Д-р протоиерей Добромир Димитров

На 5 ноември 2015 година Епархийският съвет на Сливенска митрополия забрани на своята територия да бъде извършвано Венчание на православни християни с римокатолици, протестанти и арменогрегориани, както и представителите на тези вероизповедания да могат да кумуват (тоест свидетелстват) по време на Венчанието[1].

Забраната предизвика съответните реакции в някои православни сайтове, но не и задълбочено обяснение от страна на Сливенския епархийски съвет за причините, довели до забраната. Все още липсва и официална реакция на Светия Синод. Като повод за решението лаконично се отбелязва, че това се прави, тъй като са се увеличили смесените бракове в „резултат глобализацията на съвременния свят”. Епархийският съвет се позовава за решението си и на 72-ро правило на Трулския събор (678 година), но явно само на първата част[2], прилагайки я избирателно, без да тълкува правилото [3]. За съжаление явно под влияние на решението на Сливенския епархийски съвет е било отказано Венчанието между арменогрегорианка и православен в град Пловдив[4], като това явно е началото на една тревожна тенденция, която ще се задълбочава в Българската православна църква – Българска патриаршия[5].

Брачното право представлява най-големият дял от църковното право, поради това, за да се обясни по-подробно как във Византия са гледали на брака (а следователно и днес в Православната църква), е нужен един историко-богословски анализ. Надявам се след изложените факти читателят сам да стигне до извода дали постъпката на Сливенския епархийски съвет и пловдивските свещеници е правилна, а също и дали има основание за една такава забрана.

За римската държава бракът е договор между двама свободни граждани в присъствието на свидетели[6]. За Църквата от първите векове не съществува друг, различен от този на държавата, начин за сключване на брак. За разлика от нея обаче Църквата гледа на брачните взаимоотношения на своите членове като тайнство (срв. Ефесяни 5:32). Това означава, че бракът се освещава в Евхаристията (светата Литургия) посредством причастяването на младоженците със светите Дарове – тялото и кръвта Христови. Самият акт на причастяването е сигурен белег, че брачната двойка е „едно в Христа” при свидетелството на цялата литургична общност[7]. По този начин бракът става събитие за цялата местна църква.

През IV-ти век, когато християнството става позволена религия в империята, християните започват да канят презвитери, които да благославят поставянето на венците върху главите на новобрачните, което самò по себе си е част от светската езическа церемония на брачния договор[8] по онова време. Понеже тази практика се разпространява, св. Тимотей I Александрийски (381-385) изразява несъгласието си на светската церемония да има свещеници, смятайки присъствието им на това събитие за неподходящо. Поради същата причина и св. Иоан Златоуст препоръчва благословението на венците да бъде извършвано в навечерието на Венчанието, за да бъде избегнато участието на свещеника в светското празненство, което естествено съпътства брака[9]. В VIII-ми и IX-ти век текстовете показват вече друга развита практика. Според св. Теодор Студит двойката идва в Църквата пред олтара по време на светата Литургия „пред всички хора”, като свещеникът изрича кратка молитва, в която моли Бога да укрепи съпрузите, за да имат един ум, да бъдат коронясани в една плът[10] и да направи Бог техния брак честен, запазвайки леглото им чисто, и милостиво да им даде да живеят в чистота. След молитвата двойката пристъпва към свето Причастие[11], което според св. Теодор е и смисълът на християнския брак. Той пише: главното и целта на венчанието е святото и единствено тяло и кръв на Христос[12]. След това на главите им се полагали венци[13].

Истинска промяна за извършването на църковния брак в Евхаристията настъпва по времето на Лъв VI Мъдри (886-912), който постановява в своята Новела 89 следното: Ние заповядваме, че брачното съжителство трябва да се сключва [= ратифицира] от свидетел на свещеното благословение[14].

Този текст дава на Църквата правото и задължението да легализира всички бракове в империята. Едновременно с това тя се изправя пред сложната ситуация да решава юридическите проблеми, свързани с брака, включително разводите и техните усложнения. Такива проблеми са сключването на бракове от второбрачни или третобрачни, за които причастяването е невъзможно[15]. Нещо повече – по дефиниция такива бракове са били припознати за ощетени по простата причина, че не са „благославяни” в Евхаристията.

Това изразява и св. Теодор Студит, който поставя въпроса за втория брак на император Константин VI и любовницата му Теодота. Св. Теодор казва, че ако свещеникът причастява двойка, която влиза в един прелюбодеен съюз[16], такъв свещеник извършва кощунство. Ако пък свещеникът причасти единствено съпругата или съпруга, то тогава няма брак „в Христа[17]”.

От приведените думи на св. Теодор Студит става ясно, че център за християнския брак е светата Евхаристия. Що се отнася до втория или третия брак, той не може да бъде сключен в Евхаристията, тъй като тези двойки са лишени от причастие за определен период, изискващ покаяние.

След новелата на Лъв Мъдри Църквата е заставена да „благославя” браковете на второбрачни и третобрачни, за да могат те да имат силата на договор в империята, но това тя върши и от снизхождение към падналия човек. Поради невъзможността такива бракове да бъдат утвърждавани в Евхаристията, Църквата създава отделно последование, което изключва причастието. Това последование представлява „благославяне”, тоест съзнанието за случващото се във Венчанието постепенно започва да се променя. Проблемът на тази промяна се състои в това, че практиката вторите и третите бракове да бъдат сключвани отделно от Литургията повлияла и върху браковете, които нямали пречка да се извършват в Евхаристията. Не на последно място, упадъкът в практиката на причастяването, изразяващ се в това християните да пристъпват към светите Дарове един или два пъти годишно, спомогнал да се отдели Венчанието от светата Литургия, като то започнало да се извършва самостоятелно[18].

Проблемите обаче не спират дотук. Историческите процеси, довели до падането на Константинопол под латинската власт през 1204 година, и омразата между източните и западните християни повлияват и върху брачните взаимоотношения. Дефинирали се нови брачни препятствия, визиращи „смесените” бракове[19].

Казуси с проблемни бракове са отразени в каноните още през V-VI-ти век в резултат на христологичните диспути (както видяхме в посоченото по-горе 72-ро Трулско правило), но новата ситуация през XIII-ти век била по-различна, като още повече се усложнява след възникването на Реформацията (XVI-ти век) и създаването на многобройните християнски деноминации през XIX-XX-ти век

Все пак трябва да се каже, че Църквата вече е имала отговор за тези предизвикателства. Тя постъпила със „смесените” бракове по аналогия на практиката през IX-ти век: както тогава започнала да благославя извън Евхаристията вторите и третите бракове, така започнала да благославя и „смесените” бракове[20]. Все пак Църквата изисквала и обещание от страна на инославния, че няма да пречи за свободното изповядване на вярата на православния и че децата от такива бракове трябва да бъдат кръстени в Православната църква[21].

Необходимо е да се отбележи и още нещо много важно: ако „смесените” бракове бъдат разглеждани като първо венчило[22] – тоест тяхната връзка притежава всички свойства на брака, като уникалност, споделяне на духовни и материални блага, вярност, любов – то те в някаква степен стоят по-високо от втория и третия брак.

Трябва да се признае, че такъв брак представлява уникална връзка между мъж и жена – макар и те да са от различни конфесии – тъй като в нея присъстват всички белези на жертвата и любовта към една-единствена и неповторима личност. Това означава, че тази връзка задължително трябва да се разглежда есхатологично. Може ли тогава да се говори за светостта на такъв съюз независимо от факта, че един от съпрузите има различно християнско изповедание? Аз лично смятам, че може! Тук става въпрос за уникален съюз, който се благославя от Бога като общочовешко и надконфесионално явление.

От казаното дотук може да се заключи, че Църквата започва да благославя смесените бракове по икономѝя[23], както това тя е направила с втория и третия брак през IX-ти век. Несъмнено тази икономѝя включвала и надеждата бракът им да преодолее всички различия, дори и конфесионални. Църквата дава това благословение поради пастирската си грижа, стъпвайки смело върху преданието на св. апостол Павел, който казва, че: „неповярвал мъж бива осветен чрез вярващата жена, и неповярвала жена бива осветена от вярващия мъж” (1 Коринтяни 7:14)[24].

Разбира се, ако гледаме на брака чисто юридически, макар и да го дефинираме като тайнство, ще изгубим напълно съзнанието за есхатологичните измерения на съпружеските взаимоотношения. Тогава чрез „буквата на закона” не ни остава нищо друго, освен да забраним всички бракове, които поставят предизвикателства и изискват грижа (в това число и „смесените”) от самите нас като пастири. Такава забрана би била най-лесна, но и най-опасна (срв. 1 Тимотей 4:15), и противоречи на Преданието.

Ако все пак обаче забраним такива бракове под влиянието на лични богословски мнения и прилагаме каноните като канонада, то макар трудовете и грижата пред нас да отпаднат, със сигурност ще загубим много души, които Господ ни е поверил. Поради това нека имаме разсъдителност и не поставяме „бремена тежки за носене” (срв. Матей 23:4).

__________________________________________________

*Публикувано в Християнство и култура, 2016, брой 3 (110), с. 11-16. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. http://mitropolia.sliven.net/index.php?id=188558

[2]. „Не е позволено на православен мъж да се съединява в брак с еретичка, нито на православна жена – с еретик мъж; а ако се окаже, че някой е извършил подобно нещо, бракът да се счита несъществуващ и незаконното съжителство да се разтрогва, понеже не трябва да се съединява вълк с овца и с Христовия дял – съдбата на грешниците. Който наруши постановеното от нас, нека бъде отлъчен […].”

[3]. „[…] Но ако някои, докато са били още в неверие и не са били причислени към обществото на православните, са се съединили в законен брак и после единият от тях е избрал доброто и е прибягнал към светлината на истината, а другият остане в оковите на заблуждението, не желаейки да погледне на Божествените лъчи, и ако при това невярната жена иска да живее с верен мъж или обратно – неверен мъж с вярна жена, – тогава да не се разлъчват според Божествения апостол: „защото неповярвал мъж бива осветен чрез вярващата жена, и неповярвала жена бива осветена от вярващия мъж” (1 Коринтяни 7:14).

[4]. Вж. http://dnes.dir.bg/news/plovdiv-armenska-obshtnost-tzarkoven-brak-21680459?nt=4 (10.02.2016 година).

[5]. В църковното календарче на Българската православна църква – Българска патриаршия също така стои условие за църковен брак да бъде подписана декларация, в която едно от изискванията е „брачующите се да са източноправославни”. Календарчето се подготвя всяка година именно от Сливенския митрополит Иоаникий.

[6]. Това изразява и латинската правна максима: „Бракът не е в съжителството, а в съгласието” (Nuptias non concubitus sed consensus facit). Вж. Digesta Iustiniani August, lib 50,17, no. 30. ed. T. Mommsen (Berlin, 1870), vol. 2. Поради това днешното съжителство без брак не може да се определи като брачно, а представлява конкубинат, тоест незаконно съжителство.

[7]. За това свидетелства и юристът Тертулиан (II-ри век), който със свойствения си легалистичен изказ пише: християнският брак се урежда в Църквата, потвърждава се чрез предложението [тоест Евхаристията], запечатва се чрез благословението, провъзгласява се от ангели и се утвърждава от Отца ([Matrimonium] quod ecclesia conciliat et confirmat oblation et obsignat benedicto, angeli renuntiant, pater rato habet.), Тертулиан, Към жена ми, Писмо II, 6; ed. C. Munier, SC 273 (Paris, 1980), p.148.

[8]. Св. Григорий Богослов (IV-ти век) пише, че няколко християнски семейства желаели поставянето на венците да бъде извършено от християнски свещеници. Вж. Св. Григорий Богослов, Послание 231, Към приятеля Евсевий, PG 37, col. 374 BD.

[9]. Св. Иоан Златоуст препоръчвал благословението на венците да бъде извършвано в навечерието на Венчанието, за да бъде избягвано участието на свещеника в светското празненство, което естествено съпътствало браковете. Поради тази причина свещеникът бил поканван в дома на младоженците. Вж. Св. Иоан Златоуст, Слово за брака. PG 51, col. 211 и Слово 48-о, PG 54, col. 443.

[10]. Св. апостол Павел говори за съпрузите светотайнствено: „И ще бъдат двамата една плът”. Апостолът нарича брака още „тайна велика”, „[в] Христос и за [в] Църквата (вж. Ефесяни 5:20-33). Основавайки се върху това свидетелство, ранни отци като св. Игнатий Антиохийски говорят за брака като вечен съюз, подобен на съюза на Христос с Неговата Църква. Вж. Милошевић, Н. Евхаристијско богословље Св. Игнатија Богоносца на примеру тајне брака. //Видослов (Требиње) год. 14/2007, бр. 42, с. 109-114.

[11]. Поставянето на короните ставало веднага след причастяването на народа и причастяването на двойката от специална обща чаша.

[12]. „ Κεφάλαιον γὰρ καὶ τέλος τῆς ζεύξεως τὸ ἅγιον καὶ ἑνιαῖον σῶμα καὶ αἷμα Χριστοῦ ” (Св. Теодор Студит, Към Навкратий 1, 50, PG 99, col. 1096A).

[13]. В много поместни църкви има тенденция тайнството Венчание отново да се включва в структурата на светата Литургия (изисква се бракът да е първи и съпрузите да са осъзнати християни), като за тази нужда последованието е пригодено от православни литургисти като професор Йоан Фондулис и професор Ненад Милошевич.

[14]. „Τά συνοικέσια τῇ μαρτθρίᾳ τῆς ίερᾶς εὐλουίας ἐρρῶσθαι κελεύομεν” (Les Novelles de Leon VI le Sage. ed. P. Noailles, A. Dain, Paris, 1944, p. 297).

[15]. Четвъртият брак е абсолютно забранен от Църквата със специален томос от 920 година, който осъжда четвъртия брак на Лъв VI.

[16]. Прелюбодеянието не е нарушаване на светското право, а представлява разрушаване на мистичното единение на съпрузите. Вж канони 22 и 30 на св. Василий Велики.

[17]. Св. Теодор Студит. Към Навкратий, 1, 50, PG 99, col. 1096A.

[18]. Най-ранният византийски текст, описващ двете последования на венчанието, извършвани независимо от Евхаристията, е от края на XI-ти век. В тях са включени лития и три кратки молитви за благославянето на короните и „общата” чаша. Разликата в службите е, че в едната двойката се причастява със „запасни светѝ Дарове”, а в другата имаме само благославяне на обща чаша с обикновено вино. Всички по-късни евхологии в X-ти и XI-ти век повтарят ядрото на това късно развитие. За съжаление днес повсеместно се използва само благославянето на общата чаша като символичен акт. За повече подробности вж. L’Eucologio Barberini gr. 336: ff. 1-263 /ed. Stefano Parenti, Elena Velkovska. Roma : C.L.V.-Edizioni Liturgiche, 1995.

[19]. Император Константин VII Багренородни говори за „франките” като за „неверници” или „некръстени” и забранява браковете с тях, но през XIII-XIV-ти век поради дипломатически причини много благородници са женили синовете и дъщерите си не само за латински благородници, но и за монголски князе или турски султани. Разбира се, в последните случаи е нямало никакво църковно благославяне, а канонистите строго забраняват православните свещеници да „венчават” такива бракове. Всички тези проблеми стояли пред Църквата, тъй като все още формалната църковна церемония е била абсолютно изискване за легален брак. Вж. Meyendorff, J. Christian Marriage in Byzantium: The Canonical and Liturgical Tradition // Dumbarton Oaks Papers, Vol. 44 (1990), p. 104.

[20]. Невъзможността да бъдат извършвани смесените бракове в Евхаристията не се състои в отлъчването (подобно на втория и третия брак), а в липсата на евхаристийно общение между конфесиите, което представлява и пречка за участие на инославния в светата Евхаристия.

[21]. Такова е и решението и на Светия Синод на Българската православна църква от 1967 година.

[22]. Става въпрос за съпрузи, които никога преди това не са били женени.

[23]. От гръцки οἰκονομία – управление, ръководство на къщата, на домакинството, както още и организация, устройство, наредба; в новозаветен смисъл – спасение, лекарско предписание, план на лекуване.

[24]. Целият текст гласи: А на останалите аз говоря, а не Господ: ако някой брат има жена неповярвала, и тя е съгласна да живее с него, да я не оставя; и ако някоя жена има мъж неповярвал, и той е съгласен да живее с нея, да го не оставя. Защото неповярвал мъж бива осветен чрез вярващата жена, и неповярвала жена бива осветена чрез вярващия мъж (1 Коринтяни 7:12-14). Друг е въпросът дали онези, които венчаваме и са кръстени в Православната църква, можем да наречем вярващи, тоест това автоматично прави ли ги християни? Отговорът е ясен за всички: фактът, че някой формално има документ за свето Кръщение, по никакъв начин не го прави християнин.

Изображение: авторът д-р протоиерей Добромир Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-dn8

                           Теории за силата и значението на каноните

Доцент свещеник Радко Поптодоров

1.Теория за абсолютната неизменност на каноните и за окончателната завършеност на Вселенския канонически кодекс

Съществуват главно три схващания за силата и значението на каноните, които са се оформили в три по-слабо или по-силно аргументирани научни теории. Първата от тези теории е теорията за абсолютния стабилитет на каноните, тоест за това, че църковните канони са абсолютно неизменни и имат такава сила и такова значение, каквито има и Свещеното Писание. Най-отявлен представител на тази теория е руският канонист професор Барсов. Според него «съборните правила са непреложни и неизменни за всички времена[1]». Подобен възглед се изказва и от друг анонимен руски автор, който пише: «Каноните, съдържащи се в «Книга Правиль», са неиз­менни, авторитетът им е неприкосновен, те всецяло са непоколебими, и тази непоколебимост трябва да бъде изяснявана в същата сила, както и непоколебимостта на Свещеното Писание[2]». Към групата на тези учени може да бъде причислен, макар и с известна уговорка, професор Иванцов-Платонов. «Църквата – казва той – може да утвърждава за известни, макар и частни правила на църковната дисциплина, авторитет на неизменност за всички следващи времена[3]». Професор Платонов смекчава до известна степен възгледа на професор Барсов, като казва, че Църквата има право и, ако намери за добре, може да издигне до степента на абсолютна неизменност и не­пререкаем авторитет някои, дори и частни, но не и всички канони. И макар и «да се признава някакво различие между основните източници на Църковното право, Свещеното Писание, апостолските, съборните и светоотеческите правила, съставящи древния канон, това различие се отнася само до времето и начина на произхода на каноните, но авторитетът и значението на всички правила в Църквата се обявяват за еднакви[4]».

Защитниците на теорията за абсолютната неизменност и вечната сила на каноните се обосновават преди всичко с 2-ро правило на Трулския събор и с 1-во правило на VII-мия Вселенски събор. Първото от посочените правила, като изброява всички задължителни за цялата Вселенска църква канони, тоест правилата на светите апостоли, на вселенските и поместните събори и на светите отци, гласи в заключителната си част така: «Никому да не бъде позволено изброените тук правила да измени или от­мени или освен предложените да приема други[5]». Като тълкуват посвоему смисъла на това правило, поддръжниците на изтъкнатата теория казват още, че то не само установявало един определен и задължителен за всички времена свят и неизменен канон за цялата Вселенска църква, но и решително забранявало да се правят как­вито и да било добавки или промени в него, защото то провъзгласявало каноническия кодекс на Православната (и Вселенска) църква за окончателно приключен. Второто от посочените правила – това на VII-мия Вселенски събор, което също се привежда като аргумент в защита на споменатата теория, по своето съдържание повтаря и потвърждава Трулското, затова е излишно да го привеждаме в подробност. Със VII-мия Вселенски събор – казват привържениците на въпросната теория – каноническото творчество на Църквата било окончателно приключено и каноническият кодекс на Вселенската църква бил напълно завършен. Църквата на следващите епохи се обвързала със задължението да не прибавя, изменя или отмахва нищо от онова, което се включило в този кодекс и да оказва безусловно послушание по отношение на онова, което се съдържа в него.

Освен посочените две правила, на които главно се изгражда теорията за абсолютната неизменност и вечната валидност на каноните и за окончателната завършеност на Вселенския канонически кодекс, съществуват и други, по-второстепенни и маловажни аргументи в нейна подкрепа, като например мотивите за мъдростта и съвършенството им, чувството на уважение и преклонение към древността, към старината, богопросветеността на отците, които са ги създали и така нататък[6]. Всички тези допълнителни аргументи обаче имат – както личи още на пръв поглед – повече омилетичен, отколкото научен характер.

а) относно първия аргумент на теорията за абсолютната авторитетност и неизменната сила на църковните канони, а именно, че «те всецяло са непоколебими, и тази непоколебимост трябва да бъде изяснявана в същата степен, както и непоколебимостта на Свещеното Писание», трябва да се каже следното: в никой случай не може каноните по своята сила и значение да се издигат до степента на догмати и да се поставят наравно със Свещеното Писание. Църковното съзнание в лицето на всепризнати от цялата Вселенска църква именити древни отци и учители, в лицето на съборните решения и правила и в лицето на болшинството съвременни богослови винаги е правело разлика между Свещеното Писание, догматите, вероучението и каноните, правилата и изобщо нормите на дисциплината. То никога не е смесвало тези две об­ласти. Още Тертулиан прави ясна разлика между «вяра», която той отъждествява с учение на вярата, с «доктрина», и «дисциплина», която за него се покрива с правилата за това, което наричаме поведение в частния бит на християнина. Понеже всякога след повредата на по-важното следвала повредата и на по-маловажното, то, според Тертулиан, и повреждането на дисциплината «се предшествала от повреждането на вярата, която е по-горе от дисциплната (tides prior est disciplina)»; «Неизменен пребивава законът на вярата»; «Правилното на вярата (regula fidei) действително е едно, и само то едно и е immobilis et irreformabilis (тоест неподвижно, твърдо, непоколебимо и непроменимо)», «но другото, що се касае до дисциплината и поведението (disciplina et conversationis) допуска новостта на изправлението, при съдействието, разбира се, и ръководството на Божията благодат[7]». «Вярата в Твореца и Неговия Христос винаги е съществувала, а начина на поведението и дисциплината (conversatio et disciplinae) са били изменяеми[8]». Изобщо за Тертулиан – този гениален създател на западно-богословската терминология[9] – Свещеното Писание, догматите, учението, правилото на вярата, законът на вярата са нещо съвсем различно от съвкупността на правилата за реда в индивидуалния и обществения живот в Църквата, от дисциплината. Докато първото стои по-горе от второто и е нещо неизменно, непоколебимо, вечно, второто стои по-долу от пър­вото, търпи «новостта на изправлението»,тоест на промяната и е изменимо. И за св. Киприан – този колос в областта най-вече на организацията на Църквата -съществува ясна разлика между вяра, догмат, учение – доктрина на вярата и дис­циплина, учение за дисциплината, съвкупността на норми за организацията и управлението на Църквата и за бита и поведението на нейните членове. Според него епископът е длъжен да пази целостта и неповредеността на вярата (fides), която е неизменна, но по отношение на дисциплината «всеки епископ е свободен да управлява своята Църква (епископия – бележка наша) по своя воля, имайки да даде Богу отчет за своите действия[10]». На много места в своите съчинения св. Киприан говори за дисциплината като за съвкупност на всички устройствено-управителни църковни разпоредби, постановления и правила за частния бит и поведение на християнина. Всичко това обаче трябва да бъде съобразено с вярата, с евангелската доктрина[11]. «Вярата и истината» са заплашени в своята чистота, ако не се пази «онова, което е заповядано относно духовните действия[12]», тоест относно дисциплината (респективно при извършване на светата Евхаристия). Отношението на дисциплината към вярата е служебно: дисциплинните постановления са сред­ство за запазване на главния предмет – вярата[13].

Блажени Августин вече прави разлика не само между сумата на църковните пос­тановления, които учат как да се живее, тоест между дисциплина и учение на вя­рата или доктрина, но дори прави разлика между учение на вярата (доктрина) и самата вяра като психологически акт[14]. Един от най-бележитите учени на християнската древност – Ориген, като опровергава в своите съчинения онези свои съвременници, които твърдели, че познаването на християнското учение, на християнската доктрина или на онова, на което учи вярата, не е необходимо за спасението на човека, а също като опровергава и онези, които изпадали пък в другата крайност и твърдели, че в делото на спасението е необходимо само правилното изповядване на вярата, а не и спазването на установения църковно-обществен ред и правилата за личното поведение, тоест дисциплината, дава вече неопровержими доказателства, че не само той, но и неговите и учени, и прости съвременници не изравнявали в своето съзнание дисциплината с доктрината, каноните с догмите, нормите на реда с учението на вярата, което е неизменно и непоклатимо като самото Свещено Писание. Според Ориген дисциплината има само педагогическо значение; тя цели да ус­танови най-полезния начин на действие и на поведение, докато принципът на полезността в областта на вярата няма никакво значение, а такова има само този на истиността[15]. Особено силно илюстрира Ориген това свое схващане в разсъжденията си за поста и за неговото значение за вярата. Св. Василий Велики прави категорическа разлика между вяра и дисциплина, между догми и канони (вж. правило 1). Във вярата – според св. Василий – няма степени на достойнство; има само прàва и неправа вяра и от нея не могат да се правят никакви отстъпки. Вярата е неизменна и никой не може да дръзне да отхвърли или да прибави нещо към нея (нравствено правило 22). От каноните обаче могат да се правят отстъпки: може да се оказва снизхождение с оглед благото на Църквата или на нейните членове (икономѝя); понякога по един и същ въпрос може да има различни решения (правила 97, 9); при друг случай по даден въпрос могло да няма никакво решение, а да се съставя и «собствено мнение» (правила 30, 42); може още «за да не се случи нещо по-лошо» (правила 26, 46) и «ако е възможно» да се постъпи по такъв или инакъв начин в зависимост от условията, мястото, времето, лицето и така нататък. Изобщо в голяма степен каноните, дисциплината при св. Василий Велики имат относителен стабилитет: тяхното действие може да се ограничава, смекчава и отменя с оглед принципа на ползата и благопреуспяването на Църквата и на вярващите. Могат да се създават нови канони и има възможност дисциплината да се развива, да се усъвършенства: тя е предмет на разумно вземане мерки, на трезво разсъждение за да се постигне и осъществи полезното в най-широкия смисъл на думата[16].

Не по-малко ясно е разграничението между вяра и дисциплина, между догми и канони у св. Епифаний Кипърски. Давайки преценка на древнохристиянския литературен паметник «Апостолски Постановления», той пише: «… В него се заключава целият канонически ред, и няма никакво извращение по отношение на вярата[17]». На друго място същият автор пише: «… И така, досега говорихме за туй, което съдържа относително вярата едната католическа Църква, какво учи за Отца и Сина и Светия Дух, за въплъщението и за другите членове на вярата. Сега пък ми е необходимо да предложа още малко и за нейните установления»; «такъв е образът на светата Църква, заедно с гореизложената нейна вяра, и такива са установленията, наблюдавани в нея[18]». Теоретическите положения относно някой предмет на вярата св. Епифаний нарича «учение на вярата», «учение на истинната вяра», а дисциплинарните положения «църковни установления», «определение», «пра­вило – канон[19]».

Прочетете още „Църковните канони*“ →

Димитър Витанов Дюлгеров

*

В новозаветните свещени книги думата Църква значи:

І.Ekklisia в единствено число и с член обикновено означава: 1) Иерусалимска църква (Деяния на светите апостоли 5:11, 8:1, 3, Галатяни 1:13, 1 Коринтяни 15:9, Филипяни 3:6; 2) църквите на Юдея, Самария и Галилея (Деяния на светите апостоли 9:31; 3) поместната църква в Иерусалим (Деяния на светите апостоли 11:22, 12:1, 5, 15:4, в Солун (1 Солуняни 1:1, 2 Солуняни 1:1), в Коринт (1 Коринтяни 1:2, 6:4, 14:12, 23, 2 Коринтяни 1:1, Римляни 16:23), в Кенхрея (Римляни 16-та глава), в Лаодикия (Колосяни 4:16), в Антиохия (Деяния на светите апостоли 13:1, 15:2), седемте църкви в Азия (Откровение 2-3 глава), църквите в Ефес (Деяния на светите апостоли 11:21, 14:27, 20:17, 1 Тимотей 5:16), в Кесария (Деяния на светите апостоли 18:22, Яков 5:14, 3 Иоан 1:9-10); 4) събрание на поместна църква (Деяния на светите апостоли 15:22, 1 Коринтяни 14:23); 5) домашна църква в Ефес (1 Коринтяни 16:19), в Рим (Римляни 16:5), в Колос (Колосяни 4:15, Филимон 1:2).

ІІ.Ekklisia в единствено число без член значи: 1) всяка поместна църква в една област (Деяния на светите апостоли 12:23); 2) поместна църква (1 Коринтяни 14:4, 4:17, Филимон 4:15); 3) събрание на поместна църква (1 Коринтяни 14:19, 35, 11:18).

ІІІ.Ekklisia в множествено число значи: 1) поместни църкви в една област – в Юдея (1 Солуняни 2:15, Галатяни 1:22), в Галатия (1 Коринтяни 16:1, Галатяни 1:2), в Сирия и Киликия (Деяния на светите апостоли 15:41), в Дервия и Листра (Деяния на светите апостоли 16:1-5), в Македония (2 Коринтяни 8:1, 19), в Асия (1 Коринтяни 16:19, Откровение 1:4, 11, 20, 2:7, 17, 29, 3:6, 13, 22, 22:16); 2) няколко поместни църкви (2 Солуняни 1:4, 1 Коринтяни 7:17, 11:16, 14:33, 2 Коринтяни 12:13); 3) неопределено число поместни църкви (2 Коринтяни 11:8, 28, 8:23, 24. Римляни 16:4, 16); 4) събрание на всички поместни църкви (1 Коринтяни 15:34).

ІV.Ekklisia в единствено число значи: 1) едната вселенска църква, представлявана oт поместна църква (1 Коринтяни 10:32, 11:22 и вероятно 12:28, Деяния на светите апостоли 20:28, 1 Тимотей 3:5, 15); 2) едната вселенска църква (Колосяни 1:18, 24, Ефесяни 1:22, 3:10, 21, 5:23, 24, 25, 27, 29, 42, Матей 16:18)[23].

В Новия Завет думата Църква не означава само богослужебно събрание, а постоянно, трайно единство, събраност в Христа на повикани и избрани oт Христа люде. Те са избран народ, свят народ, посветен на Христа народ, Божи народ, Божи Израил, наследници на Авраам (Лука 2:32, 1 Петра 2:9, 10, Римляни 4:16, 9:25, 11:26, Галатяни 3:7, 9, 6:16). Не е Христов онзи, който не е избран и повикан да бъде член на тялото Христово – Църквата (Галатяни 3:28)[24]. Църквата е неотделима oт Христа и Христос – oт Църквата.

Образната реч на тайнозрителя апостол Иоан в Откровение 19:7-8, 21:9-10, 22:17 за „жената – невеста на Агнеца“ по същина се покрива с казаното oт апостол Павел в Ефесяни 5:31-32-Христос и Църквата Му са едно цяло, богочовешко единство[25]. „Христос храни и сгрява Църквата. Ние (членовете на Църквата) сме oт Неговата плът и oт Неговите кости. Чрез въплъщението Си Божият Син… встъпил в тайнствен съюз с изкупеното човечество – Църквата, която е също така oт Неговото Ребро и заедно с Него образува едно цяло)[26]“ (Срв. Битие 2:22-23).

Църквата е дар Божи. Единството на вярващите в Църквата Христова е дар на Божията милост и любов. Трябва да се работи с обич и надежда за това единство. Който проумее същността на единството на Църквата Христова, не може да не се прилепи към Църквата. Който не се прилепи към Църквата, а се именува християнин, прави опит да наруши единството на Църквата, той е виновен за печалното разединение между именуващите се християни)[27].

*

Църквата, като обект за научно изяснение, бива разглеждана oт различни страни и oт различни гледища: исторически, канонически, догматически и други. Като обект на вярата Църквата е еднаква и за догматиста, и за канониста, и за историка: тя е богочовешко единство на вярващи в Христа Богочовека люде, търсещи спасение в Него и чрез Него. Земната Църква Христова е основано oт Христа общество oт вярващи в Христа Богочовека люде, съчленени в жив духовен богочовешки организъм, в едно тяло Христово, чийто глава е Христос. Тези люде са обединени oт еднаква вяра, единно свещеноначалие (иерархия) и еднакви тайнства. Те постигат спасение чрез действието в тях на освещаващия Дух Божи.

За да бъдеш Христов, трябва да станеш жив член на Христовата Църква, а не само да знаеш и с думи да изповядваш Христовото учение.

Идеята за Църквата, за почуда и огорчение, днес е потъмняла в немалко съзнания. Тя е изопачена oт онези, които смятат, че може някой да бъде християнин, без да е станал член на Църквата. Немалцина днес се свенуват да се именуват църковници, членове на Църквата. „Аз съм християнин, но не съм църковник“, горделиво заявяват нерядко малцина. Всеки днес знае що значи да живееш в общество и за обществото и как да употребиш силите си в служба нему. Но що значи да бъдеш член на Църквата Христова и да живееш за Църквата – малцина знаят. Смятат обикновено, че това значи да станеш чиновник по църковното ведомство или клисар, или певец на клироса, или да намериш среда, в която да можеш да задоволяваш религиозните си потреби, както има среда за задоволяване на естетически и други потреби.

Мнозина са изгубили вътрешния смисъл на понятието за Църквата като тяло Христово. А този вътрешен смисъл не е символ или метафора, а изява на мистическия живот в Църквата в единение с източника на този живот – Иисус Христос; този живот е реалното единение на Бога с вярващите люде в Христа. В Църквата вярващият в Христа встъпва в единение с Бога и Божиите синове на земята, с ангелите и душите на праведните; той става член на царството Божие, което обгръща векове и вечност, небе и земя, под властта на нетленния цар на вековете, Глава на Църквата – Христа, Комуто са подчинени и ангелите (Евреи 12:22-23, Ефесяни 1:20-23, Филипяни 2:9-11, 1 Петра 3:22).

Необходимостта oт Църквата може да бъде изяснена и психологически.

Християнство без Църква няма; без нея няма и християни. Всеки се стреми да задоволи своите жизнени нужди в общество. Личност човешка е немислима извън общество и независимо oт него. Само в общество личността изявява себе си, намира подкрепа за себе си, има възможност за развитие. За задоволяване на религиозните потреби е още по-необходимо общество. Без религиозно общество личността не може да живее духовно, да възмогва в доброто. Иисус Христос е основал Църквата Си, за да бъде училище на Неговото учение и средище – общество за духовен благодатен живот и духовно развитие в Него и чрез Него. Църквата Христова, „Църквата на живия Бог е стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15), на Христовото учение. Никой не може да откъсне Христа oт Църквата и да отдели учението Му oт Църквата. Вън oт нея Христовото учение е само сбор oт нравствени норми, а не „дух и живот“ (Иоан 6:63). Знанието на тези норми не дава право имащият го да носи името християнин. Необходим е живот в Христа. А такъв е възможен само в Църквата, след приобщение към нея.

Спасение се постига след подвиг през целия земен живот. За такъв подвиг са необходими – средище, подкрепа, съидейници. При тях личността намира пример и помощ при падане, съвет – при заблуда. С тях тя живее в единомислие и единодушие. Еднаквата цел сближава. Сплотеността влива в една жизнена съкровищница силите и даруванията на съобщниците и всеки поотделно черпи oт нея толкова, колкото му е необходимо. Религиозното чувство при усамотеност крее и умира. То не се задоволява със субективна убеденост, а търси съидейници и съмишленици, други еднакво горящи души. Следователно самата същина на религиозното чувство налага изграждането на Църквата – единството oт вярващи, които имат еднакви религиозни убеждения, цели и стремежи; в нея то намира своето оправдание. Винаги и всякъде, де е грейвала искра на религиозен живот, са възниквали добре или недобре организирани общества.

Между християните тази същина на религията – да съзижда църква – проличава особено ярко. Християнството отрича егоизма; то признава любовта към ближния за закон на човешкия живот. Християнската любов обединява, свързва всички, които я показват, в живо цяло – Църквата Христова. Силата на християнската любов може да бъде оприличена на магнитната сила: всяка частица, притеглена oт магнита, се изпълва с магнитна сила, плътно прилепва към магнита и сама става магнит. Отдели ли се обаче oт магнита, тя губи придобитата магнитна сила. Църквата сплотява отделните личности в живо цяло, в живо общество, в единство. Който се прилепи към нея, става неин, има нейната сила, споделя дадените ѝ дарове на Светия Дух… Отдели ли се oт нея, губи всичко що тя напълно и любвеобилно му е предоставила. Неслучайно в притчата Царството Божие е уподобено на квас, който прониква във всички частици, които са в досег с него, и им предава своята сила. „Царството Божие прилича на квас, що го взе жена и тури в три мери брашно, докле въэкисна всичкото“ (Матей 13:33, Лука 13:20).

Църквата е осъществяващо се Царство Божие на земята. Царството Божие е крайната цел на делото Христово. Църквата и Царството Божие следователно не са тъждествени. Царството Божие е духовно, невидимо единство, а Църквата Христова на земята е видимо организирано единство на вярващи във и с Христа, със своя определена вероизповед, култ и управа. Църквата е началното средище на идващото Царство Божие. Царството Божие започва в Църквата и с Църквата. Църквата е средище за духовен живот на всички, извор за обнова на всички духовни сили на човека. Църквата е закваска за Царството Божие (Матей 13:33, Лука 13:20). Тя е предназначена да послужи за преобразуване на света според Евангелието Христово.

Най-добрите измежду живите, съзнателно или несъзнателно, работят за осъществяване на Царството Божие на земята. И наука, и изкуство, и право, и литература – всички органи на културата работят за същото. Но само в Църквата и чрез Църквата се осъществява в пълнота Царството Божие. Наистина Царството Божие се осъществява по Божии пътища, но само Църквата ги посочва, защото само на нея те са посочени oт Бога.

Прочетете още „Из книгата „Единство на Църквата“ – продължение и край*“ →

Димитър Витанов Дюлгеров

Разединението между именуващите се християни не е плод на „разногласия в разбиране за църковността[1]„, а е плод на непознаване същността на Църквата Христова и неприобщеност към нея. Който е Христов, не може да бъде вън oт Църквата и да не пази единството на Църквата Христова.

Иисус Христос се моли всички повярвали в Него „да бъдат едно, както Той е едно със Своя Отец“ (Иоан 17:11, 21). Отец, Слово и Свети Дух са едно (1 Иоан 5:7). В Тях трябва да бъдат едно всички вярващи в Христа и „да пазят единството на Духа чрез връзките на мира“ (Ефесяни 4:3-4). Всички са едно тяло и един дух в Христа (Римляни 12:5, Ефесяни 4:4), а следователно и в Света Троица. Всеки член на едното и единно тяло Христово – Църквата, трябва да чувства, че „вече не той живее, а Христос живее в него“ (Галатяни 2:20)[2].

Жадуващите за спасение, изграждащите с вяра, надежда и любов Царството Божие в душата си, „Господ всекидневно прибавя“ към Църквата“ (Деяния на светите апостоли 2:47), „присъединява към Господа Христа“ (Деяния на светите апостоли 5:14) и ги ръководи (Деяния на светите апостоли 11:21). За самостойност, за независимост, за отделност никой не мисли. Всеки чувства и знае, че разединението погубва, че то не е плод на любовта, която е „свръзка на съвършенството“ (Колосяни 3:14). В единението „всички повярвали имаха едно сърце и една душа“ (Деяния на светите апостоли 4:32) – в неделимостта, в общуването всеки намира утеха и радост.

В сегашния размирен свят Сатаната успява да посее семето, което пося в душата на Ева и Адам. Както тогава, така и сега това семе дава плод – надценяване себе си, поставяне себе си на мястото на Бога, разединение, отчужденост oт Бога. Отчуждилите се oт Църквата Христова и основалите свои християнски верски общини смятат, че са се „отворили очите им“ (Битие 3:5) – виждат ясно Бога и чуват точно Неговите думи. А всъщност очите им не са се отворили; ако се отворят, те ще видят себе си голи (3:7) и ще почнат да се крият oт Бога (Битие 3:8). Само горделивостта може да заслепи някого и да възпламени у него желание да замести Христа – да не се прилепи към Христовата Църква, а да основе своя църква. Църковникът знае само Христовото благовестие, показва и изявява само Христовото Евангелие. Словото стана плът, за да дава, а не да търси своето, да служи, а не да Му служат, да спасява, а не да властва. Иисус Христос раздвижи водите в душата на хората и те станаха нови, обновени. Нали и водите в Иерусалимската къпалня Витезда ставаха чудодейни само след като биваха раздвижвани oт ангел Господен (Иоан 5:4).

*

Църквата Христова не е обикновено религиозно общество. Тя е богочовешки, свръхестествен съюз; тя е единство, защото е получила живот oт своя глава Иисус Христос, а не oт човешки извор. Тя е пълнота на Изпълващия всичко (Ефесяни 1:23). Нейното учение знае и изповядва само оня, който се е прилепил органически към нея. Той има право да се именува християнин.

Църквата живее и възраства върху Христа; Той е неин крайъгълен камък. Тя възраства не по същина, а по количество, защото е пълнота и на нея е дадено всичко необходимо за живот. В нея вярващият духовно се усъвършенства, става „жилище Божие чрез Духа“ (Ефесяни 2:22), „с истинска любов расте по всичко в Оногова, Който е глава – Христос, oт Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов“ (Ефесяни 4:15-16), „докле всинца достигнат до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефесяни 4:13).

Не е възможно да възрастваш духовно вън oт Църквата. За да знаеш пълнотата на истината, трябва да се доближиш до самата Истина. А Нея открива вярата, към Нея се прилепя вярващият само чрез Светия Дух. Неприлепилият се към лозата – Христос, не може да бъде живо клонче oт нея. Неприлепилият се органически към тялото Христово не може да бъде Христов, да черпи духовни сили oт духовната съкровищница на Христа, да се именува християнин.

Църквата е единство, единно братство, а църковността – братотърсене, братосъздаване. Братът носи жизнения кръст на своя брат, вижда в него себе си. Двамата имат една мисъл, едно сърце (Деяния на светите апостоли 4:32). Нима това единство, което дава право да се именува някой християнин, се постига само чрез съгласие на разума? Не. Необходимо е органическо, духовно-органическо срастване с Христа. Необходимо е поклонение „Отцу и Его Сынови и Святому Духу, Святей Троице во единомъ существе“. Необходим е възклик заедно със серафимите – „святъ, святъ, святъ еси, Господи“! (Исаия 6:3, Откровение 4:8). А тоя възклик е искрен и възможен само тогава, когато е почувствана, а не само с разума проумяна, силата на Духа Свети.

В Църквата Христова всеки познава Истината, живее „добър подвиг“ (1 Тимотей 6:12, 2 Тимотей 4:7) и излъчва красота духовна. Истина, добро и красота – това са трите стълба на братството, трите прояви на църковния, на духовния живот. Те образуват триединство метафизическо: знанието за Бога е истина, проявената истина е добро (любов), проявената истина (добро) излъчва красота (1 Иоан 4:7-8, 3:14-15, 2 Петра 1:4, 1 Коринтяни 13:1-3)[3]. Истина, добро и красота има само у оногова, чието сърце е жив жертвеник на любовта. Жив жертвеник на любовта е онзи, който обича Бога „не с думи или с език, а с дела и истина“ (1 Иоан 3:18, Галатяни 6:2). Истиноносецът е жив жертвеник на Бога, когато чрез подвиг и в подвиг очиства своето съзнание и го подготвя за Бога, за Неговия единороден Син Иисус Христос и за Светия Дух (1 Иоан 4:13, 5:20). С други думи, църковникът-християнин знае истината – Бога, има у себе си светлината на разума – Иисус Христос[4], и красотата на живота в Светия Дух и следователно само църковникът е Божи, Христов, християнин.

*

Църковникът не е сам никога (срв. Иоан 16:32). Той е член на тялото Христово – Църквата и е приел Дух Свети при тайнството миропомазване. Вън oт Църквата и независимо oт нея никой не може да приеме кръщение с Дух Свети. В Църквата Христова има „различни дарби, различни служби, различни действия, ала Господ е един и същ, Духът е един и същ, Бог е един и същ и Той върши всичко у всички. Всичко произвежда един и същият Дух. И както тялото е едно, а има много членове и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло, тъй и Христос. Защото чрез един Дух всички са кръстени в едно тяло… и всички с един Дух са напоени. Те са тяло Христово, а поотделно – членове на това тяло“ (1 Коринтяни 12:4-6, 12-13, 27). В Христа Иисуса всички църковници са едно (Галатяни 3:28), ходят в обновен живот (Римляни 6:4, Галатяни 6:15, Ефесяни 2:10), стават нова твар (2 Коринтяни 5:17) и имат едно сърце и една душа (Деяния на светите апостоли 4:32). Те са родени свише – oт вода и Дух (Иоан 3:5), кръстени са с Дух Свети (Деяния на светите апостоли 1:5, Марк 1:8) и огън (Матей 3:11, Лука 3:16). С помощта на Светия Дух Божи те запазват мислите си в Христа Иисуса (Филипяни 4:7) и биват ръководени oт Дух Свети (Матей 10:19-20, Марк 13:11, Лука 12:11-12, Иоан, 14:16-17). Само чрез Дух Свети някой може да нарече Иисус Господ (1 Коринтяни 12:3). „Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется Троическим единством священнотайне“ (Църковна песен). Псалмопевецът се моли: „Светия Твой Дух не отнимай oт мене! Утвърди ме с властния Си Дух“ (Псалом 50:13-14). Апостолите се изпълнили с Дух Свети и се кръстили с Дух Свети (Деяния на светите апостоли 2:4; 1:5). Всички повярвали в Христа Иисуса се кръщавали с вода в името на Господ Иисус (Деяния на светите апостоли 8:16) и приемали Духа Свети (Деяния на светите апостоли 8:15, 17, 10:47-48, 11:15, 19:6) – ставали членове на едното и единствено тяло Христово, прилепяли се към Църквата Христова (Деяния на светите апостоли 2:47). Вярващите в Христа се умножавали на брой всеки ден и се утвърждавали във вярата (Деяния на светите апостоли 16:5). Всички постоянствали в учението на апостолите, в общуването, в хлеболомението и в молитвите (Деяния на светите апостоли 2:42). Всички били единодушни и в храма, и вън oт храма (Деяния на светите апостоли 2:46). Дори мисълта за разединение, за неединство била смятана за дръзка, недопустима, разкъсваща нешитата риза Христова. Нали нито Христос, нито Дух Свети могат да се разделят? Те са едно единство – с Отца образуват троическо единство. Следователно неприобщените към Църквата Христова, разединените не са църковни общини и в тях не живее Дух Свети.

Св. Григорий Богослов напомня, че в някои църкви Господнята молитва „Отче наш…“ била четена не по текста у Матей 6:9-13, а по текста у Лука 11:2-4 с промяна в стих 2 (у Матей стих 10: вместо „да дойде Царството Ти“ – „да дойде Светият Твой Дух върху нас“).

Не всеки знаещ Христовото учение е член на Църквата Христова. Знаенето не е достатъчно, за да приеме някой Христа, Свeтия Дух. Необходимо е живо прилепяне към Христа в Неговата Църква – кръщение с вода и Дух, раждане свише (Иоан 3:3, 5). Никодим бил „учител Израилев“ (Иоан 3:10), знаел старозаветните писания, но не проумявал как може някой да се роди свише, oт вода и Дух. Само роденият свише може да види (да влезе) в Царството Божие (Иоан 3:3), защото в него пребъдва Дух Свети. А дето е Дух Свети, там има единство, цялостност, живо единение с Христа, църковност – присъединение към Църквата. Неприелият Дух Свети, тоест неприсъединилият се към Църквата прилича на незапалена свещ – до него не се е докоснал Дух Свети и поради това той не пламенее в истината. Само роденото oт Духа е дух (Иоан 3:6), само то създава единство чрез Духа Свети.

Така е било винаги по друма на Църквата. Така е и днес.

Прочетете още „Из книгата „Единство на Църквата“*“ →

Костадин Нушев

През 2023 година се изпълват 100 години от създаването на Богословския факултет. По повод на тази юбилейна годишнина отправяме поглед назад към времето където се изправят в своя достолепен ръст първите професори – учредители и първопроходци на българската богословска наука. Професор д-р Ганчо Стефанов Пашев (1885-1962) е един от тези стълбове на Богословския факултет през първия период от неговото съществуване. Той се нарежда сред първооснователите на българската богословска наука като представител на първото поколение професори на Богословския факултет и първи университетски преподавател по Нравствено богословие в България.

Професор Ганчо Пашев е един от видните основатели у нас на Православната християнска етика като научно-богословска дисциплина и заслужил професор, авторитетен преподавател и плодотворен автор в нашата църковна книжнина, богословска литература и цялостна научно-академична традиция. Точно преди 100 години – през 1922-1923 година, младият тогава български богослов публикува първите си научни трудове, въз основа на които ще бъде хабилитиран и избран за доцент по Нравствено богословие в новосъздадения Богословски факултет в град София. През 1923 година това са двете първи научни съчинения на професор Ганчо Пашев – „Цел и смисъл на живота“ (Пловдив, 1922) и „Основите на нравствеността“ (София, 1923).

Този забележителен вековен юбилей от началото на Богословския факултет и на научно-изследователското дело на професор Ганчо Пашев са важен повод да си припомним живота и богословското творчество, да посочим по-важните трудове и приноси на първия православен моралист у нас и да отдадем дължимото на един от първооснователите на висшето богословско образование, радетел за богословската наука и носител на църковно-академичната традиция в областта на Систематическото богословие и Християнската етика през бурните години от първата половина на ХХ-ти век. Това припомняне на живота и делото на нашите предшественици, учители и духовни наставници във вярата е необходимо за нас особено при отбелязването на по-важни юбилейни годишнини, за очертаване на главните етапи и осмисляне на първоосновите и насоките на развитие на българската църковно-богословска мисъл и научно-академична традиция в нашата родна християнска мисъл[Нушев, 2022].

1. Кратки биографични щрихи

Професор Ганчо Пашев е роден през 1885 година в семейството на православен свещеник и е закърмен и възпитан в духа на българските християнски и възрожденски традиции. Той придобива своето висше богословско образование в Русия където завършва Киевската духовна академия, както повечето тогавашни образовани български духовници и бъдещи професори по богословие у нас. Ганчо Пашев е един от първите християнски моралисти и професионални православни богослови в България, които в началото на ХХ-ти век полагат основите на богословското образование, на висша църковно-богословска школа и православна научно-академична традиция[1].

След завръщането си в България той е учител в различни градове на страната, активен просветен деец, основател и главен редактор на църковни периодични издания, сред които особено място заема списание „Народен пастир”, което започва да излиза под негова редакция в Плевен през 1911 година.

Докато учителства в град Варна заедно с други видни български интелектуалци, писатели и просветни дейци като Йордан Йовков, той започва и задълбочено проучване върху възрожденските духовни и просветни традиции на Българската църква и по-специално върху книжовното наследство на Търновския митрополит Климент (Васил Друмев)[Нушев 2011:49-50].

Неговото първо изследване върху християнската етика на Търновския митрополит Климент е книгата, посветена на 10-та годишнина от блажената кончина на видния български архиерей и възрожденски духовник „Обществено-политическите възрения на Търновския митрополит Климент Браницки (Васил Друмев)“, издадена в София през 1911 година. Още преди да започне преподавателската си работа в Богословския факултет с решение на управителното тяло на Българската академия на науките Ганчо Пашев е натоварен да събере, обработи и подготви за печат събраните съчинения на Търновския митрополит Климент Друмев като проучи и опише и непубликуваните му произведения от неговия личен архив.

Като първи преподавател по Нравствено богословие и Етически системи в Богословския факултет, основан в началото на 20-те години на ХХ-ти век, професор Ганчо Пашев пренася достиженията на руското православно богословие в България и създава оригинална българска система на науката за морала, която се основава върху християнските традиции и духовно-просветни достижения на Българската църква по време на Възрожденската епоха[Киров 2010:17-21].

Професор Ганчо Пашев си сътрудничи активно със Софийския митрополит Стефан и други български архиереи, с представители на руската православна емиграция в Париж и свои колеги от други поместни православни църкви. Той специализира в Сорбоната и публикува свои научно-богословски изследвания на български и руски език в български църковни периодични списания и в християнски издания в Париж през 30-те години на ХХ-ти век.

Професор Ганчо Пашев познава достиженията на руската религиозно-философска мисъл и се намира в близки отношения с някои от представителите на руската емиграция в Париж, сред които се откроява работата му с професор Василий Зенковски в областта на православната християнска педагогика. През 1931 година той подготвя и публикува като автор един от учебниците по Християнско вероучение на Министерството на народното просвещение за българското общообразователно училище (Професор Ганчо Пашев. Вероучение за трето отделение на първоначалното училище. София 1931).

2. Методология на Нравственото богословие

Въз основа на добрите познания върху достиженията на Православното нравствено богословие в Русия през ХХ-ти век и на новите философски направления на интуитивизма и еволюционизма професор Ганчо Пашев предлага свой оригинален проект и модел за научна систематизация на Православното нравствено богословие, който съчетава едновременно традициите на православната християнска етика с достиженията на водещите специалисти в областта на философията на морала и представителите на различните етически системи[Нушев 2011:50-52].

Като първи университетски преподавател по дисциплината Нравствено богословие в Софийския университет той разработва систематично съдържанието и структурата на академичната програмата по християнска етика и оформя нейните основни насоки на развитие. Публикува и първите научни разработки и основни съчинения в тази област, като се движи в тематичните и методологични рамки на руското православно богословие, но е ориентиран и към по-широк кръг от етически и антропологични проблеми, които се коментират в руската религиозна философия по това време[2].

Макар да е възпитаник на Киевската духовна академия, Ганчо Пашев след като придобива първоначалния педагогически опит в България и специализира в Сорбоната в Париж, придобива възможност да съчетае по един творчески и практически ориентиран начин най-добрите тогавашни традиции на православното богословие с равнището и изискванията на съвременната философска наука за морала[Нушев 2011:55-60].

Тези благоприятни обстоятелства, и непрекъснатата му педагогическа и просветна дейност, се отразяват в неговото научно творчество и му позволяват да положи началото, и да постави здрави основи, на научната разработка на християнската етика в България.

Като основател на Катедрата по Нравствено богословие в Богословския факултет професор д-р Ганчо Пашев пренася и адаптира на българска почва научно-академичните достижения на Киевската духовна академия, на която бил възпитаник, но с голяма вещина и усет за актуалните проблеми на времето разработва широк кръг от социални проблеми или научни въпроси, свързани с етиката на нихилизма и анархизма, с проблемите на социалната философия и философията на морала, християнската антропология и индивидуалната нравственост.

Първите и най-ранни богословско-етически изследвания на професор Ганчо Пашев са ориентирани към проблематиката на християнската антропология и съвременните тенденции в западната философия и етика. В своите изследвания се интересува от проблемите на „Обезценяването на човека” и «Кризата в моралното съзнание на човечеството» като подлага на богословски анализ и оценка, от гледна точка на християнската етика, тенденциите, свързани с нихилизма и аморализма на епохата, натуралистичната и еволюционистичната етика, философските аргументи и духовните основания на агностицизма и атеизма.

В много свои специализирани богословски изследвания, които имат методологически или социално-етически характер, темата за човека присъства като органичен център на християнските етически знания. Християнската антропология е един от основните центрове на Нравственото богословие и в своите научни трудове професор Ганчо Пашев я разглежда в библейско-богословски, патристичен и философско-антропологичен план. По-специално той се спира върху антропологията на апостол Павел като полага началото на специализираните антропологични и богословско-етически изследвания на тази проблематика[Нушев 2011:50].

3. Православното християнско учение за нравствеността

Като първи редовен и щатен преподавател по Нравствено богословие в новосъздадения Богословски факултет на Софийския държавен университет през 1923 година професор Ганчо Пашев разработва Православната християнска етика и преподава Нравствено богословие заедно с помощната научна дисциплина История и анализ на етическите учения и системи. Професор Ганчо Пашев се придържа към названието „Православно християнско учение за нравствеността” като отразяващо най-точно характера на Нравствено богословие като специална наука за морала. Първите научни трудове в областта на Православното нравствено богословие, които той публикува в Годишника на Богословския факултет в началото на своята преподавателска и научно-изследователска работа в Университета, са посветени именно на въпросите за научния характер, задачите и методите на Православното християнско учение за нравствеността като специална богословска наука[3].

В тези свои научни студии той анализира връзката между религията и нравствеността, очертава характера и предстоящите задачи на българската наука за морала и скицира по-важните изследователски насоки и основни научни направления за развитие на християнска етика[4].

Основните въпроси, на които се спира професор Ганчо Пашев в този първоначален етап от своето научно-изследователско дело, са свързани с антропологичните основи на нравствеността, характеристиките на нравственото съзнание на човека, спецификата на християнския морал и основите на християнската благодатна нравственост. При анализа на структурата на нравствеността или учението за нравственото благо и нравствените цели на човешкото поведение „българската наука за морала”, както определя Нравственото богословие професор Ганчо Пашев, прилага широка изследователска програма и се стреми да изгражда точни критерии за систематизация. Тази комплексна научно-методологическа система от критерии за изследване и класификация на основните въпроси на нравствеността, както в областта на религията, така и в сферата на естествената нравственост и морала, отчита основните аксиологични и философско-светогледни принципи и характеристики на различните етически учения като набляга на съдържащите се в тях антропологични основи, етически мотиви и психологически подбуди за нравствено постъпване на човека.

В своя модел и проект за изграждане на науката за християнската нравственост професор Ганчо Пашев влага своето разбиране за системата на християнския морал и разработва основните дялове на Нравственото богословие. Това са християнската антропология, философията на морала, християнската индивидуална нравственост и християнската социална етика. Тази систематична структура на християнското учение за нравствеността е залегнала в основите на българската богословска наука за морала. Тя е изградена от научно-изследователското дело на професор Ганчо Пашев и е вградена в богословско-систематичната традиция на християнската етика в България.

Антропологическата проблематика, която присъства по иманентен начин в изследването на философията на морала и духовните основи на нравствеността, кристализира в сферата на християнската антропология, която се разработва в българското православно нравствено богословие в духа на патристичната традиция и православната духовност.

На второ място професор Ганчо Пашев се спира върху христологичните и сотириологичните основи на християнската нравственост. Така той изследва основите на благодатната християнска нравственост. В своите научно-богословски изследвания през 30-те години на ХХ век той се спира по-задълбочено върху «Нравственото учение на Иисус Христос» (1932) и насочва вниманието си към изследване на нравствената страна на спасението[5]. Тези два въпроса се централни за изграждането на християнската индивидуална нравственост и за систематичната рамка на християнската субективна сотириология, които спадат към системата на нравственото богословие.

Първата книга на професор Ганчо Пашев, посветена на учението на Иисус Христос, предизвиква оживена дискусия в средите на тогавашните български философи[Славов 1994:181-183]. Специално внимание на тази книга отделя, и публикува своя критична статия върху книгата на професор Ганчо Пашев в списание «Философски преглед», известният български философ професор Димитър Михалчев[6].

Основната теза на професор Ганчо Пашев е свързана с християнското разбиране за същинската духовна и дълбока нравствена промяна в живота на човека е възможна чрез вникване в духа на Христовото евангелско учение и възприемането на неговите нравствени изисквания чрез вяра, благоговение и послушание към Божията воля. Изтъкват се религиозно-нравствените основи и мотиви на християнската нравственост, които определят характера и насоката на духовното обновление на човешкия живот.

Професор Димитър Михалчев акцентира на обстоятелството, че в модерната епоха и особено в началото на ХХ-ти век човечеството се е отдалечило от вярата в Иисус Христос и единствено чрез историческия и критичен подход към етическите учения и нравствени ценности в историята и културата може да се достигне до осъзнаване на непреходната ценност на Христовото нравствено учение, основано върху принципа на безкористната любов към ближния. Посочва се, че не толкова чрез религиозната мотивация, насочена към трансцендентното, или посредством страха от Бога, може да се достигне до християнския нравствен идеал. По пътя на тази дискусия, обаче, самият професор Димитър Михалчев стига до един логически обоснован и философски правдив извод, а именно че основните принципи на християнската етика, основани върху Нравственото учение на Иисус Христос за евангелската безкористна любов към ближния, представляват сърцевината и непреходната ценност на християнската нравственост, която вдъхновява човечеството през вековете[7].

През този период от своята преподавателска и научно-изследователска работа професор Ганчо Пашев продължава да се занимава с въпросите на духовно-нравственото образование и дейността на християнските духовно-просветни дружества в България. Запазена е в архивите на някои български архиереи специална кореспонденция между него и водещите духовни авторитети в Българската църква по указаните въпроси[8].

Прочетете още „Професор Ганчо Пашев и православното християнско учение за нравствеността в българската богословска наука*“ →

Костадин Нушев

През 2023 година се навършват 100 години от създаването на Богословския факултет и 110 години от рождението на нашия изтъкнат богослов и дългогодишен преподавател във висшата ни богословска школа професор д-р Иван Панчовски (1913-1987). Той е един от водещите християнски мислители и български православни богослови през ХХ-ти век, който има сериозен научен принос в областта на Православното нравствено богословие, етическите и религиозно-философски изследвания, християнската социология и психологията на религията.

Професор д-р Иван Панчовски работи главно в областта на Християнската етика, но също така и в много други области на църковната наука като психология на религията, религиозна педагогика, апологетика, агиология, история на религията и други сфери на систематическото богословие.

1.Кратки биографични данни и първи научни трудове

Иван Панчовски е роден през 1913 година в пазарджишкото село Мечка, което днес се нарича Оборище, в благочестиво християнско семейство. Завършва Пловдивската духовна семинария през 1932 година и след това Богословския факултет в София (1936) като продължава своето богословско образование в Германия, където получава докторат по философия от Университета в град Йена (1940). През тези години той започва да публикува своите първи богословски статии на различни актуални теми в църковното списание „Духовна култура“ и пловдивското списание „Братско слово“. След завръщането си в България д-р Иван Панчовски е учител в Софийската мъжка гимназия и автор на книги по християнска религиозна философия. През 40-те години се занимава с въпросите на християнската нравственост и психология на религията като разработва и публикува своя първи изключителен и актуален до днес труд „Психология на религията“ (1943).

Научният труд на д-р Иван Панчовски “Психология на религията” (1943), който той публикува като хабилитационен труд и посвещава на патриарх Кирил със синовно чувство на благодарност и признание. Чрез този научен труд в България се поставя началото на сериозните богословски и научно-емпирични изследвания в областта на религиозната психология и анализа на религиозното преживяване. С Окръжно писмо (N 763 от 1.02.1943 година) Светият Синод изпраща до всички епархийски и енорийски центрове на Българската православна църква известие за свое решение от 29.01.1943 година с което се дава одобрение и препоръка книгата на д-р Иван Панчовски “Психология на религията”, написана в християнско апологетическо осветление, да бъде включена в църковните библиотеки и културно-просветната дейност на църковните братства. В своето решение от началото на 1943 година архиереите от Светия Синод препоръчват на митрополитските, енорийски и манастирски библиотеки да се снабдят с тази книга, която е полезна не само за богослови, но също така и за свещеници, учители, вярващи и образовани хора, които търсят истинско познание за Бога и се интересуват от научните данни за религиозния живот, а по-специално за характера и силата на религиозно-психологическите преживявания (“Църковен вестник”, брой 7, 12.02.1943, с. с.57-58).

Десетилетия наред през втората половина на ХХ-ти век, и до ден-днешен, това изследване остава най-сериозното, цялостно и задълбочено богословско и систематично представяне на религиозната психология от християнско и научно гледище, което продължава да е актуално в своята методологична пълнота и обоснованост. Този богословски труд стои в основата на обучението, преподаването и на новите изследвания на поколения български богослови, философи, психолози и изледователи на религията и религиозните преживявания в техните усилия и опити за проникване в дълбочина и осмисляне на спецификата и характера на религиозните феномени в сферата на духовния и психичния живот и структурата на съзнанието и самосъзнанието на човека като разумна и свободна съзнателна личност.

През следващите години д-р Иван Панчовски е асистент по Нравствено богословие и доцент в Богословския факултет на Софийския университет до неговото закриване и премахване от структурата на университета през 1949 година.

През този първи период от своята църковна и академична дейност професор д-р Иван Панчовски е бил също така епархийски проповедник на Пловдивска митрополия, редактор на списание „Братско слово“ – орган на Съюза на православните християнски братства в България, член на богословски комисии на Светия Синод и участник в редица международни и междуцърковни конференции, конгреси, семинари и изследователски проекти.

2.Научно творчество и академична дейност

В своята преподавателска и научно-изследователска работа в областта на систематическото богословие професор д-р Иван Панчовски разработва множество учебници за Духовната семинария и Богословския факултет, пише книги, монографии, студии и статии, които са отпечатани в наши и чужди научни списания и води лекции по Нравствено богословие и Етически системи в продължение  на над три десетилетия. В своите научни трудове той разработва много въпроси от областта на Християнската етика и философските учения на морала в историческа и систематична перспектива.

В Духовната академия той води специален семинар по Систематическо богословие, сътрудничи на църковните периодични издания и следи развитието на богословската наука в другите поместни православни църкви, в източноевропейските страни и отвъд “желязната завеса“. В много свои упебници, публикации и рецензии от 60-те и 70-те години той откликва на актуалните въпроси на времето и следи развитието на църковния и международен академичен живот, главно с оглед на проблемите на миротворството, социалната етика, екологичните въпроси, християнската духовността, науката и религията.  

3.По-важни научни трудове на професор д-р Иван Панчовски

Научно-богословското творчество на професор д-р Иван Панчовски е обширно по своя обем и богато на религиозно-философски, духовни, нравствени, етични, културно-исторически, педагогически и социологични идеи. Неговите трудове могат да се групират и систематизират както хронологично, така и тематично в няколко основни насоки.

3.1.Християнска педагогика, философия и апологетика

В началото на своята научна работа Иван Панчовски се занимава с проблемите на християнската духовна и нравствена просвета на младите хора в България през 20-те и 30-те години на ХХ-ти век. Той разработва своята докторска дисертация, защитена в Германия, която е посветена именно на този кръг от църковно-просветни и религиозно-педагогически въпроси и на дейността на Православните християнски братства в България през периода между двете световни войни.

След това той пише серия от книги и статии, посветени на въпросите на психологията на религията, философия на религията, християнска етика и апологетика, които представляват първи цикъл от научни трудове в неговото разностранно и богато научно творчество. Първата група научни трудове са религиозно-философски и религиозно-психологически по своя характер и насоченост. Те обхващат съдържанието на първите книги на д-р Иван Панчовски, публикувани през 40-те години на ХХ-ти век след завръщането му от Германия и разкриват научната му дейност от първия етап на неговата преподавателска работа в Богословския факултет до 1950 година. През този първи период по-важните негови книги са:

Пътят на модерния човек към Бога. С., 1943.  

Психология на религията. С., 1943. Фундаментален  и единствен по рода си труд в българската богословска наука и до днес.

Модерният човек пред живота, смъртта и безсмъртието. С., 1944;

Естествена наука и религия. С., 1944;

Религията на естествениците. С., 1945.

През 1944 година д-р Иван Панчовски става преподавател в Богословския факултет и тогава разработва и публикува серия от научни изследвания – главно студии и статии, за отношението между религия и етика, съдържащи задълбочени богословски и религиозно-философски анализи и богословска критика на определени постановки от областта на философската антропология, метафизическата философия и ценностната етика на германските философи Макс Шелер и Николай Хартман.

През 1949 година при закриване на Богословския факултет и отделянето му от Софийския университет Иван Панчовски е интерниран извън София заедно със своето семейство и споделя съдбата на някои други професори и преподаватели по богословие, завършили в Германия**. През този период някои от книгите му са конфискувани като буржоазни религиозни изследвания и той е подложен на известен натиск от страна на новата комунистическа власт заради наличието в тях на определена критика срещу идеологията на комунизма. Става дума за един параграф в една от първите му книги, озаглавен „идеологическите заблуди на комунизма“, заради който е третиран като „буржоазен мислител“ и антикомунистически автор.

Прочетете още „Научното богословско творчество и академично дело на професор д-р Иван Панчовски*“ →