “…Основната цел на заповедите на Спасителя е да бъде освободен умът от невъздържанието и ненавистта”[28].Заповедите на Бога “са по-ценни от всички съкровища на света”. У когото те са станали вътрешно присъщи, “…в него се намира Бог”. А “…Спазването на заповедите ражда безстрастие, а безстрастието на душата е пазител на познанието”[29].Подчинението на Божиите заповеди “…е възкресение за мъртвите”[30].Преподобни Григорий Синаит, описвайки двата основни начина, чрез които се открива действието (ή ένέργεια) на Духа, което тайнствено сме приели при св. Кръщение, смята опазването на заповедите за един от тези начини. “Колкото повече се стремим да опазваме Божиите заповеди, толкова повече Светият Дух излива светлина в нас”. Всичко изброено разкрива необходимостта от подвига за терапията и възкресението на душата, а този подвиг, както споменахме, е преди всичко спазване на заповедите на Спасителя Христос. Основните заповеди, които съдействат за духовното ни лечение, както казваме и в тропарите, които пеем в Църквата, са “.. пост, бдение, молитва”. Ако милосърдието лекува гневната част от душата, а молитвата изчиства ума, “…постът изсушава чувственото желание – похотта” и така цялата душа се представя излекувана пред Бога. Постът освен това смирява и тялото: “…мекото на хляба разтапя тялото на монаха”… Прекаленият пост обаче не само изтощава тялото, но “…прави съзерцателната способност на душата ленива и мудна”[31].Характерни са думите на преподобни Иоан Лествичник за поста: “…Постът е насилие над естеството, отхвърляне на всичко, което услажда вкуса, укротяване на телесното разпалване, изтребление на  лукавите мисли, освобождение от скверни сънища, чистота на молитвата, светило на душата, пазител на ума, премахване на сърдечната безчувственост, врата на умилението, смирено въздишане, радост съкрушаване, въздържане от многословие, причина за безмълвието, страж на послушанието, облекчение на съня, здраве на тялото, причинител на безстрастието, опрощаване на греховете, вратата на рая и небесно наслаждение”[32].Тези думи на преподобни Иоан Лествичник очертават обхвата на поста, а от друга – посочват плодовете, които той носи на борещата се душа. Затова и всички отци са обичали поста. Важно е да се спомене, че когато човек започва да се кае, започва и да пости – факт, който показва, че постът съпътства молитвата и покаянието. Разбира се, постът е средство, а не цел, той е “оръдие, подпомагащо стремящите се към целомъдрие”[33],но без него е почти невъзможно човек да победи страстите и да достигне безстрастие. Затова и преподобни Иоан Лествичник е категоричен. Както евреите се освободили от фараона и извършили Пасхата, като яли горчиви треви и безквасен хляб, така и ние ще се освободим от лукавия чрез поста и смирението: “…Не се лъжи, ти не можеш да се освободиш от „мисления фараон”, нито да видиш горната (небесна) пасха (еврейски език изход), ако не ядеш винаги горчиви билки и опресноци (пресни хлебчета). Горчивата билка е принуждение и търпението в поста, а опресноците – смиреното мъдруване. Да се слеят с твоето дишане думите на Псалмопевеца: …Когато враговете (бесовете) го нападнали, „…аз се обличах във вретище, изнурявах душата си с пост, и молитвата ми се връщаше в пазвата на моята душа (Псалом 34:13)[34]. Друго средство за терапия освен поста е бдението. Чрез бдението, което е още един подвижнически метод за лечение, човек се изчиства и лекува от страстите. Господ ни показа как да бодърстваме в молитва през нощта. Сам Той прекарвал цели нощи, уединен в молитва: “…И като разпусна народа, Той се качи на планината, за да се помоли насаме; и вечерта остана там самичък” (Матей 14:23). В своя духовен опит светите отци са оценили благодатното влияние на бдението. Преподобни Исаак пише в подвижническите си слова: “…Не гледай на монаха, който постоянства в бдението, като на плътоносен, защото бдението е състояние на безплътните сили… Душата, която превъзмогва съня в бдението, ще се сдобие с херувимски очи и по всяко време ще вижда и съзерцава небесните видения”.  И преподобни Иоан Лествичник представя с характерната за него словесна прецизност какъв е бодърстващият монах, както и ползите от този подвиг: “…Будното око очиства ума, а дългият сън ожесточава душата.  Бодрият монах е враг на блудството, а сънливият е негов приятел. Бдението е угасяване на плътските разпалвания, избавление от сънища, изпълване на очите със сълзи, смекчаване на сърцето, опазване на помислите, най-добра пещ за сваряване на приетата храна, укротяване на злите духове, обуздаване на езика, прогонване на мечтанията. Бдителният монах е ловец на помислите, способен лесно да ги забелязва и лови в тишината на нощта”[35].Бдението бива съпровождано и от молитвата.Тя е изключителен метод за лечение на болестите на душата, защото чрез молитвата в душата влиза благодат. За молитвата на ума и метода, който трябва да следваме за освобождаване на ума и съзерцаване на Бога, ще говорим в главата “Безмълвието като терапевтичен метод”. Умствената молитва е разглеждана като най-висше средство за спасението на човека. Има и други терапевтични методи за лечение на всяко душевно страдание, но за тях ще говорим по-подробно в главата “Православна патология”. Може някой да остане с убеждението, че тези терапевтични средства, които лекуват окото на душата (вж. Откровение 3:18) могат да бъдат практикувани само от монасите. Това не е напълно вярно. Всички, дори и ние, които сме в света, можем да живеем според Христовите заповеди. Молитвата, покаянието, сълзите, постът, бдението и други са Христови заповеди, което означава, че могат да бъдат спазвани от всички. Христос не изисква невъзможни неща от човека. Като говори за чистотата на сърцето, св. Григорий Палама подчертава, че “…дори за семейните е възможно да се стремят към чистота, макар за тях това да е много по-трудно”. Безусловно, всеки може да се стреми да прилага в живота си евангелските истини, макар и в различна степен.  Докато има епископ и се служи Божествена Литургия, спасението е възможно. Затова именно съществува Църквата (като богочовешки организъм). Още повече, че прилагането на Христовите заповеди е специфично за всеки човек – от никого не се иска повече, отколкото може да понесе. В светоотеческата литература имаме описани толкова различни житейски ситуации, светите Отци, които са успели да се излекуват, като придобили дара на прозорливостта, съветвали всеки индивидуално, според специфичния случай. Това е пътят на Православното предание. Много характерен е примерът на преподобни Иоан Лествичник. Той споменава, че видял някакъв неразумен лекар, който се отнасял с презрение[36] към изтощен и съкрушен болник и така го довел до отчаяние. В същото време видял и друг, умен духовен лекар, който оперирал с унижение едно “надменно сърце” и така го изчистил от всичките му  грехове. Също така споменава, че видял един и същ болен веднъж да лекува собствената си нечистота с лекарството на послушанието, а друг път да лекува “…окото на неговата душа” без движение, безгласен и мълчалив. От това проличава ясно, че болният се нуждае веднъж от послушание, а друг път – от исихия и мълчание. Подходящите лекарства трябва да се дават в подходящо време. Бидейки опитен духовник, преподобният показва, че лекарството за един може да бъде отрова за друг. Освен това едно и също лекарство за един и същ болен може да бъде веднъж лекарство, а друг път – отрова.  Затова отново ще подчертая, че православният духовник-терапевт трябва да притежава способността да различава моментите, за да може да прилага съответното лекарство и подходящото терапевтично ръководство. Ще цитирам няколко слова на свети старци от Старечника, от които проличава, че съществува разнообразие от подвизи и възможности за приложението им в православната психотерапия. Някой попитал св. Антоний: “…Какво да спазвам, за да се спася?” И старецът отговорил: “…Където и да отидеш, имай пред очите си Бога, каквото и да правиш, имай основание за това в Писанията, и където и да се намираш, не бързай да се преместваш. Спази тези три неща и ще се спасиш”. Друг отец попитал авва Нистерон: “…Кое е доброто, за да го извършвам?”, а той му отговорил: “…Не са ли всички дела еднакво добри? Писанието казва, че Авраам бил гостолюбив и намерил благоволение у Бога; св. цар Давид бил смирен и Бог го обикнал; св. пророк Илия бил ревностен и угодил Богу. Затова прави каквото душата ти желае по Бога и пази сърцето си”. Св. Иосиф Тивеец казва: “… Три неща са достойни пред Господа”. Първото – когато някой е болен и приема болестта с благодарност, второто – когато върши делата си в чистота пред Господа, без да очаква от човеците похвала, и третото – когато подвижникът се покорява на духовния си отец при пълно отсичане на собствената си воля. Последният има един венец повече. И в допълнение подчертава: “…Що се отнася до мене, аз съм избрал болестта”. Авва Пимен казал, че …ако трима души се намират на едно място и единият безмълвства, другият бидейки болен, благодари на Бога, а третият им служи с чисти помисли – “и тримата вършат едно и също добро дело”. От споменатите примери става ясно, че духовната борба е една за всички, но начинът, по който се води, е различен. Всички, с каквото и да се занимават, трябва да пазят словото Божие, божиите заповеди; всички трябва да се грижат за чистотата на сърцето си. Съществува разнообразие в приложението на духовните методи за лечение, а изборът в случая е на духовния отец. Разбира се, може да се приеме за недостатък това, че не причисляваме св. Евхаристия към терапевтичните методи. Трябва обаче да подчертаем, че смятаме Божествената Евхаристия – общението с Тялото и Кръвта Христови – за задължителна, необходима за човека. Господ казва ясно: “…Ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот”(Иоан 6:33). Известно е, че и св. Причастие бива предхождано от очистване и подготовка. Ако то не е съпроводено от терапията, за която става дума тук, тогава приемането на тялото и кръвта Христови става причина “за съд и осъждане”.  Затова еклесиологията и есхатологията не могат да бъдат проумени без терапевтично ръководство. Ние не трябва да подценяваме св. Евхаристия, а точно обратното, като подчертаваме стойността на подвига и терапията, издигаме на необходимата висота този голям дар.  При това целта на тази работа е преди всичко да посочи верния път, който води към Жертвеника, така че божественото Причастие да стане светлина и живот. Следователно християнството е терапевтична наука. То лекува болния човек (в т. ч. и депресията на хората), чиято болест е концентрирана в ума. С учението си, с богослужението, подвига и тайнствата Църквата освобождава ума и го превръща в храм на Светия Дух. Това терапевтично ръководство, изпитано и потвърдено в опита на всички светци, е единственият път, който води към Бога. Мисля, че загубата на Преданието се проявява главно в загубата на терапевтичния метод. Спазването на православното Предание е всъщност пътя на спасението и лечението на душата от болести и страсти. Затова вярата трябва да се живее, тоест вярата трябва обезателно да е съпроводена с добри дела според Христовото учение. А какво трябва да е всъщност  вярата за нас – човеците (потомци на Адам,  по природа ‘подобни’ на Новия Адам[37])?

Това е вярата в Бога[38], това е живата представа за невидимия, непостижим, Триипостасен Бог, Който е около нас, над нас и в нас, Който всичко вижда, Който говори в съвестта ни, поучава ни със Своето Божествено Слово – Библията, Който ни е създал, Който промишлява за нас, Който иска от нас да следваме Неговите свещени заповеди и Който ще ни съди за всички наши мисли, чувства, думи, постъпки и намерения (Из Никео-Цариградския Символ на вярата).

__________________________

*Лекция, произнесена на 7 февруари 2013 година в приемния салон на Центъра за религиозни изследвания и консултации „Св. св. Кирил и Методий”, при храм „Св. св. Кирил и Методий”, ул. Вашингтон № 47, София, от Бисер Божков, сътрудник на същия Център.  Материалът е предоставен от автора.

[1]. Депривацията е състояние на лишеност от определено благо. Лишаването от сън, от сънища или от сензорни стимулации е било предмет на много експерименти. При човека сензорната изолация в специално обзаведено за целта място в продължение на период от три до тридесет и шест часа предизвиква различни разстройства: сънливост, загубване на чувство за реалност, раздразнителност или тревожност, която може да стигне до паника, зрителни, слухови или кинестезични халюцинаторни явления. Сънната депривация или депривацията от сънуване, предизвиква прояви от същия тип.

[2]. Терапия на душата преди всичко означава лекуване и освобождаване на ума (nus). Защото природата на човека „се разболяла” след отпадането му от Бога. Тоест болестта на душата по същество е падение на ума.

[3]. Според православната християнска антропология, човекът е двусъставен, състои се от душа и тяло.

[4]. Човекът е венец на Божието творение.

[5]. Душата е трансцедентна (извънвремева и безсмъртна), тоест тя не може да бъде „гримирана” с медикаменти. Във връзка с това може да се спомене, че душата не може да бъде лекувана и чрез психотестове или светска психотерапия (психоанализи и пр.), тъй като при тях няма прошка на греховете (и умиване на душата), както в тайнството  Изповед, където действат даровете на благодатта на Светия Дух.

[6]. Атеизмът се обуславя в загубата на Божията благодат (отстъплението от Бога, Църквата и църковните тайнства), което умъртвило човешкия ум; така цялото естество на човека е заболяло и той е предал тази болест на потомците си.

[7]. Суицид (лат. ез.) – Суицидно деяние.

[8]. Психиатрията не може да обясни източника на човешките помисли и духовната борба с тях.

[9]. Преди терапията според Патристиката умът е бил поробен, а сега ако се освободи ума, трябва да „ … се стреми към небесата, като към роден дом; освободил се от страстите, каквото и дело да извърши човек, той го принася с ума си, като пречист дар пред Бога”…

[10]. Ум се нарича и същността на душата, тоест сърцето. Това отъждествяване на ум и сърце се среща в много текстове на Свещеното Писание и св.Отци, в които термините сърце и ум са взаимозаменяеми. Господ облажава чистите по сърце: „… Блаженни са чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Матей 5:8).

[11]. Св. Отци, които познават богатството на православното предание, подчертават изключителното значение на безмълвието. Св. Григорий Богослов, на когото Църквата не случайно е дала прозвището Богослов, смята, че: … безмълвието е необходимо, за да може човек да достигне до несмущаващо общение с Бога, чрез молитва, съзерцание, богомислие (което също е форма на молитва).

[12]. Телесното безмълвие представлява обуздаване на тялото, а началото на безмълвието е загърбване на всичко земно. Така при озарението: „…просветителната сила и съзерцанието; а най-висшата степен е екстазът или възторгът на ума в неговото възкачване към Бога” (Преподобни Иоан Лествичник).

[13]. „…Страстите са ад. Страстната душа винаги се изкушава „от своя порочен навик, тормози се от горчивия спомен и болезнения шепот на страстите, които постоянно я изгарят и поглъщат” (Авва Доротей).

[14]. При тежко състояние на греховност (извършена съвкупност от грехове), душата страда (изпада като начало в депресия) на подсъзнателно ниво и хората не могат да осъзнаят, какво се случва с тях, започват да прибягват до употреба на псиохоактивни вещества (алкохол, наркотици, транквиланти и други), започват да търсят помощ от психотерапевти, окултисти, чрез окултни практики като така не осъзнават, че още повече влошават психосоматичното си положение. Вследствие на което започват тежките медицински заболявания. Психотерапевтите са безсилни пред тежките форми на шизофренни и параноидни прояви.

[15]. Човешката душа е трансцедентна, тя не може да бъде „гримирана”, тоест лекувана с медикаменти.

[16]. За да може обаче човек открие духовните си рани – греховете пред духовния лекар, е необходимо голямо духовно мъжество: „…Понеже дяволът знае стойността на изповедта, за това прави всичко възможно, за да ни препъне – или да не се изповядаме така, като че ли това са чужди грехове, или да прехвърляме отговорността на някой друг…” (Св. Иоан Лествичник)

[17]. При духовните болести (каквито са всички човешки болести, в т. ч. и физическите) възраждането на човека не може да се постигне, ако той не се подчини на духовния си отец, който е способен да го излекуват в Христа: „…Да не се подчини на духовния си отец”, под подражение на Христос, Който се подчинил до кръстната смърт на Своя Отец, е равносилно на това, „да не се родиш свише” (Св. Никита Ститат)

[18]. Виж Митрополит Иеротей Влахос, Православна психотерапия, ВТ., 2009, с. 31.

[19]. PG 91, 601 С.

[20]. Добротолюбие, т. 3, с. 309, § 80.

[21]. Пак там, т. 3, с. 308, § 62.

[22]. Пак там, с. 49, § 67.

[23]. Рωμανίδоυ, Ίω. Ίησоϋς Хριστός ή ζωή τоΰ кόσμоυ…, σ.23.

[24]. РG 74, 788-789, Вж. Рωμανίδоυ, Ίω. Тό πρоπατоριкόν άμάρτημα. Έкδ. Поυρνάρα. Θεσσαλоνίκη, 1970,σ. 154.

[25]. PG 74, 785, Вж. и Рωμανίδоυ. Ένθάνωτ., σ. 148, σημ. І.

[26]. A.γ Грηγорίоυ Пαλαμα.  Όμιλίαι Оίкоνόμоυ, σ.114-115

[27]. Лествица, 15, 82.

[28]. Св. Максим Изповедник, Добротолюбие, т.3, с. 216, § 56.

[29]. Кн. Таласий//Добротолюбие, т.3, с. 292, § 25.

[30]. Пак там, с.307, § 48.

[31]. Св. Максим Изповедник//Добротолюбие, т.3, с. 170, § 79

[32]. Лествица, 14, 33

[33]. Св. Диадох Фотикийски//Добротолюбие, т.3, с. 36, § 47.

[34]. Лествица, 14, 32.

[35]. Пак там, 20, 3-6.

[36]. Пак там, 26-27.

[37]. Новия Адам: Богочовекът-Спасителя на човешкия род от смъртта, която е проникнала в хората с греха.

[38]. Библейската и църковната история е потвърдила истината, че когато хората отстъпят от Бога (от Неговите заповеди и норми) и от Църквата, това води до тежки страдания, болести (физически и психически), природни катаклизми, епидемии и всякакви други бедствия.

Изображение: авторът, Бисер Божков. Източник Гугъл БГ.

Бог примири света със Себе Си чрез Христа с един мир, който няма предел. С тоя мир човекът живее, с него приключва земното си битие и с него отминава в живата, изпълнена с неописуемо блаженство вечност.

Мирът на блажените небеса слиза на земята, изпълва я с красота, с радост, която с никакви средства не може да се отнеме, с благост, която единствена е в състояние да победи злото, и пак възлиза в небесата. Това е един дар на човешкия дух от Духа Божи, който не се смущава от бурите и стихиите на тоя свят, не се разклаща и от най-големите му жестокости. Това е един особен мир – мир, от който лютите зверове бягат, пропъдени от божествени сили, мир, който не може да бъде прободен и от най-острия меч, какъвто Сатаната е в състояние да изостри.

Господ Иисус Христос вижда Своя път към Голгота открит и, вътрешно спокоен, непобедимо силен говори на разтъжените и разтревожени Свои ученици: „Мир ви оставям. Моя мир ви давам. Аз ви давам не тъй, както светът дава. Да не се смущава сърцето ви, нито да се плаши“ (Иоан 14:27)

С тоя мир Той отива на Голгота. С него виси на кръста при най-люти мъки. Него Той завещава на човешкия свят. Това е мир на такава вътрешна стабилност на богопросветения човешки дух, който знае, че е излязъл от Духа Божи и че пак се връща при Него в безкрайните небесни обители.Възстановява се мирът, който прародителите са имали в Рая. Човекът, който знае, че е изкупен, стои с открито лице пред Бога. Той не се чувства роб, а син, син на Бога (Гал. 4:7). Смело, велерадостно той говори на Бога: Господи, Боже, Ти ме роди наново. Затова аз съм вечно Твой. Аз не се плаша от злото в тоя свят, колкото и голямо да е то, защото знам, че съм Твое чедо. Аз имам радост, която ме прави винаги усмихнат към живота, към всички човеци. Спокоен съм, защото знам, че Ти никога няма да мe оставиш сам сред бурите и кървите на тоя свят!

Пред наличието на Изкупителната жертва на Божия Син човекът вече не е това, което е бил. В живота на повярвалите хора няма поклонение на идоли, на разни мними божества. Няма умопомрачение, няма злоба, омраза. Няма груб егоизъм. Няма завист, коварство, подлост. Няма лъжа, измама. Няма жажда за кръв, защото Кръвта на Голгота убива безвъзвратно тая жажда.

Този, който се е примирил с Бога, вече се е примирил и със себе си. Защото Бог е в човека. Той е вложил Своя печат в човека. Това е неговата съвест. Който чува правилно гласа на съвестта си, чува Бога. Който е убил съвестта си под напора на разновидни злодейства, се е самолишил от благодатното присъствие на Бога в себе си. Убил съвестта си, човекът е убил себе си. Съвестта се бунтува, когато човекът скъса връзката си с Бога и знае, че я е скъсал. Възстанови ли връзката си с Бога, той възстановява и връзката със себе си. Мирът с Бога го изпълва с блаженство.

Който се е примирил с Бога, е в мир не само със себе си, но и с ближните си, с всички човеци по света. Няма ли мир с Бога и със себе си, човекът е застрашен да загуби и мира с човеците.

Един от основните въпроси на живота е: Защо няма мир между човеците и оттук между народите? Кое води към раздори, междуособици, борби, войни? Отговорът на тия, които реално са се примирили с Бога, е такъв: Причината е вложилият се в човека грях. Човекът, който носи тревоги в живота и причинява ужаси в света, съзнателно или несъзнателно дава да се разбере, че не е приел Христа Примирителя в себе си.

Св. Григорий Богослов представя света като действителен свят само при наличие на мира. Светът се саморазрушава, изгубва себе си, когато потъне в борби и войни: „Небето, земята, морето, с една дума – целият свят, тая голяма н преславна Божия книга, в която се открива Бог, проповядван чрез самото безмълвие, докато стои в мир със самия себе си, без да излиза из пределите на природата си, докато в него ни едно същество не въстава против друго и не разкъсва връзките на любовта, с които всички е свързал Художникът Бог, дотогава съответства на своето название, действително е свят (космос), красота несравнима, дотогава нищо друго не може да представя себе си по-славно и по-величествено от него. Но с прекратяването на мира светът престава да бъде свят – космос – красота.“[3]

Изкуплението на кръста, примирението на света с Бога, станало на Голгота, има този дълбок смисъл, че поставя света в положение да се обнови, да стане нов – такъв, какъвто е бил в Рая – свят-красота, свят на мир и на любов, на правда и на радост, свят, който знае, че не съществува само на тая малка, гиздава планета Земя, но в целия Космос, в цялата Вселена; свят, който преминава от земята към небето, към безкрайните висини на Творческата Любов, към безпределните широти на вечния мир.Възможно ли е това? Църквата на Живия Бог се величае с неизброимо множество личности, които, приели примирението с Бога, са станали светии и с това доказват, че това е възможно. Да си спомним за двама от тях – за св. Иоан Рилски Чудотворец (IX-X век) и за русина св. Серафим Саровски Чудотворец (XVIII-XIX век).

Примирил се с Бога във възможното съвършенство, св. Иоан напуснал средата на грешници и навлязъл навътре и все по-навътре във великата Рилска пустиня, в особено страховитата през ония векове Рила планина, пълна със зверове, непроходима, поставяна лете под ударите на светкавици и гръмове, изпълняна зиме с опасни снежни преспи и ледени блокове. Заживял той в малка пещера с открит отвор, под грамадна скала, надвесила се над шеметна бездна, прикрепила се към огромната стена на един от най-високите върхове на Рила. Всред остри скали, всред сипеи и гъсти гори, при воя на ужасни зверове и бури, почувствал присъствието на Бога всред суровата природа, усетил любовта Му тъй, както се усеща свежият слънчев въздух дълбоко в гърдите, този велик Божи угодник, въоръжен с Божия мир, влязъл в борба със себе си, за мир със себе си. Разплакан за греховете на своя народ, непрекъснато в молитва, труд и пост, той се сдобил с такъв мир със себе си, че умирявал цялата свирепа природа около себе си. Зверовете го гледали отдалеч и отблизо с почуда. Човеци го намерили из гъстаците на рилските усои и се изплашили от величието на духа му. И се вдигнала величествена света обител, превърнала се във вековечен страж и пазител на народната свяст, на народните идеали. Проявил се като славен чудотворец и приживе, и след блажената си смърт, св. Иоан продължава да свети от своята обител към широкия човешки свят в живо свидетелство на истината за примирението на човеците с Бога.Св. Серафим Саровски е един от ония дивни синове човешки, които успяват още от ранно детство да изпитат сладостите на примирението чрез Христа с Бога. Монах и отшелник в прочутата Саровска пустиня, десетки, стотици дни н нощи той стоял изправен или на колене върху един гранитен камък сред гората с вдигнати нагоре ръце и с молитвата на митаря в уста: „Боже, бъди милостив към мене, грешния!“(Лука 18:13). Животът му представлява непрекъснат низ от атака след атака срещу вътрешното размирие у човека, срещу свирепеещия грях, който не дава мир на изтерзаната душа. В тая непрекъсната борба срещу греха той стигнал до прозорливост, прилична на прожектор, който впива лъчите си дълбоко в умовете и сърцата на хората, открива там неспокойните, отровните мътилки на греха, прочиства ги и ги прави лазурночисти, умирени и успокоени пред лицето на Бога. При изповед на многобройните си посетители той изброявал и откривал греховете на коленичилите, преди те да са заговорили за себе си. Винаги благ, кротък, усмихнат, с широко отворени обятия той посрещал пред колибата си всички с единственото обръщение към тях: „Радост моя!“ Себе си той наричал „бедният Серафим“, а хиляди и хиляди обогатявал с това, от което толкова много се нуждае човешкия свят: мир с Бога, мир със съвестта, мир с човеците. С молитва към Бога на мира започнал той дивните си чудотворни подвизи, с молитва ги продължил и с молитва ги привършил. Молел се, работел, действал сред човешките души и пеел любимите си пасхални песни – песните на възкръсналата Любов, песните на оня мир, който грее из отворения гроб на възкръсналия Примирител и пръска лъчите си по целия размирен човешки свят. Прозорливец, чудотворец и пророк, той предрекъл и картината на своя земен край: „Когато умра, смъртта ще бъде открита чрез пожар.“ В една ранна зимна утрин братя-монаси разбили заключената врата на неговата килия, из която излизал дим. Втурнали се вътре. Загасили със сняг тлеещите платна и книги, подпалени от паднала свещ. Когато въздухът се прочистил от дима, видели миловидния светец, вече безжизнен, на колене пред иконата на Богоматер „Умиление“. На лицето му сияело блаженството от първата негова „среща с вечността“.

„Мъдростта, която иде отгоре – говори апостол Иаков – е първом чиста, после мирна, снизходителна, отстъпчива, пълна с милосърдие и с добри плодове, безпристрастна и нелицемерна“ (Иак. 3:17).

Такава е тя у всички, които са примирени с Бога, независимо от това дали са в пустиня или в обикновения живот. Като се примирят с Бога, те я получават от Него и я раздават на света с щедрост, която е свойствена на всички Божии угодници от всички векове и страни.

III.

У тия, които са се примирили с Бога, примирението е винаги в действие. Божествен Примирител е Христос Господ. Служители на примирението са Неговите апостоли, както и всички изобщо Негови последователи.

„Всичко е от Бога, Който ни примири със Себе Си чрез Иисуса Христа – говори апостол Павел – и ни даде служението на това примирение…, вложи в нас словото на примирението“ (2 Кор. 5:18-19).

Като тълкува тия думи, св. Иоан Златоуст размишлява: „Колко голямо е достойнството на апостолското звание! Колко велико дело им е поръчано! Колко велика е Божията любов към нас!… След като Синът-Примирител заминал от нас, Бог поверил на нас служението на примирението… Ние – казва апостолът – сме дошли сега не за това, да възвестяваме нещо тежко, но за да направим всички приятели на Бога. „Ние изпълняваме службата посланици вместо Христа, като че ли Сам Бог увещава чрез нас. Молиме ви от името на Христа: Примирете се с Бога!“ (2 Кор. 5:20). Вас, човеците от целия свят, молим от името на Христа и Неговия Отец! На Отца Бога човешкият род е толкова мил, че предал за него Своя Син, като знаел отнапред, че Той ще бъде умъртвен, и направил нас апостоли за вас, човеците от всички векове! Молиме ви от името на Христа, вместо Христа, защото на нас е предадено Неговото дело. Всъщност не ние ви молим. Сам Христос, даже Самият Отец на Христа, ви моли чрез нас… А за какво моли? Примирете се с Бога!… Не казал: примирете със себе си Бога, защото не Бог враждува против нас, но ние против Него.“[4]Универсализмът на християнската религия, специално на Църквата, се състои в това да продължи служението на примирението с Бога върху цялата земна площ, да открие убедително на всички хора и народи истината за Христа Богочовека като Примирител на света с Бога, да открие широка възможност Сам Христос, Вечният Христос, да действа миротворно у хората и народите.

Жасмина Донкова

В развитието на православното богословие се открояват няколко забележителни периода, първият от които е ІV-V век. През тази епоха се полагат основите на доктринална система на Църквата, която е отразена в съчиненията на цяло поколение бележити епископи. Един от тях е св. Григорий Нисийски[1].

В голямото му по обем творчество са застъпени теми от библейско-екзегетически, догматически, нравствен и омилетичен характер, които са обект на множество богословски анализи.

Малко встрани от изследователския интерес на повечето учени остава каноническото му послание до Мелитинския епископ Литой[2], датирано около 390 година[3], което се явява отговор на поставени от епископа на Мелитини въпроси, касаещи проблеми от личния живот на християните през този период.

Съобразно проблематиката, която разглежда, посланието е разделено на 8 правила и е включено в каноническия свод на Църквата[4]. Писано в навечерието на Възкресение Христово, то дава повод на св. Григорий да напомни за спасителното значение на най-големия християнски празник не само за тези, които се обновяват чрез възраждане в Светото тайнство Кръщение[5], но и за падналите в грях, които чрез спасителната благодат на покаянието се очистват и връщат към общението си с Църквата и Бога[6].

Посланието в синтезиран вид излага част от основните антропологически и сотириологически възгледи на св. Григорий. Според него, човекът е сътворен от пълнотата на Божията любов, за да бъде участник в божествените блага, възглед изцяло в духа на кападокийското богословие[7]. Създаден по образ и подобие на Бога (като подобието е цел на човешкия живот, а образът е условие и средство за постигането на целта), човекът се състои от душа и тяло, което му позволява да заеме средно място между Бога и нисшите твари. С душата си  човека стои по-близо до Бога, а с тялото си до материалния свят.

Наред с това по някои въпроси светият отец изказва собствена позиция, която го отличава от всички останали църковни отци и писатели в това число и от св. Василий Велики и св. Григорий Богослов. В тази връзка е необходимо да се отбележи, че влияние при формирането на богословските възгледи на св. Григорий оказват изучаваните в младежките му години различни философски системи. Върху това акцентират в научните си анализи повечето изследователи на творчеството му. Така например, според някои от тях при оформянето на учението му за човешката душа светият отец изпитва влияние от творчеството на Платон, Аристотел и Ориген[8].Като има предвид основните опорни точки на техните схващания св. Григорий ги преосмисля в духа на християнското учение и стига до извода, че душата е „сътворена същност жива и разумна, предаваща от себе си на изграденото от органи и усещащо тяло силата на живота и сетивното възприятие докато е налице природа, годна да ги възприеме”[9].

В контекста на този свой възглед в каноническото си послание св. Григорий  изказва тезата, че в душата на човека се забелязват три проявления – проявление на ума, на желанието и на гнева[10]. В зависимост от свободната си воля човекът може да насочи тези проявления в различни насоки, в резултат на което се поражда добродетел или грях. Като се основава на това съждение той стига до извода, че грехът е психическа сила, която въздейства на съзнанието и съвестта на човека и го довежда до състояние на самозаблуда.

Съобразно тази концепция светият отец дели греха на три категории: грехове на ума, на желанието и на гнева, с което подчертава, че грехът е болестно състояние на душата. Задълбочените му познания върху процесите, които протичат в човешката душа му позволяват да открие основните психологически механизми, посредством които грехът прониква и се утвърждава в човека. Като анализира този процес той изработва психологически профил на греховното състояние, което му дава възможност да изложи основните принципи на покайната методика за “изцеряването на душата”. Като се основава на нея  св. Григорий съветва епископа на Мелитини, да търси корена на греха не в тялото на човека, а в неговата душа.

Първата категория грехове (на ума) св. Григорий определя като най-тежки[11]. Според него, когато умът се насочи срещу естественото си предразположение към Бога, той започва да търси земното и вместо да одухотворява тялото, го оставя да се отдаде на плътския и чувствения живот.Към тези грехове в посланието си той причислява отричането от вярата и спиритуализма (2-ро и 3-то пр.). За християните, доброволно поддали се на подобно изкушение, (но впоследствие осъзнали своята грешка и проявили желание да се върнат отново в Църквата) той определя да бъдат лишени от евхаристийно общение до края живота им[12]. Според него тези “християни” не са достойни “да се покланят на Бога заедно с народа, когато се извършва тайнствената молитва”. Единствено по снизхождение в края на земния им път се позволявало да се удостоят с Божествените тайни.

Причина за строгостта с която подхожда св. Григорий при определянето на тази епитимия се крие в интерпретацията му на основните евангелски принципи за същността на Църквата. Тя е тяло Христово, в която чрез своята Божествена сила Светия Дух организира всички в едно, а чрез Светата Евхаристия става пълното им съединяване с Богочовека Христос. От това се извежда постановката, че човек, който чрез своя ум се е превъзнесъл над Бога и Неговото Откровение, не може да участва в тези тайни и да споделя моментите на Божествено съпреживяване.

При определянето на тази епитимията св. Григорий несъмнено е повлиян от 73-то правило на св. Василий Велики, а също така и от религиозните процеси, извършващи се в късноантичната епоха на Римската империя.През втората половина на ІV век, във връзка с опитите на император Юлиан да възстанови езическия култ в империята, сериозно и актуално започва да звучи въпроса за отпадналите от Църквата. Причина за това е голям брой християни (в това число и епископи), отрекли се доброволно от християнската вяра[13].

Тук е мястото да се напомни, че по друг начин светият отец приема и третира християните, изпаднали в тези грехове под действието на външна принуда. За тях той препоръчва епитимията, определена за прелюбодейци (18 години, разпределени в четирите степени на покаяние).

Като осъзнава сериозността на този грях св. Григорий определя, че той е падение и отдалечаване от Бога. Единственото възможно средство за възстановяване на падналата човешка природа и възобновяване на общението с Бога, според него е  покаянието. За него то е не само осъзнаването и изповядването на определен грях, но и приемането и изтърпяването на наложената епитимия.

Втората категория грехове – тези на желанието според Нисийския епископ са резултат от “похотливостта  и сладострастието”. В съгласие с антропологическите си възгледи, той определя категорията ”желание” като “стремеж към необходимото, жажда за вкусване на наслада, тъга по непостигнат копнеж или отношение към наслада, която не може да се изпита”[14]. Когато тази категория е насочена не към някое от висшите неща, принасящи полза за духовното израстване на човека, а към низките страсти в човешкото общуване[15], св. Григорий смята, че душата се намира под въздействието на „неуловимата страст по ненаситността”[16].

В съчинението си „За девството” (където са изложени възгледите му за сексуалността, брака и девството) под влияние на неоплатонизма, светият отец смята, диференциацията на половете за вторично и необходимо допълнение след грехопадението. Чрез половото разделение Бог е позволил да се разгърнат сексуалните нагони у мъжете и жените, за да може чрез физическото възпроизводство човешката природа да продължи да се наслаждава на неперекъснатост във времето[17]. Този възпроизводителен процес обаче неизбежно се свързва с моралните опасности, присъщи на сегашното състояние на природата на сексуалните пориви.

Като се основава на нравствените принципи, изложени в Свещеното Писание, творенията на отците и най-вече в правилата на св. Василий, той разграничава няколко проявления на греха на желанието – блудство, прелюбодейство, хомосексуализъм и содомия (4-то правило). Същността на блудството, според него се изразява в съществуването на нерегламентирана връзка между мъж и жена с цел задоволяване на сексуално желание, без да се засяга личността и интересите на трета страна (съпруг или съпруга) за разлика от прелюбодействието.

Въпреки, че правилата на няколко поместни събора[18], определят содомията и хомосексуализма за тежки грехове и постановяват дълги епитимии, св. Григорий ги приравнява с прелюбодейството. Влияние за това оказва възгледа на св. Василий Велики, че с тези грехове се пренебрегва човешката природата.

Епитимиите, определени от светия отец за греховете на желанието, са както следва: за прелюбодейство – 18 години, за блудство – 9 години, за хомосексуализъм и содомия – 9 години. В зависимост от душевното разположение на вярващия при изпълнението на наложената епитимия, светият отец допуска възможността тя да бъде намалена, защото нейната цел е да въздейства положително за връщането на съгрешилия към общение с Църквата и Бога[19].

По отношение на гнева, който е в основата на третата категория грехове св. Григорий изказва мнение, че в творенията на църковните отци и учители преди него не е отделено място за това проявление на душата. Повлиян от възгледите за гнева на класическите автори[20], той споделя, че „раздразнението ражда много греховни неща и всякакви злини”(5-то правило). В късноантичното римско общество гневът е бил антитеза на уравновесения и контролиран публичен маниер на поведение[21]. Той се е смятал за душевна страст на внезапна и срамна загуба на самоконтрол. Това е причина гневът да изпъкне като основен компонент в езика на късноримската политика. Поради същността си той в повечето случаи е свързван с насилието. Пример за това е трактът на лекаря Гален (ІІ век)[22] за душевните заболявания, в който най-голямо внимание се отделя на гнева, илюстриран със сляпата ярост на робовладелеца[23].В началото на ІV век домашното насилие привлича вниманието и на християнските епископи. Смъртта на роби от бой била често срещано явление, за да бъде цитирано от св. Василий Велики (8-мо правило) като обичаен пример за убийство. По примера на своя брат, св. Григорий стига до заключението, че причина за убийството е гнева. Според мотивите за неговото извършване той дели отнемането на човешкия живот на умишлено и неумишлено, като подчертава, че по отношение на двата вида е необходимо да се възприема различен подход. В съгласие с това епитимиите, които определя светият отец за този грях са в зависимост от мотивите за неговото извършване. Така например за умишленото убийство той определя много по-дълъг период – 27 години в различните степени на покаяние в сравнение със св. Василий (20 години). Разбира се св. Григорий не пропуска възможността да напомни на епископа на Мелитини, че ако каещият се стриктно спазва и с усърдие изпълнява наложената му епитимия, то срока на покаяние може да бъде намален.

Своеобразен и съществен момент в каноническото послание е разглеждането и анализирането на греха сребролюбие (6-то правило). Св. Григорий изказва загриженост, че на този грях не се обръща достатъчно внимание в Църквата[24].

Като се възползва от сериозните си познания върху психологията на човешката личност той анализира задълбочено същността на сребролюбието и го определя като грях на ума, желанието и гнева. Като се основава на думите на св. апостол Павел в 1 Тим. 6:10, св. Григорий квалифицира сребролюбието не само като идолопоклонство, но и като “корен на всички злини”.

В духа на Кападокийската богословска традиция той разграничава два вида богатство: истинско и лъжливо. Според него Свещеното Писание показва, че едното богатство е желано, а другото осъдително[25]. Желано е богатството на добродетелите, а осъдително е преходното земно съкровище, примамващо човека по пътя на греха[26]. Затова Господ Иисус Христос препоръчва да се придобиват възвишените съкровища до които не се докосва силата на тленността[27].

Въпреки че смята сребролюбието за корен на злото, светият отец не препоръчва  отлъчване от църковно общение, а задължава придобитото имущество да се раздаде на бедните[28]. Като пример за налагането на подобен вид епитимия служи евангелския разказ за богатия момък, който се интересувал какво трябва да направи, за да придобие вечен живот (Матей 19:16:26, Лука 18:18:27).

За разлика от сребролюбието св. Григорий разглежда бедността единствено в духовен смисъл. Според него тя е два вида: порочна и доброволна. Под порочната бедност той разбира липсата на добродетели и наличието на грях и порок[29]. Доброволното обедняване от греха и порока според него позволява появата на добродетели, които са пътя към нравственото съвършенство[30].

Във връзка със  сребролюбието св. Григорий отделя внимание на лихварството, грях който е обширно анализиран в съчинението му „За лихварството”[31].

В края на посланието си светият отец отделя внимание на греховете – светотатство и оскверняване на гробове (7-мо и 8-мо правило).

***

Макар и причислено към църковния канонически кодекс, посланието по своята същност е практическо ръководство за духовните водачи в Църквата.Връщането на грешника към църковното общение и неговото спасение са основните мотиви, които карат св. Григорий да акцентира върху задълбоченото изследване на човешката психология. Той не се интересува от тялото, а от проблемите, свързани с терзанията на душата. Изработената система от антропологическите и сотириологическите възгледи на св. Григорий му позволява да осъзнае, че гаранция за преодоляването на греха е психологическо-аналитичният подход към грешника при налагането на епитимия, а не сляпото спазване и прилагане на църковните канони. Това е причината той да възприема епитимията не като наказание за извършения грях, а по-скоро като лечебно и възпитателно средство. Затова каноническото послание на Нисийския епископ заедно с 3-те послания на св. Василий Велики до Амфилохий Иконийски да се считат за начало на епитимийните номоканони в Църквата[32].

По примера на св. Григорий по-късно в покайните номоканони се препоръчва да се обръща специално внимание на същността на греха и духовното състояние на каещия се при определянето и налагането на определена епитимия. Това изисква от църковните пастири да вникват в човешката душа, да опознават признаците на душевните недъзи и с благодатни средства да ги изцеряват, водейки своите пасоми по пътя на спасението.

Поставяйки въпроса за актуалността на каноническото послание в нашето съвременно общество трябва да се отбележи, че за повечето православни християни епитимийните срокове, определени от св. Григорий, са несъвместими със съвременните условия на живот, което ги кара да считат правилата му  за неактуални.

Причина за подобни твърдения е формалното приемане на посланието до Мелитинския епископ като обикновен правен текст и незачитането на сотириологичната му същност.

Дълбокото неведение, в което днес изпадат някои християни е резултат от недоброто познаване на църковното учение, отразено в творенията на светите отци. С  пренебрегването на основните нравствени принципи и предпоставяйки изпълнението им с даденостите на съвременното секуларизирано общество се игнорира авторитета на Църквата, утвърдила тези правила. Тя е не само човешка организация, но и богочовешки организъм, който се оживотворява и направлява от Светия Дух. Без Неговата благодат не е възможно да се получи освобождение от страстите.

Санкционирайки каноническото послание на св. Григорий като общозадължително Църквата не унижава човека, а се стреми да го извиси духовно. С него тя потвърждава вечните и неизменни нравствени принципи, заложени от Твореца в творението и изразява вековния си опит в борбата с греха. Съвременния християнин трябва да се осъзнае, че учението, изразено в посланието гарантира свободата на човешката личност[33],  защото “…в човека винаги се таи бягството от кръста, желанието да се живее покрай изпълнението на заповедите. С по-голяма или по-малка настойчивост всички ръмжим в лицето на Христос с онези думи, които Му каза великия инквизитор на Достоевски: Иди си, Ти ни пречиш”[34]. Тези думи са свидетелство, че е невъзможно каноническото послание на св. Григорий да се възприема единствено като правен текст.  Смисълът и духът на правилата му могат да се усетят само когато се разбере истинската същност на покаянието и смирението, която е неразривно свързана с процеса на нашето лично спасение.

_____________________________

*Източник – http://zhasmina70.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Част от изводите, направени от автора в края на настоящата статия се споделят и в друга статия, посветена на св. Григорий Нисийски, предоставена за публикация в сборник, който ще бъде издаден в чест на 60-та годишнина от рождението на румънския професор по Църковно право – Николае Дура.

[1]. Според повечето изследователи св. Григорий Нисийски е роден около 335 година в град Кесария, областта Кападокия в източната Римската империя. Брат е на св. Василий Велики и епископ Петър Севастийски. Според архиепископ Филарет (Гумилевски) семейството, в което се е родил св. Григорий Нисийски, се отличавало с благочестие и християнски живот. Баща му и майка му били благочестиви и ревностни християни, баба му и дядо му – изповедници на вярата. (Срв. Архиепископ Филарет Гумилевски, Историческое учение об отцах Церкви, М., 1996, с. 144 и сл.). Като епископ на Кесария и архиепископ на Кападокия, неговият по-голям брат св. Василий Велики непрестанно водел борба за запазване чистотата на никейската вяра. Затова изобличавал привържениците на арианството и оборвал тяхното учение. За да укрепи и засили позициите на истинската православна вяра, св. Василий поставил сподвижника си св. Григорий Назиански и по-младия си брат св. Григорий за епископи в областта Кападокия (Срв. Мейендорф, И., Введение в святоотческое богословие. http://www.krotov.info/library/mmeyendorf/part_14.html, Флоровски, Г., Източните отци от ІV в. С., 1992, с. 188-248.). През 372 година св. Григорий Нисийски е ръкоположен за епископ на град Ниса, но през 376 година при управлението на император Валент ІІ (364-378 година), който е бил открит поддръжник на арианите, св. Григорий е свален от катедрата. През 379 година когато източната част на Римската империя е управлявана от Грациан (367-383 година) светият отец отново е възстановен като епископ на град Ниса. Смел защитник на православието и отявлен изобличител на еретичиските учения, през 381 година св. Григорий взел участие във Втория Вселенски събор, а през 394 година – в Цариградския поместен събор (Срв. Фарар, Ф., Жизнь и труды святых отцев и учителей Церкви, Т. І, СПб, 1903, с. 87. По-различна от представената тук хронология в биографията на св Григорий вж. Early Church Fathers. Nicene and Post-Nicene Fathers, William Moore, M., Henry Austin Wilson, M., Series ІІ, Vol. V. http://www.ccel.org/shaff/npnf205.vii.ihtml?bcb=0).

[2]. Според сведенията на римския историк Плиний Старши (Naturalis Historia, VІ, 3) в древност град Мелитини се намирал в северната част на Малка Армения на западния бряг на река Ефрат. Смята се, че градът е основан от царица Семирамида (Шамурамат) (812-803 година пр. Христа ). В Аналите на Тацит (Analium ab excessu divi Augusti, XV, 26), градът се споменава във връзка с присъединяването на провинциите Месопотамия и Армения към територията на Римската империя, станало през 114 -115 година при управлението на Траян (97-117 година сл. Христа). През този период Мелитини се разраства и става един от трите големи административни центрове в областта Кападокия. При управлението на Марк Аврелий (161-180 година) градът е укрепен и са изградени множество великолепни паметници (Procopius, De Edificiis, ІІІ, 4), които по-късно са разрушени. Разпространението на христянството в Мелитини е засвидетелствано още във ІІ век. През ІІІ век едни от първите изповедници на християнската вяра, претърпяли мъченическа смърт в града са римския войник Полиевктий (Polyeuctus) и св. Евдоксий (Eudoxius, чийто мощи са открити през 966 година). В поместения списък на епископите на града (до 1198 година), публикуван от  La Quien (Oriens Chistianus, І, 439) се среща името на св. Акакий, претърпял мъченическа смърт при управлението на император Деций І (248-251 година). В периода на борбите, свързани с ереста на александрийския презвитер Арий в ІV век (363 година) в Мелитини е проведен събор срещу арианите. През V век епископ на града е Акакий, взел участие в Ефеския събор през 431 година. При управлението на Юстиниян (527-565 година) градът е един от най-важните административни центрове в Мала Азия. През 575 година е превзет и опожарен от персийския цар Хозрой І, но през 577 година отново е върнат в границите на Византийската империя. Малко по-късно през VІІ век градът е завзет от арабите, но през 751 година император Константин Копроним  (741-775 година) възстановява управлението над града. За съжаление, не след дълго през 760 година Мелитини отново попада под властта на арабите и е превърнат от халиф Ал Мазур (Al Mazur) във важен административен център. Едва през Х век (965 година) император Никофор ІІ Фока (963-969 година) отново връща града в пределите на Византия. Християнските църкви в Мелитини през този период са били около 56. През ХІІ век градът е завладян от селджукските турци, а по-късно става част от Османската империя. Днес той е известен с името Малатия и е санджак във вилает Mamouret ul Aziz в границите на Република Турция. Понастоящем градът е седалище на Мелитинския митрополит, чийто диоцез е под юрисдикцията на Вселенската патриаршия (Сведенията за град Мелитини са почерпени от следните източници: Eнциклопедический словарь, Изд. Брокгоуз, Ф. А., и Ефрон, И., А., Т. ХІХ, СПб, 1896, с. 29; Плиний Старший, Естественая история (фрагменти). М., 1953, Catholic Encyclopedia. http://www.newadvent.org/cathen/01083a.htm, George Long, M. A. Mark Aurelius Antoninus. http://www.bartleby.com/2/3/13.html, The Tigiris and Euphrates Rivers. http://www.geocities.com/TimesSquare/Labyrinth/2398/bginfo/geo/Anatolia.html, Θρησκευτική και ηθική εγκυκλοπάιδεια. Αθήναι,1966, 1-ος, σ. 926; 8-ο τόμος, σ. 194.)

[3]. Според сведенията на някои други автори посланието е писано в периода на управление на Валент ІІ, когато св. Григорий е бил в изгнание (по-подробно за това предположение вж.  Early Church Fathers. Nicene and Post-Nicene Fathers, Series ІІ, Vol. V. http://www.ccel.org/fathers2/NPNF2-05/footnote/fn43.htm#P4342_2838448.

[4]. Каноническото послание на св. Григорий Нисийски  е санкционирано от 2-ро правило на Пето-шестия събор (т. нар. Трулски от 692 година) и 1-во правило на VІІ Вселенски събор (787 година) като общозадължително за цялата Църква.

[5]. Според сведенията от новозаветните книги в апостолско време извършването на тайнство Кръщение е било предшествано от кратък период на оглашение. В края на І и ІІ век този период се увеличава, а през ІІІ век оглашението е вече цял институт, който е органически свързан с тайнство Кръщение. Според Б. Чифлянов през този период института на оглашението обхваща два етапа. Първият бил по-продължителен (но не повече от 3 години), а вторият в дните на Св. Четиридесетница. В първия период кандидатите били въвеждани в истините на вярата и на нравствеността и след  проверка на придобитите знания и въз основа на свидетелството за тяхното поведение на тези, които  са ги препоръчали в Църквата те преминавали към втория етап. През време на св. Четиридесетница те бивали просвещавани в евангелските текстове. В нощта срещу Пасха се извършвало бдение. При първото пропяване на петлите кандидатите пристъпвали към водите, събличали се, отричали се от от сатаната и бивали помазвани с елей. Тогава слизали в предварително осветени вода, изповядвали вярата си в Отца и Сина  и Светия Дух, а клириците ги кръщавали като потапяли три пъти във водата (По-подробно по въпроса вж. Чифлянов, Б. Литургика. С., 1997, с. 268).

[6]. Като поставя акта на възкресението в основата на сотирологическите си възгледи св. Григорий обръща специално внимание на смъртта на Господ Иисус Христос. Според него тя е била действителна, защото душата и тялото Му се разделят. Но съединил в себе си и двете при смъртта, Той не се отделя от тях, което позволява те да останат в общение с Бога, което е началото на Възкресението. Белег за унищожаването на смъртта и съвъзкресяването на цялата човешка природа, според светия отец е фактът, че тялото на Христос остава нетленно (по този въпрос вж. по-подробно. Хубанчев, А., Коев, Т., Философските идеи на Православния Изток, С., 1993, с. 58.).

[7]. Срв. Св.Григорий Нисский, Об устроении человека, http://pagez.ru/lsn/0028.php

[8].  Хубанчев, А., Коев, Т., пос. съч., с. 48.

[9]. Григорий Нисийски, За душата и възкресението, Превод Иван Христов, С., 2001, с. 18.

[10]. Във връзка с по-задълбоченото изследване на проблематиката в посланието е необходимо да се посочи, че в българския превод на Правилата на светата Православна църква, направени от протоиерей Иван Стефанов през 1936 година по примера на руското издание на «Книга Правил» се казва, че в «душата, според първоначалното разделение, се съглеждат три сили: сила на ум, сила на желанието и сила на гнева. Тия три сили движат подвизите и на добродетелно живеещите и на склонните към зло.». Така направен превода може да доведе до извода, че тези три сили са съставни части на душата, което е в противоречие с антропологическите възгледи на св. Григорий за същността на човешката душа. В оргиналния гръцки текст на посланието, поместен в PG, t. 45, col. 221-236 се казва: «Τρία  εστί τα περί την ψυχήν ημών θεωρόυμενα κατά την πρώτην διάιρεσιν, το τε λογικόν, και το επιθυμητικόν, και το θυμοειδές. Εν τόυτοις εισί και τα κατορθώματα των κατ’αρετήν βιόυντων, και τα πτώματα των εις κακίαν απορρέοντων.» Прави впечатление, че в приведения текст липсва определение на категориите ум, желание и гняв по отношение на душата. За по-голяма научна прецизност е необходимо да споменем, че в съчинението му „За душата и възкресението”, когато говори  за тези три категории, светият отец употребява термина „движения на душата” (τη ψυχή κινημάτων) (срв. Григорий Нисийски, За душата…, с. 34  и сл.). Затова като има предвид установените разлики и възгледа на св. Григорий за душата авторът на настоящата статия смята, че по-правилно е тези три категории да се определят като проявления на душата.

[11]. През ІІІ век, според сведения на Тертулиан, броят на тежките грехове в Църквата бил ограничен до три: отпадане на вярата, блудство и убийство. Падналите в тези грехове не били изключвани от Църквата, а били поставяни на доживотно покаяние (до смъртта на грешника или до Второто пришествие). Според други сведения тази категория грешници били приемани отново в църковно общение след известно време, прекарано в покаяние (Срв. Чифлянов, Б., пос. съч., с. 286.).

[12]. Според някои изследователи историята на покайната дисциплина в Православната църква може да бъде разделена на два периода – доиконоборчески и следиконоборчески (срв. Пентковский, A., Покаянная дисциплина християнской Церкви в конце І тысячелетие. Журнал Московской Патриархии, № 10/2002, с. 63-70). Същностният белег, който отличава тези два периода и им придава определена характерност е начинът, по който се извършва изповедта и покаянието. Като се имат предвид текстовете на 11-то правило на Първия Вселенски събор, 11-то правило на св. Григорий Неокесарийски, 22-ро и 75-то правило на св. Василий Велики, 4, 5 и 6-то правило на Анкирския събор и 2-ро и 19-то правило на Лаодикийския събор, с основание може да се твърди, че в доиконоборческия период е използвана древната практика на публичното покаяние. Тя включва четири покайни степени, първата от които се наричала προσκλάυτις (от гл. кλάιω – плача, ридая), а намиращите се в тази степен на покаяние се наричали „плачещи”. Те стояли вън от църковния вход  (προπυλάιον) на храма плачели и молели вярващите, които влизали в храма да се молят за тях.  Втората степен на покаяние се наричала ακροασις (от гл. ακροάομαι – слушам внимателно, подчинявам се), а християните, намиращи се в нея били наречени „слушащи”.  Те стояли в притвора на храма, където обикновено се извършвало светото тайнство Кръщение до молитвата за оглашените, след което трябвало да напуснат храма. Третата степен на покаяние е известна в църковно-каноническата литература с термина „припадане” (υποπτώσις). Християните, намиращи се в тази степен на покаяние стоели  западно от амвона в храма на колене и излизали след молитвата за оглашените. Намиращите се в четвъртата степен на покаяние се наричали „стоящи” (συνισταμενοι). Те присъствали до края на светата Литургия от северната и южната страна на амвона, но нямали право да се причастяват със светите тайни. Във връзка с това е необходимо да се спомене, че в древния чин на св. Литургия е съществувала ектения за каещите се. Свидетелство за това е текстът на 19-то правило на Лаодикийския събор, където се казва, че след беседата на епископа се извършва молитва за оглашените, за каещите се и едва след тези две ектении се извършва молитвата за верните (по-подробно за покайната система в древната Църква вж. тълкуванието на епископ Никодим Милаш на 11 правило на Първия Вселенски събор в Правилата на светата Православна църква с тълкуванията им, С., 1912, с. 315-320). Правото да приеме каещия се в църковно общение принадлежало на епископа. В древност това ставало обикновено през Страстната седмица, когато епископът възлагал ръце над каещия се преди св. Литургия, четял над него определени молитви и го допускал до причастие (по-подробно вж. Чифлянов, Б., пос. съч., с. 268).  След иконоборческия период покайната практика на Православната църква претърпява съществени промени. Повсеместно разпространение получава тайната изповед и покаяние. Свидетелство за това са 28-мо и 30-то правило на Никифор Изповедник (срв. Οι ιεροι κανονες. εκ. Γ, Αθηνα, 1997, σ. 624-625). Според някои изследователи тайната изповед и покаяние във Византия се появяват от монашеските среди. Монасите са тези, които са практикували, поддържали и разпространявали тайната изповед и покаяние (вж. Пентковский, A., пос. съч.).

[13]. По-подробно по този въпрос вж. Успенски, Ф., История на Византийската империя, Период І (до 527 година). С.,  2001, с.113-114.

[14]. Григорий Нисийски, За душата …, с. 32.

[15]. Пак там, с. 36.

[16]. Γρηγόριου Νήσσης, Έις τόυς μακαρισμόυς, PG, t. 44, col. 1316-1317.

[17]. Цит. по Браун, П., Тялото и обществото. Мъжете, жените и сексуалното самоотричане през ранното християнство, С., 2003, с. 346.

[18]. Анкирския събор (314 година) с 16-то и 17-то правило определя епитимията за содомията в зависимост от възрастта на извършилия този грях. Така например за младежите, ненавършили 20 години, събора определя те да бъдат под епитимия 15 години. За семейните, изпаднали в този грях събора определя 25 години епитимия, а за тези, които са над 50 години определя епитимия да края на живота им. Изключение се прави единствено преди да умрат да се удостоят с Божествените тайни.

[19]. В контекста на църковното учение за спасението на човека този принцип намира място и в текста на 102-ро правела на Трулския събор, където се казва, че най-важния момент преди налагането на епитимия е изследването на същността на греха, мотивите за неговото извършване и желанието на вярващия да се бори за преодоляването му.

[20]. Според Луций Сенека гневът е най-неукротимото, буйно и неприятно чувство, което вълнува човешката душа. В състояние на гняв за човек е безразлично какво ще се случи с него, целта е само да се навреди на другия. Гневът е единствения порок, който не може да бъде скрит, той е временно умопомрачение, при което човек не се владее, не спазва приличие, не зачита приятелски и родствени връзки. Освен психологическа картина на гнева Сенека образно описва и физическото състояние на разгневения човек. Лицето му е безстрашно и заплашително, челото е навъсено, погледът е див и мрачен, ръцете са в непрестанно движение, зъбите са стиснати, а дишането е учестено. Разрушителните действия на гнева са по-страшни и от бича на човечеството – чумата (по-подробно вж. Луций Анней Сенека, О гневе. http://www.biblicalstudies.ru/antik.htm).

[21]. По-подробно по този въпрос вж. Браун, П., Власт и убеждение в късната античност., С., 2004, с. 89.

[22]. Срв. Вейн, П., История на частния живот в Римската империя, С., 2001, с. 57.

[23]. Пак там.

[24]. При по-обстойно проследяване на каноническата традиция в онзи период прави впечатление, че осъждането на сребролюбието намира място в 3-то правило на св. Григорий Неокесарийски и в 5-то правило на Картагенския събор.

[25]. Γρηγόριου Νήσσης. Έις τόυς μακαρισμόυς. PG, t. 44, col. 1200.

[26]. Пак там.

[27]. Пак там.

[28]. Подобно на св. Григорий Нисийски и св. Иоан Златоуст съветва лекуването на страстите да става чрез упражняване в противоположните им добродетели  (По-подробно вж. Св. Иоан Златоуст, Творения, Т. 2, СПб, с. 312-315, 317, 323, 324).

[29]. Срв. Γρηγοριου Νησσης, Περί φιλοπτωχίας και ευπόπας, PG, t. 46. col. 455-469.

[30]. Срв. PG, t. 44. col. 1200.

[31]. Срв. Γρηόοριου Νήσσης, Κατά των τοκίζοντων, PG, t. 46. col. 433-452.

[32].  В областта на каноническото право е известен покайният номоканон на Иоан Постинк (Κανονικόν του αγίου Ιωάννου του Νεστέυτου). По своята същност този номоканон може да се определи като ръководство по пастирско богословие, съдържащо наставления и препоръки към пастирите в Църквата при извършването на тайнство Изповед. В покайния номоканон се отделя повече внимание на същността на греховното състояние за разлика от Канонариите (сборник, който се отнася към началото на ІХ век и за вероятен автор се смята някой си Иоан, „монах и дякон, наричан чадо послушно”), където се прави подробна класификация на греховете и налаганите епитимии. В канонариите за улеснение при извършването на тайнство Изповед са поместени въпроси, които се задавали от духовника на изповядащия се. Въпреки това в църковната практиката по-голямо приложение придобива покайния номоканон. Свидетелство за това са позоваванията на него от различните средновековни византийски канонисти. Така например Теодор Валсамон казва, че по негово време духовниците в Църквата са налагали епитимиите според номоканона на Иоан Постник. Константин Арменопулу наред с цитирането на каноните на св. отци привежда и цитати от покайния номоканон, а  Матей Властар в края на своята Алфавитна синтагма помества извлечение от този номокан (по-подоробно за Иоан Постник и покайния му номоканон вж. Заозерский, Н., Хаханов, С., Номоканон Иоанна Постника в его редакциях: грузинской, греческой и славянской, М., 1902.)

[33].  Νικόλαος Σεβασμιώτατος Μητροπολίτης Καρπενησίου. Ανθρωποκεντρική θεώρηση και ψυχολογική ερμηνεία των προβλημάτων του ανθρώπου (Απάντησις εις επιστολήν Ψυχιάτρου). http:/hellas.ncsr.gr/eastorthodox/church_of_greece/436.html

[34]. Дякон Андрей Кураев, За нашето поражение, С., 2001, с. 7.

Първо изображение: авторът на статията, Жасмина Донкова. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru