Дилян Николчев

Отбелязването от научната общност на събития като днешното – честването на 20 години Православен богословски факултет при ВТУ „Св. Кирил и Методий” – предполага и задължава изследователите да демонстрират повече от всякога научна сериозност и отговорност, отделяйки внимание на въпроси и проблеми, които по една или друга причина са били заобикаляни и премълчавани. Този отговорен под­ход дава възможност научните проблеми да намерят решение, а ис­торическите събития, стоящи зад тях, и свързаните с тях процеси да се развиват, да остават живи, да не застиват в своята историчност и забрава, придава им се не само някаква празнична заслуга, но придо­биват и актуално значение, защото могат да служат за коректив на на­стоящето и бъдещето. Един от тези въпроси, позабравен и в известен смисъл неудобно премълчаван, е проблемът за езикът в българското църковно и богословско пространство. На този проблем отделям вни­мание, „предизвиквам” го в следния тематичен порядък[1]:

1. Ще се спра на въпроса за официалното название на Право­славната ни църква – дали днес правилно поставяме официално и по смисъл названието „Българска православна църква”, или бого­словски по-издържано  е да я отбелязваме като „Православна бъл­гарска църква”?;

2. „Предстоятел” или „глава” на Православната ни църква е българският патриарх?;

3. и, като „Светейшество” или „Блаженство” трябва да се оп­ределя той?;

I. „Българска православна църква“, или „Православна българска църква“

Проблемът с официалното название на Православната ни църк­ва притежава своя историчност. Тя идва от решението на Първия църковно-народен събор, с което в чл. 1 от Екзархийския устав се определя, че „на самоуправляемата православна българска църква се дава име „ Екзархия”. Същото определение срещаме и в чл. 2 от поправения през 1895 година Екзархийски устав[2].

По този въпрос интерес представляват разсъжденията и реше­нието на Духовната комисия за преглеждане на Екзархийския устав непосредствено преди свикването на Втория църковно-народен съ­бор (1921-1922). Комисията е в състав: председател – Варненски и Преславски митрополит Симеон (най-добрият канонист сред епис­копите от новата и най-новата ни църковна история), член-секре­тар – архимандрит Павел, (по това време ректор на Софийската ду­ховна семинария, от 1923 година Старозагорски митрополит), архиманд­рит Стефан (бъдещият Софийски митрополит и по-късно български Екзарх), както и протоиерей Стефан Цанков (бъдещият академик, професор по Църковно право в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Ох­ридски”). В свое заседание от 1 март (17 февруари стар стил) 1920 година, про­токол № 4, комисията разисква „какво трябва да бъде официално­то название на българската православна църква”. В протокола по този въпрос се отбелязва, че „комисията прие израза „Православна Българска Църква”, а не „Българска Православна Църква”, за да наблегне по-силно на по-важния в църковно отношение елемент – православието на нашата църква”[3]. В същото заседание комисията разглежда и един друг въпрос, пряко кореспондиращ с проблема, който разглеждаме тук – въпроса за смисъла на името „Екзархия” и произтичащото от това наименование на бъдещото основно „зако­ноположение”, тоест Устава – как да се нарича той. По този проблем комисията разсъждава в следната посока: „… по прекия си смисъл името „Екзархия ” повече означава онова присъствено място, в кое­то са управителните тела, поставени под председателството на екзарха, а за означение на цялата православна българска църква не е удобно и затова ги изостави ” […] „Като се изоставя названието Екзархия, когато е дума за православната българска църква, то и законоположението, което урежда устройството и управлението на тази църква, няма защо да се нарича, както до сега, Екзархийски устав” […], и „поради всичко това комисията прие да задържи в употреба термина устав, и названието на законоположението за устройството и управлението на църквата да бъде „Устав на Православната българска църква”[4].

Към проблемът с официалното название на Православната ни църква, с уговорката, че навлизам в друга научна област – лингвис­тиката, ще коментирам и особеностите при назоваването на оста­налите Поместни православни църкви.

Акцентът в официалните названия на почти всички Поместни православни църкви пада върху тяхната православна идентичност: в превод – „Православна църква на Чешките земи и Словакия” (Pravoslavna cirkev v Ceskych zemich a na Slovensku), „Православ­на църква на Румъния” (Biserica Orthodoxa Romana), „Православна църква в Америка” (Orthodox Church in America), всички гръкоезични църкви, тази в Албания и така нататък; липсата на национален еле­мент в организацията на Вселенската патриаршия и нейното пър­венство по чест в каноничната традиция на Православната църква са оставили официалното ѝ название без определението ѝ за пра­вославна, както и определение по отношение нейната „граждан­ственост”. Изключение, освен Българската православна църква, правят Руската и Сръбската[5]. За отбелязване е политическият ин­дикатив, че официалното название на Руската православна църква („Московска патриаршия”) се установява през 1943 година, когато по предложение на Сталин то заменя съществуващото дотогава наз­вание „Православна Руска църква[6]”.

Когато разглеждаме проблемът от еклесиологична гледна точ­ка, по-важното в случая е, че разместването на определенията в официалното име на Православната ни църква, при което от „Пра­вославна българска” то става „Българска православна”, на практика се подменя основен принцип в Каноничното право – този за съборността. С акцентирането на народностния и национален характер на поместната ни църква и изместването на втори план на най-важния „елемент” – „православието на нашата църква'“, както го опреде­лят първостроителите на възстановената ни православна църква в края на по-миналия и началото на миналия век, се нарушават (в ши­рокия смисъл на съждението) съборният и киновиен[7] живот и ор­ганизацията на поместната ни църква. С тази подмяна се игнорира вековно установената православна традиция на общност и някакси по различни от църковните подбуди, преди всичко национални, се отива към може би неосъзната форма на етнофилетизъм, характер­на, както бе посочено, и за други православни народи. Това важи и „за гърците, които олицетворяват Православието с елинизма, за руснаците, които имат своя ирационален месианизъм за „Святая Русь”, за сърбите, които не правят разлика между православие и светосавие (тоест духовното наследство на св. Сава)[8]” и така нататък. Въ­просът за официалното наименование на Православната ни църк­ва следователно не е само езиков, не се отнася само до думи или стилистични филологични обрати. Той се превръща в нарушаване на баланса между Православие и национална култура. Или, ако ци­тираме Майендорф по този проблем, „вместо да освещават нацио­налния си живот чрез прилагане в него високите идеали за Едната Църква, както това са правили светите отци, св. Сергий, св. Сава, православните от този регион (тоест Балканите – бележка моя) започват да използват Църквата като инструмент за увековечаване на тех­ните национални, политически и културни интереси. Те започват да мислят за себе си като за принадлежащи към „гръцкото Пра­вославие ”, „руското Православие ” или „ сръбското Православие ”, като че ли това са различни религиозни „деноминации[9]”? За съжале­ние, трябва да го кажем, този феномен не подмина и Православната ни родна църква.

Християнството всъщност няма нищо общо с национализма, то е надетническо по своя генезис[10]. „Църковните канони в действител­ност отхвърлят „националните” църкви: те само изискват всяка една област на същностното Единство на Църквата да бъде видимо осъществена, така че когато изповядваме – „Вярвам в една, света, съборна и апостолска Църква[11]”, това да не бъдат празни думи[12].”

Прочетете още „За терминологичните и езикови травми в българското църковно и богословско пространство: еклисиологично-канонични проблеми*“ →

Митрополит Дамаскинос Папандреу

Образът на религиозния ръководител и изключителното значение на отговорното му служение се определят по нееднозначен начин в различните световни религии. С оглед на разглежданата проблематика е необходимо отбелязването на това различие. Разбирането за този образ има друг смисъл в онези религии, при които отсъства представата за личен Бог. То се различава коренно от религиите, при които понятието за личен Бог заема централно място в системата им от вероучителни истини. Това различие е съществено не само защото по въпроса за Бога се отговаря по различен начин, но и поради обстоятелството, че отговорите на този проблем определят също така и истините за човека и света с аналогично основоположно въздействие върху религиозните възгледи за живота и мирогледа на техните последователи. Различният вид богословие при религиите, следователно, въздейства по решаващ начин върху антропологията и космологията на тези религии. Ако една религия в учението си няма представата за личен Бог, то тогава в нейната антропология не се изтъква особеното достойнство на човека като личност, защото богословието определя също така и съдържанието на нейната антропология. Ако обаче една религия в учението си включва представата за личен Бог, то тогава и нейната антропология има като централно ядро представата за величието и достойнството на човека като личност. В предложения реферат тази тема ще бъде разгледана в перспективата на християнското учение.

Централно място в богословието на юдаизма и на християнството заема вярата в личен Бог, Който е сътворил човека по Свой образ и го е надарил със способността да постига нравствено съвършенство по пътя на богоуподобяването. След като човекът е отпаднал от общението си с Бога, това се отразява върху образа Божи в личността на човека. С Божието обещание в Стария Завет, обаче, е изявено възстановяването на първоначалната красота на божествения образ в човека чрез очаквания Месия. Бъдещото изпълнение на Божието обещание е в юдаизма, но той не признава в лицето на Иисус Христос очаквания Месия, при което то остава само едно месианско очакване. Според християнското учение изпълнението на Божието обещание вече е осъществено чрез въплъщението на Божествения Логос. Христос като човек – в изпълнение на Божието обещание – е средоточие на целия човешки род, за да може това човешко естество да стане начало на новото човечество в Христа, в което бе възстановена първоначалната красота по образа Божи и в което се разкри пътят на човека към богоуподобяване.

Божествената природа и нейното единство с човешката в Личността на Божествения Логос има като резултат обожествяване на човешката природа на Христа, в която са обединени всички вярващи, за да се образува Тялото на Църквата, „която е Тяло Христово“. В тази нова действителност на Църквата Христова е „всичко и във всички“.  Той е „пътят, истината и животът“ и като нов Адам Той става пример и образец на обновения живот. Вярващите са, следователно, призовани да живеят живота на Христа чрез духовния живот в Църквата до такава степен, благодарение на което апостолът на езичниците можа да възвести на атиняни, че в Христос бе роден новият „род Божи“ и всички ние „чрез Него живеем и се движим, и съществуваме“ (Деяния на светите апостоли 17:28). Съзнаването за тази съпричастност на всеки вярващ в новия живот в Христа е изразил св. апостол Павел, когато изповядва, че и неговият личен живот е бил изпълнен с Христовия живот: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20).

Тази христоцентрична онтология на християнската антропология, която се изживява в Църквата, определя също всичките прояви на църковното Тяло. В едното Тяло Христово, „което е Църквата“, има много членове, но това Тяло остава едно и единствено. „Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било юдеи или елини, било роби или свободни… и ако всички членове бяха само един, де щеше да е тялото? А сега – много членове, пък едно тяло… И кога страда един член, страдат с него всички членове; кога се слави един член, радват се с него всички членове. Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове“ (1 Коринтяни 12:13-27). Следователно съгласуваните действия на частите на църковното Тяло предполагат, че, от една страна, е налице множественост на членовете, а от друга – трябва да бъде уважавана особеността на техните действия, тъй като „тялото не се състои от един член, а от много“. Така никой от членовете не може да съществува самостоятелно от тялото, при което да казва на другите членове: „аз не принадлежа към тялото“, или „аз не съм ви нужен“. Всички членове на тялото са „необходими“, тъй както „видните“, така също и „по-малко ценените“. Поради това също „Бог разпределил тялото, като на несъвършената му част отдал по-голяма чест, за да няма разногласие в тялото, а членовете еднакво да се грижат един за други“ (1 Коринтяни 12:24-25). Понятно е, че христоцентричната антропология на християнството и еклезиологията за Тялото Христово определят по абсолютен начин особеността не само на пълномощията на духовника, но и пастирската отговорност на църковния ръководител.

В действителност изворът на всяка власт в Църквата е Иисус Христос, Основателят на Църквата, Който даде на апостолите и на Църквата властта Си („давам ви Моята власт…“), така че без да престава да бъде винаги Глава на църковното Тяло и като Глава („Която е по-високо от всяко началство и власт“), да пребъдва постоянно до края на времената. Христос е в Тялото на Църквата „по-горе от всяко началство и власт, сила и господство и от всяко име, с което именуват не само в тоя век, но и в бъдещия, и покори всичко под нозете Му и Го постави над всичко Глава на Църквата, която е Негово тяло, пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Ефесяни 1:21-23). В този смисъл Христос „постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенстване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово… от Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов“ (Ефесяни 4:11-16). Следователно апостолите и техните приемници в апостолското служение на епископата са носители не на собствена власт, но на властта Христова, Който остава Глава на Църквата Си до края на вековете. Това означава, че и църковните ръководители не са само обикновени администратори, както и не са в собствения смисъл на думата господари на властта Христова, която те трябва винаги да упражняват в Негово име и съобразно Неговите заповеди.

Христовият пример е служил и служи винаги като абсолютна мяра за упражняването на властта Христова в Тялото на Църквата, независимо от това дали я упражняват апостолите, или техните приемници, които би трябвало да се придържат неизменно към живото съзнание, че при всички техни църковни начинания те действат постоянно като пример и заместници на Христа.

В този смисъл Основателят на Църквата дава на апостолите не само собствената Си власт да връзват и развързват, но и поръчението да проповядват Евангелието на всички народи по земята: „Даде Ми се всяка власт  на небето и земята. И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал“ (Матей 28:18-19).

Благовестието на вярата и непрестанното по приемственост учение за спазване заповедите Христови са съществени дялове в духовните задачи на църковните ръководители на всяко място и през всяка епоха, първо, защото това поръчение е дадено от Основателя на Църквата, и второ, спазването на тези заповеди е съпричасност „в делото на служението, в съзиждане на Тялото Христово“ и, следователно, на Църквата (Ефесяни 4:12). Това апостолско съзнание е изразил св. апостол Павел във впечатляващото по характера си послание до Коринтяни: „Нека всякой човек ни счита за служители Христови и разпоредници на тайните Божии“ (1 Коринтяни 4:1). Оттук главната отговорност на църковните ръководители се състои, от една страна, да избягват всякакво сливане на право и задължение по отношението им към властта Христова и, от друга, да бъдат верни в пастирското си служение като „служители Христови и разпоредници на тайните Божии“. С други думи, тяхната задача се оценява неизменно в съответствие с примера и повеленията на Основателя на Църквата.

Този пример Христос дава на апостолите с притчата за Добрия Пастир, която образува  през всички времена конституиращата основа за цялостните пастирски задачи на църковните ръководители: „Аз съм добрият Пастир: добрият пастир полага душата си за овците; а наемникът, който не е пастир… вижда вълка, че иде, оставя овците и бяга; а вълкът разграбя и разпръсва овците… Аз съм добрият Пастир; и познавам Моите Си, и Моите Ме познават… и душата Си полагам за овците. Имам и други овци, които не са от тая кошара, и тях трябва да приведа; и ще чуят гласа Ми, и ще бъде едно стадо и един Пастир“(Иоан 10:11-16). Апостолите действително са следвали Христовия пример в границите на личните си възможности, обаче, доколкото слабите им сили са позволявали това, те са ги посвещавали изцяло в служение на Евангелието, защото точно чрез силата на Божествената благодат също и човешката немощ поема пътя на съвършенството и изгражда тялото на Църквата. Така св. апостол Павел благовести, че за „разпоредниците на тайните Божии“ най-необходимо е „всеки от тях да се окаже верен“(1 Коринтяни 4:2). Усъвършенстването на силата „в немощ“ на верните разпоредници намира израз в успеха на тяхното дело за изграждане на църковното тяло. Затова и св. апостол Павел казва на Коринтяни: „защото печатът на моето апостолство вие сте в Господа“ (1 Коринтяни 9:2).

Духовната задача, която „верният разпоредник“ на тайните Божии следва да изпълни, е свързана с обстоятелството, че той трябва да съобразява работата си с конкретните условия и нужди на всяко място и по всяко време, без да променя или да подправя основното съдържание на тази задача. Така св. апостол Павел пише до Коринтяни: „за всички станах всичко, щото по какъвто и да е начин да спася някои“ (1 Коринтяни 9:22), и призовава любимите си Филипяни да станат негови „подражатели“ в служението на Евангелието и да следват в живота си примера на апостолите, „които постъпват по образец, какъвто имате в нас“ (Филипяни 3:17). Така „верният разпоредник“ има основното задължение да направи достъпно за всеки човек духовното послание на Божиите заповеди чрез пълно включване на особените си духовни дарове, а не да бъде някакъв безволев инструмент на формалистична вярност към буквата на Божиите заповеди. Съдържанието на това задължение на „верния разпоредник“ не се изчерпва с конкретната буква на Божиите заповеди, но това е съдържание, изживявано винаги чрез динамиката на вярата, за да стане предпоставка за спасението на света. Борбата на св. апостол Павел, „за да се окаже верен“ за служението в Христа и разпореждането на тайните Божии (срв. 1 Коринтяни 4:2), указва не само на величието на задачата, но също така и за съществуващите обективно трудности в намирането на „верни разпоредници“. Примерът за „добрия пастир“ е даден на апостолите от Самия Основател на Църквата, като на тях им бе предоставено необходимото духовно пълномощие, за да могат и самите те да бъдат подражатели на Христовия пример, както и образец за своите последователи в апостолското служение на епископата.

В този смисъл св. апостол Павел благовести на вярващите Коринтяни: „Бъдете ми подражатели, както съм аз на Христос“ (1 Коринтяни 4:16). Подражаването на Христос и на апосталите е най-висшият образец не само за духовната мисия, но и за пастирската отговорност на църковните ръководители. Нещо, което не бе винаги самопонятно в историческия живот на Църквата. Св. Иоан Златоуст подчертава в прочутите си слова за свещенството не само наличието на делото, но също и голямата отговорност на всички, които пристъпват, за да станат „служители Христови и разпоредници на тайните Божии“. Възприелите тази голяма отговорност, която „Бог не е дал нито на ангели, нито на архангели“, са обикновени и слаби човеци, които „живеят на земята и поемат в земния свят своята дейност“. Въпреки че също „са от плът и кръв“, те пристъпват укрепени чрез Божествената благодат „в близост до изпълнената с благословение и чиста Божествена природа“, „при което те работят съобразно силите си“ за спасението на света (PG 48, 643). Определено тази духовна сила „не спомага за по-висок престиж, нито удостоява с някакво господство“ (PG 48, 643-48, 950), защото, както благовести Основателят на Църквата, нейното съдържание се различава напълно от съдържанието на светската власт. „Царете на езичниците господаруват над тях, а ония, които ги владеят, благодетели се наричат; а вие (апостолите) недейте тъй: но по-големият между вас да бъде като по-малкия, и който началства, да бъде като оня, който слугува“(Лука 22:25-26).

В историческия път на Църквата онези, които пристъпват към свещенството, не срещат винаги с подобаващ усет величието на поетата духовна отговорност, при което при изпълнението на своето духовно дело често пъти те попадат поради човешка слабост в изкушението да упражняват по недостоен начин духовното си пълномощие. Тъкмо така въпросът за разграничаването между достойните и недостойните църковни ръководители по отношение хармоничната функция на църковното тяло придобива още през първите столетия не само духовно, но също и богословско съдържание.Великите отци на Църквата са дали чрез своите необикновени лични качества в цялостното им пастирско дело изключителни примери като „подражатели“ на Христос и на св. апостоли, обаче те не са могли да не предвидят и факта, че мнозина недостойни също ще пристъпят към свещенството с главна цел да придобият почит и богатство.

В своите слова за свещенството св. Иоан Златоуст описва с особена строгост болезнените духовни последици, отнасящи се за всички, които поради лекомислие или други неприемливи причини поемат върху себе си отговорността да бъдат духовни ръководители на Църквата. На тази проблематика чувствително реагира и с нея се занима също и св. Исидор Пелусийски, един почитател на св. Иоан Златоуст, който по изящен изразен начин резюмира всеобщия страх на неговото време по отношение на тази сериозна проблематика: „Чедо мое, епископското служение е възвишена дейност, то е вместо лекомислие – грижа, вместо комфорт – изпълнено с отговорност служение, вместо неконтролируемо господство – отеческа грижовност, вместо тиранична автономия – направляващо ръководство, а не безразсъдна власт“(PG 78, 893).

По-горе посочените вече положителни мисли характеризират желаното, а отрицателните – нежеланото по отношение на църковните ръководители, спрямо които Църквата и великите отци на Църквата винаги изискваха изключителни морални и духовни качества с оглед примера на Христос и апостолите. Ако Самият Христос дойде в света „като Този, Който служи“ (срв. Лука 22:27), и ако апостолите съзнаваха, че са „служители Христови“, тогава също техните последователи нямат право да пренебрегват тези образци при изпълнението на мисията си. Така св. Василий Велики описва в „Regula fusious tractate“ (Правила за монашеския живот, въпрос 43) образеца за църковен ръководител за всяка епоха: „Предстоятелят трябва следователно… да направи своя живот в нагледен пример на всяка заповед на Господа… Така преди всичко трябва като най-належащо да се постигне смирение в любовта Христова, така че примерът на неговите дела да е пред очите на всички и всяко негово слово да е за постоянна поука… След това той трябва да е милостив и да понася търпеливо тия, които поради неопитност пропускат по някакъв начин да изпълняват задълженията си. При техните пропуски, обаче, той не трябва да остава безмълвен, но като понася небрежните при изпълнението на техните задължения, да поощрява тяхното спасяване с всяко милосърдие и по подобаващ начин. Той трябва да намери подходящ начин за лекуване на страданието, да не укорява безпринципно, но да увещава дружелюбно, и да наставлява, както е писано. Да бъде трезв по отношение  на съвременните обстоятелства, способен да предвижда бъдещето, да се бори заедно с духовно силните и да бъде в състояние да носи недостатъците на слабите, всичко да върши и да казва за усъвършенстването на онези, които му са поверени за обгрижване…“ (PG 31, 1028 и 1029). Отговорността на църковния ръководител като „служител Христов и разпоредник на тайните Божии“ е преди всичко отговорността спрямо Бога за възложеното му служение. Същевременно това служение се отнася също и към спасението на човеците, поради което то се разглежда също като поръчение в „делото на служението, в съзиждането на тялото Христово“, тоест на Църквата.

С оглед на това отговорността на църковните ръководители се отнася не само към историческото развитие на Църквата, но също и към духовните изисквания на всяка епоха. През периода на процъфтяването на Църквата се стига до непрекъснато развитие на организационните ѝ структури. Нови длъжности като митрополитска, архиепископска и патриаршеска приложиха съборната функция. Все пак тези легитимни исторически развития не променят нищо от същественото съдържание на пастирската отговорност на църковните ръководители, тъй като никой в Църквата не може да получи повече от това, което е получил при своето ръкоположение в апостолското служение на епископата.  Въпреки това, историческото развитие на организационните форми на Църквата несъмнено разширява границата на служението и на пастирските отговорности на църковните ръководители, въпреки че то не променя нищо от качеството или количеството на тяхното пълномощие в свещенството. Патриарсите и архиепископите са обикновени епископи на Поместната църква, обаче те координират паралелно с това като административни глави съборната функция на по-големи църковни тела, следователно на патриаршиите и на автокефалните или автономни църкви. Това историческо развитие на църковните служения е съпътствано не само от особени почести, но също и със съответни отговорности за хармоничната функция на църковното тяло, които също водят или трябва да водят началото си от примера на „служението“ на Христос и апостолите.

В този смисъл Константинополският патриарх Фотий подчертава в трета глава на Епанагогия (или Въвеждане на закона, IX-ти век) мащабността на дейността на Вселенския патриарх:

„1.Патриархът е жив и одушевен образ на Христа, който изразява мъдростта чрез дело и слово.

2.Цел за патриарха най-напред е да запази онези, които той получи от Бога, в благочестие и достойнство на живота и, доколкото му е възможно, да приведе обратно всички еретици към Православието и единството на Църквата… и след това също и невярващите да направи последователи на вярата, при което той ги привежда във възхищение чрез просвещаваща, видима от всички страни и достойна дейност.

3.Крайна цел за патриарха е спасението на поверените му души, за да живеят в Христа и се разпнат за света.

4.Изключително важна задача на патриарха е да учителства, да се отнася по еднакъв начин без пристрастие към всички високопоставени и нискостоящи и да бъде благ в справедливостта, но същевременно да укорява непокорните и пред императора да отстоява истината и да защищава догмите, без да се страхува…

5.Най-големите и най-необходими части на държавността, която се състои от части и от частици, аналогично на човека, са императорът и патриархът. Затова духовният и телесен мир на поданиците, както и тяхното щастие, зависят от единодушието и съгласието във всичко между императора и патриарха…“

Споменатите постоянни елементи на църковната традиция образуват непоклатимата основа за правилното разбиране и за границите на историческите интерпретации на авторитета или на духовната отговорност на религиозния ръководител. Тази отговорност може да се разбира по-добре, ако се следва историческото свидетелство, в което има принципно значение примерът на Христос и апостолите. В действителност смисълът на духовната отговорност в църковната традиция се определя винаги в отношение с произхода на духовното пълномощие, което е предоставено на църковния ръководител. През всяка епоха от живота на Църквата това пълномощие е било постоянно изкушение за нейните ръководители при превишаване на установените граници на техните пълномощия, а за Църквата – постоянен проблем в борбата за запазване на вътрешното единство в предаваната по традиция вяра и в каноничния порядък. Не би било преувеличено, обобщено да се каже, че пътят, който Църквата е извървяла в света в течение на две хиляди години, носи отпечатъка на повтарящи се кризи, чиито корени са в крайно острия антагонизъм на постоянните претенции на църковните ръководители за примат (първенство) и за юрисдикция. Този антагонизъм не е отказване от примера на Христос и апостолите за духовния характер на църковното пълномощие, но с тълкувателното приспособяване на техния пример е злоупотребявано многократно и при това много често с произвол и отклонения.

Твърде характерно е, че през първото хилядолетие определящо за единството на Църквата е съперничеството между Рим и Константинопол. През второто хилядолетие съперничеството между папския престол и на политическата власт с протестантската Реформация нанася вреди  не само на вътрешното единство на западното християнство, но също така на традиционните отношения между Църква и държава. Общият знаменател на тези дългогодишни конфронтации все пак е несъгласието по проблемите за смисъла и съдържанието на църковния авторитет, отделил се от апостолската отговорност на възприетото от църковните ръководители служение и изявил тенденции към пълна свещеновластна самостоятелност на духовното им пълномощие. В тази област общото развитие на административната организация на Църквата не промени и до наши дни нищо при пастирската отговорност на епископа в неговата епархия, обаче тази функция му отрежда специална роля – да координира институционалния израз на съвместната отговорност на всички епископи за единството и възрастването на църковното тяло. В наши дни, обаче, европейската мисъл и европейската идеология  се отричат от християнската антропология и провъзгласяват необходимостта от динамичното утвърждаване на „автономния човек“ на мястото на „човека християнин“, и всичко това, естествено, е придружено със съответната самостоятелност на обществото спрямо Бога и Църквата. Остротата на духовната конфронтация е очевидна. Християнската антропология влага в тялото на Църквата неразкъсваемото общение на човека с Бога, Който е изворът на всяка власт в света. В противоположност на това философската антропология поставя автономния човек за извор на всяка власт, като отстоява посредством авторитета на светското господство Бог да бъде отстранен в трансцендентната Му константност, а Църквата да бъде поставена в периферията на социалния живот на народите.

Едновременното развитие на принципа за народностите и принципа на светското господство определя функцията на политическата власт по противоположен или дори враждебен начин спрямо традиционните структури на църковното пълномощие. Последствията са болезнени както за духовната и социална спойка на християнските народи, така и за духовническото пратеничество на Църквата.

Изостреният до пределна болезнена степен стремеж на националната държава на държавното господство в ново време наложи необходимостта да се приложат новите критерии също и при административната организация на Църквата. Във всички нови държави на православните народи, като следствие от редица течения през XIX-ти век, институцията на автокефалията бе предмет на злоупотреби, като същевременно църковното ръководство бе стегнато в задушаващата примамка на секуларизираното и неконтролируемо държавно господство, изискващо пълно подчинение на Църквата под държавната власт. Абсолютизираното държавно господство обаче усвои напълно  философската антропология за автономния човек и я използва, за да изключи социалното влияние на християнската антропология на Църквата. Съдържащият се в по-новото европейско мислене антитеизъм, както и атеистичните тенденции от времето на идеологизацията  използват сферата на държавното възпитание и другите институции на секуларната държава, за да наложат на обществото освободения от всяка религиозна вяра човек като единствен модел на идеалния гражданин и да изтласкат Църквата в периферията на обществения и частния живот на християнските народи. Индустриалната революция и впечатляващото развитие на технологията „обожествяват“ властта на науката, която разпростира влиянието си и отвъд обичайните области на знанието, за да се постави в служение на неудобните алтернативи на държавното господство и на идеологията. От тези нови течения възниква по приемственост един нов свят, който се предоставя с тяло и душа на ограничената логика на ориентираната към печалба технократия.

Поради вътрешните си конфликти Църквата изпадна в състояние на разколи и безсилие и не може да бъде в крак с бурните промени в политическия, духовния и социалния живот на християнските народи. Словото на вярата, загубило динамиката си вследствие на вътрешни разногласия, не разполага повече с необходимата достоверност, за да бъде привлекателна перспектива за диалог с вдъхновяващото слово на научното познание. От своя страна, богословието остана изолирано и се самоизтощи, без да бъде в състояние да отправи категорично възражение срещу всяка смущаваща тенденция на новото. Новото, обаче, напои непосредствено живота на народите и като последствие доведе до изчезване на духовната жажда и търсене. Така се оформи духовният дефицит на съвременния човек, представен в сухия проповеднически език на Църквата като неизбежно следствие на отказа на народите от изворите на вярата.

В главната отговорност на църковния ръководител днес се включва изискването той да посреща позитивно или без противодействие съвременното развитие на науката, технологията и обществото – естествен плод на творческия път на човека, в това число и на автономния човек. Съвременното слово на Църквата, първо, не може и не трябва да бъде търсено вън от конкретните технократични рамки на човека, защото днешният човек е горд със своя технологичен напредък, въпреки че цената за неговата духовна идентичност е твърде висока, и второ, защото задача на Църквата е да възприеме човека заедно с неговата култура и така да вложи в бездушната плът на модерната цивилизация стремящата се към единение вярваща душа. Това означава, че църковните ръководители, обременени от църковното самовластие при духовното им пълномощие в миналото, трябва да отхвърлят този товар и отново да се свържат с апостолския пример на служението, за да бъде възприет съвременният човек заедно с неговата култура в духовната дейност на Църквата.

Следователно в един свят, който изживява борбата за мирното съвместно съществуване на народите в условията на болезнените крайности на политически, религиозни и социални конфронтации, става понятно все по-голямото значение и роля на държавните и религиозните ръководители. Тази роля е свързана с авторитета на специфичното им служение, като същевременно тя определя и степента на личната им отговорност при избухването на многообразните националистични и религиозни конфликти в много региони по света. Доказано е, че националистичните и религиозните конфликти изплуват отново след потъването им в историята, като извикват към живот химери и призраци от миналото, които са били поощрявани и подстрекавани от политическите и религиозните ръководители. В личността на държавните и религиозните ръководители се срещат не само надеждите за възстановяване на мира, но също и голямата отговорност, която те съвместно имат за преодоляване на конфликтите. Това  потвърждава, че самите те въплъщават в по-голяма или по-малка степен страданията в историята на своите народи, които преди да стигнат до съзнанието да възприемат спасителните условия на мира, обикновено избират опасния път на конфликтите, за да удовлетворят изискванията на историческата си памет.

Отговорността на държавните и религиозните ръководители не е подчинена на историческите извращения в миналото и при всички случаи тя не трябва да остава в зависимост от тях. Тяхна задача е тя да бъде претворена в положителни перспективи за бъдещата съдба на народите им. В този смисъл нараства все повече спешната необходимост да бъде обновен духът и дейността на държавното и религиозното ръководство. Това трябва да освободи обърканата историческа памет на народите със страничните ѝ въздействия и да вложи нейната динамика за амбициозно планиране на техните бъдещи перспективи. Възраждането на историческата памет в никой случай не трябва да означава, че историята на народите трябва да бъде предадена на забрава, защото всички народи, които са загубили историческата си памет, заедно с това стигат също и до загуба на спецификата на националната си идентичност. Ако държавните и религиозните ръководители на народите обмислят въпроса за новата си дейност в бурно променящия се свят, тогава те при всички случаи ще открият в националното си наследство важни и съществени елементи. Чрез тях те ще могат да обновят дейността си в един свят, посредством която в бъдеще ще може да се оценяват по-ясно тригичните последствия при подценяване и занижаване на критериите на духовното им наследство.

Все по-засилващото се постоянно насочване към историческите корени е съзнателен израз на екзистенциалния страх на човека пред липсата на критерии в обществения и социален живот на народите. Този страх не е отхвърляне на днешната цивилизация, но преди всичко екзистенциално търсене на вътрешната ѝ първооснова, с всички критерии, съхранени в нейната историческа памет. Държавният или религиозният ръководител днес не може повече да игнорира безнаказано или да подценява, получените и запазени в паметта на народите или на общността по предание критерии, тъй като подобна селекция поставяа по същество въпроса за смисъла на самото управление. Въпреки това дълг на съвременния ръководител е да не остава в плен на крайната едностранчива и болезнена острота в тази историческа памет. Той трябва да ги интегрира и подчини в съответствие с критериите на тяхното диахронно равновесие и в перспективите на новата политическа, духовна и социална реалност в света.

По този начин религиозният ръководител е неизменно една от най-важните личности, ако не най-значителната, която дава израз на историческата памет на народите, дори и когато в него силно и систематично възниква съмнение най-вече в по-ново време, тоест в епохата на Просвещениетои и идеологията. Неговата роля, несъмнено, се определя от историческата способност за съпротива на религиозната вяра не само спрямо неудобната конфронтация с доминиращата идеология, но също и по отношение на непредвидимо голямото влияние, което тази идеология упражнява върху секуларното общество. Религиозната вяра е винаги открит мост за реципрочност в историческата памет на народите. Тя именно дава възможност на религиозните ръководители, особено във време на духовен и социален смут, да посочват винаги колко е необходимо духовното наследство за народите.

Понятно е, че съзнанието за отговорност на религиозния ръководител във време, когато религиозната вяра е поставена под въпрос, е отправено по същество в защита на поставената под съмнение вяра, а не към открит и конструктивен диалог с обезпокоените от новите идеологически и духовни проблеми човеци. Така може да се стигне и до характерна самозатвореност, но сега трябва да премине в съзнателна отговорност или конструктивно поведение предвид бурните политически, духовни и социални радикални промени в бъдеще. Оправдано е, ако и днес той изяви волята си и каже  решителното си слово по всички проблеми, които занимават съвременния човек. И за да бъде неговото слово достоверно, то трябва, от една страна, да извира от автентичната същност на религиозната вяра, а от друга – да се отнася по съзнателно отговорен начин към основоположното съдържание на духовния живот на народа. Опортюнистичното или несвоевременно слово на религиозния ръководител винаги е било предмет на осъждане. Днес то може да се окаже също така и опасно, тъй като съществуващият духовен смут съдържа в себе си затруднението да се разпознава точно разликата между необходимото и вредното в историческата памет на народите. Религиозният ръководител трябва да бъде напълно наясно с дейността си в нашето съвремие, тъй като в църковната традиция смутът – дори и случайно породен – не може да има никакво историческо или богословско оправдание.

Съвременната отговорност  на църковните ръководители, съпътствана от задължението да прилагат правилно църковната традиция, се налага:

– първо, за да възстановят в църковнтите институции автентичното отношение между служение и пълномощие;

– и второ, за да обновят духовния диалог с днешния свят, което ще рече диалог без теократичните едностранчивости и църковно-самовластните извращения на миналото.

Опитът на вярата, който не е налице в живота на съвременния човек, е дефицит, неизлечим вече с анахронистични отлъчвания от църковното Тяло. Той обаче може да бъде възпълван посредством апостолското свидетелство на вярата на съзнателните църковни раководители.Тяхната отговорност накрая може да се обобщи с това, което възвестява апостолът на народите св.Павел:“И тъй, нека всякой ни счита за служители Христови и разпоредници на тайните Божии; а това, що нататък  се иска от разпоредниците, то е – всеки от тях да се окаже верен“ (1 Коринтяни 4:1-2).

В този смисъл съвременната отговорност на верния църковен ръководител в наше време би могла да бъде описана със следните основни харпактеристики на неговата духовна дейност:

Първо, той трябва да има пълното съзнание за произхода и светостта на пълномощието, което той получава като обикновен разпоредник, за да може да го осъществява като духовно служение за спасението на света в съответствие със заповедта на Основателя на Църквата и с примера на светите апостоли и на светите отци.

Второ, той трябва да притежава за своята духовна дейност необходимите морални и духовни качества, така че да може да приложи свидетелството на вярата към духовните нужди и духовното търсене на човека на всяко място и по всяко време, без да променя или да представя по неправилен начин съдържанието на духовното послание на свидетелството на вярата.

Трето, той трябва съзнателно да осъществява служението си като видим глава на църковното тяло и да се грижи с дискретност за хармоничната му дейност, без да превръща духовното си пълномощие в диктатура на главата над тялото и без да допуска своеволна самостоятелност на членовете от дейността на тялото.

Четвърто, той трябва да бъде чувствителен и като приема посланията на времето, да отговаря с разумна отзивчивост на всеки актуален диалог, който взема под внимание духовното търсене и духовните проблеми на съвременния човек.

Пето, той не трябва никога да забравя, че е предназначен за служение на човека, „за който Христос отдаде в жертва Себе Си“ и че е винаги „служител Христов“ и „разпоредник на тайните Божии“, без оглед на различния по характер идеологичен подбор или духовна едностранчивост на човека. Всичко това прави духовната дейност на религиозния ръководител още по-актуална и належаща, тъй като не трябва да се допуска по този начин да се разделя човекът от любовта Христова.

_____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 2009, кн. 2, с. 4-14. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът + Митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник: Metropolit Damaskinos Papandreu, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2002, S. 65-88.

Превод протопрезвитер проф. д-р Николай Шиваров, проф. д-р Славчо Вълчанов и проф. д-р Антоний Хубанчев.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-99g

Струмишки митрополит Наум

Роля и функции на религиозния ръководител в Православната църква

Позицията на лидерство в Христовата Църква се основава външно на йерархичната поставеност и на властта на свещенството, а вътрешно, което е още по-важно условие, – на духовнaта зрялост и подготовка на носителя на свещенически сан. Ще се опитаме, доколкото е възможно, да обясним това понятие. Но бъдете внимателни! Всичко онова, което ще прочетем в следващите редове, ще ни се стори като метафора, но всъщ­ност не е. Това е само богочовешка, християнска онтология.

Съществуват три степени на духовно развитие:

а) очистване на сърцето от страстите;

б) просветляване на ума;

в) „обожение“ (theosis) на личността в цялост: на човешката душа и тяло.

Най-висока е степента на „обожението“.Степените на духовното развитие най-лесно се определят от качеството на личната молитва:

– Този, който има само устна или умствена молитва, се намира в степента на очистване.

– Този, който е възраснал до аскетико-умносърдечна молитва, се на­мира в степента на просветляване.

– Възвисилият се до непрестанна или благодатна умносърдечна мо­литва се намира в степента на „обожение“.Съществуват и три свещенически степени или санове: дяконска, презвитерска и епископска. Между тях най-голям е епископският сан или степен. Според Свещеното предание на Православната църква на всяка от степените на духовното развитие съответства определен свещениче­ски сан: на степента на очистване съответства дяконският, на степента на просветляване съответства презвитерският, а на степента на „обожение“ (theosis) – епископският сан.

Правилно и идеално би било, ако всеки носител на свещеническа степен отговаря и вътрешно духовно на тях, т. е. ако неговият свещени­чески сан отговаря на съответната степен на духовно развитие. Това е теоретичната постановка на нещата. Но в действителност в живота на Църквата много рядко се случва носителят на определен свещенически сан да притежава и съответното за сана си вътрешно духовно състояние. Колкото повече се върви към по-висшите свещенически санове в Църк­вата, толкова е по-голямо отстъплението от идеала. Например: може да се срещне дякон, който по някакъв начин върви по пътя към очистване на сърцето от страстите, просветлен презвитер е вече истинска рядкост, а „обожен“ епископ е истинско чудо. Положението е малко по-добро, поне за първите два свещенически сана – дяконския и презвитерския, сред свещенството от монашеските редове. Последното се отнася особено до някои манастирски общности от Света гора, Атон.

По своето място и функция епископът е върховен лидер (водач) в Църквата.Но поради отстъпване от посоченото правило и от светоотече­ското Предание – именно поради липса на вътрешно духовно покритие при носителите на този висок свещенически сан – днес в Православната църква съществува криза на ефикасно институционално лидерство.От една страна, кризата в лидерството (освен в останалите сфери от цър­ковния живот) се проявява като грешки (във всяко едно отношение) в действията на висшия клир на Църквата, а от друга страна, като генерал­но изразявано недоверие на народа в свещенството, както и в Църквата, разбирана като институция. Например как да се вярва на проповедта за свобода, любов, равенство, единство и общност между хората и народи­те от страна на Православни църкви, които помежду си не се признават. Или как да се вярва в проповедта за въздържание, прошка, молитва, ми­лост, подпомагане на страдащи и т. н. от страна на свещени лица, които не живеят според нормите, които проповядват? Проблемът не е толкова в обстоятелството дали нещата са видими и познати, колкото в това, че хората духовно усещат нещата.

В началото бе посочено, че позицията на формално лидерство в Църквата се базира на йерархичната поставеност на свещенството и че между свещеническите санове най-висок е епископският. Налага се оба­че да се направи едно кратко богословско пояснение.

Там, където вярващите се събират на едно място около своя епис­коп, за да се постигне евхаристийна (литургична) общност, там се осъ­ществява и Тялото Христово в цялата Му пълнота. Именно там се осъ­ществява тайнството на Божественото домостроителство, а в цялост и на Царството Божие. На това място и по този начин се извършва Тайнството на Църквата.Събирането на народа Божи на едно място е необходимо за същест­вуването на Църквата, но средоточие на това събрание може да бъде само личността Христова.Епископът, който възглавява това събрание, е икона на есхатологичния (вечния и единствения Първосвещеник) Хрис­тос. Понеже Христос е Глава на Тялото, на Църквата, а тази Глава е в по­стоянно отношение и насоченост към Бог Отец, затова и епископът като икона Христова оглавява светата Евхаристия, която се възнася и принася към Бога, т. е. на Неговия престол.Следователно епископът благодатно, светотайнствено осъществява това възглавяване на Църквата, тъй както осъществява това Самият Господ Иисус Христос.Така епископът, може да се каже, е икона Христова и се намира на мястото и в образа на Хрис­тос.

Затова няма и не може да съществува власт над епископа, който е икона Христова и Глава на Църквата, събрана около него на светата Евха­ристия. Както няма власт над Богочовека Христос, така няма власт и над епископа, който е икона Христова. Епископът като глава на своята епис­копия е единствен носител на реална автокефалност, т. е. лидерство, и то както по отношение на своята светотайнстсвена дейност, така и спрямо пастирската си дейност и административната си работа, без при това да е обвързан да попита някого дори и за мнение. Следователно той е Глава на Църквата и няма друга глава над него, която да решава, нарежда и надглежда вместо него. Това накратко обхваща понятието лидерство – и светотайнствено, и пастирски, и административно – в Църквата.

Епископът като пастир е свободен да урежда живота на своята епар­хия съгласно догмите, каноните и устава на Православната църква, от­говаряйки за това само пред Бога. Никой не се меси (нито може да се намесва) в неговата пастирска дейност: нито поместен събор на еписко­пи (Свещен синод), нито вселенски събор. Тук трябва да се припомни и обстоятелството, че и първият по достойнство епископ (архиепископ, патриарх) притежава същите права, както и всеки епископ; това са пра­ва, които той притежава само в своята епархия. Доколкото някога той би поискал да посети друга епархия и да извърши някое действие в нея, това може да направи само с разрешение и благословение на епископа на другата епархия, и обратно.

Съборът на епископите като институционно тяло и учредена кано­нична структура може и е призован да се изяви, да действа и да се наме­си само при положение че някое решение или действие на епископа на Поместната църква са противни на догматите, каноните и на устава на Поместната църква и въздействат негативно и върху живота на остана­лите Поместни църкви.И въпреки тази твърдо установена в богословско и каноническо от­ношение позиция на епископа в Църквата ние все още не можем да гово­рим за негово същинско лидерство.

Защо, когато се говори за позицията на епископа в Църквата, се упо­требява терминът формално лидерство? Защото едно е авторитетът на лидер, който произлиза само от значението на институцията, която пред­ставлява, а друго е авторитетът на лидер като следствие от вътрешното духовно покритие на неговия сан, с който той представлява институ­цията. Истински лидер е този, когото искаме да последваме, а не онзи, когото сме задължени по принуда да следваме. Оттук и заключението: Придобиването на най-високата позиция в Църквата не осигурява самò по себе си и авторитета на лидерството, нито пък липсата на формален свещенически сан и позиция на власт в Църквата сама по себе си предпо­лага невъзможност за лидерство с авторитет. Напротив, в историята на Църквата в случаите, когато тези позиции не са съвпадали, харизматич­ното лидерството винаги е имало по-голям авторитет от институционал­ното лидерство.

Всички светци на Църквата, мъже и жени: мъченици, преподобни и юродиви, които не са имали никакъв свещенически сан, са доказателство за нашата теза – и то най-често още по време на своя земен живот. А най-голямото евангелско доказателство е самият Господ, Богочовекът Иисус Христос, Който по критериите на старозаветното свещенство и Църква не е имал никаква позиция на власт и никакъв формален свещенически сан: „Ето, цял свят тръгна подире Му“ (Иоан 12:19).Да повторим обобщаващо: свещеникът по функция представлява и възглавява Църквата. Свещеникът е този, който, стоейки пред Църк­вата и в името на Църквата, принася даровете на Църквата пред Божия престол, пред Самия Бог. Чрез него се осъществява тайната на съборно­то начало, изразено в литургичния възглас от ектенията: „Самите себе си, един други целия наш живот да отдадем на Христа Бога“, а чрез Него – на Бога и Отца. Същевременно Бог, от Своя страна, ни дарява божествения живот. В историческия период на преходния образ на този свят и век свещеникът е този, който се появява на мястото и в личността Христова, извършвайки Неговото дело до деня на апокалиптичното Вто­ро пришествие. Защото Богочовекът Христос веднъж и завинаги пожерт­ва Самия Себе Си за живота на света, но остана чрез Светия Дух през вековете Глава на Църквата. Епископът преди всичко е свещеник. Това е светотайнственото и институционалното измерение на свещенството. Съгласно Преданието на Православната църква жената не участва в това измерение на светото тайнство Свещенство. Но това измерение няма да съществува в Царството Небесно: няма нужда от преходен образ на света там, където вече присъства Самата Истина.

Свещеникът истински възглавява Църквата, а не само по функция, само доколкото преди това благодатно я е събрал и се грижи за нея в сво­ето сърце. Само очистеното сърце може да приеме в себе си всички, без да изключва и враговете. Само в него може да се извърши великото тайн­ство на съборния живот, на взаимното проникване. Само такова сърце може да изрича молитвата за целия свят, изпълнена в онова неизречимо: „Авва, Оче!“ Само на олтара на отвореното сърце умът може невидимо да свещенодейства за живота в делото за спасениетото на света. Това е аскетико-исихасткото и вътрешно измерение на тайнството Свещенство. Без това измерение се губи персонално-сотириологичният характер на Свещенството като свето Тайнство.Никой не може да отнеме на жената това измерение на свещенството нито в този, нито в бъдещия век. Тя е условие за влизане в Истината, в Царството Небесно и е дар Божи за всеки човек. Това аскетико-исихаст­ко или вътрешно измерение на светото тайнство Свещенство, именно ис­тинското покаяние, е условие за съществуване и на светата Евхаристия и на света. Според Преданието на Църквата за съществуването на светата Евхаристия, а с това и на света, достатъчно е покаянието на трима души. Това могат да бъдат и единствено три жени.

Вътрешното свещенство е това, което има сила да привлича и което остава вечно. Не го ли притежава епископът, той няма нищо.Притежа­ва ли това и най-малкият член на църковната общност –той вече има всичко.Вътрешното или царското свещенство е силата, която привлича и човеци, и ангели; и тези, които правят добро, и тези, които вършат зло, от което всички са уязвими: „Станахме зрелище на света – на Ангели и човеци“ (1 Кор. 4:9). Това е сила, която привлича, без при това да бъде нарушавана нашата свобода. Нормално е да те привлече този, който по­стоянно се грижи за тебе и те има в сърцето и ума си, защото той е напра­вил съдържанието на твоя живот съдържание на своето съществуване. И нормално е да спечелиш за противници тези, за които твоят живот по Бога е пречка. Вътрешното свещенство е сила, а не безплоден морали­зъм, от който изобщо никой не се интересува.

Накратко казано, в процеса на очистване, просветление и обожение пастирите или църковните лидери трябва духовно да ръководят народа Божи, който участва в светите тайнства на Църквата. Духовният отец, пастир или лидер трябва най-първо да очисти своето сърце от греховните страсти, да придобие дара на умносърдечната молитва, т. е. дара на въ­трешното свещенство, и да достигне поне до състоянието на просветле­ние на ума.Така той ще може да ръководи тези последователи, които ще привлече към Богочовека Христос и Неговата Църква, като ги води по пътя на очистването на сърцето и просветляването на ума. По този начин тези вярващи, чиито духовни ръководители успеят да претворят вярата им в опит и знание, никога повече няма да останат извън Църквата.

Ето как описва това един от най-големите исихасти и духовни лиде­ри на XX век – светогорският Старец Йосиф Спилеот:

Сам Бог ръководи опитния Старец и духовен ръководител, който е способен да спаси душата и който е минал по същия този път. По-добре казано, Самият Бог обитава в него, говори чрез него и осъществява сре­щата (с духовното чедо). Когато започнат да беседват, настъпва проявя­ване на божествената благодат (в сърцето на духовното чадо). Отецът говори, а неговите думи проникват в дълбочината на сърцето като мъл­ния. Душата е озарена от божествената светлина, а демоните бягат далеч оттам, понеже не са в състояние да стоят пред Стареца. В този момент светият Старец е целият божествен огън, а неговите думи са преизпълне­ни с божествена просветленост. Неговите съвети са субтилни, въздейст­ващи, мъдри, основават се на духовното познание и са преизпълнени със съзерцание, понеже ги съпътства божествената благодат. Щом докоснат сърцето на духовното чадо, те въздигат неговия ум към възвишено вдъх­новение и възхищение, понеже той се поучава в свръхестественото и в онова, което е необходимо, за да се понесе тежкото бреме на демонската злоба.

Сърцето на истинския духовен отец, т. е. лидер, е напълно очистено от страстите, а оттук и благодатно разкрито; в така отвореното сърце неговият ум пребивава с плач и с молитва. Това е дело и подвиг, в който участва цялостната човешка психофизична същност: с ум, с разум и с тяло. Тук, в сърцето, като духовен център на човека се извършва тайн­ството на преобразяването. Благодатта на светото тайнство Кръщение, която ни се преподава от Светия Дух, въздейства върху очистеното сър­це, преобразява и ума, и словото, и личността на духовния лидер. Него­вият ум става просветлен, неговото слово се изпълва със сила, а неговото присъствие се превръща в свидетелство Христово, което привлича въз­действащо и нежно.Духовният лидер е човек, чието присъствие излъчва сила към всички, включително към грешниците и падналите ангели.Той познава пътя към духовния растеж и може да води по него всеки, който иска духовно да расте.Словото на духовния лидер прониква и докосва дълбините на сърцето на духовните последователи и вътрешно ги прео­бразява: дава им светлината на вярата, любов и сила за подвиг, вдъхва им надежда в духовната борба и живот.То духовно ражда и изгражда новия човек в Христа чрез взаимно лично отношение.Свързаността „духовен лидер–духовен последовател“ има тайнствен характер и се изразява във взаимно проникване и възрастване в Христос.

Така, ако личните и църковните дела и действия не бъдат съгласува­ни с учението на Светите отци на Православната църква, не може да се очакват никакви по-добри резултати в нашата пастирска, т. е. лидерска работа и служение. Вместо да бъдат ос, около която да се обединяват човеци и народи, епископите на Православната църква ще продължават приоритетно да се занимават със славолюбие, с борба за власт и човешка слава, с политика и с етнофилетизъм или с лъжлив патриотизъм. Вместо да бъдат извор на утеха и на изцеление, презвитерите ще продължават приоритетно да се занимават със сребролюбие, с борба за пари и имот. Тогава останалият народ, оставен сам на себе си, ще продължава да се занимава или със задоволяване на своите страсти (номиналните христи­яни), или (неправилно духовно ръководените) с одумване и клюки, лъжи и осъждане спрямо първите, вторите или помежду си…Това лошо духовно състояние е свидетелство, че локалните епископ­ски църкви са ръководени от епископи, които все още не са се очистили от страстите си, както и от вътрешната си зависимост от тях, особено от страстта на етнофилетизма и на високото мнение за самите себе си, която рефлектира като вътрешна междуцърковна борба за власт и сила и внася разцепления и разделение. Разбира се, за подобен род духовни лидери не е препоръчително да продължават да прикриват, а с това и да подхранват, вместо да лекуват, своя тревожен вътрешен конфликт и разединение на личността, като създават и поддържат дисхармония, враждебност или раздор сред човеците и народите, а също така и между Поместните църкви.

Трябва да се знае и следната характерна особеност: основният про­блем, който се поставя пред духовните чеда, пред последователите, в пе­риод на духовно събуждане и очистване на сърцето от страстите, не е дали духовният отец или лидер някъде греши, а в обстоятелството дали духовните чеда го слушат, следват и му вярват, след като вече са го про­верили и свободно са го избрали за духовен лидер.В този случай няма опасност от погрешно ръководство, защото, както вече беше посочено, свързаността „духовен лидер–духовен последовател“ има тайнствен ха­рактер и се характеризира с взаимно проникване и растеж в Христос, и то под прекия надзор и промисъл Божи. Приемственността на духовния живот в Православната църква се свързва преди всичко и единствено със светостта на духовните лидери. Ако духовният лидер е свят – това е мно­го добре; но подвигът на ръководения последовател е винаги личен.

Полезни в тази насока са следните размисли и съвети на прославени наставници с проникновен опит при осъществяване на свързаността „ду­ховен лидер–духовен последовател“:

Дори и ако заповедта на Стареца е погрешна, Бог заради послуша­нието ще я преобрази в духовна полза. Ако някой е послушен, тогава дори и заповедта да е лоша, всичко ще се превърне в добро само зара­ди послушанието. Няма никакво значение кой е Старецът, който издава заповедта. Каква полза имаше Юда от това, че Старец му беше Самият Христос? Каква полза имаше Адам от това, че беше в рая и че по някакъв начин Старец му беше Самият Бог? Никаква (Старец Йосиф Пещерник).Всичко зависи от нашето отношение към Бога. Ако имаме доверие в Неговия Промисъл, ще намерим сила да следим словото на нашия ду­ховен отец. Логиката, която е свойствена на всекидневния живот и на нашите размисли, не е достатъчна. Точно обратното – това, което ни се струва съвършено в нашата логика, много пъти не е нищо друго освен отблясък на обхванатата от грях воля, така че Бог няма да бъде с нас. Няма голямо значение дали някое слово на духовния отец е против нас и дали някой съвет ни се струва неразумен според общата логика. Ако сме подготвени да следваме словото и съветите на духовния наставник, ако имаме доверие в него, тогава Бог ще подреди нещата така, че краят да бъде положителен. Тайната на послушанието е една от съществените реалности по пътя към спасението! (Старец Софроний)

***

Въпреки констатациите и твърденията, че днес някои от лидерите на Църквата са виновни за бледото свидетелство на учението и спасител­ното дело на Господ Христос или за съблазните сред народа, все пак не бива и не е оправдано и нормално заради недостойнството и неспособ­ността на някои свещенослужители да се стигне до отпадане от Бога и от Църквата. Лидерите на църковната организация са заменими, но Църква­та остава вечно място на спасението и портите на ада няма да ѝ надделе­ят. Повърхностни са самооправданията от типа: „Виж онзи свещенослу­жител какво прави, а аз да ходя на църква!“ Ако смятаме, че съществува друга, външна пречка за нашите отношения с Бога, тогава ние напускаме личното отношение с Него и личния път до Него.Ако постъпваме и раз­мишляваме по този начин, ние не живеем като личности.

Лидерството в Православната църква е за слава Божия, а не за собст­вена слава и интерес. Това е антиномично лидерство – ръководиш не за да ти служат другите, а за да им служиш с личен пример. Това е лидер­ство на лично и въздействено свидетелство за Христос, което никого не оставя равнодушен. Това е лидерство, което не зависи само от лидера, а и от неговите последователи, от тяхната посветеност. То има съборно, църковно измерение. Отношението „лидер–последовател“ не е веднъж завинаги установена, непроменяема и идолопоклонническа; това е отно­шение, което трябва да създава и да издига нови лидери. Неговата цел е есхатологична – Божественото Царство. Именно на това се основава истинското лидерство в Църквата, т. е. на Христовото лидерство.

Следователно необходими ни са пастири, които ще възобновят пра­вославния духовен живот и ще разгорят огъня на вярата. Такива духовни ръководители, които действено и с личен пример ще актуализират Све­щеното предание, ще се грижат за единството и първенството по чест между Православните църкви, ще пазят достойнството и еклезиологич­ната пълнота на Поместната православна църква, както и пастирския ѝ авторитет и доверието в нея. С една дума в нашето съвремие, страдащо постоянно от разнородни конфликти, са ни потребни свети хора. Появата на такива епископи лидери със сигурност ще обогати комуникацията и диалога на Православната църква с другите християнски църкви, както и с монотеистичните религиозни общности в духа на божественото посла­ние за мир, толерантност и съжителство между всички човеци и народи.

____________________________________________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 17-25. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът Струмишки митрополит Наум. Източник Яндекс РУ. 

Източник на останалите изображение Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Ja

(Екзегетическо изследване)

Иван Ж. Димитров

Свещенството в Христовата Църква е установено от Иисус Христос, Който е избрал и посветил Своите ученици и апостоли за това служение, създавайки по този начин това „свещено състояние“ (ιερά στάσις), този „свещен чин“ (ιερά τάξις), по думите на св. Григорий Богослов[1]. След това те са избрали и поставили свои приемници в делото, което с помощта на Господа е трябвало да бъде продължено в Църквата „до свършека на света“ (Матей 28:20).Спасителят е избрал от цялото множество свои последователи най-напред 12-те ученика „и начена да ги разпраща по двама и им даде власт“ предварителна, власт да извършват чудеса и да изцеряват всяка болест и всяка немощ. Дал им също и предварителни основни пастирски наставления, за да проповядват със слово и дело, че се е приближило царството небесно. С послушание към Господа изпратените успешно изпълнили тези завети и заръки (Марк 6:7-13; Матей 10:1-42). Също такива заръки Иисус Христос дал и на избраните и изпратени по-късно други 70 апостоли, като дори свързал дължимото към тях послушание от страна на вярващите с послушанието към Самия Него: „Който вас слуша, Мене слуша; и който се отмята от вас, от Мене се отмята“. И тези ученици, когато се върнали, с радост съобщили за успешното изпълнение на тяхното пратеничество (Лука 10:1-24).А след Своята изкупителна смърт на кръста и спасителното Си славно възкресение Иисус Xристос дава окончателната повеля: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина, и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал; и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28:19-20).

В лицето на светите апостоли Христос благословил и изпратил на велико пастирско служение всички техни приемници, до последните дни на Църквата на земята. След възкресението Си Господ казал на Своите ученици: „Както Ме Отец прати, тъй и Аз ви пращам“. След това духнал и им рекъл: „Приемете Духа Светаго. На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат“ (Иоан 20:21-23). От тези думи виждаме, че пълномощията на иерархията в Църквата са ѝ дадени от Бога. Но този евангелски разказ ни дава възможност да направим и една интересна връзка. Подобни думи винаги естествено са били придружавани от жест, който по-ясно представял идеята за предаването. И този именно жест на Господ Иисус Христос, можем да приемем, е станал обичайният и тъй изразителен жест, прилаган винаги от светите апостоли в подобни случаи на предаване от тях на божествената благодат на Светия Дух след подобаваща молитва. Възлагането на ръцете, тоест ръкополагането, се свидетелства ясно и многократно от новозаветните свещени книги (Деяния на светите апостоли 6:6; 13:3; 14:23; 1 Тимотей 4:14; 5:22; 2 Тимотей 1:6), като се употребява или глаголът χειροτονεω, ω (ръкополагам) или изразът χειρας επιτίθημι (възлагам ръце). Ръкополагането остава и до днес главен израз на видимата страна на тайнството свещенство.

След възнесението Си Господ Иисус Христос излива над Своите ученици Светия Дух, както им беше обещал (Иоан 14:16; 15:26). Това дивно събитие, случило се на празника Петдесетница, представлява помазване на светите апостоли за тяхното възвишено дело, за което са предназначени от своя Учител. И те веднага след слизането на Светия Дух показали на дело, че са приели заповедта, проповядвайки на събралото се множество за Иисус Назорея, Който е Христос, Месия, възвестен от пророците и засвидетелстван пред всички от Бога със сили, чудеса и личби (Деяния на светите апостоли 2:22)[2].Предаването по-нататък на благодатта на Светия Дух в Църквата се осъществява посредством богоустановената иерархия, получила в пълнота даровете на благодатта в лицето на Христовите апостоли в деня на Петдесетница. Избраните от Иисус Христос апостоли са първите висши иерархически лица в Църквата[3].

Богоустановената иерархия на Църквата Христова включва три степени на свещенство, тоест дякони, презвитери и епископи, които са свързани помежду си, но и винаги ясно се разграничават една от друга. Трите степени на иерархията пълно и ясно се свидетелстват в новозаветните свещени книги.

Думата „дякон“ (διάκονος=служител) се среща рядко в езическата древност [4]. В светите евангелия се среща 8 пъти (Матей 20:26; 22:13; 23:11; Mарк 9:35; 10:43; Иоан 2:5, 9; 12:26) със значението на слуга, служител. В книга „Деяния на светите апостоли“, където се съобщава историята на произхода на дяконския чин в Църквата (6:1-6), самата дума διάκονος не се употребява. Срещаме я доста често в посланията на св. апостол Павел със значение „служител“ и „дякон“ (Римляни 13:4; 15:8; 16:1; 1 Коринтяни 3:5; 2 Коринтяни 3:6; 6:4; 11:15, 23; Галатяни 2:17; Еф. 3:7; 6:21; Филипяни 1:1; Колосяни 1:7, 23, 25; 4:7; 1 Солуняни 3:2; 1 Тимотей 3:8, 12; 4:6).

Първите седем дякона, избрани от цялата иерусалимска църква, били представени на апостолите, които се помолили и възложили върху тях ръце, с което ги посветили за новото служение (Деяния на светите апостоли 6:6). Избрани и посветени с по-тясната задача да бъдат помощници при обгрижването на вярващите в общежителния строй на древната иерусалимска църква, виждаме по-късно пак от книга „Деяния на светите апостоли“, че делото им включвало и духовни задължения – проповеднически и богослужебни. Самите апостоли, освободени чрез избора на дяконите от грижи „за трапезите“, могли постоянно да пребъдват „в молитва и в служба на словото“. Но и в това отношение те имали за сътрудници и помощници дяконите, от които виждаме Стефан и Филип да благовестват (Деяния на светите апостоли 6:8 сл.; 8:5, 12, 35, 40; 21:8), Филип още и да кръщава (Деяния на светите апостоли 8:38).

В днешния смисъл на особена степен на свещенството за пръв път определено и ясно за дякони говори св. апостол Павел (Филипяни 1:1; 1 Тимотей 3:8-10, 12-13). В първото място дяконите се споменават редом с епископите, а във второто се изреждат качествата, които трябва да характеризират живота на дяконите: „Дяконите също трябва да бъдат почтени, недвуезични, да не са пристрастени към вино, нито алчни за гнусна печалба, да пазят тайнството на вярата с чиста съвест. И те трябва първом да бъдат изпитвани, та после, ако са безпорочни, да стават дякони… Всеки от дяконите трябва да бъде мъж на една жена, добре да управлява децата си и къщата си. Защото, които са служили добре, придобиват добър чин и голямо дръзновение във вярата, що имат в Христа Иисуса“.

Трябва да се отбележи, че както в по-късната практика на Църквата, така и при упоменатото от книга „Деяния на светите апостоли“ литургическо действие на дякон Филип (кръщението), дяконският му чин не позволява пълно извършване на тайнството. Така в тази книга четем: „Като чуха апостолите, които бяха в Иерусалим, че Самария е приела словото Божие, проводиха там Петра и Иоана, които слязоха и се помолиха за тях, за да приемат Дух Светий. (Защото Той не бе слязъл още нито върху едного от тях, а само бяха кръстени в името на Господа Иисуса)“ (Деяния на светите апостоли 8:14-17).

Дали дяконите са имали в апостолския период винаги двойна мисия (грижата за материалните блага в Църквата и литургическо-проповеднически задължения) или богослужебните им обязаности са били смятани за основни и отнасящи се непосредствено към сана им, не сме в състояние да установим със сигурност днес. Във всеки случай сигурното е, че както и по-късно тази иерархическа степен е имала помощен и допълващ характер, за разлика от другите две степени на свещенството[5].Избраните от Господ Иисус Христос апостоли след надлежен избор ръкополагали в бързо разрастващата се Църква свои преки помощници и приемници, които били наричани първоначално „презвитери“ (πρεσβύτεροι) и имали правата на апостолите в своята църква. Тоест те се числели към върховните иерархически лица в Църквата – към първата иерархическа степен[6].

Когато Църквата Христова все повече и повече се разраствала, появила се нуждата от помощници на апостолите и на техните приемници. Тези помощници, подобно на дяконите, били избирани и след това ръкополагани (Деяния на светите апостоли 14:23; Тит 1:5). На тях се възлагало главно извършването на богослужението, те се трудели „в слово и поучение“ (1 Тимотей 5:17). Тези помощници на апостолските приемници образували втората, междинна иерархическа степен и също носели името „презвитери“ (πρεσβύτεροι).Както проличава от казаното по-горе, в апостолско време – време на изобилни благодатни дарове в Църквата – не са се придържали педантично към строго определена титулатура. Виждаме да се заменят взаимно титлите „презвитер“ и „епископ“. Като съобщава за пристигането на св. апостол Павел в град Милит по време на връщането му от третото благовестническо пътешествие, дееписателят казва за апостола: „А от Милит прати в Ефес, та повика презвитерите църковни (τούς πρεσβύτερους της εκκλησίας)“ (Деяния на светите апостоли 20:17). А в своята реч към тези презвитери св. апостол Павел ги нарича „епископи“, като им казва: „Внимавайте, прочее, върху себе си и върху цялото стадо, сред което Дух Светий ви е поставил епископи (επισκόπους), да пасете църквата на Господа и Бога, която Той Си придоби със Своята кръв“ (Деяния на светите апостоли 20:28). В надписа на посланието си до църквата във Филипи св. апостол Павел се обръща към „всички в Христа Иисуса светии, които се намират във Филипи, с епископи и дякони (συν επισκόποις και διακόνοις)“ (Филипяни 1:1). Съвсем ясно е, че в новооснованата църква на град Филипи не е имало много епископи. Затова трябва да приемем, че с думата „епископи“ на това място апостолът означава презвитерите на Филипийската църква[7]. И в посланието до св. апостол Тит четем: „Затова те оставих в Крит, за да довършиш несвършеното и да поставиш по всички градове презвитери (πρεσβυτέρους), както ти бях поръчал: който е непорочен, на една жена мъж и има деца верни, неукорявани в разпътство или непокорство. Защото епископът (τον επίσκοπον), като Божий разпоредник, трябва да е непорочен, невисокомерен, не гневлив, не пияница, не побойник, не алчен за гнусна печалба“ (Тит 1:5-7). В тази апостолска препоръка отново виждаме да се взаимозаменят титлите „презвитер“ и „епископ“. И апостолите Петър и Иоан наричали себе си „презвитери“ (1 Петра 5:1; 2 Иоан 1:1; З Иоан 1:1).

Гръцката дума πρεσβύτερος е сравнителна степен от прилагателното πρέσβυς=стар.Субстантивирано, прилагателното означава и в положителна и в сравнителна степен „старец“, „старея“, „старейшина“. От най-дълбока древност в гръцкия език се употребява предимно сравнителната степен [8]. В Стария Завет (в превода на 70-те) срещаме на много места οι πρεσβύτεροι със значение на „старец“, „старейшини“ (Битие 50:7; Изход 19:7; Числа 11:16; Иудит 10:6 и други). В Новия Завет πρεσβύτερος се употребява с различни значения. Има случаи, когато думата е употребена с прякото си значение на прилагателно в сравнителна степен: „А по-старият (о πρεσβύτερος) му син беше на нива“ (Лука 15:25; ср. Иоан 8:9). Друг път то означава „древните“, тоест хората от древност, от старо време (Евреи 11:2). Но най-често има значение на „старец“ (2 Иоан 1:1; 3 Иоан 1:1; 1 Тимотей 5:1), „старея“ или „старейшина“ в смисъл на предстоятел, началник, ръководител, както е на повечето места в Новия Завет (Матей 15:2; 16:21; 26:3, 57; 27:41; Марк 7:3, 5; 11:27; 14:43, 53; 15:1; Лука 7:3; 9:22; 20:1; 22:52 и много други).

В разказа за Апостолския събор в Иерусалим дееписателят шест пъти употребява израза „апостоли и презвитери“ (απόστολοι καί πρεσβύτεροι): Деяния на светите апостоли 15:2, 4, 6, 22, 23; 16:4. От контекста проличава, че тук се разбират върховните ръководители на Църквата Христова. Но ако за апостолите е ясно кои са, все пак кого има предвид дееписателят с определението „презвитери“? Някои православни автори виждат в тях епископи, тоест лицата, които апостолите ръкополагали като свои приемници[9]. Такива приемници на апостолите са били например ръкоположените по-късно от св. апостол Павел Тимотей и Тит (вж. 1 Тимотей 4:14; 2 Тимотей 1:6; Тит 1:5). За презвитерите в Иерусалимската църква става дума и в съобщението на дееписателя за изпращането на събраната помощ от антиохийските християни до „братята, които живееха в Юдея“. Помощта е изпратена по апостолите Варнава и Савел „до презвитерите“ (πρός τούς πρεσβυτέρους) в Иерусалим (Деяния на светите апостоли 11:29-30). Че това са иерархически лица, между православните тълкуватели няма спор. Но би било твърде пресилено, ако се твърди, че всички тези презвитери са били носители на най-висшата иерархическа степен в Църквата – епископската. Затова се присъединяваме към онези православни екзегети, които под „презвитери“ разбират именно свещеници, представители на втората иерархическа степен[10]. Защото би било странно да се говори за „братята“ редом с „апостолите и презвитерите“ (последните разбирани като епископи) и да се прескача презвитерската степен (ср. Деяния на светите апостоли 15:23).

Безспорно е обаче, че презвитерите са заемали високо положение в Църквата. Като особена иерархическа степен те са съответствали на старозаветните свещеници, макар че се е избягвало в древната Църква понятието ιερείς (свещеници), именно за да се разграничат християните както от юдейството, така и от езичеството[11]. Понеже били избирани измежду по-възрастните, те носели титлата „презвитери“[12], макар че възрастта не е била необходимо условие за посвещаване в презвитерска степен – това не личи и при изброяването на качествата на презвитера (Тит 1:7-9). При това презвитерите се отличават от „старците“ въобще и затова понякога се именуват презвитери-предстоятели (1 Тимотей 5:17), тъй като възглавяват църковната община[13].Както вече се посочи по-горе, епископската титла не била твърдо установена в апостолско време, нейният носител понякога бил наричан и презвитер (Деяния на светите апостоли 20:17, 28; Филипяни 1:1). Думата επίσκοπος, употребявана в извънхристиянската литература в апостолско време и дори по-рано, означава човек, който надзирава, като се грижи и промисля за поверените му[14]. В този смисъл, може да се предположи, и презвитерите в древност са наричани епископи, защото са имали задължението да бдят и се грижат за поверената им църковна община, за нейните религиозни и нравствени нужди. Но върховна грижа за тези нужди имали преди всичко светите апостоли. Когато те поради разрастването на Църквата не могли вече да се грижат лично за християните, поверили тези задължения на свои приемници, епископите

Думата επίσκοπος има и друго едно значение в езическата древност – на специален пратеник с управленчески пълномощия. От дейността на св. апостол Павел виждаме, че когато апостолите е трябвало да се намесят дейно в живота на дадена църковна община, но лично са били възпрепятствани да сторят това, те изпращали свои помощници, които действали от тяхно име (1 Коринтяни 4:17; 16:10-12; 2 Коринтяни 12:17-18; Филипяни 2:19-23; 1 Солуняни 3:2, 6; 2 Тимотей 4:13). Сред тези пратеници според някои[15], трябва да се търсят първите следи на отделния епископски чин, който ясно се разграничава от презвитерския независимо от неустановеността на терминологията първоначално.

Епископският чин, произлязъл от статута на онези първи извънредни апостолски пълномощници, се утвърдил още повече благодарение на по-дълговременното упражняване от тях на поверените им пълномощия, станали за Тимотей и Тит може би и постоянни (съответно в Ефес и Крит). Епископите, като приемници на апостолите в ръководството на Църквата, имали правото и задължението да ръкополагат презвитери и дякони (Тит 1:5), без това обаче да означава, че епископският чин се отъждествява с апостолския, тъй като апостолите като непосредствени ученици на Господ Иисус Христос, имащи грижата и отговорността за цялата Христова Църква, били по-висши от епископите[16].

Православната църква приема като напълно обосновани както богоустановеността на църковната иерархия, така и апостолския произход на трите степени на свещенството със съответното различие по съдържание между всяка една от тези степени.

________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1987, кн. 1, с. 27-31. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

[1]. Слово 21, PG 35, 1088.

[2]. Иван Желев Димитров, Петдесетница – богоустановеност на църковната иерархия, Църковен вестник,18/1986, с. 4.

[3]. Професор Христо Гяуров, Апостолският събор в Иерусалим, ГДА, т. VI,(1956-1957), с. 156.

[4]. Liddell-Scott, Μέγα λεζικόν της ελληνικης  γλώσσης, τ. I, σ. 690.

[5]. Β. Μουστάκης, Διάκονος, ΘΗΕ, τ. 4, Αθηναι, 1964, στ. 1159.

[6]. Професор Христо Гяуров, пос. съч., с. 158.

[7]. Същия, Тълкувание на посланието на св. ап. Павла до Филипяните, С., 1963, с. 28. Ср. Δ. Μωραϊτης, Πρεσβύτερος, ΘΗΕ, τ. 10, στ. 581.

[8]. Например у Омир положителната степен въобще не се среща, а само сравнителната степен (ср. Liddell-Scott, op. cit., t. 3, p. 672).

[9]. Професор Христо Гяуров, Апостолският събор…, с. 159.

[10]. П. Tρεμπέλας, Υπόμνημα είς τας Πράζεις των Αποστόλων, Αθηναι 1955, σ. 354.

[11]. Arch. Pierre L’Huilliet, Sacerdoce royal et sacerdoce ministriel, Мessager de l’Exarchat du Patriarcat Russe en Europe Occidental, Paris, 1960, No 33-34, p. 38.

[12]. Професор Христо Гяуров, Апостолският събор…, c. 158.

[13]. Димитър Дюлгеров и Илия Цоневски, Православно догматическо богословие, С., 1948, с. 258.

[14]. Liddell-Scott, op. cit., t. II, p. 258.

[15]. І. Καλογήρου. Κληρος, ΘΗΕ,  τ. 7. στ. 676.

[16]. Cp. П. Tρεμπέλας, Δογματική τής Ορθοδόξου Εκκλησίας, τ. II, Αθηναι 1959, σ. 390.

Изображения (редуване отгоре надолу от началото на публикацията до края):

1. Авторът Иван Ж. Димитров

2. Господ Иисус Христос ръкополага светите апостоли

3. Ел Греко, Св. св. апостоли Петър и Павел

4. Св. апостол Петър на Петдесетница, 33 година след Христа

5. Дякон

6. Св. архидякон и първомъченик Стефан

7. Свещеник

8. Епископ

Източник на изображенията Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2gf