Втори Ватикански събор – продължение 2 и край*

Архимандрит Иоан

II част. 46. Предговор. Глава I. Достойнството на брака и семейството. 47. Бракът и семейството в днешния свят. 48. Светостта на брака и семейството. 49. Съпружеската любов. 50. Плодовитост на брака. 51. Съпружеската любов и по-нататъшното съществуване на брака и семейството. 52. Грижата на всички за насърчаване брака и семейството. Глава II. Истинското поощрение на културния напредък. 53. Въведение. Отдел I. Състоянието на дне­шната култура в света. 54. Нови форми на живот. 55. Човекът като творец на културата. 56. Тру­дности и задачи. Отдел II. Някои принципи за истинското поощрение на културата. 57. Вяра и култура. 58. Разнообразната взаимна връзка между Христовото благовестие и културата. 59. Гледища за истинското поддържане формите на човешката култура. Отдел III. Някоя настойчиви задачи за християните в областта на културата. 60. Признаване и осъществяване правото на всички върху благодеянията на културата. 61. Възпитание към общата човешка култура. 62. Истинското отношение на човешката култура към християнското възпитание. Глава III. Обществено-икономическият живот. 63. Някои черти на икономическия живот. Отдел I. Стопанският напредък. 64. Стопанският напредък в служба на човека. 65. Контролата на човека над стопанския напредък. 66. Отстраняване на грамадните обществено-икономи­чески различия. Отдел II. За някои принципи, които господаруват над целия обществено-иконо­мически живот. 67. За труда и неговите форми, както и за почивката. 68. Съотговорност и съучастие в предприятията и в цялата стопанска организация. Конфликти с работата. 69. Пред­назначение на земните блага за всички човеци. 70. Инвестиции и валутни дела. 71. Достъпът към собственост и частно имущество: едрата поземлена собственост. 72. Социално-икономическата дейност и Христовото царство. Глава IV. Животът на политическите общности. 73. Об­щественият живот днес. 74. Общество и крайна цел на политическите общности. 75. Съуча­стието на всички в обществения живот. 76. Политическата общност и Църквата. Глава V. Мирът и народните общности. 77. Въведение. 78. Същност на мира. Отдел I. Предотвратяване на войната. 79. Ограничаване ужаса на войната. 80. Тоталната война. 81. Надпревара във въоръжаването. 82. Забрана изобщо на войната и международната акция за възпрепятстване на войната. Отдел II. Изграждане на международното общество. 83. При­чини за раздорите и тяхното преодоляване. 84. Народната общност и международните ин­ститути. 85. Международното стопанско сътрудничество. 86. Някои практически норми. 87. Международното сътрудничество с оглед приръста на населението. 88. Задачата на христия­ните да дават помощ. 89. Дейното участие на Църквата в международното общество. 90. Съучастието на християните в международните институти. Заключение. 91. Задачата на отделните вярващи и на поместните църкви. 92. Диалогът с всички човеци. 93. Изгражда­нето и свършекът на света (Ефесяни 3:20- 21).

Следващата схема, която беше поставена за обсъждане, гласеше: «Мисио­нерската дейност на Църквата». Тя била дълго дискутирана през третата сесия и отхвърлена като твърде кратка, непълна, юридически и административно третираща набелязаните проблеми.

Преди започване на дебатите, отец Иоханес Шютте, генералсупериор на «Обществото за Словото Божие», прочете подробен доклад върху новата схема, като посочи някои точки или тенденции, които са прокарани при разработването ѝ. Той се спря подробно върху новата глава за «богословските основания за мисио­нерската дейност на Църквата», където се описва понятието «мисионерство» в собствения му и строг смисъл. По-нататък той каза, че всички трябва да вземат участие в мисионерското дело на Църквата; че цялата схема е проникната в тази насока от идеята за «аджорнаментото[6]». Целта на мисионерството е да се служи на всички човеци, народи и раси, като се зачита човешкото достойнство и личната свобода. Диалогът с нехристияиите е получил нова разработка, като е подчер­тано «различието в единството», което има за цел да създаде поместни църкви в мисионерските страни. Особено внимание се отдели на ръководството и коорди­нирането на мисонерската дейност. Мисионерските задължения на целия Божи народ са изложени конкретно и най-подробно.

В новата разработка на схемата ясно проличава желанието да се преодолее едно индивидуалистично схващане за мисионерството, като че ли то има за задача .да спасява само отделни личности. Отците се стараеха да покажат, че мисионер­ството е задача на цялата Църква. Негова цел е по-нататъшното въплотяване на Църквата, което се развива в следните етапи: предевангелизация, пропо­вядване на словото, християнско посвещение и най-после основаване на общини, от които да се образуват самостоятелни поместни църкви. Мисионерът се раз­глежда от три страни: в традиционния му образ, като местен свещеник и като ми­сионер само за определено време.

Много от изказалите се отци засегнаха въпроса за мисионерската акомо­дация (приспособяване), което не трябва да се разбира като чисто тактическо на­гаждаме, а като дълбоко, вътрешно проникване в душевното състояние, културата и социалната структура на съответната страна. Изтъкна се и връзката между мисионерството и икуменизма, както и печалният факт, че съперничеството между различните вероизповедания в областта на мисионерството създава съблазън и спира напредъка на мисионерското дело.

Схемата беше промулгирана на 7.XII. под следното заглавие: «Постано­вление за мисионерската дейност на Църквата» (Декретум де активитате мисионали Еклезие). Съдържанието му е следното:

Въведение. Глава I. Богословски основания. Глава II. Същинската мисионерска работа. Член 1. Християнското свидетелство. Член 2. Проповядване на Евангелието и събиране на Божия народ. Член 3. Изграждане на християнското общество. Глава III. Поместните църкви. Глава IV. Мисионерите. Глава V. Ръководство на мисионерската дейност. Глава VI. Миси­онерска подкрепа от цялата Църква. Заключение.

Последната схема, която се дискутира на четвъртата сесия беше «За служението и живота на свещениците». Преди да започне нейното обсъждане, гене­ралният секретар Феличи прочете пред събора едно писмо на Папата до кардинал-декана Тисеран, с което забраняваше да се разисква по въпроса за целибата на свещенството. «Съвсем неуместно е публичното дебатиране на тази тема, която из­исква най-висша мъдрост и е от толкова голямо значение. Нашето намерение е, пише Папата, не само с всички сили да запазим тази стара заповед, която е свята и промислителна, но и да засилим нейното спазване. Ние искаме да укрепим в съз­нанието на свещениците на Латинската църква причините и основанията, които днес, тъкмо днес по особен начин говорят, че тази заповед е съвсем уместна. Бла­годарение на нея свещениците могат да подарят единствено на Христа цялата си любов и да се отдадат изцяло в служение на Църквата и душите.»

Повод за това писмо на Папата дали южноамериканските епископи, които възнамерявали при дискутирането на тази схема да поставят въпроса и за цели­бата. Те се надявали, че ще могат да получат някакво локално разрешение за женено свещенство, по образеца на Източната църква, за онези отдалечени области в Андите, за където трудно се намирали свещеници. Още Папа Иоан XXIII дал на­реждане в началото на събора да не се дискутира публично въпроса за целибата. Затова той не бил поставен в нито една от схемите, макар че имало доста поводи той да бъде засегнат.

На другия ден кардинал Тисеран отговори на папата, че съборните отци въодушевено одобрили засилването на целибата от светия отец. Съборът бил винаги готов да се отзове на волята на Папата и да изпълнява неговите заповеди. Той моли за папското благословение.

С тази си постъпка Папата за трети път през II Ватиканум приел върху себе си едноличното разрешаване на твърде важните въпроси като: регулиране на раждаемостта, смесените бракове и целибата. (Целибатът не е догма, а само църковна дисциплина, която всякога може да се промени). През времетраенето на събора не се получи разрешение на тези въпроси, макар че доста се шумеше по тях и се очакваше някакъв отговор от страна на Папата. Това идеше да покаже, че римският първосвещеник като «центрум унитатис[7]» стои над събора и в името на дисциплината изисква пълно послушание на своите заповеди.

След това събитие започнаха дебатите върху схемата. Прочете се доклад, че тя има за цел да представи общата дейност на свещеника от пасторално и дис­циплинарно гледище, съобразявайки се с нуждите на нашето време.

При обсъждането на схемата се направиха следните по-важни забележки:

Свещеническата духовност намира своето единство в принципа на любовта, която изпълва живота и дейността на свещеника. Той намира отговарящата на положението му светост тъкмо при упражняването на душегрижата. Затова до­бродетелите му трябва да отговарят на тези на Добрия Пастир: ревност в пропо­вядване на Евангелието и в грижата за спасението на човеците, любов към всички – към бедните и грешниците, търпение, готовност, постоянство. Молитвата и евхаристията трябва да бъдат център на свещеническото благочестие (Паул-Емил Леже, архиепископ на Монреал).

«Трябва да се каже нещо в полза на физическия труд, чрез който свещеникът също може да придобие своята издръжка, по примера на апостол Павел, каза Ячинто Аргая, епископ на Монтонедо – Испания. Но от друга страна той трябва да бъде предпазен от така наречената «ерес на активизма» и да се посочи значението на духовния живот.»

Изтъкна се и кризата, която изживяват младите свещеници по отношение на надеждата, оптимизма и радостта. Те се питат за смисъла на своя живот в един технизиран и материалистически настроен свят. (Луи Анрик – вайбишоф на Каракас – Венецуела).

Този въпрос засегна и кардинал Юлиус Дьопфнер, архиепископ на Мюнхен-Фрайсинг, като каза: «Схемата не засяга свещеника в модерния свят. Даже и в некатолически страни свещениците живеят изолирано, в един вид «диаспора» и силно чувстват своята самота поради дълбоките обществени промени и ликви­дирането на много традиции. Грижите за душата също основно са се променили и са станали по-тежки. Затова много свещеници, особено по-старите, се чувстват негодни вече за работата си. Те трябва да наваксат много нови неща от богосло­вието, антропологията и другите теоретически и практически науки. Това е при­чина, дето много свещеници не виждат резултат от своята дейност и затова се чув­стват депримирани, дори не рядко страдат от съмнения във вярата.»

«Схемата говори само за култовите задължения на свещениците, като че ли те са изолирани само в църквата и олтара. Нищо не се казва за толкова важния диалог с номиналните католици, с некатолиците и с атеистите. Схемата мълчи и за задължението на свещеника да осветлява чрез вярата земните проблеми, без да се меси в политиката. Създава се впечатление, като че ли старанието на чове­чеството да създаде един по-добър свят, не засяга свещеника и като че ли то очаква от него само един вид «идеологическа надстройка», която да се нахлупи на чове­чеството отвън в неговия живот» (кардинал Бернард Алфринк – Холандия).

По въпроса за целибата се изказа кардинал Августин Беа, макар че той не трябваше да се дискутира. Той противопостави на целибатното латинско свещенство же­нените свещеници на Изток. «Какво да кажем за тях? – запита той. – Нима те не са в истинския смисъл свещеници? Схемата признава, че в източните църкви има много заслужили женени свещеници, обаче го прави по такъв начин, като че ли това е изключително явление. Нашият събор, който иска да бъде икуменически, трябва да говори за двете форми на свещеническото състояние: за пълната въз­държаност в целибата и за съвършения, искам да кажа почти «идеалния» брак на женените свещеници. Ако съборът така постъпи, то той би бил много полезен за нашите възлюблени източни братя.»

Това беше последната от схемите на II Ватикански събор, която се промулгира също на 7.XII. Нейното заглавие гласи: «Постановление за служението и живота на свещениците» (Декретум де презбитерорум министерио ет вита). Съдържанието му е следното:

Предговор. Глава I. Свещенството и пратеничеството на Църквата. Глава II. Свещени­ческото служение. 1) Задълженията на свещеника. 2) Отношението на свещеника към другите. 3) Разпределението на свещениците и призванието към свещенство. Глава III. Животът насвещениците. 1) Призванието на свещеника към съвършенство. 2) Особени духовни потребности в живота на свещениците. 3) Подкрепа за свещеническия живот. Заключение и насърчение.

През IV сесия имаше всичко три публични заседания, на които бяха промулгирани единадесет схеми. За четирите схеми, промулгирани на последното заседание (7.XII.) се дадоха вече сведения във връзка с тяхното обсъждане. По останалите седем схеми нямаше изказвания. Те били дебатирани през третата сесия на събора и сега само бяха гласувани заедно с последните поправки по тях.

Има още

Втори Ватикански събор – продължение 1*

Архимандрит Иоан

Още на 30.VIII.1959 година Папа Иоан XXIII заявил: «Ако отделените братя искат да вземат участие в събора, «трябва да бъдат благоразумно приети, защото Църквата е всякога техен дом.» Наблюдателите се радваха на сърдечно госто­приемство и на топла братска любов и внимание. Те присъстваха на всички тайни заседания, получаваха същите поверителни текстове и бюлетини както отците-членове на събора и имаха право да изказват мнението на църквите, които пред­ставляваха. Всеки вторник във «Фоайе Унитас» ставаше среща между наблюдателите и Секретариата за християнско единство. Последният много държеше на тези срещи, защото по този начин узнаваше становището на отделните църкви по решенията на събора. Кардинал Августин Беа публично призна, че «наблюдателите-делегати на некатолическите църкви дали решителен принос чрез участието си в общата молитва, проучвания, всевъзможни контакти, поощрения на съборните отци, за да изживеят по-дълбоко и всестранно икуменическия проблем». Самото присъствие на наблюда­телите косвено напомняше печалния факт, че Църквата Христова е разделена, че Римската църква не е една и единствена в света и не е само за себе си.

Броят на наблюдателите през четирите сесии бил различен. На първата сесия били 30 души; на втората – 66; на третата – 71, а на четвъртата надхвърлиха стоте. Това свидетелстваше пък за интереса, който некатолическите църкви проявиха главно към поставените въпроси на II Ватикански събор.

Папа Павел VI определил четвъртата сесия при всички обстоятелства да бъде заключителна. Тежестта на работата сега падаше върху този период. На съборните отци предстоеше огромна работа. Единадесет схеми очакваха своето обсъждане, текстуално оформление, гласуване, одобрение от папата и промулгирване на публично заседание. Времето беше малко. Затова заседанията бяха дълги, напрегнати и строго делови. Прогресивно настроените епископи все смятаха, че схемите не са достатъчно зрели за промулгирване и правеха нови прибавки за по­добрение на текста и за възможно най-пълното изчерпване на третираните въпроси. Грамаден апарат от богословски съветници (пирити), научни и помощни комисии,технически персонал работеше денонощно и печаташе обсъжданите схеми. Трябва да се отбележи, че откъм организационната и техническата си страна и по отно­шение на дисциплината апаратът на събора действаше безупречно.

Изказванията при дискусиите бяха напълно свободни. Всеки съборен член имаше право на изказване до десет минути. Езикът, на който се говореше и пишеше, беше латинският. Само старият мелхитски патриарх Максимос IV Санг говореше на френски, за да демонстрира, че Католическата църква не е идентична с латин­ската. Когато модераторите преценяха, че по дадена схема е достатъчно разисквано, чрез гласуване се вземаше мнението на всички съборни отци. При две трети мнозинство тя се снемаше от дневния ред и се предаваше на богословските комисии за обработ­ване на изказванията. Дискусиите бяха повече или по-малко бурни в зависимост от въпросите, които се третираха в схемите. Понеже Римокатолическата църква е универсална, не беше много лесно да се задоволят различните манталитети на съборните отци, дошли от всички краища на света.

Може да се каже, че всяка схема, докато получи своя окончателен вид и стане задължително ръководно начало в Римската църква, имаше вече по-голяма или по-малка история зад себе си. Трудно беше да се обединят двете течения и да се намери компромисно решение по някои щекотливи въпроси. Необходими бяха свръхусилия, голям такт, прозорливост и мъдрост, за да се ръководи това огромно тяло на събора и същевременно да се изведе Католическата църква от нейната вековна скованост. С тази задача Папа Павел VI съумяваше да се справи по пре­възходен начин чрез своите висококултурни и опитни помощници. Там, където разумните доводи не помагаха, намесваше се «непогрешимата воля на Римския първосвещеник», която регулираше буйния поток от мисли и настроения у епископите.

Всяка точка от дадена схема минаваше на три гласувания: 1) по тричленната формула: съгласен, несъгласен и съгласен при известни условия; 2) след това по двучленната формула: съгласен и несъгласен. Третото гласуване ставаше в деня на промулгирването, когато се гласуваше за дадена схема като цяло.

Заседанията се провеждаха в храма «Св. Петър». Докато за I Ватикански събор десният страничен кораб бил напълно достатъчен, сега централният кораб едва побираше 2500-те кардинали и епископи, плюс богословските съветници, наблюдатели, слушатели и прочее. Съборните отци седяха на амфитеатрално разполо­жени чинове, пригодени както за писане, така и за молитвено коленичене през време на службата. Цялата модерна техника беше турена в услуга на събора. Стотици хиляди метри магнетофонни ленти записваха изказванията на отците; фото- филмовите камери заснемаха всяко действие; електронните машини без­погрешно брояха гласовете; микрофоните и високоговорителите даваха възмож­ност да се следят дебатите и в най-отдалечените ъгли на огромния храм. Всички заседания се провеждаха при закрити врата, за да бъдат отците запазени от на­падките на журналистите, които правеха сензации от всяко изказване, което до­стигаше до техните уши, макар и в изопачен вид. И документите, които се издаваха, бяха секретни. Едва на публичните заседания, след промулгирването им, тексто­вете ставаха достояние на външния свят.

По изказванията на отците можеше да се съди за положението на Католи­ческата църква в отделните държави или части на света. Така например южно­американските епископи не пропускаха случая да поставят въпроса за глада и свръхнаселението на преден план. Африканските представители говореха за ра­совата дискриминация. Възпитаните в традиционно-схоластическото богословие испански епископи не можеха да се помирят с новите френски и германски течения у техните колеги. А италианците, които само от книги знаели за съществуването на протестанти, сега присъстваха на обща молитва с тях.

Интересни бяха изказванията на представителите на източните униатски църкви. Тяхното положение беше малко по-особено, защото от една страна не ис­каха да скъсат връзката си с Рим, а от друга страна пък застъпваха възгледи твърде близки до православните. У тях можеше да се долови тиха критика ако не спрямо ватиканските догми, то поне към тяхната формулировка. Тук ясно се чувстваше едно порицаване на «римското» в Католическата църква; изтъкваше се, че може да има и друго църковно право освен правото на римския «Кодекс юрис каноници». Те енергично протестираха срещу задължителния целибат на свещенството, неразторжимостта на брака, индулгенциите и в по-ясна или по-прикрита форма застъпваха православни възгледи по тези въпроси. По такъв начин се развиваше истински свободен диалог, който изтъкваше различието на мненията в самата Ка­толическа църква.

Папата не присъстваше всеки ден на заседанията. Но съвременната тех­ника му даваше пълна възможност да следи изказванията на отците и при нужда да налага своето вето. Понякога Папата идваше съвсем скромно, за да се черкува на някой по-голям католически празник. След това той веднага си отиваше, за да не стеснява с присъствието си отците при изказванията им. През първите три сесии Папата седял на трон отделно пред централния престол. На четвъртата сесия той заемаше своето място сред президиума. С това той искал да подчертае равенството си като епископ на Рим с останалите епископи.

Всяка сутрин, преди започване на заседанието, се отслужваше Литургия от някой епископ и се интронизирваше Евангелието като символично присъствие на Иисус Христос в събора. На по-големи празници се отслужваше съборна Литургия. Тя е нововъведение в Католическата църква – от времето на събора. Молитвите се четяха хорово от служещите духовници. Повечето служби бяха по латинския обряд. Но всеки петък отделните източни униатски църкви отслужваха Литур­гия по своя ритуал. Всички тези литургии, обаче, бяха силно латинизирани. Символът на вярата се четеше със и без «филиокве». Евхаристията се извършваше с квасен хляб или с хостия.

Обикновено пееше едногласово малък мъжки състав от папската капела. Орган не свиреше. На папските служби хорът беше смесен от детски и мъжки гласове. Тогава се изпълняваха прочути композиции.

За четвъртата сесия били поканени да участват 3090 кардинали, патри­арси, архиепископи, епископи, апостолически викарии, префекти и генерали на разни ордени. От тях 553-ма не могли да дойдат на събора поради различни при­чини. Повече бяха застъпени епископите-администратори, отколкото еписко­пите-богослови.

И така, отново се вдигна в Рим завесата, този път за четвъртото действие на «чудесната драма», както навремето Папа Иоан XXIII нарекъл II Ватикански събор. Вълнуващи сцени били минали вече върху подиума на храма «Св. Петър». Но съборните отци, наблюдателите от всички църкви, пък и цялата общественост с интерес очакваха завършека, който трябваше да увенчае труда на католическия епископат.

Денят на откриването на събора (14.IX.) беше според католическия календар Кръстовден. Папата влезе в храма с много тържествен церемониал. Хорът и клирът запяха: «Ту ес Петрус, ет супер ханк петрам едификабо Еклезиам Меам[4]» Отците и народът ръкопляскаха. Литургията се отслужи съборно от Папата заедно с двадесет и шест кардинали и източни патриарси-униати. След това Павел VI седна на трон, по­ставен над конфесиото (оградено място пред централния престол, където се пред­полага да е бил гробът на св. апостол Петър) и прочете на латински речта си за открива­нето на IV сесия на събора. Той охарактеризира събора като една голяма три­кратна любов към Бога, Църквата и човечеството. Папата искаше с тази си реч да внесе яснота и да оживи духа на последното заседание на събора. Той не засегна темите, с които щяха да се занимават отците. Мълчанието си обясни с това, че не бил искал да пречи на свободната ориентировка на католическия епископат.

След това папата съобщи за учредяването на епископски синод към светия пре­стол, за решението си да посети Организацията на обединените народи по случай 20-годишнината от основаването ѝ и да отправи нов апел за мир в света.

Следобeд се състоя покаянна процесия (процесионе пенитенциале). Това беше величествена религиозна манифестация, в която участваха хиляди духов­ници. Папата носи честнѝя кръст до Латеранския събор. От специално издигнат подиум той извърши въздвижението и благослови народа с кръста.

На другия ден (15.IX.), с участието на Папата, се състоя първото заседание на IV сесия на събора. Генералният секретар архиепископ Перикъл Феличи прочете папското Моту проприо «Апостолика соллицитудо», в което са дадени общите правила на обявения вече «синодус епископорум[5]». Той ще се състои от около 150-160 епископи, избрани от националните епископски конференции и одобрени от папата. Само римският първосвещеник има правото да свиква синода, да определя дневния му ред и лично, или чрез свой заместник, да го председателства. След свършване на заседанието, за което е свикан синодът, спират от само себе си функ­циите и пълномощията на членовете му. Синодът ще бъде нещо като продължение на събора. Той щял да бъде връзката между папата, курията и световния католи­чески епископат и щял да допринесе за желаното от много съборни отци децен­трализиране на църковното управление.

Как ще функционира този нов апарат на Католическата църква е още рано да се определи. Бъдещето ще покаже, дали папата ще прехвърли не само известни задължения, но и права и отговорности върху него, за да се осъществи до някаква степен колегиалната форма на управление. Католическите богослови, обаче, схващат колегиалността по-различно отколкото в Православната църква се схваща синодалността. Изхождайки от православните остатъци в богословското мислене на униатството, това нещо подчерта и Патриарх Максимос IV Санг, който каза: «Сегашният събор не трябва да се задоволява да повтаря изказванията на I Ва­тикански събор, но трябва да постави в по-пълна светлина приматството в неговата органическа връзка с правата на епископите. Не бива да се говори за папата като глава на Църквата в същия смисъл, както за Христа, Който е единственият глава на Църквата. Папата, като наследник на Петър, не може да има по-големи пълно­мощия в апостолската колегия отколкото самия Петър. Епископската колегия във всеки случай, не е от папата «делегирана». Това го доказва историята на из­точните църкви, от която става ясно, че назначаването на епископите не е изклю­чително право на папата.»

След като се прочете поздравителната телеграма на Вселенския Патриарх до събора, модераторът съобщи, че се пристъпва към деловата част на заседанията. Какво предстоеше на IV сесия да извърши?

Има още

Втори Ватикански събор*

Архимандрит Иоан

В продължение на четири години (1962-1965) през есенните месеци в Рим заседава така нареченият Втори ватикански събор. Без да се преувеличава, той е едно от най-крупните събития в общата църковна история на XX вeк; една гран­диозна манифестация на католическата религия и богословска мисъл по въпросите на вярата и на живота, на самата Църква и на света. На Запад излезе грамадна литература върху този събор, защото само Католическата църква брои около петстотин и седемдесет милиона вярващи и ясен е интересът на нейните членове към решенията ѝ. Но II Ватиканум има значение не само за Римската църква. Доколкото засяга въпроса за диалога с другите християнски изповедания, той има отношение и към Източно-православната, Старокатолическата, Англиканската, нехалкидонските и протестантските църкви. Решенията на този събор «не могат да отминат без отгласи у тях. Най-напред примерът на съборните заседания представлява за себе си едно сериозно внушение. Високото богословско равнище и подчертаната свобода на разискванията са пример, който не може да остане без въздействие върху другите християнски църкви»(у +Патриарх Кирил – «За някои икуменически въпроси», Духовна култура, 1965, кн. 11, стр. 7). Затова последните от своя страна не могат безучастно да следят делата на Римската църква и, малко или много, проявяват интерес и съответно отношение към тях. Това проличаваше от наблюдателите, които те бяха изпратили на събора. От друга страна този интерес е оправдан. Като се има предвид, че днес народите все повече се сплотяват за постигане на благородни цели, единението между християнските църкви е необ­ходимо. То отговаря и на завета на Иисуса Христа: «Да бъдат всички едно» (Иоан 17:21).

Вторият ватикански събор е за Римокатолическата църква XXI вселенски събор. Той е назован от Папа Иоан XXIII «икуменически» (вселенски), обаче не в смисъл, че е общ за всички християнски църкви, а със значението, което от сто­летия се употребява в католическото църковно право: «събор, на който са пока­нени да вземат участие всички епископи от целия свят, които имат общение с престола на св. апостол Петър, с епископа на Рим» (виж: Кодекс Юрис Канононики канон 222 – „Codex Juris Canonici”, canon 222, v. I-IX, Roma, 1923-29). Той е генерален синод на Католическата църква, конференция на свързаните с Рим­ския престол епископи от цял свят, които признават папата за непогрешим върхо­вен глава на Църквата. Обаче от православно гледище той не може да се приеме като равностоен на онези вселенски събори, които са ставали на Изток до VIII-ми век.

II Ватиканум бил замислен, организиран и открит от блаженопочившия Папа Иоан XXIII. На 25.I.1959 година, след службата си в храма «Сан Пауло фуори ле мура», той изненадал присъстващите кардинали със съобщението, че освен реформите, които смятал да извърши в администрацията и каноническото право на Католическата църква, възнамерявал да свика и вселенски събор. Както по-късно много често повтарял, идеята за това той отдавал на едно внезапно озарение.

Обаче свикването на този събор изненадало и света, понеже се създало убеждение, че след провъзгласяването на непогрешимостта на папата през 1870 година всякакъв събор в Римокатолическата църква е излишен. Опозицията срещу събора от страна на римската курия била силна. Обаче волевият Папа Иоан преодолял всички пречки на консервативното крило и се пристъпило към самата организация на събора.

Подготвителната комисия, под ръководството на кардинал Тардини, раз­пратила над три хиляди писма до отделните църковни глави, университети, до учени  и видни личности на католическия църковен живот по целия свят, за да сондира тяхното мнение, желания и очаквания. В течение на една година само от еписко­пите се получили над две хиляди отговора. А шестдесет католически университета представили подробни заключения.

В енцикликата си от 29.VI.1959 година Папа Иоан XXIII изложил целта на събора със следните думи: «Главната цел ще бъде да се съдейства на растежа на католическата вяра, да се обнови нравствеността на християните, и църковните правови норми да се пригодят към нуждите и стремежите на нашето време. Една чудесна драма на истината, единството и любовта! Драма, чийто изглед, както се надяваме, ще представлява нежна покана и за отделените от апостолическия престол, за да търсят и достигнат до онова единство, за което Иисус Христос така настойчиво молел Своя Небесен Отец».

За подготовката на събора били създадени десет комисии и един специален «Секретариат за единството на християните», за ръководител на който бил на­значен кардинал Августин Беа. Смята се, че образуването на този Секретариат е «епохално нововъведение» в Римската църква. Първоначалната му задача била да информира некатолиците за работите на събора. Чрез него били изпратени поканите за наблюдателите. Обаче още от откриването на събора този Секретариат станал средище, за контакт между Римския престол и другите църкви. Подгот­вителните документи за събора, изготвени от комисиите, обхващали 9520 стра­ници, събрани в петнадесет тома, от които само първият том бил достъпен за обществе­ността.

С апостолическо определение (конституция) «Хумане салутис» на 25.XII. 1961 година съборът бил окончателно провъзгласен и свикан. В него се предвиждало да вземат участие и нетитулярните епископи.

При откриването му били поканени всичко 2908 души.

Първата сесия на събора била открита от Папа Иоан XXIII на 11.X.1962 година и продължила до 8.XII. същата година. Тя имала тридесет и шест генерални заседания. Това бил период на взаимно опознаване на съборните отци; уеднаквяване на мне­ния и възгледи; установяване на схемите и въобще подготовка на бъдещите съборни разисквания и решения. Още тук консервативната римска курия разбрала, че ще има силна опозиция в лицето на световния католически епископат, който искал да се освободи от нейното вековно владичество.

Първото заседание (на 13.X.1962 година) било неочаквано прекъснато, понеже президиумът, по предложение на кардиналите Лиенар и Фрингс, отказал да одобри готовата листа за членове на комисиите. С това желанието да се водят истински свободни разисквания се наложило. В новоизбраната листа влезли нови лица, застъпници на четиридесет и две страни. Така още от начало се оформили две групи: консервативно-традиционална (главно италиански, испански и латиноамерикански епископи) и прогресивно-реформаторска. Но за да се избегнат тези неподходящи :за съборните отци названия, предпочело се, прогресивните да бъдат наречени «отворени», понеже те били с отворен поглед за проблемите на модерния свят.

Съборът излязъл с послание, в което се говорело не за «тържествуващата църква», а за служещата, за достойнството на човека, и особено за мира между народите и социалната справедливост. Това послание се смята за основен акорд, на целия събор. Без него не би била възможна «Декларацията за религиозната свобода» и «Пасторалната конституция на Църквата в днешния свят».

Деловата част на заседанията се състояла в разисквания главно по въпроси за Литургията (употребата на националния говорим език в богослужението) и за съобщителните средства (преса, филм, радио, телевизия). Първоначално установените седемдесет схеми били прегрупирани на двадесет, а впоследствие на шестнадесет.

Първата сесия на събора приключила на 8.XII.1962 година. Папа Иоан XXIII, вече тежко болен, се явил за малко, за да произнесе кратка, насърчителна реч. Той отново подчертал, че съборът не трябва да се занимава само с вътрешно-църковни въпроси, а трябва да бъде събор за всички човеци.

На 3.VI.1963 година Папа Иоан XXIII починал. С това съборът по право (ипсо юре) се прекъсвал. От новия папа зависело дали той ще иска да го продължи, или ще го остави недовършен.

Макар че понтификатът на Папа Иоан XXIII бил кратък (непълни пет години), той оставил името си в историята на Римската църква със смелата си постъпка да свика католически вселенски събор.«Мнозина не ме разбират, казвал той. Аз знам каква роля трябва да играя в събора. Нужно;е да се изтърси праха, който се е натрупал от времето на Константин върху престола на Петър. Във всеки човек трябва да се търси първо доброто». Измежду издадените от него осем енциклики най-известни са тези със социално съдържание: «Матер ет магистра» и «Пацем ин террис». А в душата на народа, покойният римски първоиерарх дълбоко залегнал като «добрия папа».

Смята се, че едва ли друг папа би могъл за толкова кратко време, при на­преднала възраст и болезнено състояние да раздвижи инертната Католическа църква и да начертае пътя и задачите на своя приемник.

На 21.VI.1963 година бил избран новият папа – миланският кардинал Джовани Монтини, който приел името Павел VI. В продължение на тридесет години той служил в Държавния секретариат при папите Пий XI и Пий XII. Монтини бил отдавна известен с плановете си за реформи в курията, за нейното интер­национализиране, за по-силно привличане на извънримските епископи в делата на Католическата църква. Още в първото си слово Папа Павел VI заявил, че «ще вложи всичките си сили за продължаване на II Ватикански събор». Той направил и някои промени в президиума, като назначил четирима модератори, които да ръководят заседанията на събора. Допуснал като слушатели и миряни – представители на големи католически организации.

Втората сесия на събора била открита на 29.IX.1963 година. В напътственото си слово новият Папа подчертал, че съборът трябва да се гради единствено върху Христа. «Върху това събрание, казал той, не трябва да свети друга светлина, която да не е Христос, светлината на света; никаква истина не бива да интересува нашия дух, освен думите на Господа, нашия Учител; никакъв стремеж не трябва да ни води, освен желанието да Му бъдем верни». Накрая Папата направил известната изповед: «Ако ни се приписва вина за разделението, то ние смирено молим Бога за прошка и същевременно молим братята за извине­ние, щом те се чувстват оскърбени от нас. Което пък нас засяга, ние сме готови да простим сторената неправда спрямо Църквата и да забравим голямата болка от дългите раздори и разделение. Дано небесният Отец милостиво приеме тази наша декларация и да възстанови между всички нас истинския братски мир.»

Главна тема на разискванията през тази сесия била схемата «За Църквата», която предизвикала доста бурни дебати. След четиридесет три генерални заседания съборът дал първите си плодове на своята дейност. На 4.XII.1963 година били промулгирани на публично заседание (сесио публика) «Конституцията за светата Литургия» (Конституцио де Сакра Литургия) и «Постановление за обществените съобщителни средства» (Декретум де инструментис комуникационис социалис).

Конституцията за светата Литургия подчертава обществения характер на евхаристията; нагаждането ѝ съобразно особеностите на различните раси и кул­тури; извършването ѝ на съответен говорим език, като латинският се запазва само за най-важните моменти от службата: изтъкват се Библията и проповедта като съществени елементи на Литургията. Конституцията има следното, съдър­жание:

Предговор. Глава първа: Общи основни положения за обновление и съдействане насветата Литургия. I. Същността на светата Литургия и нейното значение за живота на Църквата. II. Литургическа подготовка и дейно участие. III. Обновяване на светата Литургия, а) Общи правила; б) Правила от същността на Литургията като иерархическо и общо дело; в) Правила от поучителния и душегрижовен характер на Литургията; г) Правила за приспособяване към особеностите и традициите на народите. IV. Съдействане на литургическия живот в епархията и енорията. V. Съдействане на пастирско-литургическото движение. Глава втора: Свещеното тайнство на евхаристията. Глава трета: Останалите тайнства и чинодействия. Глава четвърта: Дневната молитва. Глава пета: Литургическата година. Глава шеста: Църковната музика. Глава седма: Свещеното изкуство. Литургическа посъдина и одежди. Прибавка: Декларация на II Ватикански събор за календарната реформа.

Постановлението пък разглежда въпроса за пресата, филма, радиото и телевизията като масови средства за съобщение на църковно-религиозните истини.

Има още

Въпросът за Символа на вярата в миналото и днес*

Тотю Коев

През последните десетилетия ръко­водни християнски дейци и бого­слови от различни църкви и изпо­ведания все по-често и по-настойчиво се спират върху думите на Иисуса Христа от Първосвещеническата Му молитва: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, – та да повярва светът, че Ти си Ме пратил“ (Иоан 17:21). Често тези думи са мото на цели богословски трактати, на междухристиянски срещи, конференции и симпозиуми. Това, от една страна, е свидетелство за непреходността на словото Божие, което е „живо и действено“ (Евреи  4:2), от друга – това показва, че съвременните хри­стияни дълбоко осъзнават необхо­димостта от единство – единство във вярата и в живота. Само по пътя на единомислието и единодействието може да се служи на Истината – на Иисуса Христа, Който е въплъте­ната истина (срв. Иоан 14:6; 18:37).

Повече от девет века христия­ните живеят в дълбоко разединение. През тези векове са се натрупали планини от предубеждения, отчужденост и взаимно неразбиране. Тру­паното в течение на векове не може да се заличи за десетилетия. Цен­ното днес обаче е това, че има искрен стремеж да се търсят пътища и сред­ства към единство по същество.

Този стремеж към единство във вярата доведе съвременните църков­ни и икуменически дейци до заклю­чението, че основните верови истини трябва да се разглеждат така, както те са формулирани от древната Църк­ва и по-конкретно в Никео-Цариградския символ на вярата. Така въпросът за този символ, за него­вото място, роля и значение в единителните стремежи днес придобиваподчертана важност.

Въпросът за съвременното освет­ление на Символа на вярата във връзка с бъдещите перспективи изи­сква той да се постави в контекст с неговото историческо минало и по такъв начин да се разгледа в три направления: 1. минало, 2. настоя­ще и 3. бъдеще.

1. Въпросът за симво­ла на вярата в неговото историческо минало

Символите като кратки словесни формулировки или образци на вя­рата са били в църковна употреба още от ранно християнско време. Те се използвали при кръщението, при богослужението и при катехизическите беседи. Изповядването им било белег за християнска принад­лежност и църковно съзнание[1]. През IV-ти век, когато нуждите налагали и условията вече позволявали да се срещат представители на цялата Църква, бил съборно изработен и приет общ за всички християни символ – именно Никео-Цариградският сим­вол на вярата.

Названието „Никео-Цариградски“ показва местопроизхождението на то­зи символ – Никея (град в Мала Азия) и Константинопол (днешният Цариград). Текстът му е разделен на 12 члена. Първите седем и нача­лото на осмия са формулирани в Никея на Първия вселенски събор (325 година); на Втория вселенски събор в Константинопол (381 година) бил разши­рен осмият член и формулирани останалите четири. Този символ като дело на вселенски събори е израз на гласа на цялата Църква и безпог­решно отразява нейното учение по основните въпроси на вярата. За­това той е известен повече с името „Символ на вярата“.

Текстът на Никео-Цариградския символ гласи:

1. Вярваме в единия Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и земята, на всичко видимо и неви­димо:

2. И в единия Гòспод Иисус Хрис­тос, Божия Син, единороден, Който е роден от Отца преди всички веко­ве: Светлина от Светлина, Бог ис­тински от Бога истински, роден, несътворен, единосъщен на Отца, чрез Когото всичко е станало;

3.Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от не­бесата и се въплъти от Духа (Све­ти) и Дева Мария, и стана човек,“

4.(Който) биде разпнат за нас при Понтий Пилат, и страда, и биде погребан;

5.И възкръсна в третия ден, според Писанията;

6.И възлезе на небесата, и седи, отдясно на Отца;

7.И пак ще дойде със слава да съ­ди живите и мъртвите, и на Кого­то царството не ще има край;

8.И в Духа Свети, Господа, Жи­вотворящия, Който от Отца из­хожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, Кой­то е говорил чрез пророците.

9.В едната, света, съборна (все­ленска) и апостолска Църква.

10.Изповядваме едно кръщение за опрощаване на греховете.

11.Чакаме възкресението на мърт­вите.

12.И живота в бъдещия век. Амин[2].

По въпроса за произхода на Никео-Цариградския символ има богата, литература както на Изток, така и на Запад. По-голямата част от тази литература е от края на миналия век до наши дни. До 70-те години на XX-ти век е било общо убеждението, че Символът на вярата е дело на Първия и Втория вселенски събори.

Първи, които отрекоха този про­изход, са англичанинът Fenton John Anthony Hort и немецът Adolf Harnack[3]. Пос­ледваха ги и други протестантски учени, които търсеха допълнителни аргументи в подкрепа на тази теза. Естествено, не закъсня и реакцията от страна на православни изследо­ватели, които изтъкваха контра­аргументи и защитаваха предишна­та теза, че Символът е дело на спо­менатите два вселенски събора. Въп­росът и досега не е намерил оконча­телно и дефинитивно разрешение по­ради това, че древността не ни е оставила достатъчно ясни свидетел­ства в полза на едното или другото мнение. При все това трябва да се отбележи, че в най-ново време пре­обладава мнението, поддържано от православните изследователи. Лите­ратурата по този въпрос се обогати значително през 1981 година, когато по­чти целият християнски свят отбеляза по подобаващ начин 1600-го­дишнината на Втория вселенски събор.

Без да се спирам тук на въпроса за произхода на разглеждания сим­вол, считам за необходимо само да отбележа, че измежду оскъдните све­дения от древността заслужават спе­циално внимание и са от решаващо значение известията, които ни дават следващите два вселенски събора: Третият (431 година) в Ефес и Четвъртият (451 година) в Халкидон. Със седмото пра­вило отците на Ефеския събор за­бранили да се пише и съставя друга вяра освен Никейската[4]. Вярно е, че в това правило се споменава само Никейският символ, а за разшире­нието, направено в Константинопол, не е казано нищо. Не е трудно обаче да се предположи, че тук става дума за целия символ. В противен случай отците на Ефеския събор, като за­браняват да се съставя друга вяра, не биха пропуснали да споменат и дори да отхвърлят изработеното в Константинопол вероопределение, ко­ето включва в себе си и Никейското. Всъщност те забранили съставя­нето на такива нови изповедания, които не са в съгласие с Никейското или пък го отричат. Двадесет години по-късно, на петото заседание на Халкидонския събор текстът на Никео-Цариградския символ бил търже­ствено прочетен и приет от всички като правило на вярата и бил впи­сан в актовете на събора[5]. И днес в много богословски съчинения, пре­димно западни, Символът на вярата се именува „Никейски символ“. С това се подчертава мисълта, че в Символа е запазена вярата от Никея. Разширението и допълнението, направено в Константинопол, е вър­ху тази вероизповедна основа и се отнася до въпроси, които по време­то на Втория вселенски събор са били предмет на разгорещени спо­рове, главно въпросът за Светия Дух.

Така изработеният в Никея и Константинопол символ, приет и санкциониран в Ефес и Халкидон, по­степенно получил всеобщо призна­ние в цялата Източна църква, вклю­чително и в оформилите се на монофизитска почва народностни църкви, известни днес под името „Древни източни църкви“. Този символ за­менил дотогавашните символи, които били в употреба в отделните поместни църкви. В 474 година Антиохийският монофизитски патриарх Петър Фуло (470-471, 476-477, 485-488) въвел Символа в богослужебна употреба[6]. По времето на византийския импе­ратор Юстиниан I (527-565) този символ на Изток бил всеобщо упо­требяван като кръщален символ[7].

В 565 година император Юстин II (565-578) наредил Символът да се чете при всяка Литургия[8]. С този акт Никео-Цариградският символ окон­чателно и завинаги проникнал в религиозния живот на Изтока и станал критерий за църковна при­надлежност и православно съзна­ние.

Значително по-различно стоял въп­росът с приемането на този символ в Западната църква. Отначало при­чини от чисто човешки характер за­бавили там разпространението и при­емането му. Известно е, че на­ред с вероопределението съборът в 381 година в Константинопол изработил и няколко правила (канони), регу­лиращи външната страна от живота на Църквата. В случая внимание за­служава третото правило, което гласи: „Епископът на Константинопол да има първенство по чест след римския епископ, защото този град е новият Рим“[9]. Позовавайки се на това пра­вило и съобразно тогавашната кон­юнктура (църковна и държавна), Халкидонският събор в 451 година изра­ботил, против волята на папските легати, друго правило (28-мо). Съг­ласно това правило на Константинополския престол се давали пре­имущества, равни с тези на Римския заради „царя и синклита“; в негово каноническо подчинение минавали областите Понт, Асия и Тракия[10].По-късно това правило било из­тълкувано в смисъл, че на предстоятеля на Константинополската ка­тедра се дават права не само по чест, но и по власт. На Запад в една или друга степен реагирали срещу спо­менатите две правила, особено срещу Халкидонското[11], поради което тези два събора и техните вероопределения там не станали така бързо по­пулярни, както на Изток. Докато процесът на възприемане и популя­ризиране на Никео-Цариградския символ на Изток завършил през VI-ти век, на Запад този процес тогава всъщ­ност започнал. Той завършил там едва в началото на XI-ти век. Счита се, че отначало Символът бил възприет в Галия и оттам постепенно влязъл в богослужебна употреба в Запад­ната църква. Важно е обаче да се отбележи, че този символ на Запад никога не е получил такава популяр­ност и широка употреба, каквато е имал и има на Изток. Още от древ­ност и досега в Западната църква като кръщален символ и предмет на катехизически занимания се упо­требява така нареченият Апостолски символ, който се ползвал и сега се ползва с висок авторитет. Освен него от VI-ти век насетне се ползвал с извест­ност и друг символ, който в история­та е влязъл с името на св. Атанасий Велики, макар че не е негово дело.

Към споменатите причини, които препятствали разпространението и популяризирането на Никео-Цариградския символ сред западните хри­стияни, трябва да се спомене още една, която е от чисто догматически характер. В Никео-Цариградския символ е казано, че „Дух Свети изхожда от Отца“ (8-ми член). Тук се говори за вечното изхождане на Дух Све­ти от Отца, а не за Неговото времен­но изпращане в света в името на изкупителното дело на въплътения Син Божи. От V-ти век насетне в западно­то богословие постепенно била раз­вита и оформена идеята, че Дух Свети изхожда не само от Отца, но и от Сина (Filioque). Тази мисъл за двойно изхождане на Светия Дух на­мерила благоприятна почва най-напред в Испания, гдето в 653 година за пръв път в Никео-Цариградския сим­вол била вмъкната добавката Fili­oque[12]. През VIII-ми век Символът на вя­рата с добавката Filioque преминал от Испания в Галия. Римската църк­ва възприела официално учението за Filioque в началото на XI-ти век и вне­сла тази добавка в Символа в 1014 година при папа Бендикт VIII (1012-1024)[13].

Има още

Кратък очерк за Вселенските събори на Римокатолическата църква – продължение 6 и край

Драган Бачев

На другия ден след обнародването на „Pastor aeternus” – 19 юли 1870 година, избухнала френско-пруската война и френските войски били отзовани от Рим. Войната завършила с тежко поражение за Франция и с абдикацията на Наполеон III, както и със създаването на единна Германска империя начело с протестантска Прусия. На 20 септември 1870 година италианската кралска армия влязла в Рим и също така заела останалата част от Папската държава. При всенародното гласуване, което било проведено в началото на октомври, огромното болшинство от населението се изказало за присъединяването на Рим и обявяването му за столица на кралство Италия.

На 20 октомври 1870 година папата отложил Двадесетия Вселенски събор за неопределено време, уединил се във Ватиканския дворец и се обявил за затворник. В своята енциклика от 1 ноември 1870 година Пий IX отлъчил от Църквата „похитителите на Рим”.

Въпреки враждебното отношение на папата, италианският парламент на 13 май 1871 година приел така наречения гарантиен закон, който обявил папата за лишен от светска власт. Законът признавал, че глава на Католическата църква е папата, той гарантирал неприкосновеността на неговата личност и обезпечавал пълния му суверенитет като глава на Църквата[113]. Папата свободно и без ограничения можел да установява дипломатически отношения с отделните държави, свободно да контактува с епископите от целия свят. Запазвало се правото му да назначава италианските епископи, при което от тях не се изисквало да дават клетва за вярност към държавата. За резиденции на папата и на курията били оставени Ватиканския дворец, Латеранския дворец и замъка Гандолфо. Като компенсация за издръжка на курията, на Пий IX били предложени три милиона двеста двадесет и пет хиляди лири годишно. Обаче папата в своята енциклика от 15 май 1871 година „Ubi nos” отхвърлил гарантийния закон и не признал Италианското кралство. Той не приел също така финансовата компенсация, защото по този начин все пак би узаконил новото положение. Папата отново се обявил за затворник. Всичко това не попречило на Виктор Емануил II да се премести от Флоренция в Рим и да обяви за своя резиденция бившия папски дворец Квиринале. Този акт също така потвърждавал, че вместо папата символ на италианското единство ставал краля на Италия[114].

С провъзгласяването на догмата за главенството и непогрешимостта на папата Двадесетият Вселенски (Първи Ватикански) събор разширил още повече пропастта, която разделяла Запада от Изтока, Римокатолицизма от Православието, затова той не може да бъде сравняван със съборите на едната, свята, съборна и апостолска Църква от древността.

След Двадесетия Вселенски събор непримиримата опозиция начело с Иохан Дьолингер създала в Германия, Швейцария и Нидерландия така наречената Старокатолическа църква[115].Старокатолиците сами посвещават в сан епископите си и не признават върховната власт на папата, догмата за папската непогрешимост и за непорочното зачатие на св. Дева Мария. За основа на тяхното вероучение служат решенията на първите осем Вселенски събори и догматите на Църквата, приети преди 1054 година.

Преди да се спрем на историята и решенията на Двадесет и първия Вселенски (Втори Ватикански) събор (1962-1965) трябва, макар и съвсем накратко, да отбележим две важни събития в живота и дейността на Римокатолическата църква, които станали през първата половина на ХХ век.

Първо, на 14 февруари 1929 година между италианското правителство на Бенито Мусолини и Светия престол (държавния секретар Гаспари) бил сключен конкордат. В съответствие с него Италия признала суверенитета на папата над град-държавата Ватикана. По този начин била възстановена, в миниатюрни размери, някогашната Папска държава. Територията на град-държавата Ватикана (Stato della città del Vaticano) включвала площад „Св. Петър” с едноименната катедрала, Ватиканския и Латеранския папски дворци, както и замъка Гандолфо. Конкордатът бил допълнен от финансово съглашение, според което Италия се задължавала да изплати на Светия престол седемстотин  и петдесет милиона италиански лири веднага и същевременно да отпусне петпроцентов държавен заем в размер на един милиард италиански лири[116].

Второ, на 1 ноември 1950 година папа Пий XII (1939-1958) в апостолическата си конституция „Munificentissimus Deus” провъзгласил догмата за възнесение с тяло на св. Дева Мария. Този догмат всъщност е логично продължение на провъзгласения през 1854 година догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария. С това пропастта между учението на Римокатолическата църква и Православието станала още по-голяма.

След смъртта на Пий XII, на 9 октомври 1958 година, на конклава, който бил открит на 25 октомври същата година пристигнали петдесет и един кардинали. Оформили се две групи кардинали: интегристи (консерватори), които желаели да бъде продължен курса на Пий XII (лидер – кардинал Отавиани) и прогресисти, радетели за реформи в Римокатолическата църква (лидер – кардинал Сири). На четвъртия ден от работата на конклава патриархът на Венеция, 77-годишния Анджело Ронкали, получил тридесет и шест гласа и бил избран за папа, като приел името Иоан XXIII (1958-1963), а пиратът-папа, който бил отстранен на Констанцския събор в 1417 година, бил обявен за антипапа. Интересно е да се отбележи, че Анджело Ронкали от 3 март 1925 година до 24 ноември 1934 година е бил апостолически делегат в България. Апостолически делегати се наричат пратениците на Ватикана в онези държави, в които има малък брой католици, за разлика от нунциите, които се изпращат в държави с преобладаващо католическо население[117].

На 25 януари 1959 година в реч пред консисторията Иоан XXIII обявил своята програма, с която предизвикал всеобщо удивление: 1) свикване синода на Римската епархия; 2) провеждане на Вселенски събор; 3) реформа на църковното право.

Решението за свикването на Вселенски събор прозвучало като сензация. Навремето Пий IX отложил за неопределен срок Първия Ватикански събор, който така и не бил завършен.

Като съществена част на своята програма Иоан XXIII формулирал, за пръв път през юни 1959 година, аджорнаменто (aggiornаmento). Аджорнаменто означавало чрез обновление и модернизация Римокатолическата църква да се приобщи към проблемите на съвременния свят. Иоан XXIII обичал, за да изрази смисъла на аджорнаменто, да използва следното сравнение: Римокатолическата църква той сравнявал с катедрала, която отдавна не е била проветрявана. За да могат хората в нея свободно да дишат и да се чувстват добре, трябва да се отворят прозорците, в катедралата трябва да влезе свеж въздух. Друга любима мисъл на папата била: още от времето на император Константин Велики върху престола на св. Петър се е натрупал много прах. Той трябва най-после да бъде изтупан.

На 25 декември 1961 година папа Иоан XXIII със своята апостолическа конституция „Humаnаe salutis” свикал Вселенски събор, като едновременно с това обявил Двадесетия Вселенски (Първи Ватикански) събор за закрит. По този начин папата възпрепятствал стремежа на интегристите да разглеждат този събор като продължение на Първия Ватикански[118]. Иоан XXIII поканил останалите християнски църкви да изпратят свои представители на събора. Откриването на Двадесет и първия Вселенски (Втори Ватикански) събор (1962-1965) папата насрочил, със своето решение („Concilium”) от 2 февруари 1962 година, за 11 октомври 1962 година[119].

За тържественото откриване на Втория Ватикански събор в катедралата „Св. Петър” се събрали две хиляди петстотин и четиридесет съборни отци. Заседанията на събора се провеждали в същата катедрала. Това бил най-многолюдния събор в историята на Римокатолическата църква. За пръв път осемнадесет други християнски църкви приели поканата на папата и изпратили свои наблюдатели на събора. В своята реч при откриването Иоан XXIII заявил, че задачата на събора се състои в обновяването на Църквата, в нейната разумна реорганизация. Приток на свеж въздух в Църквата може да се осъществи не чрез обявяване на нови догмати, а чрез ясно и съвременно изложение на религиозните истини. Действително Втория Ватикански събор не приел нито един нов догмат [120].

Първата сесия на събора продължила от 11 октомври 1962 година до 8 декември същата година. Тя имала тридесет и шест заседания. Съборът излязъл с послание, в което се говорело не за „тържествуващата Църква” а за „служещата”, за достойнството на човека и за мира между народите и социалната справедливост.

На първата сесия били внесени за разглеждане пет проекта (схеми): за литургията, за източниците на Божието откровение, за средствата за информация, за единството с източните (православните) църкви и проект за структурата на Църквата, който носел името „De ecclesia” и бил един от основните проекти на събора. Накрая всички проекти били върнати в подготвителните комисии за доработка. След закриването на сесията, отчитайки натрупания опит създадената комисия съкратила числото на предварителните проекти от седемдесет и три на седемнадесет.

Има още

ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЦИЗЪМ – продължение 2 и край*

+ Левкийски епископ Партений

Левкийски еп. ПартенийОсвен тези главни догматически отстъпления на днешния католицизъм от църковната православна вяра могат да се наброят още множество: за св. Богородица, за светата Евхаристия, за свещенството, брака, поста и така нататък. И казаното дотук е достатъчно да убеди всекиго, че католицизмът е действително една съществено повредена християнска вяра или, с други думи – една ерес. Но понеже ”вярата без дела е мъртва[74]”, въпросът има и друга страна: има ли дела и какви дела има Католическата църква? Широкият свят, който „гледа на лице”, ще ни оглуши със своите реклами, че тъкмо Католическата църква има редки дела на просвета и благотворителност[75]! Това е така, обаче какво значи делото в този случай и смисъл? Всичко онова, което християнинът трябва да направи,  за да се лично приобщи към спасението в Христа Иисуса. Тук влизат не само и съвсем не на първо място благотворителността и просветата, каквито могат да имат на завидна висота и друговерците. Тук влизат преди всичко богообщението, добродетелта, молитвата, личният подвиг както на преподобното монашество, така и на честния брак. И докато канон на личната вяра е догматиката, канон на личното дело, в този широк смисъл, е мистиката. Има ли, прочее, Католическата църква здрава мистика при очевидната и доказана наличност на повредена вяра?god the father5Най-добре представят католическата мистика „Духовните упражнения” на Игнатий Лойола, основателя на иезуитския орден. По тези правила днес отбиват своите „екзерциции” ежегодно в манастири дори енорийските свещеници на Католическата църква, колко повече всички католически монаси[76] толкова те са дълбоко проникнали в тамошния църковен дух и толкова меродавно го изразяват. Авторът им като че ли нарочно събрал само отрицателното и отреченото от древните изпитани благодатни подвижници на Христовата Църква, за да го препоръча като правило на духовен живот! Колко е прав приснопаметният руски подвижник и писател от миналия век, епископ Игнатий Брянчанинов, когато поставя неправилния духовен живот на еретиците в естествена логическа връзка с тяхното отстъпление от чистата верска истина: „Блуждаенето (в духовния живот) вече естествено се явява върху основата на богохулството, което е извратило догматическата вяра на еретиците[77]”!Holy-Trinity-9Християнството е истинската религия. В него реалното богочовешко взаимоотношение е възможно и даже задължително като крайна цел на всеки личен религиозен живот. Но при невнимание или неопитност това богообщение се поддава на имитация от психическо или тъмно мистическо естество[78]. За да има то винаги своята главна Първопричина вън от човешкото съзнание и по такъв начин да запази гарантирана своята обективна стойност на реално богообщение, древните изпитани подвижници са узаконили молитвата на християнина да бъде само покайна и „безòбразна” – без никакво участие на въображението и без никакво насилие върху му. В противен случай неминуемо се получава имитация, самоизлъгване или, казано на светоотечески език, „прелест”. Така големият подвижник и наставник на подвижничеството от VI век, св. Исаак Сирски, пише: „Съзерцанието на свръхестественото знание, което дава божествената сила, душата го приема… свръх очакванията[79].” Почти по същото време св. Нил Синайски пише: „Не желай чувствено да видиш ангели, или сили, или Христа, за да не загубиш ума си, като приемеш вълка за пастир и се поклониш на враговете демони”. „Когато се молиш, не придавай на Божеството какъвто и да било облик и не допускай умът ти да се преобразява в някакъв образ (самия себе си да представя под някакъв образ или в него да се отпечатва някакъв образ), но невеществено пристъпѝ към Невеществения и ще се срещнеш с Него[80]!” А учителят на св. Теодосий Търновски, св. Григорий Синаит, който в своя собствен подвижнически опит изпробвал всичко казано по науката на духовния живот преди него, пише: „Сам от себе си не строй въображения и не обръщай внимание на онези, които сами си се строят[81]!” Това изпитано учение на древните свети отци съхранява неизменно и преподава дори до днес св. Православна църква, което виждаме от следните кратки  и категорични думи на един от най-новите православни подвижници, епископ Теофан Затворник: „Ако допуснете образи, има опасност да се молите на своите мечти[82].”Jose de Ribera, The Holy TrinityВ какво отношение се намира католическата мистика към тази древнохристиянска православна доктрина? В диаметрална противо- положност! Там изобилните евтини съзерцания са само човешки психологически монтаж и резултат на явно самоизлъгване или „прелест”. Там не само че не се препоръчва да бъдат избягвани самостроежите на въображението, но се заповядва и насилие над последното. Така Игнатий Лойола съветва католическия подвижник преди всичко да си създаде тъмна обстановка: да затвори врати и прозорци, за да се лиши от всякаква светлина, да седне и „с очите на въображението” да се мъчи да види предмета на своето „съзерцание”. Така например, съзерцанието на Христовото царство, което е поставено във втората седмица на упражненията, става по следния начин: „Аз си представям пред очите един земен цар, който е избран от нашия Господ Бог и комуто оказват почит и послушание всички князе и всички християни. Аз внимавам, как този цар беседва със своите… Представям си, какво трябва да отговарят добрите поданици на един така благороден и човеколюбив цар”… По-нататък тази чисто фантастична картина е пренесена на темата и разработена най-подробно: католическият подвижник си представя „трите божествени Лица”, как наблюдават лицето на Земята да гъмжи от хора, които пропадат в ада; как решават Второто Лице да стане човек, за да спаси човешкия род; как изпращат Архангел Гавриил при светата Дева; после следват представите за рождеството на Господа, бягството в Египет и връщането оттам, животът в Назарет и случаят в Иерусалимския храм, отиването на Иордан и в пустинята, проповедта на планината, тържествения вход в Иерусалим, знамето на Христа в свещения град и знамето на Луцифер във Вавилон и пр. При цялата тази пребогата галерия от въображаеми сцени, Игнатий Лойола изрично задължава католическия подвижник да изнасилва своите „пет чувства на въображението” за пълна ориентация във въображаемата обстановка: с очите на въображението той трябва да вижда лицата, като подробно разглежда и обсъжда всички техни обстоятелства (трите божествени Лица върху царския трон на Тяхното божествено величество; светата Дева и архангела, който я поздравява, къщата и стаята в Назарет сред природата на Галилея; хората по лицето на Земята с техните облекла и поведение, бели или черни, в мир и война, да плачат и да се смеят, здрави или болни, как се раждат и как умират; пътя от Назарет до Витлеем, по дължина и ширина, дали е равен или минава през долини и височини; Витлеемската пещера, колко е голяма или малка, ниска или висока, как е наредена и пр.); той чува със слуха си какво говорят лицата или какво биха могли да говорят; той надушва с обонянието си и вкусва с вкуса си безкрайната сладост на Божеството, душата с нейните добродетели и другите неща според лицата, които биват третирани; той докосва с осезанието си, прегръща и целува местата, където са минали нозете на тези лица и така нататък и така нататък[83]. Всичките правила, цялата система на католическата мистика се характеризира с такова широко и погрешно използване на въображението, което компрометира съзерцанието и явно го превръща в халюцинация. Правилността на този стил мистика не може да бъде гарантирана нито от възторженото състояние на подвижника, нито от неговото постно въздържание, нито от неговото увлечение в други тежки подвизи: неправилността е исторически доказана и психологически очевидна. Напротив, докато на здравата православна мистика е присъща умереност във всичко и тихо изживяване на действително свръхестествените състояния, болната мистика тъкмо се отличава между другото и със своята възторженост и показност. Ето какво пише по това един такъв авторитет в аскетиката, като епископ Теофан Затворник: „Пази, Боже, от възторжени молитви! Възторзите, силните движения с вълнения са просто… движения на кръвта от възпалено въображение. За тях Игнатий Лойола написал много ръководства. Някои идват до такива възторзи и мислят, че са достигнали високи степени на молитва, когато това са мислени мехури: истинската молитва е тиха, спокойна и такава е тя на всички степени[84]”. А епископ Игнатий Брянчанинов с пълно право така характеризира въобще католическата мистика и католическите подвижници: „Поведението на подвижниците в латинството, обхванати от прелест, винаги е имало характер на изстъпление поради необикновеното им веществено страстно разгорещение. В такова състояние се намирал Игнатий Лойола, основателят на иезуитския орден. Неговото въображение било толкова разгорещено и изострено, щото, както сам той твърдял, достатъчно било само да поиска и да употреби известно напрежение, и пред погледа му се явявали по негово желание раят и адът… А известно е, че на истинските Божии светци виденията се дават само по благоволение Божие и чрез Божие действие, а не по волята на човека и не по негово собствено усилие[85].” А на друго място същият руски подвижник пише следното за друг един не по-малко меродавен учител на католическата аскетика: „Като образец на аскетическа книга, написана в състояние на духовна прелест… можем да посочим съчинението  на Тома Кемпийски под заглавие „За подражанието на Христа”. То е проникнато с изтънчено високоумие и тщеславие[86].” „Книгата води читателите си направо уж към общение с Бога, без да бъдат те предварително очистени чрез покаяние; поради това тя възбужда към себе си особено съчувствие у хора незапознати с пътя на покаянието, непредпазени от прелестта, ненаставени на правилен духовен живот от учението на светите отци на православната Църква[87].”Andrey Rublev, The Holy TrinityИ ето какви са плодовете на една такава заблуда по отношение законите на духовния живот. Франциск Асизки, почитан в католическия свят като един от най-великите негови светци, заявява, че веднъж през време на молитва той видял две светлини, в едната от които той познал Христа, а в другата – себе си; но не могъл да каже коя от тях е по-блестяща! И това не е единствен случай, когато той се сравнява с Христа: така например, той пращал като Христа своите ученици на проповед по двама и със същите поръчения според тези на Христа (Марк 6:7-11[88]). Със същото самосъзнание той си позволил на смъртния си одър да имитира тайната Христова вечеря, като заповядал да му четат евангелието от Иоан (от тринадесета глава нататък), след което благословил, преломил и раздал на учениците си хляб[89]! И предсмъртните му думи са в същия дух: „Ето, Бог ме призовава, и аз прощавам на всички мои братя, присъстващи и отсъстващи, техните обиди и заблуди, и отпущам греховете им, доколкото това е в моята власт[90].” Нито дума за своите собствени грехове към другите и никаква молба за прошка! При такава смърт на един католически светец от първа категория ние си припомняме множество случаи (да не кажем – всички случаи) на праведна кончина от житията на православните светци и особено на един от най-новите, преподобни Серафим Саровски. Предузнал с пророчески дух своя земен край, той не мислел да прощава другиму греховете, защото в неговата очистена съвест нито за миг не би могла да се задържи зла памет за чужди съгрешения, а сам обходил всички манастирски братя, пред всякого от тях направил дълбок земен поклон, с всички се простил и, причастен със светите Тайни, през нощта тихо починал в килията си през време на молитва[91]. Дори предубеденият ум не може да не види и признае, къде е християнската праведност и къде е заблудата[92].holy_trinityИ така, Католическата църква е изопачила християнството като всецърковен догмат на вярата и като правило за истински благодатен живот, поради което Православната църква не може да има към нея друго отношение освен отрицателно. Наистина силно впечатление прави нейната мощна организация и дисциплина, и нейните многобройни и многолюдни работливи монашески ордени. Обаче каква стойност може да има всичко това от гледище на Господ Иисус Христос, когато Божието наследство там е така дълбоко изопачено в своята същина, при безспорния факт, че тя е нарушила канона на вярата и на живота, а от друга страна така страшно прогърмява в света категоричната присъда на Господа за подобни случаи: „Горко вам… задето обикаляте море и суша, за да придобиете един последовател, и когато сполучите това правите го син на геенната, дваж по-достоен от вас?[93].” Впрочем, бихме могли да видим образци на просветна, мисионерска и благотворителна дейност и в днешното състояние на Православната църква, а бихме могли да открием такива и в нейното близко и по-далечно минало: можем да се поучим на мисионерство от класическия в Църквата пример на светите апостоли и на техните приемници; по тази част през вековете, като св. Иоан Златоуст, св. св. Кирил и Методий, св. Стефан Пермски (XIV век), св. Инокентий Иркутски (XVIII век), св. Герман Аляскински (XVIII век), архиепископ Николай Японски (ХХ век[94]). Ако се заемем да присадим на своя духовна почва идеализма на монашеските богопросветени основоположници от свещената християнска древност, тогава ще имаме възможност да развием просветно дело, да проведем успешно мисионерство поне сред религиозно безразличните кръгове на своите собствени народи и да повдигнем на неуязвима просветна висота народното благочестие. Можем да се поучим на широка и жертвена благотворителност от множеството свои светци и особено от примера на св. Иоан Милостиви, който бил организирал дори църковна търговия с далечни страни, за да печели по този начин необходимите средства за своята църковна благотворителност. Можем да почерпим поука и от своето недалечно минало, когато по време на турското робство Църквата единствена поддържаше просвета сред нашия народ. Накрая, нека заслужено преценим и мисионерството на съвременната Руска православна църква, която има днес своите представителства почти по всички страни на света и, без да върши натрапничав прозелитизъм, със силата на своето благочестие и с рядката красота на своето богослужение тя привлича спасаеми от всички вероизповедания и религии.GOD THE FATHERОсвен това нека си дадем сметка за следното: характерна черта на католицизма като вероизповедание на която той до голяма степен дължи днес своите видими успехи, е фанатичното убеждение, системно внедрявано на всички негови вярващи – че само той е правото християнско вероизповедание, и че всички други християнски вероизповедания, включително и православното, са само една гибелна заблуда. В католическата догматика тази мисъл е формулирана от знаменития там богослов на XIII век, Тома Аквинат: „Nulla salus extra Eсclesiam” – “няма спасение вън от Църквата!”, –  при което „Църква” е само папската и никоя друга. Ако прочее се възхищаваме от широкосветските успехи на католицизма – плод до висша степен на конфесионалния му фанатизъм, – то не остава освен да подражаваме на тази му черта върху наша православна основа. Подражаваме ли обаче в това отношение на католицизма, ние би трябвало да го отречем като несъгласен с нашето православно вероизповедание, както там фанатично (макар и без основание) отричат това последното като несъгласно с тяхното.the_holy_trinity2С католицизма ние сме заставени да водим борба, както поради неговата еретичност, така и поради неговата необуздана експанзия: при фанатичната заблуда, че само в общение с римския папа е възможно спасението на християнина (дори тогава, когато той в своето вероизповедание е по-правоверен от него), Ватиканът поддържа огромни мисии и похарчва огромни парични средства за привличане на папски поданици не само сред езическите народи. По правилата на безскрупулната иезуитска етика той с всички средства прави усилия да печели прозелити от средата на православието и да образува с тях своите унии. В това отношение той храни особени надежди на успех в бъдещето, поради което поддържа в наши дни нарочно учебно заведение в Рим Seminarium russicum, дето обучават в неистините на католицизма и в своеобразно изопачените истини на православието привлечени от разни православни страни младежи, за да може при първа възможност на по-благоприятни условия чрез тях да развие католическо мисионерство с максимални успехи сред разните православни народи. Трябва ли да ставаме доброволна или немарлива жертва на този неукротим напор? Естествено, не! Ние имаме задължението да браним своята православна вяра като единствено автентично християнство. Вярно е, че никой мислещ православен не може да не съжалява, задето Рим е отпаднал от общението с православния Изток поради своите многобройни ереси. Вярно е, че няма мислещ православен, който искрено да не желае възстановяването на църковното единство между християнския Изток и Запад. Обаче не „уния” с Рим по досегашните исторически образци, а възстановяване на догматическата и нравоучителна истина с критерия на Свещеното Писание, Седемте вселенски събори и неизопачените данни на историята: който е отстъпил от прахристиянския догмат на вярата и живота, той да се върне назад!

_________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1954, кн. 7-8, с. 4-19. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[74]. Яков 2:20.

[75]. Вж. едно най-ново оглушително самохвалство в този смисъл в статията на Mailleux (S. J.) – L’Union est-elle possible? (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 659).

[76]. Fülop Miller, Macht und Geheimnis der Jesuiten, Берлин, 1929, с. 31-32.

[77]. Полное собранiе сочиненiи, т. I, СПб, 1905, с. 244.

[78]. 2 Коринтяни 11:14.

[79]. Добротолюбiе, т. II, изданiе II, с. 660.

[80]. Добротолюбiе, т. II, изданiе II, с. 221 и 215.

[81]. Пак там, т. V, с. 233.

[82]. Собранiе писемъ, выпускъ VII, письмо 1063, с. 25.

[83]. Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen, übertragen von Al. Feder Regensburg, 1926, с. 59-90.

[84]. Письма о христiанской жизни, выпускъ I-II, Москва, 1900, с. 25.

[85]. Полное собранiе сочиненiи, т. I, СПб, 1905, с. 244.

[86]. Полное собранiе сочиненiи, т. V, СПб, 1905, с. 69.

[87]. Полное собранiе сочиненiи, т. I, СПб, 1905, с. 255.

[88]. М. В. Лодыженскiй, Светъ незримый, Спб, 1915, с. 120-121.

[89]. Пос. съч., с. 111-112.

[90]. Пос. съч., с. 132.

[91]. Н. Левитскiй, Житiе, подвиги, чудеса и прославленiе преподобнаго и богоноснаго отца нашего Серафима Саровскаго чудотворца, Москва, 1905, с. 454-455.

[92]. Това сравнение на католическия светец Франциск Асизки с православния св. Серафим Саровски представлява достатъчен отговор на иезуитския богослов Тишкевич – доколко Франциск Асизки може да бъде „разбиран и обичан” (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 624) от богословски просветения православен християнин, и доколко православните светци „приличат” на католическите (ibidem, p. 626).

[93]. Матей 23:15.

[94]. Вж. за неговата дейност статията „Апостолът на Япония” в списание Православен мисионер, 1947, № 2.

Първо изображение: авторът, + Левкийски епископ Партений (1907-1982). Източник – http://dveri.bg.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЦИЗЪМ* – продължение

+ Левкийски епископ Партений

Левкийски еп. ПартенийВ един нещастен ден преди точно 900 години (бележка на автора на блога – тази статия е писана през 1954 година) – 16 юли 1054 година – Католическата църква със своя огромен диоцез отпаднала от благодатната общност на Източната православна църква. След като римските папи с течение на вековете възрастили своята гордост до неудържими размери[46] и окончателно се убедили, че православният Изток ще остане завинаги непреклонен пред техните неоправдани претенции, папските легати в Цариград със специална була на своя върховен началник обявили източната Църква за отлъчена. Четири дни по-късно един поместен църковен събор в Цариград отвърнал на Рим със същата мярка и то на многобройни основания. Решението на този събор скоро било прието от останалите източни патриарси и по този начин придобило значение на всеправославна присъда над католическата Църква. Оттогава и до днес, въпреки няколкократните неискрени (от католическа страна) опити[47] за помирение, положението на раздяла между двете Църкви си остава непроменено.

Рим смята източната Църква за отлъчена. Източната Църква, на свой ред, смята Рим за отлъчен. Кой е правият? Истината е очевидна: който е изменил на древното апостолско християнство, той е отлъчен от едната апостолска Църква! Е, добре, източната Църква ревниво и чисто пази апостолската вяра, поради което Рим се одързостява напоследък да я обвини, задето не допуска прогрес качествен и количествен в своята догматика, а че се била „вкаменила” в древните догмати на седемте вселенски събори[48]. Католическата Църква напротив – отстъпила от апостолската вяра с многобройни нововъведения във вероучението и извращения в духа. Следователно, тя е отлъчената, въпреки гордото ѝ самосъзнание, големите ѝ претенции за власт и първенство, та дори въпреки големите размери на нейния диоцез и народно изпълнение! Във връзка с това, приснопаметният Московски митрополит Филарет много уместно навежда на един аналогичен библейски пример[49]… След смъртта на цар Соломон единната еврейска държава се разпаднала на две неравни части – на юдейско царство и израилско. Последното било много по-голямо и по-богато от първото, понеже обхванало в себе си десет от дванадесетте колена на еврейския народ. Обаче въпреки това то било отлъченото, защото юдейското царство си останало, каквото си било – в него останал Иерусалимският храм със заветите на вярата и изпълнението на Божиите обещания, тъй като „спасението е от юдеите[50]”.Jesus Son of God and the Holy SpiritКакво отношение заслужава днес католическата Църква от православна страна? Нека припомним цитираната по-горе мисъл на св. Киприан Картагенски, че в Христовата Църква „не бива да стават разцепления дори и тогава, когато отцепникът си запазва същата вяра и същото предание[51]”. Католическата Църква, освен че се отцепила, не е запазила нито същата вяра, нито същото предание. Затова нашата Църква напълно оправдано я смята за еретическа, като в своя Велик требник предвижда „Чинъ прiятiя въ Церковь от латинскiя ереси приходящихъ[52]”.

Обикновено като първо важно отстъпление от православието на католическата догматика бива изтъквано самочинното еретическо допълнение към VIII-мия член на Никеоцариградския символ на вярата „и от Сына” (Filioque). Някога много се спорело по този въпрос. Сега често могат да се чуят изявления, че така създадената разлика във вероучението на двете Църкви не била от голямо значение. Обаче преди всичко щом православната Църква не приема тази католическа добавка, тя не може да бъде без значение за православния християнин. От друга страна, щом католическата Църква не я изпуска, за да възстанови първоначалния неприкосновен текст на Никеоцариградския символ, тя не може да бъде без значение за искрения католик. Действително, как може да бъде без значение една неистина, своеволно вмъкната в самата есенция на християнската вяра, която веднъж завинаги била запечатана срещу всяко дръзко посегателство с тежкото проклятие на вселенски събори[53], и то неистина която поврежда тъкмо непостижимата тайна за вътрешния живот на триединия Бог? Господ Иисус Христос казва за Светия Дух: „Иже отъ Отца исходитъ[54]”. Вторият вселенски събор с благоговение и без мъдруване възприел в Символа на вярата това божествено определение за Светия Дух, като казал: „Иже отъ Отца исходящаго”. Маловажна дързост ли е това да бъде изопачено откровението на Господа и определението на вселенския събор, който е орган на Светия Дух? Какво християнско благочестие може да си позволи това? Някога император Юстиниан Велики изразил пред Църквата благочестивото пожелание, в III-тия член на същия символ вместо „Марiи Девы” да се казва за Божията Майка „Марiи Приснодевы”. Каква по-невинна добавка към първоначалния текст на Никеоцариградския символ на вярата? Добавка, която никак не изменя смисъла, а само изразява едно по-голямо благоговение към св. Богородица. И въпреки това Църквата отказала да изпълни благочестивото пожелание на императора. Така строго спазвали източните патриарси съборните запрещения против всяка повреда на този свещен текст и така дълбоко са схващали всецърковната благодатна общност, дето са обединени не само всички поместни християнски Църкви в един момент, но и Църквата от всички времена! Това значи Църква, която не се самоподлага на произнесени анатеми и не се самоотлъчва от едната апостолска Църква Христова чрез изопачаване на вселенската вяра! Къде далеч от пожеланата добавка на император Юстиниан остава католическото Filioque, което се явява не само въпиющо престъпление спрямо забраната на вселенските събори, но представлява истинска фалшификация на Господнята мисъл и първоначалния текст на символа!?The Holy SpiritРазбира се, учителите на католическата Църква намират библейско оправдание на този свой догмат. И най-вече използват две места от Евангелието на Иоан: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене[55]” и „Всичко, що има Отец, е Мое[56]”. Обаче смисълът на първите Господни думи е съвсем ясен и безспорен: първо – говори се за изпращането на Светия Дух в света като „друг Утешител” на Църквата, а не за Неговото битийно изхождане, за което се говори в Никеоцариградския символ на вярата; второ – изпраща Синът наистина, но „от Отца”, което тъкмо не издава никакви родителски права на Сина над Светия Дух както на друго място е изяснена по-добре същата мисъл: „И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки[57]”; и трето – ако имаше в този текст някакво основание католическото учение за битийното изхождане на Светия Дух от Отца и Сина, тогава Спасителят не би казал тъкмо тук, че Светия Дух само „от Отца изхожда”. А второто библейско основание на Filioque, ако бъде разбрано по католически и доведено до последни логически изводи, ще ни даде един нетърпим антитринитаризъм и патрипасианизъм, с които повидимому и самата католическа Църква не ще се съгласи. Когато Господ Иисус Христос казва „Всичко, що има Отец, е Мое”, има ли предвид ипостасните свойства и взаимоотношения в триединия Бог или има предвид само божествената Усия (Същност)? Католическото разбиране, че Светия Дух изхожда и от Сина, понеже всичко, което има Отец, има го и Син, прави именно тази грешка, че допуска общност в ипостасните свойства на триединия Бог. Ето погрешния силогизъм на католическата догматика по този пункт: Светия Дух „изхожда от Отца”, но понеже „всичко, що има Отец”, принадлежи на Сина, затова Светия Дух изхожда и от Сина! Е, добре, но Отец ипостасно се отличава за нас от Духа тъкмо по това, че Го извежда от Себе Си, а от Сина се отличава тъкмо по това, че Го ражда: това са само ипостасните свойства и отлики в триединия Бог. Ако ипостасното свойство на Отца да извежда Духа принадлежи и на Сина, тогава по силата на същата логика трябва да принадлежи на Сина и другото ипостасно свойство на Отца да ражда Сина. Така, като доказват с този текст, че Светия Дух изхожда от Отца и Сина, католическите вероучители доказват същевременно, че и Син се ражда от Отца и Сина! Следователно Син Божи ражда Сам Себе Си, което е злочестива ерес, противна за слушане!!! До такова объркване довежда този католически догмат в учението за Трите Ипостаси в Единия Бог, което е равно на древната противотроична или антитринитарна ерес.Our Lord sendind the Holy SpiritНо тук не спират логическите изводи от този нов католически догмат, защото на друго място в същото Евангелие Спасителят разширява Своята мисъл, с която католическата догматика така злоупотребява за своето Filioque, като казва, че не само „всичко, що има Отец”, принадлежи на Сина, но че и всичко, което има Син, принадлежи на Отца: „И всичко Мое е Твое и Твоето Мое[58]”. Ако сега продължим по кривия път на същата католическа логика – казаното за божествената Усия да го отнасяме към ипостасните свойства – ще трябва да признаем, че и ипостасните особености на Сина принадлежат на Отца, следователно и Отец се въчеловечил заедно със Сина, и Отец пострадал на кръст заедно със Сина и пр., и пр… Така от Пресветата Троица не остава нищо в католическата догматика заради погрешните умувания на нейните вероучители около този нов злополучен догмат. А всъщност в злоупотребяваните слова на Господ Иисус Христос се говори не за общност в ипостасните свойства на Отца и Сина, а само за общата божествена Усия. Това доказват по негативен път и катастрофалните логически изводи от другото тълкувание. Тогава ясно е и това, че ипостасното свойство на Бог Отец да извежда от Себе Си Светия Дух принадлежи само Нему, но не и на Сина. Следователно, според Божественото откровение – само „Иже от Отца исходящаго”, и в никакъв случай – „Иже от Отца и Сына исходящаго”, което си остава католическа ерес!HolySpiritНо има и друга страна злото, което произтича от тази католическа догматическа волност. Тя представлява прецедент за католицизма с не по-малко тежки последици и от психологическо естество. Какви могат да бъдат подбудите на една поместна Църква като римската, за да си позволи тя такова критично отношение към вещанията на Светия Дух чрез всецърковните вселенски събори? Признават, че това са подбуди на „здравия разум”! Докато Господ Иисус Христос ни сочи като идеал да приемаме вещанията на Светия Дух в Писанието за царството Божие „като деца[59]”; докато великият апостол Павел прави на Църквата следния завет: „Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им[60]” – римските първосветители от IX век насам се отнасят към думите на Спасителя за Светия Дух, „Който изхожда от Отца”, с критиката на профанния разум и, вместо да подражават на светите всецърковни наставници от вселенските събори, те небоязнено и дръзко я изопачават на свои „разумни” основания. С какво голямо право знаменитият руски славянофил, поет и философ на миналото столетие Алексей Степанович Хомяков, след един тънък анализ на католицизма поставя тази именно поразително вярна диагноза, че той се отклонява от чистото християнство на Евангелието и вселенските събори благодарение на своя рационализъм[61]. Същата преценка за римския католицизъм, по повод спора Filioque, прави известният френски богослов на миналия век абат Гетте, приел впоследствие православие с убеждението на учения историк и научен изследовател[62]. И така, „разумът възгордява, а любовта назидава[63].” Духът на Христовата Църква е дух на любовта, защото тя е една и само чрез любовта на всички към всички от всички времена би могла да съхрани своето единство. А какви са плодовете на личното рационалистично отношение към богоустановения текст на общоцърковната християнска вяра? Какво би се получило, ако по примера на римския папа всички патриарси на Църквата почнеха да добавят самочинно към свещения неприкосновен текст на Никеоцариградския символ своите лични или поместни хрумвания, без да питат и слушат другите? Само пагубни различия във вярата и раздробяване на християнския свят, израждане на християнската доктрина и гибел на едната апостолска Църква! Това последното не е станало и няма да стане, защото Бог не лъже в своите обещания да запази Църквата Си от „вратата адови”. Обаче несъмнено конкретна проява на този Божи промисъл представлява историческата истина, че никой от източните първосветители не последва лошия пример на римския папа самочинно да изопачава общоцърковната вяра, установена веднъж завинаги с участието на всички, благодарение на което в света има християнско православие до днес като единствен кораб на спасението от еретически заблуди и като вразумително изобличение на заблудените. И ако в името на всецърковното единство никой няма право да поврежда текста на общоцърковната вяра с еретически нововъведения, то ясно е, какъв прецедент в това отношение представлява католическия догмат Filioque. И какво благодеяние за единната Христова Църква би представлявало неговото изправление и изкореняването на психологическите последствия от неговия случай!the father and the holy spiritОбаче в състояние ли е Ватиканът днес да направи това? Твърде далеч е отишъл вече той, за да бъде една подобна надежда оправдана. Щом досега не го е направил въпреки многото съдбовни спорове и зловредни последици, няма да го направи и в бъдеще, още повече че появяването на нови догмати в Католическата църква в разрез със старите богооткровени съборни вероопределения има своите вече по-дълбоки подбуди и църковно-политически спекулации. Римските папи умишлено и безбоязнено са въвели Filioque против гласа на целокупната Христова Църква, защото по същото време у тях вече било съзряло болното съзнание за предимства в Църквата дори над вселенския събор, което съзнание най-после в 1870 година те сами оформиха като най-нов и нечуван в Христовата Църква догмат: римският папа е наследник на първовърховния апостолски княз, св. апостол Петър, комуто Господ поверил ключовете на Своето царство; следователно, римският папа е не само пръв между другите патриарси, но и всевластен господар на Христовата Църква, комуто е присъща непогрешимостта на Бога, когато вместо вселенски събор той провъзгласява нови догмати на католическата вяра! Всъщност това е било отдавнашен стремеж на римските първосветители, откакто те са допуснали в съзнанието за своята особа великата гордост, в името на който те война водиха векове наред с всеки възможен противник и поради който отлъчиха поверената им римска Църква от всецърковното единство. Засега този догмат е най-характерната особеност на римския католицизъм, на която органите на Ватикана са готови всичко да пожертват: те са готови дори от Св. Троица по-малко да се интересуват – Кой Кого ражда и Кой Кого извежда, – ако това би изисквал един политически компромис за тържеството на папското всевластие. Именно затова нещастните жертви на римокатолическата уния биват милостиво освобождавани (поне на първо време) от задължението да изопачават Никеоцариградския символ на вярата по католически образец, докато непременно са длъжни да признаят римския папа за самостоятелен властелин и непогрешим учител на Църквата.the holy spirit2Какво представлява този централен догмат на днешния римски католицизъм и този най-голям повод за недоразумения между християнския Изток и Запад от гледище на Свещеното Писание и неподкупната църковна история? Неговите основания от католическа страна и неговата критика от православна страна са добре известни на богословския свят. Дали римският папа е наследник на първовърховния апостол Петър и дали той е единственият наследник, за да бъде толкова настойчив в своите изключителни претенции[64]? Дали само на апостол Петър е поверил Господ Иисус Христос ключовете на Царството небесно и властта да вързва и развързва човешките грехове[65]? Това са въпроси, които няма нужда да бъдат разглеждани тук в настоящия момент[66]. Обаче ние, православните, смеем да заявим, че догматът за непогрешимостта на папата представлява същинска нелепост от психологическо и историческо гледище: докато прозрението в Божествените тайни се явява възможно, според Христовото Евангелие (Матей 5:8), само при личната светост в Христа Иисуса, която пък е зрял плод на човешкия благочестив подвиг и на Божието към него благоволение, папската непогрешимост се явява механическо достойнство като резултат на човешки монтиран избор, често пъти въпреки личните качества; толкова повече това е така при ограничителното определение “ex cathedra”; още по-силно свидетелства против този догмат неподправената църковна история със своите преизобилни данни за погрешности на много папи както в догматическата област, така и в областта на личната нравственост. Но върху една страна от този въпрос непременно бих искал да обърна внимание… Дори да приемем за момент, че римските папи са наследници на апостол Петър, комуто са поверени ключовете на Царството небесно, в какво състояние са го опазили това велико наследие? В напълно извратен вид! Бил ли е някога апостол Петър единствен непогрешим наставник на Христовата Църква? Не! Решавал ли е той някога недоуменните въпроси на християнската вяра сам, без да пита другите? Не! Напротив, вместо тези белези на гордост ние намираме в Свещеното Писание данни само за неговата блестяща евангелска добродетел. Така, наред с него и повече от него са писали много други апостоли своите боговдъхновени благовестнически писания в Новия Завет, някои от които сам той споменава в своите послания с похвала[67], пък и Църквата не приема неговите послания с някакво по-голямо признание, отколкото писанията на другите апостоли. Равното отношение на Църквата към апостолските писания означава равно отношение към техните автори, светите апостоли. За православния християнин звучи като същинско кощунство тази подробност от догматическото определение на папската непогрешимост от 1870 година, че „папата е по-горе от апостол Павел, защото по призванието си той стои наравно с апостол Петър. Затова той може да възразява против посланията на апостол Павел и да издава заповеди, противоположни на неговите послания[68]”. Всъщност, според боговдъхновеното признание на самия св. апостол Петър (2 Петр. 1:21), – „никога по човешка воля не е изричано пророчество, но от Светия Дух просветявани са говорили светите Божии човеци”. Затова цялото Писание на Новия Завет е творение на Светия Дух чрез светите апостоли. Следователно, и в този смисъл не може да има деление на Павлов и Кифин (1 Коринтяни 1:12). Освен това, когато в древната апостолска Църква възникнал въпросът за назначението на Моисеевия обреден закон при наличността на Христовото Евангелие, обърнаха ли се смутените християни със своите недоумения само към апостол Петър, или наложи ли той сам някакво свое решение на спорния въпрос без да пита другите? Напротив, апостолската Църква свикала в 51-ва година първия християнски църковен събор, Иерусалимския, като вековечен свидетел за съборността в Христовата Църква, на който събор апостол Петър се явил смирено като един от многото негови членове, та едва ли не като подсъдим[69] и съвсем не като председател. Така общоцърковният въпрос бил решен тогава съборно от „всички апостоли и старци[70]”, а не еднолично от апостол Петър, като в текста на съборното решение било възприето мнението на апостол Иаков, брат Господен, а не това на апостол Петър[71]. По-късно пък, в Антиохия, апостол Павел го изобличил, задето боязливо отстъпил от решението на апостолския Иерусалимски събор, и той смирено  приел справедливото изобличение[72]. Абосолютно никакви претенции за първенство и непогрешимост, а само скромност и смирение според завета на Господа за първите в Неговата Църква[73]! Обаче римските папи претендират да изместят всецърковните вселенски събори със своите „непогрешими” вещания и не приемат изобличенията на вселенската Църква за техните въпиющи престъпления спрямо всецърковната християнска вяра. Затова дори да приемем, че римските папи имат своето апостолско приемство от първовърховния апостол Петър, те със своите известни горди претенции, съвсем чужди и противни на техния велик духовен родоначалник, са извратили своето собствено апостолско наследство. А едно извратено духовно наследство е вече изгубено наследство!

_________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1954, кн. 7-8, с. 9-15. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[46]. Доцент А. Иванов, Великий грех папской гордыни, Журнал Московской Патриархии, 1954, кн. 1, с. 51-56.

[47]. Най-известните в църковната история унии на католическия Запад с православния Изток – Лионската от 1274 година и Флорентийската от 1439 година представляват само неискрени папски опити, защото римските първосветители не пожелали да възстановят църковното единство чрез своето възвръщане към чистотата на християнството от вселенските събори, а с физически и морални насилия над източните делегати поискали да наложат на православния свят своята власт и своите ереси.

[48]. Вж. например S. Tyszkiewicz, S. J., Le visage de l’orthodoxie (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 612).

[49]. Разговори между двама християни…, с. 29.

[50]. Иоан 4:22.

[51]. Св. Киприан Картагенски, по-горе процитирана негова мисъл из посланието му до Квириний.

[52]. Кодексът на православното църковно право – „Кормчая книга” (Москва 1787, лист 340), също така признава римския католицизъм за ерес, като казва: „Сихъ ради всехъ и еже прежде сихъ многихъ ересей, латини отвержени суть отъ Церкве и проклятiю предани”.

[53]. Втори вселенски събор, 1; Трети вселенски събор, 7.

[54]. Иоан 15:26. Един съвременен католически богослов, A. Wenger (A. A.) – в статията си Les divergences doctrinales entre l’Eglise catholique et les Eglises orthodoxes (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 648), напразно се мъчи да убеди читателя, че сегашното време на гръцката глаголна форма εκπορεύεται (исходитъ) изразявало някакво „смекчено бъдеще”, та следователно този текст говорел бил не за вечното изхождане на Светия Дух, а за Неговото временно изпращане. Непосредствено преди това обаче същият автор признава, че както гръцките, така и „латинските св. отци винаги са разбирали този текст в смисъл на вечното изхождане a Patre” (курсива наш). Това противоречие и изкуственост могат да се обяснят само с нестабилността на позицията, която авторът се е заел да защитава. И ако все пак той упорито държи за нея, то остава само да се предположи, че единодушният авторитет на св. отци по този въпрос няма в неговите очи никакво значение!

[55]. Иоан 15:26.

[56]. Пак там, 16:15.

[57]. Пак там, 14:16.

[58]. Иоан 17:10.

[59]. Матей 18:3; Лука 18:17.

[60]. Евреи 13:7.

[61]. Несколько словъ православнаго християнiна о западныхъ вероизповеданiяхъ (Полное собранiе сочиненiй, том II, изданiе II, Москва, 1880).

[62]. Д-р Вл. Гетте, Основныя начала Православiя (Вера и разум, 1884, январь, с. 31-33).

[63]. 1 Коринтяни 8:1.

[64]. Църковното предание свидетелства, че св. апостол Петър е бил както в Рим, така и в Антиохия и Александрия, поради което предстоятелите на тези две църкви имат поне същото право, което си присвоява римският папа.

[65]. Което казва Господ на Петър в Матей 16:19, същото казва Той и на всички свети апостоли (Матей 18:18; Иоан 20:23).

[66]. По тези въпроси вж. статията на професор Христо Н. Гяуров „Св. апостол Петър в Новия Завет”, поместена в Духовна култура, 1954, кн. 7-8.

[67]. 2 Петр. 3:16.

[68]. „Домашна беседа”, 1870 година.

[69]. Деяния апостолски, 11:1-3.

[70]. Деяния апостолски, 15:6, 22.

[71]. Пак там, 15:19-20, 29.

[72]. Галатяни 2:11-15.

[73]. Матей 23:11; Иоан 13:12-16.

Първо изображение: авторът, + Левкийски епископ Партений (1907-1982). Източник – http://dveri.bg.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва