ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЦИЗЪМ – продължение 2 и край*

+ Левкийски епископ Партений

Левкийски еп. ПартенийОсвен тези главни догматически отстъпления на днешния католицизъм от църковната православна вяра могат да се наброят още множество: за св. Богородица, за светата Евхаристия, за свещенството, брака, поста и така нататък. И казаното дотук е достатъчно да убеди всекиго, че католицизмът е действително една съществено повредена християнска вяра или, с други думи – една ерес. Но понеже ”вярата без дела е мъртва[74]”, въпросът има и друга страна: има ли дела и какви дела има Католическата църква? Широкият свят, който „гледа на лице”, ще ни оглуши със своите реклами, че тъкмо Католическата църква има редки дела на просвета и благотворителност[75]! Това е така, обаче какво значи делото в този случай и смисъл? Всичко онова, което християнинът трябва да направи,  за да се лично приобщи към спасението в Христа Иисуса. Тук влизат не само и съвсем не на първо място благотворителността и просветата, каквито могат да имат на завидна висота и друговерците. Тук влизат преди всичко богообщението, добродетелта, молитвата, личният подвиг както на преподобното монашество, така и на честния брак. И докато канон на личната вяра е догматиката, канон на личното дело, в този широк смисъл, е мистиката. Има ли, прочее, Католическата църква здрава мистика при очевидната и доказана наличност на повредена вяра?god the father5Най-добре представят католическата мистика „Духовните упражнения” на Игнатий Лойола, основателя на иезуитския орден. По тези правила днес отбиват своите „екзерциции” ежегодно в манастири дори енорийските свещеници на Католическата църква, колко повече всички католически монаси[76] толкова те са дълбоко проникнали в тамошния църковен дух и толкова меродавно го изразяват. Авторът им като че ли нарочно събрал само отрицателното и отреченото от древните изпитани благодатни подвижници на Христовата Църква, за да го препоръча като правило на духовен живот! Колко е прав приснопаметният руски подвижник и писател от миналия век, епископ Игнатий Брянчанинов, когато поставя неправилния духовен живот на еретиците в естествена логическа връзка с тяхното отстъпление от чистата верска истина: „Блуждаенето (в духовния живот) вече естествено се явява върху основата на богохулството, което е извратило догматическата вяра на еретиците[77]”!Holy-Trinity-9Християнството е истинската религия. В него реалното богочовешко взаимоотношение е възможно и даже задължително като крайна цел на всеки личен религиозен живот. Но при невнимание или неопитност това богообщение се поддава на имитация от психическо или тъмно мистическо естество[78]. За да има то винаги своята главна Първопричина вън от човешкото съзнание и по такъв начин да запази гарантирана своята обективна стойност на реално богообщение, древните изпитани подвижници са узаконили молитвата на християнина да бъде само покайна и „безòбразна” – без никакво участие на въображението и без никакво насилие върху му. В противен случай неминуемо се получава имитация, самоизлъгване или, казано на светоотечески език, „прелест”. Така големият подвижник и наставник на подвижничеството от VI век, св. Исаак Сирски, пише: „Съзерцанието на свръхестественото знание, което дава божествената сила, душата го приема… свръх очакванията[79].” Почти по същото време св. Нил Синайски пише: „Не желай чувствено да видиш ангели, или сили, или Христа, за да не загубиш ума си, като приемеш вълка за пастир и се поклониш на враговете демони”. „Когато се молиш, не придавай на Божеството какъвто и да било облик и не допускай умът ти да се преобразява в някакъв образ (самия себе си да представя под някакъв образ или в него да се отпечатва някакъв образ), но невеществено пристъпѝ към Невеществения и ще се срещнеш с Него[80]!” А учителят на св. Теодосий Търновски, св. Григорий Синаит, който в своя собствен подвижнически опит изпробвал всичко казано по науката на духовния живот преди него, пише: „Сам от себе си не строй въображения и не обръщай внимание на онези, които сами си се строят[81]!” Това изпитано учение на древните свети отци съхранява неизменно и преподава дори до днес св. Православна църква, което виждаме от следните кратки  и категорични думи на един от най-новите православни подвижници, епископ Теофан Затворник: „Ако допуснете образи, има опасност да се молите на своите мечти[82].”Jose de Ribera, The Holy TrinityВ какво отношение се намира католическата мистика към тази древнохристиянска православна доктрина? В диаметрална противо- положност! Там изобилните евтини съзерцания са само човешки психологически монтаж и резултат на явно самоизлъгване или „прелест”. Там не само че не се препоръчва да бъдат избягвани самостроежите на въображението, но се заповядва и насилие над последното. Така Игнатий Лойола съветва католическия подвижник преди всичко да си създаде тъмна обстановка: да затвори врати и прозорци, за да се лиши от всякаква светлина, да седне и „с очите на въображението” да се мъчи да види предмета на своето „съзерцание”. Така например, съзерцанието на Христовото царство, което е поставено във втората седмица на упражненията, става по следния начин: „Аз си представям пред очите един земен цар, който е избран от нашия Господ Бог и комуто оказват почит и послушание всички князе и всички християни. Аз внимавам, как този цар беседва със своите… Представям си, какво трябва да отговарят добрите поданици на един така благороден и човеколюбив цар”… По-нататък тази чисто фантастична картина е пренесена на темата и разработена най-подробно: католическият подвижник си представя „трите божествени Лица”, как наблюдават лицето на Земята да гъмжи от хора, които пропадат в ада; как решават Второто Лице да стане човек, за да спаси човешкия род; как изпращат Архангел Гавриил при светата Дева; после следват представите за рождеството на Господа, бягството в Египет и връщането оттам, животът в Назарет и случаят в Иерусалимския храм, отиването на Иордан и в пустинята, проповедта на планината, тържествения вход в Иерусалим, знамето на Христа в свещения град и знамето на Луцифер във Вавилон и пр. При цялата тази пребогата галерия от въображаеми сцени, Игнатий Лойола изрично задължава католическия подвижник да изнасилва своите „пет чувства на въображението” за пълна ориентация във въображаемата обстановка: с очите на въображението той трябва да вижда лицата, като подробно разглежда и обсъжда всички техни обстоятелства (трите божествени Лица върху царския трон на Тяхното божествено величество; светата Дева и архангела, който я поздравява, къщата и стаята в Назарет сред природата на Галилея; хората по лицето на Земята с техните облекла и поведение, бели или черни, в мир и война, да плачат и да се смеят, здрави или болни, как се раждат и как умират; пътя от Назарет до Витлеем, по дължина и ширина, дали е равен или минава през долини и височини; Витлеемската пещера, колко е голяма или малка, ниска или висока, как е наредена и пр.); той чува със слуха си какво говорят лицата или какво биха могли да говорят; той надушва с обонянието си и вкусва с вкуса си безкрайната сладост на Божеството, душата с нейните добродетели и другите неща според лицата, които биват третирани; той докосва с осезанието си, прегръща и целува местата, където са минали нозете на тези лица и така нататък и така нататък[83]. Всичките правила, цялата система на католическата мистика се характеризира с такова широко и погрешно използване на въображението, което компрометира съзерцанието и явно го превръща в халюцинация. Правилността на този стил мистика не може да бъде гарантирана нито от възторженото състояние на подвижника, нито от неговото постно въздържание, нито от неговото увлечение в други тежки подвизи: неправилността е исторически доказана и психологически очевидна. Напротив, докато на здравата православна мистика е присъща умереност във всичко и тихо изживяване на действително свръхестествените състояния, болната мистика тъкмо се отличава между другото и със своята възторженост и показност. Ето какво пише по това един такъв авторитет в аскетиката, като епископ Теофан Затворник: „Пази, Боже, от възторжени молитви! Възторзите, силните движения с вълнения са просто… движения на кръвта от възпалено въображение. За тях Игнатий Лойола написал много ръководства. Някои идват до такива възторзи и мислят, че са достигнали високи степени на молитва, когато това са мислени мехури: истинската молитва е тиха, спокойна и такава е тя на всички степени[84]”. А епископ Игнатий Брянчанинов с пълно право така характеризира въобще католическата мистика и католическите подвижници: „Поведението на подвижниците в латинството, обхванати от прелест, винаги е имало характер на изстъпление поради необикновеното им веществено страстно разгорещение. В такова състояние се намирал Игнатий Лойола, основателят на иезуитския орден. Неговото въображение било толкова разгорещено и изострено, щото, както сам той твърдял, достатъчно било само да поиска и да употреби известно напрежение, и пред погледа му се явявали по негово желание раят и адът… А известно е, че на истинските Божии светци виденията се дават само по благоволение Божие и чрез Божие действие, а не по волята на човека и не по негово собствено усилие[85].” А на друго място същият руски подвижник пише следното за друг един не по-малко меродавен учител на католическата аскетика: „Като образец на аскетическа книга, написана в състояние на духовна прелест… можем да посочим съчинението  на Тома Кемпийски под заглавие „За подражанието на Христа”. То е проникнато с изтънчено високоумие и тщеславие[86].” „Книгата води читателите си направо уж към общение с Бога, без да бъдат те предварително очистени чрез покаяние; поради това тя възбужда към себе си особено съчувствие у хора незапознати с пътя на покаянието, непредпазени от прелестта, ненаставени на правилен духовен живот от учението на светите отци на православната Църква[87].”Andrey Rublev, The Holy TrinityИ ето какви са плодовете на една такава заблуда по отношение законите на духовния живот. Франциск Асизки, почитан в католическия свят като един от най-великите негови светци, заявява, че веднъж през време на молитва той видял две светлини, в едната от които той познал Христа, а в другата – себе си; но не могъл да каже коя от тях е по-блестяща! И това не е единствен случай, когато той се сравнява с Христа: така например, той пращал като Христа своите ученици на проповед по двама и със същите поръчения според тези на Христа (Марк 6:7-11[88]). Със същото самосъзнание той си позволил на смъртния си одър да имитира тайната Христова вечеря, като заповядал да му четат евангелието от Иоан (от тринадесета глава нататък), след което благословил, преломил и раздал на учениците си хляб[89]! И предсмъртните му думи са в същия дух: „Ето, Бог ме призовава, и аз прощавам на всички мои братя, присъстващи и отсъстващи, техните обиди и заблуди, и отпущам греховете им, доколкото това е в моята власт[90].” Нито дума за своите собствени грехове към другите и никаква молба за прошка! При такава смърт на един католически светец от първа категория ние си припомняме множество случаи (да не кажем – всички случаи) на праведна кончина от житията на православните светци и особено на един от най-новите, преподобни Серафим Саровски. Предузнал с пророчески дух своя земен край, той не мислел да прощава другиму греховете, защото в неговата очистена съвест нито за миг не би могла да се задържи зла памет за чужди съгрешения, а сам обходил всички манастирски братя, пред всякого от тях направил дълбок земен поклон, с всички се простил и, причастен със светите Тайни, през нощта тихо починал в килията си през време на молитва[91]. Дори предубеденият ум не може да не види и признае, къде е християнската праведност и къде е заблудата[92].holy_trinityИ така, Католическата църква е изопачила християнството като всецърковен догмат на вярата и като правило за истински благодатен живот, поради което Православната църква не може да има към нея друго отношение освен отрицателно. Наистина силно впечатление прави нейната мощна организация и дисциплина, и нейните многобройни и многолюдни работливи монашески ордени. Обаче каква стойност може да има всичко това от гледище на Господ Иисус Христос, когато Божието наследство там е така дълбоко изопачено в своята същина, при безспорния факт, че тя е нарушила канона на вярата и на живота, а от друга страна така страшно прогърмява в света категоричната присъда на Господа за подобни случаи: „Горко вам… задето обикаляте море и суша, за да придобиете един последовател, и когато сполучите това правите го син на геенната, дваж по-достоен от вас?[93].” Впрочем, бихме могли да видим образци на просветна, мисионерска и благотворителна дейност и в днешното състояние на Православната църква, а бихме могли да открием такива и в нейното близко и по-далечно минало: можем да се поучим на мисионерство от класическия в Църквата пример на светите апостоли и на техните приемници; по тази част през вековете, като св. Иоан Златоуст, св. св. Кирил и Методий, св. Стефан Пермски (XIV век), св. Инокентий Иркутски (XVIII век), св. Герман Аляскински (XVIII век), архиепископ Николай Японски (ХХ век[94]). Ако се заемем да присадим на своя духовна почва идеализма на монашеските богопросветени основоположници от свещената християнска древност, тогава ще имаме възможност да развием просветно дело, да проведем успешно мисионерство поне сред религиозно безразличните кръгове на своите собствени народи и да повдигнем на неуязвима просветна висота народното благочестие. Можем да се поучим на широка и жертвена благотворителност от множеството свои светци и особено от примера на св. Иоан Милостиви, който бил организирал дори църковна търговия с далечни страни, за да печели по този начин необходимите средства за своята църковна благотворителност. Можем да почерпим поука и от своето недалечно минало, когато по време на турското робство Църквата единствена поддържаше просвета сред нашия народ. Накрая, нека заслужено преценим и мисионерството на съвременната Руска православна църква, която има днес своите представителства почти по всички страни на света и, без да върши натрапничав прозелитизъм, със силата на своето благочестие и с рядката красота на своето богослужение тя привлича спасаеми от всички вероизповедания и религии.GOD THE FATHERОсвен това нека си дадем сметка за следното: характерна черта на католицизма като вероизповедание на която той до голяма степен дължи днес своите видими успехи, е фанатичното убеждение, системно внедрявано на всички негови вярващи – че само той е правото християнско вероизповедание, и че всички други християнски вероизповедания, включително и православното, са само една гибелна заблуда. В католическата догматика тази мисъл е формулирана от знаменития там богослов на XIII век, Тома Аквинат: „Nulla salus extra Eсclesiam” – “няма спасение вън от Църквата!”, –  при което „Църква” е само папската и никоя друга. Ако прочее се възхищаваме от широкосветските успехи на католицизма – плод до висша степен на конфесионалния му фанатизъм, – то не остава освен да подражаваме на тази му черта върху наша православна основа. Подражаваме ли обаче в това отношение на католицизма, ние би трябвало да го отречем като несъгласен с нашето православно вероизповедание, както там фанатично (макар и без основание) отричат това последното като несъгласно с тяхното.the_holy_trinity2С католицизма ние сме заставени да водим борба, както поради неговата еретичност, така и поради неговата необуздана експанзия: при фанатичната заблуда, че само в общение с римския папа е възможно спасението на християнина (дори тогава, когато той в своето вероизповедание е по-правоверен от него), Ватиканът поддържа огромни мисии и похарчва огромни парични средства за привличане на папски поданици не само сред езическите народи. По правилата на безскрупулната иезуитска етика той с всички средства прави усилия да печели прозелити от средата на православието и да образува с тях своите унии. В това отношение той храни особени надежди на успех в бъдещето, поради което поддържа в наши дни нарочно учебно заведение в Рим Seminarium russicum, дето обучават в неистините на католицизма и в своеобразно изопачените истини на православието привлечени от разни православни страни младежи, за да може при първа възможност на по-благоприятни условия чрез тях да развие католическо мисионерство с максимални успехи сред разните православни народи. Трябва ли да ставаме доброволна или немарлива жертва на този неукротим напор? Естествено, не! Ние имаме задължението да браним своята православна вяра като единствено автентично християнство. Вярно е, че никой мислещ православен не може да не съжалява, задето Рим е отпаднал от общението с православния Изток поради своите многобройни ереси. Вярно е, че няма мислещ православен, който искрено да не желае възстановяването на църковното единство между християнския Изток и Запад. Обаче не „уния” с Рим по досегашните исторически образци, а възстановяване на догматическата и нравоучителна истина с критерия на Свещеното Писание, Седемте вселенски събори и неизопачените данни на историята: който е отстъпил от прахристиянския догмат на вярата и живота, той да се върне назад!

_________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1954, кн. 7-8, с. 4-19. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[74]. Яков 2:20.

[75]. Вж. едно най-ново оглушително самохвалство в този смисъл в статията на Mailleux (S. J.) – L’Union est-elle possible? (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 659).

[76]. Fülop Miller, Macht und Geheimnis der Jesuiten, Берлин, 1929, с. 31-32.

[77]. Полное собранiе сочиненiи, т. I, СПб, 1905, с. 244.

[78]. 2 Коринтяни 11:14.

[79]. Добротолюбiе, т. II, изданiе II, с. 660.

[80]. Добротолюбiе, т. II, изданiе II, с. 221 и 215.

[81]. Пак там, т. V, с. 233.

[82]. Собранiе писемъ, выпускъ VII, письмо 1063, с. 25.

[83]. Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen, übertragen von Al. Feder Regensburg, 1926, с. 59-90.

[84]. Письма о христiанской жизни, выпускъ I-II, Москва, 1900, с. 25.

[85]. Полное собранiе сочиненiи, т. I, СПб, 1905, с. 244.

[86]. Полное собранiе сочиненiи, т. V, СПб, 1905, с. 69.

[87]. Полное собранiе сочиненiи, т. I, СПб, 1905, с. 255.

[88]. М. В. Лодыженскiй, Светъ незримый, Спб, 1915, с. 120-121.

[89]. Пос. съч., с. 111-112.

[90]. Пос. съч., с. 132.

[91]. Н. Левитскiй, Житiе, подвиги, чудеса и прославленiе преподобнаго и богоноснаго отца нашего Серафима Саровскаго чудотворца, Москва, 1905, с. 454-455.

[92]. Това сравнение на католическия светец Франциск Асизки с православния св. Серафим Саровски представлява достатъчен отговор на иезуитския богослов Тишкевич – доколко Франциск Асизки може да бъде „разбиран и обичан” (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 624) от богословски просветения православен християнин, и доколко православните светци „приличат” на католическите (ibidem, p. 626).

[93]. Матей 23:15.

[94]. Вж. за неговата дейност статията „Апостолът на Япония” в списание Православен мисионер, 1947, № 2.

Първо изображение: авторът, + Левкийски епископ Партений (1907-1982). Източник – http://dveri.bg.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЦИЗЪМ* – продължение

+ Левкийски епископ Партений

Левкийски еп. ПартенийВ един нещастен ден преди точно 900 години (бележка на автора на блога – тази статия е писана през 1954 година) – 16 юли 1054 година – Католическата църква със своя огромен диоцез отпаднала от благодатната общност на Източната православна църква. След като римските папи с течение на вековете възрастили своята гордост до неудържими размери[46] и окончателно се убедили, че православният Изток ще остане завинаги непреклонен пред техните неоправдани претенции, папските легати в Цариград със специална була на своя върховен началник обявили източната Църква за отлъчена. Четири дни по-късно един поместен църковен събор в Цариград отвърнал на Рим със същата мярка и то на многобройни основания. Решението на този събор скоро било прието от останалите източни патриарси и по този начин придобило значение на всеправославна присъда над католическата Църква. Оттогава и до днес, въпреки няколкократните неискрени (от католическа страна) опити[47] за помирение, положението на раздяла между двете Църкви си остава непроменено.

Рим смята източната Църква за отлъчена. Източната Църква, на свой ред, смята Рим за отлъчен. Кой е правият? Истината е очевидна: който е изменил на древното апостолско християнство, той е отлъчен от едната апостолска Църква! Е, добре, източната Църква ревниво и чисто пази апостолската вяра, поради което Рим се одързостява напоследък да я обвини, задето не допуска прогрес качествен и количествен в своята догматика, а че се била „вкаменила” в древните догмати на седемте вселенски събори[48]. Католическата Църква напротив – отстъпила от апостолската вяра с многобройни нововъведения във вероучението и извращения в духа. Следователно, тя е отлъчената, въпреки гордото ѝ самосъзнание, големите ѝ претенции за власт и първенство, та дори въпреки големите размери на нейния диоцез и народно изпълнение! Във връзка с това, приснопаметният Московски митрополит Филарет много уместно навежда на един аналогичен библейски пример[49]… След смъртта на цар Соломон единната еврейска държава се разпаднала на две неравни части – на юдейско царство и израилско. Последното било много по-голямо и по-богато от първото, понеже обхванало в себе си десет от дванадесетте колена на еврейския народ. Обаче въпреки това то било отлъченото, защото юдейското царство си останало, каквото си било – в него останал Иерусалимският храм със заветите на вярата и изпълнението на Божиите обещания, тъй като „спасението е от юдеите[50]”.Jesus Son of God and the Holy SpiritКакво отношение заслужава днес католическата Църква от православна страна? Нека припомним цитираната по-горе мисъл на св. Киприан Картагенски, че в Христовата Църква „не бива да стават разцепления дори и тогава, когато отцепникът си запазва същата вяра и същото предание[51]”. Католическата Църква, освен че се отцепила, не е запазила нито същата вяра, нито същото предание. Затова нашата Църква напълно оправдано я смята за еретическа, като в своя Велик требник предвижда „Чинъ прiятiя въ Церковь от латинскiя ереси приходящихъ[52]”.

Обикновено като първо важно отстъпление от православието на католическата догматика бива изтъквано самочинното еретическо допълнение към VIII-мия член на Никеоцариградския символ на вярата „и от Сына” (Filioque). Някога много се спорело по този въпрос. Сега често могат да се чуят изявления, че така създадената разлика във вероучението на двете Църкви не била от голямо значение. Обаче преди всичко щом православната Църква не приема тази католическа добавка, тя не може да бъде без значение за православния християнин. От друга страна, щом католическата Църква не я изпуска, за да възстанови първоначалния неприкосновен текст на Никеоцариградския символ, тя не може да бъде без значение за искрения католик. Действително, как може да бъде без значение една неистина, своеволно вмъкната в самата есенция на християнската вяра, която веднъж завинаги била запечатана срещу всяко дръзко посегателство с тежкото проклятие на вселенски събори[53], и то неистина която поврежда тъкмо непостижимата тайна за вътрешния живот на триединия Бог? Господ Иисус Христос казва за Светия Дух: „Иже отъ Отца исходитъ[54]”. Вторият вселенски събор с благоговение и без мъдруване възприел в Символа на вярата това божествено определение за Светия Дух, като казал: „Иже отъ Отца исходящаго”. Маловажна дързост ли е това да бъде изопачено откровението на Господа и определението на вселенския събор, който е орган на Светия Дух? Какво християнско благочестие може да си позволи това? Някога император Юстиниан Велики изразил пред Църквата благочестивото пожелание, в III-тия член на същия символ вместо „Марiи Девы” да се казва за Божията Майка „Марiи Приснодевы”. Каква по-невинна добавка към първоначалния текст на Никеоцариградския символ на вярата? Добавка, която никак не изменя смисъла, а само изразява едно по-голямо благоговение към св. Богородица. И въпреки това Църквата отказала да изпълни благочестивото пожелание на императора. Така строго спазвали източните патриарси съборните запрещения против всяка повреда на този свещен текст и така дълбоко са схващали всецърковната благодатна общност, дето са обединени не само всички поместни християнски Църкви в един момент, но и Църквата от всички времена! Това значи Църква, която не се самоподлага на произнесени анатеми и не се самоотлъчва от едната апостолска Църква Христова чрез изопачаване на вселенската вяра! Къде далеч от пожеланата добавка на император Юстиниан остава католическото Filioque, което се явява не само въпиющо престъпление спрямо забраната на вселенските събори, но представлява истинска фалшификация на Господнята мисъл и първоначалния текст на символа!?The Holy SpiritРазбира се, учителите на католическата Църква намират библейско оправдание на този свой догмат. И най-вече използват две места от Евангелието на Иоан: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене[55]” и „Всичко, що има Отец, е Мое[56]”. Обаче смисълът на първите Господни думи е съвсем ясен и безспорен: първо – говори се за изпращането на Светия Дух в света като „друг Утешител” на Църквата, а не за Неговото битийно изхождане, за което се говори в Никеоцариградския символ на вярата; второ – изпраща Синът наистина, но „от Отца”, което тъкмо не издава никакви родителски права на Сина над Светия Дух както на друго място е изяснена по-добре същата мисъл: „И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки[57]”; и трето – ако имаше в този текст някакво основание католическото учение за битийното изхождане на Светия Дух от Отца и Сина, тогава Спасителят не би казал тъкмо тук, че Светия Дух само „от Отца изхожда”. А второто библейско основание на Filioque, ако бъде разбрано по католически и доведено до последни логически изводи, ще ни даде един нетърпим антитринитаризъм и патрипасианизъм, с които повидимому и самата католическа Църква не ще се съгласи. Когато Господ Иисус Христос казва „Всичко, що има Отец, е Мое”, има ли предвид ипостасните свойства и взаимоотношения в триединия Бог или има предвид само божествената Усия (Същност)? Католическото разбиране, че Светия Дух изхожда и от Сина, понеже всичко, което има Отец, има го и Син, прави именно тази грешка, че допуска общност в ипостасните свойства на триединия Бог. Ето погрешния силогизъм на католическата догматика по този пункт: Светия Дух „изхожда от Отца”, но понеже „всичко, що има Отец”, принадлежи на Сина, затова Светия Дух изхожда и от Сина! Е, добре, но Отец ипостасно се отличава за нас от Духа тъкмо по това, че Го извежда от Себе Си, а от Сина се отличава тъкмо по това, че Го ражда: това са само ипостасните свойства и отлики в триединия Бог. Ако ипостасното свойство на Отца да извежда Духа принадлежи и на Сина, тогава по силата на същата логика трябва да принадлежи на Сина и другото ипостасно свойство на Отца да ражда Сина. Така, като доказват с този текст, че Светия Дух изхожда от Отца и Сина, католическите вероучители доказват същевременно, че и Син се ражда от Отца и Сина! Следователно Син Божи ражда Сам Себе Си, което е злочестива ерес, противна за слушане!!! До такова объркване довежда този католически догмат в учението за Трите Ипостаси в Единия Бог, което е равно на древната противотроична или антитринитарна ерес.Our Lord sendind the Holy SpiritНо тук не спират логическите изводи от този нов католически догмат, защото на друго място в същото Евангелие Спасителят разширява Своята мисъл, с която католическата догматика така злоупотребява за своето Filioque, като казва, че не само „всичко, що има Отец”, принадлежи на Сина, но че и всичко, което има Син, принадлежи на Отца: „И всичко Мое е Твое и Твоето Мое[58]”. Ако сега продължим по кривия път на същата католическа логика – казаното за божествената Усия да го отнасяме към ипостасните свойства – ще трябва да признаем, че и ипостасните особености на Сина принадлежат на Отца, следователно и Отец се въчеловечил заедно със Сина, и Отец пострадал на кръст заедно със Сина и пр., и пр… Така от Пресветата Троица не остава нищо в католическата догматика заради погрешните умувания на нейните вероучители около този нов злополучен догмат. А всъщност в злоупотребяваните слова на Господ Иисус Христос се говори не за общност в ипостасните свойства на Отца и Сина, а само за общата божествена Усия. Това доказват по негативен път и катастрофалните логически изводи от другото тълкувание. Тогава ясно е и това, че ипостасното свойство на Бог Отец да извежда от Себе Си Светия Дух принадлежи само Нему, но не и на Сина. Следователно, според Божественото откровение – само „Иже от Отца исходящаго”, и в никакъв случай – „Иже от Отца и Сына исходящаго”, което си остава католическа ерес!HolySpiritНо има и друга страна злото, което произтича от тази католическа догматическа волност. Тя представлява прецедент за католицизма с не по-малко тежки последици и от психологическо естество. Какви могат да бъдат подбудите на една поместна Църква като римската, за да си позволи тя такова критично отношение към вещанията на Светия Дух чрез всецърковните вселенски събори? Признават, че това са подбуди на „здравия разум”! Докато Господ Иисус Христос ни сочи като идеал да приемаме вещанията на Светия Дух в Писанието за царството Божие „като деца[59]”; докато великият апостол Павел прави на Църквата следния завет: „Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им[60]” – римските първосветители от IX век насам се отнасят към думите на Спасителя за Светия Дух, „Който изхожда от Отца”, с критиката на профанния разум и, вместо да подражават на светите всецърковни наставници от вселенските събори, те небоязнено и дръзко я изопачават на свои „разумни” основания. С какво голямо право знаменитият руски славянофил, поет и философ на миналото столетие Алексей Степанович Хомяков, след един тънък анализ на католицизма поставя тази именно поразително вярна диагноза, че той се отклонява от чистото християнство на Евангелието и вселенските събори благодарение на своя рационализъм[61]. Същата преценка за римския католицизъм, по повод спора Filioque, прави известният френски богослов на миналия век абат Гетте, приел впоследствие православие с убеждението на учения историк и научен изследовател[62]. И така, „разумът възгордява, а любовта назидава[63].” Духът на Христовата Църква е дух на любовта, защото тя е една и само чрез любовта на всички към всички от всички времена би могла да съхрани своето единство. А какви са плодовете на личното рационалистично отношение към богоустановения текст на общоцърковната християнска вяра? Какво би се получило, ако по примера на римския папа всички патриарси на Църквата почнеха да добавят самочинно към свещения неприкосновен текст на Никеоцариградския символ своите лични или поместни хрумвания, без да питат и слушат другите? Само пагубни различия във вярата и раздробяване на християнския свят, израждане на християнската доктрина и гибел на едната апостолска Църква! Това последното не е станало и няма да стане, защото Бог не лъже в своите обещания да запази Църквата Си от „вратата адови”. Обаче несъмнено конкретна проява на този Божи промисъл представлява историческата истина, че никой от източните първосветители не последва лошия пример на римския папа самочинно да изопачава общоцърковната вяра, установена веднъж завинаги с участието на всички, благодарение на което в света има християнско православие до днес като единствен кораб на спасението от еретически заблуди и като вразумително изобличение на заблудените. И ако в името на всецърковното единство никой няма право да поврежда текста на общоцърковната вяра с еретически нововъведения, то ясно е, какъв прецедент в това отношение представлява католическия догмат Filioque. И какво благодеяние за единната Христова Църква би представлявало неговото изправление и изкореняването на психологическите последствия от неговия случай!the father and the holy spiritОбаче в състояние ли е Ватиканът днес да направи това? Твърде далеч е отишъл вече той, за да бъде една подобна надежда оправдана. Щом досега не го е направил въпреки многото съдбовни спорове и зловредни последици, няма да го направи и в бъдеще, още повече че появяването на нови догмати в Католическата църква в разрез със старите богооткровени съборни вероопределения има своите вече по-дълбоки подбуди и църковно-политически спекулации. Римските папи умишлено и безбоязнено са въвели Filioque против гласа на целокупната Христова Църква, защото по същото време у тях вече било съзряло болното съзнание за предимства в Църквата дори над вселенския събор, което съзнание най-после в 1870 година те сами оформиха като най-нов и нечуван в Христовата Църква догмат: римският папа е наследник на първовърховния апостолски княз, св. апостол Петър, комуто Господ поверил ключовете на Своето царство; следователно, римският папа е не само пръв между другите патриарси, но и всевластен господар на Христовата Църква, комуто е присъща непогрешимостта на Бога, когато вместо вселенски събор той провъзгласява нови догмати на католическата вяра! Всъщност това е било отдавнашен стремеж на римските първосветители, откакто те са допуснали в съзнанието за своята особа великата гордост, в името на който те война водиха векове наред с всеки възможен противник и поради който отлъчиха поверената им римска Църква от всецърковното единство. Засега този догмат е най-характерната особеност на римския католицизъм, на която органите на Ватикана са готови всичко да пожертват: те са готови дори от Св. Троица по-малко да се интересуват – Кой Кого ражда и Кой Кого извежда, – ако това би изисквал един политически компромис за тържеството на папското всевластие. Именно затова нещастните жертви на римокатолическата уния биват милостиво освобождавани (поне на първо време) от задължението да изопачават Никеоцариградския символ на вярата по католически образец, докато непременно са длъжни да признаят римския папа за самостоятелен властелин и непогрешим учител на Църквата.the holy spirit2Какво представлява този централен догмат на днешния римски католицизъм и този най-голям повод за недоразумения между християнския Изток и Запад от гледище на Свещеното Писание и неподкупната църковна история? Неговите основания от католическа страна и неговата критика от православна страна са добре известни на богословския свят. Дали римският папа е наследник на първовърховния апостол Петър и дали той е единственият наследник, за да бъде толкова настойчив в своите изключителни претенции[64]? Дали само на апостол Петър е поверил Господ Иисус Христос ключовете на Царството небесно и властта да вързва и развързва човешките грехове[65]? Това са въпроси, които няма нужда да бъдат разглеждани тук в настоящия момент[66]. Обаче ние, православните, смеем да заявим, че догматът за непогрешимостта на папата представлява същинска нелепост от психологическо и историческо гледище: докато прозрението в Божествените тайни се явява възможно, според Христовото Евангелие (Матей 5:8), само при личната светост в Христа Иисуса, която пък е зрял плод на човешкия благочестив подвиг и на Божието към него благоволение, папската непогрешимост се явява механическо достойнство като резултат на човешки монтиран избор, често пъти въпреки личните качества; толкова повече това е така при ограничителното определение “ex cathedra”; още по-силно свидетелства против този догмат неподправената църковна история със своите преизобилни данни за погрешности на много папи както в догматическата област, така и в областта на личната нравственост. Но върху една страна от този въпрос непременно бих искал да обърна внимание… Дори да приемем за момент, че римските папи са наследници на апостол Петър, комуто са поверени ключовете на Царството небесно, в какво състояние са го опазили това велико наследие? В напълно извратен вид! Бил ли е някога апостол Петър единствен непогрешим наставник на Христовата Църква? Не! Решавал ли е той някога недоуменните въпроси на християнската вяра сам, без да пита другите? Не! Напротив, вместо тези белези на гордост ние намираме в Свещеното Писание данни само за неговата блестяща евангелска добродетел. Така, наред с него и повече от него са писали много други апостоли своите боговдъхновени благовестнически писания в Новия Завет, някои от които сам той споменава в своите послания с похвала[67], пък и Църквата не приема неговите послания с някакво по-голямо признание, отколкото писанията на другите апостоли. Равното отношение на Църквата към апостолските писания означава равно отношение към техните автори, светите апостоли. За православния християнин звучи като същинско кощунство тази подробност от догматическото определение на папската непогрешимост от 1870 година, че „папата е по-горе от апостол Павел, защото по призванието си той стои наравно с апостол Петър. Затова той може да възразява против посланията на апостол Павел и да издава заповеди, противоположни на неговите послания[68]”. Всъщност, според боговдъхновеното признание на самия св. апостол Петър (2 Петр. 1:21), – „никога по човешка воля не е изричано пророчество, но от Светия Дух просветявани са говорили светите Божии човеци”. Затова цялото Писание на Новия Завет е творение на Светия Дух чрез светите апостоли. Следователно, и в този смисъл не може да има деление на Павлов и Кифин (1 Коринтяни 1:12). Освен това, когато в древната апостолска Църква възникнал въпросът за назначението на Моисеевия обреден закон при наличността на Христовото Евангелие, обърнаха ли се смутените християни със своите недоумения само към апостол Петър, или наложи ли той сам някакво свое решение на спорния въпрос без да пита другите? Напротив, апостолската Църква свикала в 51-ва година първия християнски църковен събор, Иерусалимския, като вековечен свидетел за съборността в Христовата Църква, на който събор апостол Петър се явил смирено като един от многото негови членове, та едва ли не като подсъдим[69] и съвсем не като председател. Така общоцърковният въпрос бил решен тогава съборно от „всички апостоли и старци[70]”, а не еднолично от апостол Петър, като в текста на съборното решение било възприето мнението на апостол Иаков, брат Господен, а не това на апостол Петър[71]. По-късно пък, в Антиохия, апостол Павел го изобличил, задето боязливо отстъпил от решението на апостолския Иерусалимски събор, и той смирено  приел справедливото изобличение[72]. Абосолютно никакви претенции за първенство и непогрешимост, а само скромност и смирение според завета на Господа за първите в Неговата Църква[73]! Обаче римските папи претендират да изместят всецърковните вселенски събори със своите „непогрешими” вещания и не приемат изобличенията на вселенската Църква за техните въпиющи престъпления спрямо всецърковната християнска вяра. Затова дори да приемем, че римските папи имат своето апостолско приемство от първовърховния апостол Петър, те със своите известни горди претенции, съвсем чужди и противни на техния велик духовен родоначалник, са извратили своето собствено апостолско наследство. А едно извратено духовно наследство е вече изгубено наследство!

_________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1954, кн. 7-8, с. 9-15. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[46]. Доцент А. Иванов, Великий грех папской гордыни, Журнал Московской Патриархии, 1954, кн. 1, с. 51-56.

[47]. Най-известните в църковната история унии на католическия Запад с православния Изток – Лионската от 1274 година и Флорентийската от 1439 година представляват само неискрени папски опити, защото римските първосветители не пожелали да възстановят църковното единство чрез своето възвръщане към чистотата на християнството от вселенските събори, а с физически и морални насилия над източните делегати поискали да наложат на православния свят своята власт и своите ереси.

[48]. Вж. например S. Tyszkiewicz, S. J., Le visage de l’orthodoxie (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 612).

[49]. Разговори между двама християни…, с. 29.

[50]. Иоан 4:22.

[51]. Св. Киприан Картагенски, по-горе процитирана негова мисъл из посланието му до Квириний.

[52]. Кодексът на православното църковно право – „Кормчая книга” (Москва 1787, лист 340), също така признава римския католицизъм за ерес, като казва: „Сихъ ради всехъ и еже прежде сихъ многихъ ересей, латини отвержени суть отъ Церкве и проклятiю предани”.

[53]. Втори вселенски събор, 1; Трети вселенски събор, 7.

[54]. Иоан 15:26. Един съвременен католически богослов, A. Wenger (A. A.) – в статията си Les divergences doctrinales entre l’Eglise catholique et les Eglises orthodoxes (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 648), напразно се мъчи да убеди читателя, че сегашното време на гръцката глаголна форма εκπορεύεται (исходитъ) изразявало някакво „смекчено бъдеще”, та следователно този текст говорел бил не за вечното изхождане на Светия Дух, а за Неговото временно изпращане. Непосредствено преди това обаче същият автор признава, че както гръцките, така и „латинските св. отци винаги са разбирали този текст в смисъл на вечното изхождане a Patre” (курсива наш). Това противоречие и изкуственост могат да се обяснят само с нестабилността на позицията, която авторът се е заел да защитава. И ако все пак той упорито държи за нея, то остава само да се предположи, че единодушният авторитет на св. отци по този въпрос няма в неговите очи никакво значение!

[55]. Иоан 15:26.

[56]. Пак там, 16:15.

[57]. Пак там, 14:16.

[58]. Иоан 17:10.

[59]. Матей 18:3; Лука 18:17.

[60]. Евреи 13:7.

[61]. Несколько словъ православнаго християнiна о западныхъ вероизповеданiяхъ (Полное собранiе сочиненiй, том II, изданiе II, Москва, 1880).

[62]. Д-р Вл. Гетте, Основныя начала Православiя (Вера и разум, 1884, январь, с. 31-33).

[63]. 1 Коринтяни 8:1.

[64]. Църковното предание свидетелства, че св. апостол Петър е бил както в Рим, така и в Антиохия и Александрия, поради което предстоятелите на тези две църкви имат поне същото право, което си присвоява римският папа.

[65]. Което казва Господ на Петър в Матей 16:19, същото казва Той и на всички свети апостоли (Матей 18:18; Иоан 20:23).

[66]. По тези въпроси вж. статията на професор Христо Н. Гяуров „Св. апостол Петър в Новия Завет”, поместена в Духовна култура, 1954, кн. 7-8.

[67]. 2 Петр. 3:16.

[68]. „Домашна беседа”, 1870 година.

[69]. Деяния апостолски, 11:1-3.

[70]. Деяния апостолски, 15:6, 22.

[71]. Пак там, 15:19-20, 29.

[72]. Галатяни 2:11-15.

[73]. Матей 23:11; Иоан 13:12-16.

Първо изображение: авторът, + Левкийски епископ Партений (1907-1982). Източник – http://dveri.bg.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва

ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЦИЗЪМ*

+ Левкийски епископ Партений

Левкийски еп. ПартенийХристовата Църква е замислена и основана като „едина святая”[1] по възвишения образец на Божието триединство[2]: „един е Господ, една е вярата, едно е кръщението, един е Бог и Отец на всички“[3]. Обаче поради високото достойнство на човека да разполага с нравствена свобода, която представлява основен принцип в евангелската етика, и при естественото разнообразие на човешките характери единството на Църквата е мислимо и осъществимо само по пътя на убеждението и добрата воля на отделните църковни членове. Затова както на това основание в областта на християнския личен морал са възможни грехове и престъпления, така на същото основание в областта на християнското вероучение са станали възможни цепнатини в богословския строеж на църковното единство. Така, исторически, с течение на времето, в Църквата се разпалвали настървени разногласия и спорове по въпросите на вярата и благочестието, в резултат на които при низкия или не съвсем изискан морал на своемъдрения новатор почнали да се отделят от нейната цялост лица или цели области на единния църковен диоцез и да се обособяват в самобитни религиозни общества, които, веднъж изпаднали в обаянието на едно верско лъжеучение, сами претендирали вече на изключително правоверие. По такъв начин в своята заблуда те възпитавали в себе си чувството на превъзходство над истинската Църква, поради което тяхното отлъчване ставало все по-ожесточено и безвъзвратно. След като полагала благородни и напразни усилия да ги възвърне към неподправената истина на Евангелието и православието, Църквата бивала принудена официално да осъди такива нови християнски религиозни формации като отцепени, отлъчени, инославни, еретически. По този начин през V век от единството на „едната, свята” Христова Църква се отлъчили, под обаянието на ересите несторианство и монофизитство, големи части от християнска Сирия, Египет, Либия и Етиопия; в XI век се отлъчил целият християнски Запад като римокатолически, с неговите неприемливи за православния Изток горди претенции и многобройни погрешни нововъведения; а през XVI век, в лоното на римския католицизъм се оформил и закрепил като ново християнско вероизповедание протестантизмът с неговите многобройни, та даже безбройни разновидности.holy trinity2Какво може да бъде отношението на Православната църква и православния християнин към всички тези отцепени от единството на църковното тяло инославни общества? Каквото е било в миналото, такова трябва да бъде сега и в бъдеще, защото откровението, заветите и опитът на свещената християнска древност за нас, православните, са ръководно учително начало във всички времена на църковното битие.

Какво казва по този въпрос Основателят[4] и Основата[5], крайъгълният Камък[6] и вечният Глава[7], единият Учител и Наставник[8] на Своята Църква, Господ Иисус Христос? Спасителят така високо цени единството на Своята Църква, щото го счита доказателство пред лицето на света за Своето пратеничество: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, та да повярва светът, че Ти си Ме пратил… Аз съм в тях и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство и за да познае светът, че Ти си Ме пратил[9].” Но когато става дума за нарушение на църковното единство, Той не съветва невиновните към компромис за сметка на чистата истина, а само нарушителите задължава да го възстановят с разкаяние или, при случай на упорство, произнася Своята тежка присъда по отношение на тях: „Ако съгреши против тебе брат ти, иди го изобличи насаме; ако те послуша, спечелил си брата си; ако не послуша, вземи със себе си още едного или двама, та с устата на двама или трима свидетели да се потвърди всяка дума; ако ли пък не послуша тях, обади на църквата; но ако и църквата не послуша, нека ти бъде като езичник и митар[10].” Разбира се такава тежка присъда произнася Спасителят не над съгрешение от дребно лично естество, защото такива съгрешения според Него трябва да бъдат уреждани просто чрез всеопрощение „до седемдесет пъти по седем[11]”. „Ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата[12]”, или – „Ако простите на човеците съгрешенията им, и вам ще прости небесният ви Отец[13]”; според контекста тази тежка присъда е произнесена над съгрешението заблуда, което отвежда едната овца от стоте по кривите пътища на непослушанието към Църквата[14]. Следователно, според Господа тъкмо такива заблудени трябва да бъдат отлъчени в чуждия разряд на „езичници и митари”, когато, след многократни опити да бъдат изправени, си останат упорити в своята заблуда.Blessed-TrinityИ св. Иоан Богослов, който е наречен апостол на любовта, задето сам бил вдъхновен от това божествено чувство повече от другите апостоли и повече от другите го завещава в своите писания като общохристиянско нравствено задължение – когато заговаря за разделение в църковното единство, като че ли изменя на любовта си и строго нарежда: „Всякой, който престъпва Христовото учение и не пребъдва в него, няма Бога; който пребъдва в Христовото учение, той има и Отца, и Сина. Който дохожда при вас и не донася това учение, него не приемайте у дома си и не го поздравявайте, защото който го поздравява, участва в неговите лоши дела[15]”! Същата строгост държи и великият апостол Павел, който иначе ни е оставил най-вдъхновения химн на християнската любов, където между другото казва за нея, че тя „всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява[16]”, но който за отстъпниците от чистата истина на християнството пише следното: „Странѝ от еретик, след като го посъветваш веднъж и дваж, знаейки, че такъв човек се е извратил и греши, като сам осъжда себе си[17]”. И още казва: „Моля ви, братя, пазете се от  ония, които произвеждат разцепления и съблазни против учението, което сте научили, и странете от тях, защото такива служат не на Господа нашего Иисуса Христа, а на корема си, и със сладки и ласкателни думи измамват сърцата на простодушните[18]”! А това правило той потвърждава и на дело, защото, когато още в негово време някои християни като Именей, Филит и Александър „отстъпили от истината[19]” и „претърпели корабокрушение във вярата[20]”, той ги отлъчил от църковно общение и ги предал на сатаната, за да се научат да не богохулстват[21]. Същият с пророческо прозрение предвижда такива отстъпления особено в бъдещето на Църквата: „А Духът ясно говори, че в последните времена някои ще отстъпят от вярата, като се предават на мамливи духове и бесовски учения чрез лицемерието на ония, които говорят лъжа и имат жигосана съвест[22].” Затова със страшна клетва заклина християните от всички времена: „Има някои, които ви смущават и искат да изопачат благовестието Христово, но ако дори ние или ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде[23]!”The Holy Trinity3Тези конституционни положения на Свещеното Писание намираме само усвоени и разработени в практиката на Църквата от по-късно време и в творенията на светите отци. Основната мисъл във всички тях е напълно идентична с цитираните мисли на Божественото откровение: еретикът да бъде за православния отлъчен от църковното единство „като езичник и митар”, и да няма православният никакво общение с еретика, като дори не го „поздравява”. Още Тертулиан, преди своето еретическо увлечение в монтанизъм, счита, че православните са „в общение с апостолските църкви, което съвсем не е така с никое враждебно лъжеучение[24]”. Ясно, че според Тертулиан ереста с нейния проповедник и последовател е поставена в положението на „езичник и митар”. А св. Иполит Римски препоръчва на православните християни да избягват всякакво общение с еретиците в следната своя алегорична реч: “Когато слушателите (оглашените) изучат мненията на еретиците, които приличат на море, разбушувано от силна буря, те би трябвало да заобикалят и да намерят тихото пристанище[25]”. Св. Киприан Картагенски мисли, че в Христовата църква „не бива да стават разцепления дори и тогава, когато отцепникът си запазва същата вяра и същото предание[26]”. Затова строго препоръчва в духа на апостол Иоан: „С еретици не бива човек даже да говори[27]”. А знаменитият моралист и ненадминат в красноречието проповедник, св. Иоан Златоуст прави следната съпоставка в свой моралистичен дух: „Каква полза, че някой може да върши много практически дела, ако след всички свои трудове поради голямото си незнание изпадне в лъжеучение и така се отлъчи от тялото на Църквата?… Какво ще му помогне всичкото негово самопревъзмогване[28]”? За това отлъчване от мистичното тяло на Църквата още по-определено се изказва в свой кротък наставнически тон св. Лъв Велики: „Нямайте общение с враговете на вселенската вяра, които само по име са християни! Такива хора не са нито „храм на Светия Дух”, нито „членове на Христовото тяло[29]”. А горещият египтянин, разпален и многострадален борец против арианството, св. Атанасий Велики отива още по-далеч. В своето основателно увлечение той ни най-малко не се колебае да препоръча рязко отношение към еретиците[30]. В същия дух и по същото време пише един от видните съратници на св. Атанасий против арианството, св. Кирил Иерусалимски: „Бягай прочее от тяхното злочестие! Дори не поздравявай такива хора, за да нямаш участие в безплодните дела на тъмнината! Не се събирай с тях и не се впущай в разговор с тях[31]!” А цялата му XVI-та катехеза (особено 5-10 глави) представлява почти заклинание към учениците на вярата, оглашените, да нямат никакво общение с никои ереси и еретици.Св. ТроицаЗа нас днес такива апели звучат съблазнително, като че ли не в съгласие с Христовия дух. Обаче както е вярно, че светците на нашата Църква са по-съвършени от нас във вярата и любовта, така също е вярно, че техните мисли по този въпрос имат по-голяма тежест от нашите върху везните на божествената истина. Вярата трябва да бъде пазена и опазена с всички сили от човешки погрешни мъдрувания и извращения, защото тя е абсолютно Божествено откровение за спасение. Любовта пък, същинската християнска любов, не напразно има два обекта – Бога и човека, при което любовта към Бога предшества в думите Христови любовта към човека[32], тъкмо защото първата трябва да поражда и направлява втората. Така че истински люби човека в сърце и прояви само онзи, който предварително е възлюбил Бога с безизкуствения и очистителен огън на светостта. Затова именно у светците, било на Стария, било на Новия завет любовта към Бога правилно поражда отрицателно отношение към враговете на чистата Божия истина.

И така, Сам Господ Иисус Христос повелява да имаме „като езичник и митар” непоправимо и упорито заблудения в истината на християнската вяра, а апостолът забранява да го приемаме у дома си или даже да го поздравяваме на улицата. Следователно, православната етика, която има задачата да възпитава християнина във високата евангелска добродетелност, не изменя на Божественото откровение, а напротив – само още повече се углъбява в него, когато, заради опазването на божественото верово съкровище, препоръчва отрицателно отношение към фалшификациите и фалшификаторите. Не изменя на своя дух и православната аскетика, която има задачата да възпита ревнителя на благочестието не в дух на осъденото от Господа осъждане на ближния, а в дух на възвишаващото смирение въпреки всяка обективна истина за лично достойнство и чест – когато препоръчва изключително непримиримо отношение към ерес и еретик. Затова именно православният подвижник на благочестието понася с добродетелно смирение всички незаслужени хули и неоснователни обвинения в неизвършени грехове и неприсъщи недостатъци: само срещу едно-единствено неоснователно обвинение той има право и дълг енергично да протестира – обвинението в ерес! Ето един от многото класически случаи… Някой си стар подвижник бил известен със своята голяма духовна зрялост и безкрайно смирение. Веднъж неговите сподвижници пожелали да го подложат на изпитание, за да видят, коя ще бъде мярката на смирението му. Затова надумали се и започнали да го обвиняват (без сами да вярват на своите обвинения) във всякакви пороци и грехове, които светият старец никога не бил притежавал или вършил. Този истински подвижник на възвишеното смирение при всяко тяхно обвинение дълбоко се покланял на обвинителите и казвал: „Простете, такъв съм!” Най-после, когато изчерпали целия регистър на човешката порочност, братята казали: „Ти си еретик!” Само тогава светият старец не се поклонил и, противно на смирението възразил: „Простете, не съм[33]!” Не само че не изменя на себе си тук православната аскетика, а напротив – само още повече се углъбява, защото действително и най-самоотверженият аскетически подвиг се обезсмисля, щом в основата му лежи ерес вместо неподправената истина на чистото православие.

Това общоцърковно схващане за ерес и еретик впоследствие било отлято в едно църковно законодателство, което и до днес не е отменено. Каноните на светата Православна църква, в духа на Господните думи „нека ти бъде като езичник и митар”, повеляват „да бъде предавана на анатема всяка ерес[34]”; забраняват на православните молитвено да общуват с еретици[35]; не признават техните тайнства[36]; не допускат смесени бракове между православни и еретици[37]; не приемат дори свидетелството на еретици в православен църковен съд[38] и пр.the holy trinity2Хуманистичният дух на нашето време силно протестира срещу такава строгост; смята я за прекален конфесионален шовинизъм и най-често задава въпроса, в който се съдържа и отговора: „Но нима само православните ще се спасят?” Обаче ние трябва да заявим, че въпросът за спасението е толкова наш, колкото е наше и делото на човешкото спасение. Спасител е Сам Бог и Нему принадлежи изключителното право да решава въпроса, кой от човеците ще се спаси и кой ще погине. Затова напразно узурпира правата на Бога онзи, който рече да го решава било в либерален, било в ригористичен смисъл. Ако дори великият апостол Павел не си позволява да бъде уверен в своето лично спасение въпреки известните редки негови заслуги пред Бога, какво остава за нас да съдим по този въпрос!? Апостолът казва именно: „В нищо виновен не се съзнавам, ала с това се не оправдавам – съдия ми е Господ[39]!” Или щом Бог, според същия апостол, даже езичниците ще съди само с мярката на естествения нравствен закон, написан в сърцата им[40], къде остава нашият критерий за спасение и гибел? Можем само да възкликнем заедно с този „избран съсъд” на Божественото откровение: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога! Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища[41]?” Затова, не можем да не се съгласим с мъдрото изказване на приснопаметния Московски митрополит Филарет: „Аз предавам западната Църква на съд пред вселенската Църква, а християнските души – на съда Божи, или, по-добре казано – на милосърдието Божие[42]!” Когато говорим за изключителното предимство на православието пред другите християнски вероизповедания, ние имаме предвид прекия духовен интерес на спасаемите, които ще бъдат в състояние да постигат високия идеал на божественото съвършенство[43] само тогава, когато горят духом от религиозна ревност; а ще горят духом от религиозна ревност само тогава, когато бъдат непоколебимо уверени в изключителните предимства на своята верска истина и на своя жизнен път, а не когато се колебаят между православие и инославие. Дори не и тогава, когато, поради близък контакт с инославни, бъдат подхвърлени на тяхното влияние и почнат да отстъпват макар и от някои дребни задължения на своето вероизповедание, защото „лоши беседи развалят добрите нрави[44]”. По този въпрос така правилно и проникновено пише блаженопочившият отец Иоан Кронщадски: „Има много отделни християнски изповедания с различно външно и вътрешно устройство, с различни учения и мнения, често противни на божествената истина в Евангелието, учението на светите апостоли, вселенските и поместни събори и светите отци. Не бива да се смятат те всички за истински и спасителни: безразличието във вярата или признаването на всяка вяра за еднакво спасителна води към безверие или охладняване към вярата, към нерадение в изпълнението правилата и уставите на вярата, към изчезване на любовта между християните[45]!” И това становище на Православната църква не е един вид конфесионален фанатизъм, защото всички разумно обективни богооткровени и исторически данни доказват изключителната правота на светото православие и неговата пълна идентичност, по дух и буква с християнството на светите църковни отци, вселенските събори, светите апостоли и с Евангелието на нашия Господ Иисус Христос!

_________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1954, кн. 7-8, с. 4-9. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Член IX на Никеоцариградския символ на вярата.

[2]. Иоан 17:21-23.

[3]. Ефесяни 4:5-6.

[4]. Матей 16:18.

[5]. 1 Коринтяни 3:11.

[6]. Ефесяни 2:20, 1 Петр. 2:4, Матей 21:42.

[7]. Ефесяни 1:22, 4:15, 5:23, Колосяни 1:18.

[8]. Матей 23:8 и 10.

[9]. Иоан 17:21-23.

[10]. Матей 18:15-17.

[11]. Пак там, 18:22.

[12]. Пак там, 5:39.

[13]. Пак там, 6:14.

[14]. Пак там, 18:12-14.

[15]. 2 Иоан 9-11.

[16]. 1 Коринтяни 13:7.

[17]. Тит 3:10-11.

[18]. Римляни 16:17-18.

[19]. 2 Тимотей 2:18.

[20]. 1 Тимотей 1:19.

[21]. Пак там, 1:20.

[22]. 1 Тимотей 4:1-2.

[23]. Галатяни 1:7-8.

[24]. Bibliothek der Kirchenväter, том II, с. 327.

[25]. Пак там, св. Иполит, с. 193-194.

[26]. Пак там, св. Киприан, том I, с. 343.

[27]. Пак там.

[28]. Пак там, св. Иоан Златоуст, том IV, („За свещенството”), с. 207.

[29]. Пак там, св. Лъв Велики, том II, с. 181.

[30]. Bibliothek der Kirchenväter, св. Атанасий Велики, том I, с. 25, 32 и 171.

[31]. Пак там, св. Кирил Иерусалимски, с. 106-108.

[32]. Матей 22:37-40, Марк 12:30-31, Лука 10:27-28.

[33]. Древнiй патерикъ.

[34]. Втори вселенски събор, 1; Трулски събор, 1.

[35]. Апостолски правила 10, 45 и 65; Трети вселенски събор, 2.

[36]. Апостолски правила 46, 47 68; Първи вселенски събор, 19; Втори вселенски събор, 7; Трулски събор, 95.

[37]. Четвърти вселенски събор, 14, Трулски събор, 72.

[38]. Апостолско правило 75; Втори вселенски събор, 6.

[39]. 1 Коринтяни 4:4.

[40]. Римляни 2:14-16.

[41]. Пак там, 11:33.

[42]. Разговори между двама християни, от които единият изпитва, а другият е уверен за православието на източната Църква, София, с. 62.

[43]. Матей 5:43, 2 Петр. 1:4, Ефесяни 4:13, Евреи 12:10 и пр.

[44]. 1 Коринтяни 15:33.

[45]. Протоиерей Иоанъ Кронштадскiй, Мысли о Церкви и православномъ богослуженiи, Спб, 1905, с. 31-32.

Първо изображение: авторът, + Левкийски епископ Партений (1907-1982). Източник – http://dveri.bg.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва

ЗАЩО СЕ ОТКАЗАХ ОТ ПАПИЗМА*

Епископ Павлос Балестер-Конволие

Уводни думи от Иоан Санидопулос

Настоящият текст, автор на който е тогавашният иеродякон отец Павлос Балестер-Конволие, е публикуван в две части за първи път в списание „Кивот“ (юли 1953, стр. 285-291, и декември 1953, стр. 483–485).

Episkopus Pavlos Balesterre KonvolierПреди обръщането му към Православието и преди изпращането му в Мексико като епископ Павлос Назиански от Светия архидиоцез на Северна и Южна Америка, той е бил францискански монах. Но в Мексико този човек става жертва на мъченическа смърт. Новината за неговата смърт е отпечатана на първа страница на списание „Катемерини“ (4-ти февруари, 1984 година) и там се казва: „В Мексико е убит гръцкият православен епископ Павлос. От град Мексико получихме известие, че преди два дни е бил отнет животът на епископ Павлос Назиански от Гръцкия архидиоцез на Северна и Южна Америка. Той е бил убит от 70-годишен мексиканец, бивш военен, страдащ от психическо разстройство… Мексиканските власти не изключват възможността убиецът да е пристъпил към този акт вследствие на изблици на фанатизъм.“

Епископ Павлос е родом от Каталония, Барселона, освен това е възпитаник на семинариите в Атина и Халкидики. През 1953 година в Атина е ръкоположен за дякон, а през 1954 година – за свещеник. Започва служението си като свещеник най-напред в Константинопол (1954–1959), а след това – в православния Гръцки архидиоцез на Северна и Южна Америка. През 1970 година е ръкоположен за Епископ Назиански (в Ню-Йорк), който пребивава в митрополия в Мексико.

Неговото дело там като църковник, университетски професор и активен писател изпъквало със своите забележителни качества, но за съжаление завършило с преждевременната му смърт. Той бил убит през 1984 година в град Мексико, след края на отслужената света Литургия. Погребението му било проведено от архиепископ Яков, който се възхищавал от изключителната ревност и постоянство в делото на този епископ. Епископ Павлос Назиански не само доказал достойнството си за своето призвание, но чрез своята ужасна смърт като верен служител на Църквата станал и свидетел на Православието. През 2006 година, при своето посещение в Мексико, Негово Всесветейшество Вселенският патриарх Вартоломей нареди на митрополита на Мексико и Централна Америка Атинагор да пренесе в Константинопол мощите на покойния епископ Павлос Назиански и да ги положи при паметната плоча на епископа в предния двор на катедралния храм „Св. София“, издигнат от този паметен архиерей.

1. Откъде тръгна всичко

Моят духовен прелом в посока към Православието получи началото си един ден, докато пререждах каталозите в библиотеката на манастира, в който бях монах. Този манастир принадлежеше към Францисканския орден, основан в моята родна страна Испания. Докато подреждах някои стари текстове, засягащи Инквизицията, аз попаднах на един материал от 1647 година, който истински ме впечатли. Този текст представяше решение на Инквизицията, според което тя заклеймява като еретик всеки християнин, който има дързостта да вярва, приема или проповядва, че признава апостолската истинност на апостол Павел. Тази изумителна находка се оказа непоносима за моя ум. Веднага побързах да се успокоя с мисълта, че сигурно е някаква печатна грешка или вид фалшификация – нееднократно явление в Западната църква по времето на написването на тези текстове. Само че и смущението, и недоумението ми нараснаха още повече, когато направих проучване и се убедих, че решението на Инквизицията, споменато в онзи текст, е абсолютно неподправено. На практика два пъти преди това – конкретно през 1327 година и през 1331 година – папа Иоан ХХII и папа Климент VI са осъдили и заклеймили всеки, който дръзне да отрече, че през целия си апостолски живот апостол Павел е бил изцяло подчинен на църковната и монархическа власт на първия папа и властелин на Църквата, а именно – апостол Петър. Няколко столетия по-късно, през 1907 година – папа Пий Х, а през 1920 година – папа Бенедикт XV, са потвърдили тези анатеми и осъждания.  

Ето защо трябваше да изоставя всяка мисъл за евентуално неточно цитиране или фалшификация. Това обаче ме изправяше пред сериозно противоречие със собствената ми съвест.

Лично за мен беше немислимо да приема, че апостол Павел е бил зачеркнат и поставен под каквато и да било папска власт. За мен самостойното му апостолско дело сред народите, аналогично на което е апостолското дело на апостол Петър сред обрязаните, представляваше необорим факт, заявен пряко от Свещеното писание.

За мен нямаше съмнение какъв е той, тъй като екзегетическите писания на светите отци по този въпрос са ясни и категорични: „Павел, пише св. Иоан Златоуст, заявява своята равнопоставеност с другите апостоли и трябва да бъде сравняван не просто с останалите, а с първия сред тях в доказателство на това, че са равни по достойнство“. Отците категорично са единодушни, че „всички апостоли са като Петър, или по-точно – имали са дарени същите чест и достойнство“. Няма как някой от тях да е стоял по-горе от останалите, защото апостолското звание, дадено на всичките, е било „висше достойнство, връх на достойнствата“. Те всички са били пастири, а стадото – едно. И това стадо е било предвождано от апостолите в пълно съгласие помежду им. Ето защо за мен нещата бяха ясни и недвусмислени. При все това римокатолическото учение се противопоставяше на тези обстоятелства. Така аз за първи път в живота си бях изправен пред жестока дилема. Как трябваше да постъпя? От едната страна беше Библията и свещеното Предание, а от другата – учението на Църквата. Според римското богословие задължително условие за нашето спасение е да вярваме, че Църквата е истинска монархия и нейният монарх е папата. По такъв начин синодът на Ватикана, прегласувайки всички предишни постановления, е заявил официално, че „всеки, който заяви…, че Петър (считан за първия папа) не е получил от Христос първенство над апостолите и че не е видим глава на цялата Църква… да бъде анатема.“

2. Потърсих наставление от изповедника си

При този изблик на смущение в душата ми аз се обърнах към моя изповедник и му описах чистосърдечно цялата ситуация. Той беше един от най-известните свещеници в манастира. Първо се замисли известно време, защото очевидно му беше трудно да намери убедителен отговор, и накрая ми каза следните думи, които, да си призная, ме изпълниха с недоумение:

„Библията и отците са навредили на мисълта ти, чедо мое. Остави и едното, и другото настрана, съсредоточи се да следваш непогрешимото учение на Църквата и не позволявай да ставаш жертва на подобни мисли. Никога не позволявай сътворените от Бога, които и да са те, да смущават вярата ти в Бога и в Църквата.“

Той изрече своя отговор с много уверен тон и с това още повече увеличи моето объркване. Винаги съм бил убеден, че онова, което не може да бъде оставено настрана, е първо и преди всичко Словото Божие. Без дори да изчака реакция от моя страна, изповедникът ми продължи: „Вместо това ще ти дам списък с имената на някои прочути автори, в творчеството на които ще намериш успокоение и подкрепа за своята вяра.“ После ми зададе въпроса дали имам да го питам нещо „по-интересно“ и с това завършихме разговора си.

Няколко дни по-късно моят изповедник замина на проповедническа обиколка из църкви, основани от монашеския орден. Преди да тръгне, той ми остави списък с творби на споменатите автори и ме посъветва да ги прочета. Освен това поиска да му пиша, за да го осведомявам как се отразява върху мен прочетеното. При все че казаното от него изобщо не беше убедителен отговор за мен, аз все пак намерих тези книги и се заех да ги чета с максимално внимание и съсредоточеност. По-голямата част от книгите бяха богословски текстове и справочници за папски решения, както и за решения на Вселенските събори. Заех се с чистосърдечен интерес да проуча материалите, залагайки на Библията като мой единствен предводител: „Твоето слово е светило за ногата ми и светлина за пътеката ми“ (срв. Псалом 118:105).

Колкото повече напредвах в прочита на тези книги, толкова по-ясна сметка си давах, че не съм имал ясна представа за естеството на моята Църква. Моето приемане в християнството и кръщението ми се осъществиха непосредствено след като завърших обучението си върху енцикликите, после се заех да изучавам философия, а по времето, за което ви разказвам тук, аз правех първите си стъпки в богословието. То ми откриваше една съвършено нова наука. Дотогава християнството и Римската църква бяха за мен една хомогенна смес, нещо абсолютно неделимо. В моя монашески живот аз бях съсредоточил вниманието си единствено върху външната страна на тези религиозни представи и не намирах повод да се вгледам задълбочено в базисните принципи, заложени във вътрешната структура на моята Църква.

3. Абсурдното учение за папата

Именно тогава, с този подбор от материали, предложени ми по мъдростта на моя духовен наставник, за мен започна да се разплита истинският образ и естеството на тази монархическа система, известна като Римска църква. Струва ми се, че и тук няма да бъде излишно да направя едно обобщено представяне на нейните основни характеристики.

На първо място, за римокатолиците християнската църква е „само една абсолютна монархия“, чийто монарх е папата, изпълняващ тази своя роля в цялата ѝ пълнота. На основата на папската монархия „се гради цялата власт и стабилитет на Църквата“, което иначе „би било невъзможно“. Папизмът е абсолютната опора на християнството. И още нещо – „папизмът е най-важното условие за съществуването на християнството“, тоест „той е негов връх и негова същина“.

Монархическата власт на папата като върховен предводител и видим глава, стълп и крепило на Църквата, всемирен и непогрешим наставник във вярата, наместник (викарий) на Бога на земята, пастир на пастирите и върховен архиерей, е изключително активна и господстваща, обхващаща всички учения и правомощия на Църквата. „Дадените от Бога права“ се простират общо над всички и над всеки един кръстен човек по света. Тази диктаторска власт може да бъде упражнявана по всяко време, навсякъде и спрямо всеки един християнин по света – независимо дали е от миряните, или от клира, – както и над всяка църква, от която и да било деноминация или националност, в зависимост от съображенията на папата в ролята му на първосвещеник на всички църковни диоцези по света.

Хората, които не приемат изцяло тази власт и отказват да се подчиняват сляпо, се явяват схизматици, еретици, неверници и нечестивци, а техните души още отсега са обречени на вечни мъки, защото за нашето спасение е задължително да вярваме в папската институция и да се подчиняваме на нея и на нейните представители. По такъв начин папата се явява въплъщение на въображаемия Предводител, пророкуван от Цицерон, който пише, че всички трябва да го признаят за свят.

Според римокатолическото учение трябва винаги „да приемаме, че папата има правото да се произнася по всякакви духовни въпроси на всеки един християнин, и нещо повече – той има същите права и по отношение на светските дела. Неговите права за отсъждане на положението не се свеждат единствено до налагане на духовни наказания и до лишаване от вечно спасение на тези, които отказват да му се подчиняват, но той има също така правото да упражнява в пълнота своята власт над верните. Защото Църквата има две оръжия, изобразяващи нейната власт, която е и духовна, и светска. Първото от тези две оръжия е притежание на клира, второто – на царе и воини, макар че те също са подчинени на волята на клира.“

Със своята позиция, че е наместник на Този, на Когото „царството не е от този свят“, на Този, Който забрани на апостолите да подражават на владетелите от този свят, които „налагат своята власт на народите“, папата представя себе си като световен монарх и по такъв начин се явява продължител на римския империализъм. През различни периоди от историята той е ставал владетел на огромни територии, поставял е началото на кървави войни срещу други християнски владетели, за да се сдобие с нови владения или просто за да насити ламтежа си за още богатства и власт. Той е притежавал огромен брой роби. В политическата история е заемал важно място и нерядко неговата роля е била от решаващо значение. Християнските владетели са имали задължението да отстъпват пред лицето на „владетеля с дадени от Бога права“, предавайки му своето царство и своя политико-църковен престол, „който бил създаден за прослава и опора на останалите престоли по света“. В наши дни световното седалище на папата е сведено до пределите на града Ватикан. Този град включва автономно население със свои дипломатически представителства и в двете полукълба на планетата, има собствена армия, въоръжение, полиция, затвори, валута и така нататък.

Като връх на папското всемогъщество, той притежава още една произтичаща от религията привилегия, която не биха могли да си представят дори най-примитивните идолопоклонници: правото на божествена непогрешимост, дадено според догмат, провъзгласен на Ватиканския събор през 1870 година. Оттогава насам „човечеството трябва да се обръща към него за всичко, за което се обръща към Господа: „твоите слова са слова на вечен живот“. Оттук нататък няма защо Светият Дух да води Църквата „в истина“. Не е потребно нито Свещеното Писание, нито Свещеното Предание, защото на Земята има бог, който стои на непогрешимостта. Папата е единственият авторитет на истината, който има правото да заема позиции, противоположни на останалата Църква, и да обявява нови догмати, които верните са задължени да приемат, за да не им бъде отнета от него възможността за спасение. „Неговата воля и неговите желания са определящи за всички произнесени от него съждения, които са свещени и неприкосновени в пределите на Църквата“, а декретите трябва да ги приемаме, признаваме и спазваме като „канонични послания“. Тъй като е папа непогрешим, той трябва да получава сляпо подчинение. Кардинал Белармин, провъзгласен за светец от Римската църква, обяснява това с прости думи: „Ако някой ден папата въведе грехове и наложи забрана върху добродетели, Църквата е длъжна да приеме, че тези грехове са нещо добро, а посочените добродетели – нещо лошо.“

4. Отговорът на моя изповедник

След като изчетох всички книги, аз се почувствах отчужден от моята Църква, защото нейната структурна уредба нямаше нищо общо с Църквата, създадена от Господа и организирана от апостолите и техните ученици, а също и отстоявана според представата на светите Отци. С това свое убеждение аз написах първото си писмо до моя духовен наставник: „Чета препоръчаните ми от вас книги. Не желая да престъпвам Божиите заповеди и да следвам човешки учения, които нямат нищо общо със Свещеното Писание. Подобни учения под формата на низ от глупости ни предлага папизмът. Естеството на Църквата ни се разкрива чрез това, което ни е предадено в Свещеното Писание, а не чрез човешки решения и възгледи. Единствен извор на истината за вярата е Свещеното Писание, както и Преданието на Църквата.“

Получих отговор бързо: „Вие не се вслушахте в съвета ми – укори ме моят наставник – и по такъв начин изложихте душата си на опасното въздействие на Свещеното Писание, а когато не грее, то като огън гори и изпепелява. Относно ситуации като вашата, папата е заявил, че е „позорно прегрешение човек да смята, че всички християни могат да четат Свещеното Писание“, а богословите са ни казали, че Свещеното Писание е „непроницаем облак“. „Вярата в просветителната сила и яснотата на Библията е един неправоверен догмат“, посочват нашите непогрешими предводители. Относно Преданието смятам за излишно да Ви напомням, че по въпросите на вярата ние трябва да следваме първо и преди всичко папата. В такива случаи позицията на папата е хилядократно по-стойностна от всичките му там августиновци, иеронимовци, григориевци, златоустовци…“.

Това писмо не промени, а окончателно затвърди моето виждане. За мен беше немислимо да поставя папата над Свещеното Писание. С нападките си спрямо Свещеното Писание моята Църква ми отнемаше всяка възможност да видя нещо достойно пред себе си и се съединяваше с еретиците, които, макар и „избраници според Писанието, ставаха негови врагове“. Това беше последното ми общуване с моя духовен наставник.

5. Папата е всичко, Църквата е нищо

Аз обаче не спрях дотам. Вече бях „тръгнал по релсите“ право напред към моята Църква. Бях поел по път, по който нямаше как да се спра, докато не намеря вярното решение.

Драматичното през онези дни беше в това, че макар да се бях отделил от папизма, аз още не бях открил за себе си друга църковна реалност. Православието и протестантизмът ми изглеждаха като някакви неясни схващания и не бях потърсил нито време, нито възможност да проверя дали мога да открия в тях нещо за облекчаване на моето тежко страдание.

Независимо от всичко, аз продължавах да обичам Църквата, която ме беше направила християнин, и не престанах да нося нейния символ. Нужно ми беше още време на задълбочен размисъл, докато бавно и постепенно, с тревога и скръб, стигнах до извода, че Църквата, която аз обичам, не е част от папската система.

Истината е, че на фона на цялата авторитарност на папата, властта на Църквата и на епископата не се явяват принадлежащи към структурната иерархичност. Защото според римокатолическото богословие „властта на Църквата е реална единствено когато е съгласувана и съобразена с волята на Папата. В противен случай тя е невалидна.“. По такъв начин се получава така, че е без значение дали папата ще има до себе си Църквата, или не – с други думи, папата е всичко, Църквата е нищо. Епископ Марен дава доста точно обяснение: „Ще бъде много по-правилно, ако при изричане на Веруюто римокатолиците казват „… и в единия папа“, вместо „и в едната… Църква“.

Ролята и функциите на епископите в Римската църква се свежда единствено до представители на папската власт, на която архиереите са предали себе си също както миряните. Те опитват да оправдаят наложения режим с 22-ра глава от Евангелието на Иоан, в която според римската интерпретация е описано, че „Господ поверява на апостол Петър, Първия папа, пастирството над Своите агънца и овци“, или по-конкретно – Той Го дарява да бъде Върховен пастир с изключителни права над всички верни, които се явяват агънцата, а останалите, апостоли и архиереи – овците.

Епископите от Римската църква обаче не се явяват приемници на апостолите, защото според нейните догмати: „Апостолите не са притежавали апостолска власт, която да предадат на своите приемници, епископите. Единствен Петър е притежавал папска власт, предадена от него именно на папите.“ По такъв начин епископите, тъй като не се явяват приемници на апостолска власт, имат само и единствено онази власт, която получават не от Бога, ами от върховния понтиф на Рим.

Римският първосвещеник е този, който единствен придава смисъл и на Вселенските събори, „защото те не са нищо друго освен християнски конференции, които се свикват според пълномощията и властта на папата“. Достатъчно е папата да излезе от залата на Събора и да каже: „Аз не желая повече да слушам това“, за да бъде прекъснат Съборът в същия този момент и това да го лиши от всякаква валидност. Но щом не е узаконен и ратифициран от папата, кой ще може да го представи като някакъв авторитет пред верните?

6. Смайващият отговор на един иезуит

През онзи период аз почти изоставих образованието си, предпочитайки да се възползвам от времето, предоставяно ми от Ордена, като се усамотявам в монашеската си килия, прекарвайки там по много часове в размисъл върху тежкото ми премеждие. Месеци наред бях проучвал – директно от апостолски и светоотечески източници – структурата и организацията на ранната Църква. Само че това мое занимание не успя да остане съвсем незабелязано. Тежката ми грижа беше погълнала цялото ми внимание, изцеждайки силите ми и променяйки значително начина ми на живот, което стана очевидно за всички. И извън границите на манастира аз не пропусках да се възползвам от всяка ситуация, която ми даваше възможност да хвърля известна светлина върху моя проблем. По такъв начин започнах да обсъждам темата с познати църковници, съобразявайки се със степента на доверие, която имах относно тяхната откритост и чистосърдечност. Това постоянно ми предоставяше мнения и коментари по въпроса, които за мен винаги бяха от значение и интерес.

Открих, че повечето от тези клирици са много по-фанатизирани, отколкото си представях. При все че си даваха ясна сметка за абсурдността на учението за папата, те бяха тежко залостени в идеята, че „необходимото подчинение на папата изисква сляпо единодушие помежду ни“, както и на максимата, въведена от основателя на иезуитите: „За да бъдем притежатели на истината и за да не изпадаме в заблуждения, ние сме длъжни винаги да залагаме на основополагащата и неотменима аксиома, че стига да ни е казано от архиереите на Църквата, то и белият цвят пред очите ни ще го видим на практика черен“. С тази невероятна измислица един иезуитски свещеник ми довери следното: „Признавам, че нещата, за които ти говориш, са много убедителни и ясно обосновани. Само че в деня на ръкополагането ние, иезуитите, освен традиционните три, даваме и четвърти обет. Той е много по-важен, отколкото обетите за целомъдрие, послушание и нестяжание. Това е обетът за безпрекословно подчинение на папата. Ето защо аз бих предпочел да отида в ада с папата, отколкото да ида в рая с тези твои истини.“.

7. „Преди няколко века светата Инквизиция щеше да те изгори на своите клади.“

По мнението на повечето от тях аз бях еретик. Ето какво ми написа по този повод един епископ: „Преди няколко века за такива идеи като твоите светата Инквизиция щеше да те сложи на своите клади.“ Но независимо от всичко това аз реших да не напускам манастира и да остана изцяло отдаден на духовен живот, приемайки мисълта, че отговорността за измамата и нейното отстраняване се полага на архиереите. Само че как ще може душата, търсеща спасение, да се чувства сигурно на пътя на един повърхностен живот, където своеволията на папата могат безконтролно да трупат нови догмати и измислени теории относно благочестието на Църквата? Нещо повече, щом чистотата на учението се градеше на измислици за папата, кой можеше да ми гарантира, че тази низост няма да се пренесе и върху други страни на евангелската вяра?

Ето защо няма нищо странно, че светците на Римската църква са прогласили с тревожен глас: „Кой знае дали тези недомислени средства за спасение, които ни заливат отвсякъде, не стават причина да забравим за Единия наш Спасител Иисус…? Днешният духовен живот прилича на дърво с толкова много клони и толкова много листа, че душите вече не виждат къде точно е стволът, на който се крепи всичко, нито къде са корените, които го подхранват.“.

Толкова много сме разкрасили и претоварили нашата религиозност, че сред тези „украси“ се е загубил образът на Този, Който е „същината на нещата“. Стигайки окончателно до убеждението, че духовният живот в лоното на Папската църква ще ме излага на рискове, аз реших да направя решителната крачка. Напуснах манастира и скоро след това заявих, че вече не съм член на Римската църква. Дотогава някои изглеждаха подготвени да ме последват, но в последния момент се оказа, че никой не е готов да се лиши напълно от положението си в Църквата, от вниманието и почестите, на които се радваше.

Така аз напуснах Римската църква, защото нейният предстоятел, забравяйки, че Царството на Божия Син „не е от този свят“ и че „всеки, който бива посочен за архиерейски сан, не се явява призван за по-големи привилегии и власт, а само за служение на цялата Църква“, беше станал подражател на онзи, който „пожела в гордостта си да бъде като Бога и загуби истинната слава, заменяйки я с лъжлива“, „за да седне като бог в Божия храм“ (срв. 2 Сол. 2:4). Бернар от Клерво е написал много точно относно папата: „Няма по-ужасна отрова, по-смъртоносен меч, отколкото неутолимата жажда за власт“. В изоставянето на папизма аз следвах гласа на съвестта си, тъй като това беше гласът Божи у мен. А този глас ми казваше: „Остави го… за да не ставаш участник в неговите грехове, да не споделяш и да не носиш неговите рани.“

8. В лоното на Православието

Моето напускане на папизма добиваше все по-широка известност в църковните среди и получаваше все по-ентусиазирана подкрепа от представители на испанските и френски протестантски кръгове, само че това ме излагаше на доста големи рискове в живота.

Сред писмата, които получавах, имаше и множество анонимни с оскърбления и заплахи. В тях ме обвиняваха, че прокарвам около себе си антипапистки настроения и с примера си подвеждам към „вероотстъпничество“ римокатолически духовници, които „все още не са стъпили на здрави догматически основи“, а това всъщност бяха моите открити съмишленици в случая.

Поради тези обстоятелства бях принуден да напусна Барселона и да се пренеса в Мадрид, където ме приеха и ми дадоха подслон, без изобщо да съм очаквал това, членове на Англиканската църква, а чрез тях установих връзки със Световния съвет на църквите. И там не останах незабелязан. След всяка проповед в различни англикански храмове, все повече хора проявяваха желание да се запознаем, за да обсъдят уверено с мен някои църковни въпроси. Така, без никакви усилия от моя страна, около мен започна да се сплотява все по-широк кръг от хора, повечето от които бяха антипаписти. Тази ситуация ме направи още по-неприятен на властите, защото тези доверителни срещи, в които се съгласявах да участвам, включваха присъствието и на римокатолически духовници, известни със своята „неукрепнала и отслабваща вяра във върховенството и непогрешимостта на Първосвещеника на Рим“.

Фанатизираната враждебност спрямо мен у някои паписти намери пълен израз и достигна своята кулминация в деня, когато дадох публичен отговор на един обстоен църковен трактат, изпратен до мен като последна стъпка за извеждането ми от „еретическия капан“, в който бях попаднал. Особено изразително беше заглавието на този апологетичен текст: „Папата, Наместник на нашия Господ на земята“. А заключението на доказателствената част гласеше следното: „Благодарение непогрешимостта на папата, в наши дни римокатолиците са единствените християни, които могат да се чувстват убедени в истинността на своята вяра“.

В едно португалско списание за критични анализи аз дадох следния отговор: „Истината е, че поради тази непогрешимост вие сте единствените християни, които не могат да бъдат сигурни в какво ще ги накарат да вярват в утрешния ден“. Финалното изречение на моята статия гласеше следното: „По пътя, по който сте тръгнали, скоро ще започнете да казвате, че Господ е наместникът на папата в небесата.“.

След като в Буенос Айрес публикувах и изследването си в три отделни издания, аз прекратих схватките си с папистите. В това изследване бях събрал всички клаузи от патристичната литература през първите четири столетия, които пряко или непряко засягаха клаузите за първенството (Матей 16:18-19; Иоан 21:15-17; Лука 22:31-32). Представях доказателства, че учението на папата е абсолютно несъобразено и несъвместимо с обяснението на светите отци по въпроса. А нашето правило за разбиране на Свещеното Писание трябва да бъдат именно тълкуванията на отците.

През същия този период, макар и в непреки ситуации, аз за първи път намерих връзка с Православието. Преди да продължа разказа си тук, първо ще споделя, че след началото на моята духовна одисея представите ми за Православието бяха претърпели значителна промяна. С група православни християни от Полша, които пътуваха през моята страна, бях провеждал дискусии по някои църковни въпроси, а информацията от Световния съвет на църквите относно наличието и живота на православни среди на Запад беше събудила у мен изключителен интерес. Освен това започнах да се сдобивам с книги на руски и гръцки, както и със списания от Лондон и Берлин, а също и с някои от известните творби, писани от архимандрит Бенедикт Катценавакис в Неапол, Италия. Всичко това подпомагаше интересът ми към Православието все повече да нараства.

По такъв начин аз бавно и постепенно започнах да се освобождавам от вътрешните си предубеждения срещу Православната църква. Според тези мои предразсъдъци Православието беше за мен едно схизматично, духовно мъртво, упадъчно множество от малки църкви, които нямат образа на истинната Църква Христова. А схизмата, довела до отделянето на православните, беше „направила дявола техен баща, а тяхна майка – патриарх Фотий“.

Ето защо, когато започнах да си кореспондирам с един достопочтен православен архиерей на Запад – по моя лична преценка обаче не смятам за редно да споменавам името му поради всички особени факти, които той сподели с мен, – аз се освободих окончателно от всякакви предубеждения срещу Православието и добих обективен духовен поглед. Не след дълго стигнах до заключението и това беше доста приятна изненада за мен, че моето отрицателно гледище относно папизма съвпадаше изцяло с църковните позиции на Православието. В своите писма досточтимият архиерей също се съгласи за наличието на подобно съвпадение, но се въздържа от по-подробни коментари, тъй като си даваше сметка, че живея в протестантско обкръжение.

Православните на Запад не са особено склонни да търсят нови привърженици за своята вяра. Едва когато нашата кореспонденция напредна в достатъчна степен, православният архиерей ме упъти да прочета изключителната книга на Сергей Булгаков „Православието“, а след това и не по-малко забележителния трактат със същото заглавие на митрополит Серафим. Междувременно аз вече бях изпратил свое писмо и конкретно до Вселенския патриарх.

В тези книги открих себе си. С всяка следваща страница съвестта ми се изпълваше с огромно облекчение. Това чувствах не само при прочита на тези книги, но и на всички други, които ми изпращаха с насърчителни писма – даже и от Гърция. За мен стана съвършено ясно, че Православното учение е изпълнено с дълбока мъдрост и чист евангелски дух, а православните са единствените християни, които носят вярата на християните от катакомбите и отците на Църквата от Златния век. Те единствени могат да изрекат със свято дръзновение отеческите слова: „Вярваме в наследеното от апостолите“.

През същия този период написах две книги: „Концепцията за Църквата според Западните отци“ и „Вашият Бог, нашият Бог и Бог“. Тези книги трябваше да бъдат издадени в Южна Америка, но се отказах от тяхното разпространение, за да не давам лесен и опасен материал за протестантска пропаганда.

От православна страна ме посъветваха да изоставя чисто отрицателните ми съждения срещу папизма, защото с тях омърсявах себе си, и да си оформя моето лично „Вярвам“ (моята лична вяра или верую), чрез което да преценят доколко съм се отдалечил от Англиканската църква и доколко съм се доближил до Православната.

Това беше нелека задача, за която аз използвах обобщения от рода на: „Вярвам във всичко, което е част от каноничните книги на Стария и Новия завет, съгласно тълкуванието на църковната Традиция, и по-конкретно – на Вселенските събори, които се явяват в пълна степен вселенски, както и на единното учение на светите отци, съборно утвърдени като такива“.

Оттам насетне започнах да виждам как благоразположението на протестантите към мен взе да се стопява – изключение правеха само англиканите, които залагаха на сравнително смислена опора. Едва тогава интересът от страна на православните, макар и позакъснял, както обикновено, започна да се проявява към мен и да ме привлича към Православието като „евентуален новопокръстен“.

Усилията от страна на един мой познат университетски професор от Полша затвърдиха убеждението ми, че Православието се гради върху дълбокомъдрите истини на християнството. Аз си дадох сметка, че във всички други вероизповедания християнинът трябва да жертва значителна част от истинната Вяра, за да се съгласува в пълнота с догматичните рамки, но това не е потребно единствено за православния християнин. Защото само той води живота си неизменно в естеството на християнството, на чистата и неподправена вяра на Откровението.

И така, вече не се чувствах самотен срещу всемогъщия римокатолицизъм и недружелюбното отношение на протестантите към мен. На Изток и по целия свят имаше общо 280 милиона членове на Православната църква, с които ме сближаваше вярата.

За мен вече звучеше безсмислено обвинението за теологичната закостенелост на Православието, защото бях разбрал, че това твърдо и неотклонно следване на истинното Православно учение е не духовна вкаменялост, а неспирен и жив поток, който, подобно на водопадна струя, изглежда постоянно един и същ, но на практика водите му неудържимо се леят.

Бавно и постепенно православните започнаха да ме приемат като един от тях. „Разговорите ни с този испанец относно Православието написа в свое писмо един известен архимандрит, не са за приобщаване към вярата.“. И те, и аз чувствахме, че вече съм слязъл на пристана на Православието и се радвам да дишам свободно в лоното на Църквата-майка. През този период, макар и да не го съзнавах напълно, аз живеех като православен и, подобно на учениците Христови, които вървели към Емаус редом до своя Небесен Водач, следвах пътя си редом до Православието, за да дойде накрая моментът, в който да открия съединяването си с Истината.

Когато у мен не остана нито капка съмнение, аз написах едно обстойно изложение относно моя случай и чрез църковното представителство на Гръцката църква го изпратих до Вселенската патриаршия и до Атинската архиепископия. Накрая вече не намирах никаква причина да остана в Испания – там и до днес няма православна общност, – при което реших да напусна моята страна и отидох във Франция, а там помолих да ме приемат за член на Православната църква, след като най-напред си дадох още малко време, за да се уверя в добрия плод на моята промяна. През тези дни се запознах още по-дълбоко с Православието и укрепих връзките си с православни архиереи. Когато окончателно се убедих в своята готовност, направих решителната крачка и бях официално приет за член на истинната Христова Църква. У мен се роди желание да разгърна на дело това велико събитие и отидох да уча богословие в Гърция, високо почитана православна страна. Получих отеческо посрещане от блажения архиепископ на Атина. Останах удивен от неговата благост и гостоприемство. Трябва да отбележа същото и за тогавашния главен секретар на Свещения архидиоцез и настоящ епископ Дионисий на Рогон, защото и той ме дари с отеческа любов. Ясно е, че в такава атмосфера на любов и сърдечност, Светият синод не се поколеба да одобри моето канонично приемане в лоното на Православната църква. По време на едно всенощно свето служение аз бях удостоен с името на Апостола на народите, след което ме приеха за монах в манастира „Св. Пендели“. Скоро след това светият епископ на Рогон ме ръкоположи за дякон.

Оттогава насам живея с любовта, състраданието и сърдечността на Гръцката църква и нейните пасоми. Прося техните молитви и тяхната духовна подкрепа, за да остана винаги достоен за благодатта, дарена ми от Господа.

Превод: Анжела Петрова

_____________________________

*Източник – http://www.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, епископ Павлос Балестер-Конволие. Негов източник – http://www.pravoslavie.bg.

ЦЪРКВАТА*

Константин П. Победоносцев

 I.

Kолкото по-явно се открояват в съзнанието от- личителните национални черти на всяко веро- изповедание, толкова повече се убеждаваш колко недостижимо и мечтателно нещо е да се обединяват вероизповеданията в едно изкуствено, измислено съглашение за догмата върху основата на взаимна отстъпка, отнасяща се до части, които са несъществени. Същественото във всяко вероизповедание едва ли може да бъде изразено, изяснено на хартия или чрез определена формула. Най-същественото, най-неподатливото на изменения и скъпоценно в църковното вярване е неуловимо, недостъпно за определяне, подобно разнообразието от светлина и сенки, подобно на чувството, формирало се от безкрайната редица последователни усещания, представи и впечатления. Най-същественото е така свързано и сплетено чрез множество извънредно тънки корени с психическата природа на всеки народ и с общите, образували се в него нравствено-мирогледни начала, че е невъзможно едното да бъде отделено от другото. Хората от различните националности и различните църкви могат в много отношения, когато се срещнат при взаимно общуване да се почувстват братя и да си подадат ръце; но за да се почувстват братя в един храм, за да се съединят в религиозно общение на духа – за това е необходимо те дълго да живеят заедно, всеки да разбере другия в цялата жизнена обстановка и да се преплете с него чрез най-вътрешните корени в дъното на душата си. Така понякога един немец, който дълго е живял в Русия, несъзнателно свиква да вярва по руски и в руската църква се чувства като у дома си. Тогава той идва при нас, става един от нашите и общуването му с нас е пълно, духовно. Но да може едно или друго протестантско сдружение, което се намира далеч от нас и съди за нас само по слухове, да се съедини на основата на книжно или отвлечено съглашение за догматите и обредите с нас в една църква чрез органичен съюз и да стане едно цяло с нас по дух – това и да си представим е невъзможно. Досега нито една църковна уния, основана на съглашение, не е успявала: рано или късно се е проявявало фалшивото начало на такъв съюз, а негов плод навсякъде е било умножаването не на обичта, а на взаимното отчуждение или дори на омразата.

Пази, Боже, да се порицаваме един друг за вярата: нека всеки вярва посвоему, както си е свикнал. Но всеки има вяра, в която му е уютно, която му е по душа, която той обича; и не можеш да не почувстваш, когато подхождаш към друга вяра – несродна и несъчувствена, – че тук е не така, както е при нас: тук е неуютно и студено; тук ти не би искал да живееш. Нека разумът ни казва, разсъждавайки отвлечено: нали и те на същия Бог се молят. Чувството не винаги може да се съгласи с това разсъждение; понякога на чувството му изглежда, че в чуждата църква като че ли се молят не на същия Бог.

Много хора ще посрещнат с присмех такова схващане, може би ще го нарекат суеверие, фанатизъм. Напразно. Чувството не винаги е измамно; в него понякога истината се отразява по-пряко и по-вярно, отколкото в разсъждението.

В протестантския храм, в протестантското вярване на православния му е студено и неуютно. Нещо повече, ако вярата му е скъпа като живота, той чувства, че да назове този храм свой е все едно той да умре. Но това чувство си има много и резонни причини. Ето една от тях, която особено впечатлява със своята очевидност.В богословската полемика, в споровете между религиите, в съвестта на всеки човек и на всеки народ един от основните въпроси е въпросът за делата. Кое е по-важно – делата или вярата? Известно е, че по този въпрос и до днес католическото богословие спори с протестантското. Покойният Хомяков в богословските си съчинения прекрасно е изяснил до каква степен е измамна схоластично-абсолютната постановка на този въпрос. Обединяването на вярата с делото, както и отъждествяването на словото с мисълта, на делото със словото е недостижим идеал за човешката природа, както е недостижимо всичко безусловно… идеал, вечно възвисяващ и вечно разкриващ вярващата душа. Вярата без дела е мъртва; вярата, която противоречи на делата, измъчва човека със съзнанието за вътрешна лъжа; но в необятния външен свят, обхващащ човека, и пред лицето на безкрайната вечност – какво означава делото без вярата?

Покажи ми вярата си от делата си – това е страшен въпрос. Какво да отговори на него вярващият, когато го пита изпитващият, който търси да познае истината чрез делото? Да предположим, че такъв въпрос задава протестант на един православен. Какво да му отговори православният? – Ще трябва да сведе глава. Чувства се, че няма какво да покаже, че нищо не е разтребено, нищо не е започнато, че всичко е покрито с отломъци. Но след минута може да вдигне глава и да каже: ние сме грешни хора и нямаме какво да ти показваме, но нали и ти не си праведен. Ела при нас, поживей с нас: и ще видиш нашата вяра, ще доловиш нашето чувство и, може би, ще ни обикнеш. А делата ни – такива, каквито са – сам ще ги видиш. След такъв един отговор деветдесет и девет от сто ще се отдръпнат от нас с презрителна усмивка. Всъщност цялата работа е само в това, че ние не умеем, пък и не се решаваме да показваме своите дела, противно на вярата.

А те показват. И умеят да покажат, и нека си кажем истината, имат какво да покажат в един съвършен ред – от векове създадени, запазени и утвърдени дела и учреждения. Гледайте – казва католическата църква, – какво съм означавала и какво знача в живота на онова общество, което ме слуша или ми служи, какво съм създала и какво се крепи от мен. Ето делата на любовта, ето делата на вярата, ето делата на апостолството, ето подвизите на мъченичеството, ето верните полкове, които изпращам в краищата на вселената. Не е ли ясно, че с мен и в нас благодатта пребивава от векове до днес?

Гледайте – казва протестантската църква, – аз не търпя лъжата, измамата и суеверието. Аз привеждам делата в съответствие и разума в съгласие с вярата. С вярата аз съм осветила труда, житейските отношения, семейния бит, чрез вярата изкоренявам безделието и суеверието, въдворявайки честността, правосъдието и обществения ред. Аз обучавам ежедневно и моето учение, близко до живота, възпитава цели поколения в навик към честен труд и в добри нрави. Човечеството е призвано да се обнови чрез моето учение – в добродетел и в истина. Аз съм призвана да изкореня с меча на словото и делото разврата и лицемерието навсякъде. Не е ли явно, че силата Божия е с мен, защото в мен е истинското схващане за религията?

Протестантите до днес спорят с католиците за догматическото значение на делото по отношение на вярата. Но при съвършената противоположност на богословското схващане за този предмет и едните, и другите поставят делото начело на своята религия. Само че при католиците делото служи за оправдание като изкупление и свидетелство за благодатта. Лутераните, от друга страна, схващат делото и във връзка с делото и самата религия от практическо гледище. Делото при тях като че ли се превръща в цел, за която съществува религията, става пробен камък, върху който се изпитва религиозната и църковната правда, и ето точката, в която повече от всичко друго нашата религиозна мисъл се разминава с религиозната мисъл на протестантизма. Несъмнено, изказаното тук гледище не представлява догматическо положение в лутеранската църква, но цялото ѝ учение е проникнато от него. Безспорно, в него има твърде важна практическа страна за тукашния живот, за този свят; и поради това много хора, дори и у нас са готови да поставят пред нашата църква като образец и идеал протестантската църква. Но православният християнин в дълбините на вярващата душа никога няма да приеме такъв възглед. Благочестието е полезно за всичко – и според апостолското слово; но това е само една от естествените принадлежности на благочестието. Православният не по-зле знае, че трябва да живее според вярата и чувства колко слабо е сходството на неговия живот с вярата; но същността и целта на своята вяра той приема не в практическия живот, а в душевното спасение и чрез любовта на църковния съюз търси да обгърне всички – от живеещия според вярата праведник до онзи разбойник, който въпреки делата си е получил прошка.

Тази практическа основа на протестантизма не е изразена никъде така явно, както в англиканската църква и в духа на религиозното схващане на английската нация. То се и съгласува с характера на нацията, формирал се исторически – навсякъде мисълта и дейността да се насочват към практически цели, упорито и неотклонно да се достига успех и във всичко да се избират онези пътища и начини, които по-сигурно и вярно водят до успех. По необходимост този природен стремеж е търсил за себе си нравствена основа, изработил си е нравствена теория; и нищо чудно – нравствените начала са си намерили санкция в съответно на известния характер религиозно схващане. Религията, безспорно, осветява нравственото начало на дейността, учи как да живеем и действаме на земята, изисква трудолюбие, честност, правда. Не можем да не се съгласим с това положение. Но от това положение практическият възглед за религията минава направо към въпроса: каква религия има този, който живее в безделие, нечестен е и лъже, който е развратен, живее без ред, не умее да се крепи? Такъв човек е езичник, а не християнин; само онзи е християнин, който живее според закона и проявява в себе си силата на християнския закон.

Това разсъждение, очевидно, е логично правилно. Но в чия душа няма да възникне въпросът: какво да правят в света и в Църквата митарите и блудниците, онези, които според Христовото слово често изпреварват църковните праведници в царството Божие?Разбира се, би било странно да се предполага, че такъв възглед за религията представлява положителната формула на църковното вярване в Англия. Такава формула би била явно отрицание на евангелското учение. Но именно такъв е духът на религиозното схващане на най-добросъвестните и ревностни представители на т. н. „национално църковно учреждение“, отстояващи и възхваляващи англиканската църква като най-главната твърдина на държавата – bulwark of State – и като основен израз на националния дух. В английската литература, както в духовната, така и в светската, това схващане понякога се изразява в твърде резки форми, в такива думи, пред които мисълта на православния читател се спира с недоумение, граничещо с ужас.

Има едно забележително по дълбочината на своята мисъл съчинение, написано от човек, който е очевидно вярващ, дълбоко и ревностно предан на своята църква. Ето какво тук между другото е казано за религията.

„Някои религии очевидно не са благоприятни за чувството на обществен дълг. Някои нямат никакво отношение към него, а от религиите, които спомагат за него (такива в по-голяма или по-малка степен са всички форми на християнската вяра), едни му въздействат с особена, други – с по-малка сила. Може да се каже, че най-въздействащи в този смисъл са религиите, в които над всичко е поставен образът на безкрайно мъдрия и могъщ Законодател. Личното Му битие не може да бъде изследвано от човешкия разум; но Той е създал света такъв, какъвто светът е, създал го е за хора благоразумни, твърди, смели по дух и устойчиви; за хора, които не са безумни и страхливи и които не обичат много безумците и страхливците, които знаят твърдо какво им е нужно и с решителност употребяват всички законни средства, за да го постигнат. Именно такава религия представлява безмълвното, но дълбоко вкоренило се убеждение на английската нация в нейните най-добри и сериозни представители. Те представляват наковалнята, в която са се изпотрошили много чукове и още повече ще се изпотрошат, без оглед на каквито и да е ентусиасти и пропити от себелюбие мечтатели“ (Stephen, Liberty, egality, fraternity). Ето до какво разбиране за религията може да стигне мисълта на един уверен англиканец-протестант. Приведените думи всъщност съдържат пряко извращение на евангелското слово; те като че ли казват: блажени са устойчивите и силните на дело: на тях им принадлежи царството. Да, ще кажем ние: – земното царство, но не и царството небесно. Авторът не прави тази уговорка, той не различава земното от небесното. Колко странна, колко отчаяна доктрина!

Такава нагласа на религиозната мисъл е имала в протестантските страни и особено в Англия най-голямо практическо значение и в този смисъл не можем да не се съгласим, че протестантството е било силен и благодетелен двигател на общественото развитие при онези народи, на чиято натура тя е съответствала и които са я приели. Но наред с това не е ли също очевидно, че някои народи според своята природа по никакъв начин не могат да я приемат и да ѝ се подчинят, защото именно в това схващане на протестантството не чувстват жизненото религиозно начало, виждат не единството, а раздвоението на религиозното съзнание, не живата истина, а създание на мисълта и съблазнителна измама.

„Горко на слабите и провалящите се! Горко на победените!“ Естествено в земния живот това е неоспорима истина и правилото на житейската мъдрост повелява на всеки: бори се, придобивай сила и бъди силен, ако искаш да живееш; за слабия няма място в света. Но да се придава на това правило безусловна, като че ли догматическа сила в религиозен смисъл – ето какво нашата душа не приема, както не приема и сродното на протестантството калвинистко учение, според което едни хора открай време са призвани да бъдат добродетелни, а други открай време са осъдени, и каквото и да правят в живота, всичко ги увлича в бездната на отчаянието и вечните мъки.

Страшно е да се четат някои писатели, при които с особена сила звучи струната на англиканския протестантизъм. При Карлайл, например, поклонението пред силата и таланта и презрението към победените достига до възторжен патос. Съзерцавайки своите герои, силните хора, той отдава в тях чест на въплъщението на божественото и с тънък презрителен хумор говори за слабите и нещастните, непохватните и падналите, които победната колесница е стъпкала. Неговият герой въплъщава в себе си идеята за светлината и реда сред мрака и безпорядъка на космическия хаос; неговият герой изгражда своя вселена и всичко, което му се изпречи на пътя и не съумее да му се покори и да му служи, което няма своя сила. за да го победи, загива достойно и праведно. Огромният талант на Карлайл очарова читателя, но е тежко да се четат неговите исторически поеми и да се вижда колко често той напусто призовава името Божие в борбата на силния със слабите. Дори при езичниците от класическия период близо до победната колесница е вървял понякога шут, който като представител на нравственото начало е трябвало със своите шеги да преследва не победените, а победителя.Най-тежко е да се чете Фруд, знаменитият историк на английската реформация и най-видният сред историците представител на английските национални принципи в църквата и в политиката. Карлайл е поне поет; Фруд обаче говори със спокойния тон на историк, обича диалектиката – и не съществува беззаконие, което той не би оправдал със своята диалектика в полза на любимата идея; не съществува привидност, която той да не представи за истина, доказвайки правдата на реформата и главните ѝ дейци. Той непоколебимо, фанатично е застанал върху основите на англиканското правоверие и счита за негова главна основа съзнанието за обществен дълг, преданост на идеята за държавата и нейните закони – и неумолимо преследване на порока, престъплението, безделието и всичко онова, което се нарича измяна на дълга. Всичко това е прекрасно, когато става дума за човешките дела; но какво ще стане, ако такова правило се постави като основа и цел на религиозното вярване; какво ще бъде, ако човек си помисли, че на всяка от тези свещени думи – и дълг, и закон, и порок, и престъпление – всяка партия всяка минута придава особено значение, и което днес сред хората се нарича истина и доблест, за същото нещо утре наказват като за лъжа и престъпление. За милост и състрадание във вярването на Фруд няма място: как може милостта да се съгласува с негодуванието от всичко, което се счита порок, престъпление, нарушаване на закона? Като споменава за страшните екзекуции, на които са били подлагани по онова време доста често и невинни хора наред с виновниците, строгият съдия на човешките дела казва така за своя народ: „Англичаните са строг и суров народ – те не познават състраданието там, където няма законна причина да се допусне състрадание; нещо повече – те са изпълнени със свещен и тържествен ужас от злодеянието – чувство, което с развитието си в душата я закалява и формира железен характер. Един човек със строг нрав е склонен към нежност само тогава, когато все още има място за доброто сред злото; но ако са налице съвършено развратяване и зло, никакво състрадание не е мислимо; то е възможно само тогава, когато в сърцето си ние смесваме престъплението с нещастието„.

Какво презрение би трябвало да чувства авторът към православните, в чиято душа наистина има такова смесване и които открай време наричат престъпника нещастен човек.

Както личният характер, както характерът на един народ, така и характерът на всяка църква във връзка с усвоилия я народ има както своите достойнства, така и своите недостатъци. Достойнствата на протестантизма са достатъчно изяснени в историята на германския и англосаксонските народи. Пуританският дух е създал днешна Британия. Протестантското начало е довело Германия до сила, дисциплина и единство. Но на неговата обратна страна има такива недостатъци, такива устремления на религиозното самосъзнание, които не могат да ни бъдат съчувствени. Протестантството – както всяка духовна сила – е склонно към упадък именно там, където предполага че са неговите коренни духовни основи. Като се стреми към абсолютната истина, към очистване на вярването, към осъществяване на вярването в живота, то е твърде склонно да повярва в собствената си правда и да се увлече до гордо поклонение на своята правда и до презрение към чуждото вярване, което то отъждествява с неправдата. И наистина, чуват се немалко гласове от протестантския свят, които с горчивина съзнават, че лицемерието представлява язвата на строгото лутерантство. От една страна, започнало от проповедта за търпимост, за свободата на мисълта и вярването, протестантството в по-нататъшното си развитие е проявило склонността си към особен род фанатизъм – фанатизма на гордия разум и самоуверената праведност пред всички останали вярвания. Строгият протестантизъм с презрение се отнася към всяко едно вярване, което му се струва неочистено, недуховно, изпълнено със суеверия и външна обредност, към всичко, което той сам е отхвърлил като робски вериги, като детска дреха, като проява на невежество. Създал сам за себе си цял кодекс от вярвания и обреди, той счита своето изповедание за изповедание на избраните, просветените и разумните. Всички, които се придържат към старата църква, е склонен да счита за низши хора, неспособни да се възвисят до истинно разбиране на нещата. Това презрително отношение към останалите вярвания може би несъзнателно се изразява в протестантството; но то е твърде осезателно за друговерците. Нито една религия не е свободна от по-голяма или по-малка склонност към фанатизъм; но е смешно, когато с обвинение във фанатизъм към нас се отнасят лутераните. При нас, при свойствената на нашия характер търпимост към всяко вярване се срещат, разбира се, отделни случаи на изключителност и теснота на църковните вярвания, но никога не е имало и не може да има нещо подобно на онова презрение, с което един строг лутеранин се отнася към непонятните за него, но за нас изпълнени с дълбоко духовно значение особености на нашата църква и свойства на нашето вярване.

II.

В нищо друго така явно, както в църквата, не се усеща разликата между обществения дух и манталитет на англосаксонския и руския народ. В английската църква по-силно откъдето и да е се проявява в съзнанието на русина следната мисъл: много неща тук са хубави, но все пак колко се радвам, че съм се родил и живея в Русия. При нас в църква можеш да забравиш за всички съсловни и обществени различия, можеш да се освободиш от светското си положение, напълно да се слееш със събралия се народ пред лицето на Бога. Нашата църква в по-голямата си част е изградена с общонародни пари и е невъзможно да се различи рублата от гроша; при всички случаи нашата църква е общонародно дело и общонародно достояние. Тя ни е два пъти по-скъпа, защото, влизайки в нея, последният бедняк чувства по същия начин, както и първият велможа, че това е неговата църква. Църквата е единственото място (какво щастие, че имаме такова място!), където никой няма да попита последния бедняк в дрипи: защо си дошъл тук? и кой си ти?, където богатият не може да каже на бедния: твоето място не е до мен, а отзад.Тук – влезте в църква и погледнете насъбралите се хора. Всичко е благоговейно, може би тържествено; но това е събрание от лейди и джентълмени, всеки от които има свое място, отредено специално за него; а богатите хора и онези, които в околността са знатни, имат места, отделени и украсени като че ли са ложи. Като гледа отстрани, може ли човек да не си помисли, че църковното събрание тук е само видоизменение на обществено събрание и че в него място има само за така наречените „порядъчни хора“ на обществото. Всички се молят по своите си книжки и се вижда, тъй като всеки държи в ръцете си своята си книжка, че всеки иска и пред Бога да бъде сам, без да губи своята индивидуалност. Казват, че в последните 20-30 години в това отношение е станала забележима промяна; местата в църквите в по-голямата си част са открити, тоест не са плътно преградени, и достъпът до тях е станал по-свободен, отколкото преди; а преди това, особено в провинцията, дори местата в църквите са били строени в затворени или отделни редици по такъв начин, че притежателят на всяко място да може да се моли спокойно, уединено, без да бъде смущаван от своите съседи. Колко ясно се отразява в това църковно разполагане историята на тукашното феодално общество и самата история на тукашната църковна реформа! Nobility и gentry[1] представляват всичко и водят всичко след себе си, защото притежават всичко и привличат всичко към себе си. Всичко трябва да бъде купено или получено след борба, дори правото да имаш място в църква. Самото свещенослужение е известен вид право, което си има цена. Пасторските места с право на известен доход или щатно възнаграждение са в Англия принадлежност на родовото право, патронаж (шефство) и изборът за определено място е достояние или на частни земевладелци, или на короната по силата не толкова на държавното, колкото на феодалното владетелско право. Поради това и пасторът, поставен сред народа, назначен независимо от народа и независещ от народа в своята издръжка, е сред народа също във вид на поставен отгоре владетел. Църковната длъжност се счита преди всичко за привилегия (preferment) и достояние (имущество, собственост); и е срамно дори да се изговори: това имущество е предмет на търг. Местата на главните свещеници (incumbents) могат да бъдат давани под наем за известна цена, получена от капитализацията на дохода по същия начин, както се наемат придворните чиновници, нотариусите, търговските посредници и т. н. Във всеки английски вестник в рубриката за обяви за т. нар. preferments можете да срещнете редица предложения за покупка мястото на свещеник с описание на доходните пера: мястото се хвали с оглед удобствата за живот, описва се къщата, местоположението, отбелязва се доходът и се предлага цена с предупреждението, че сегашният incumbent е стар, на еди-колко си години, и вероятно няма дълго да се ползва от своето положение. За преговори е посочено кандидатите да се обаждат на определено място. В Лондон дори се издава специално списание („The Church preferment registrar) c подробно описание на всички приходни пера, имоти и доходи на всяко място за сведение и преценка на изгодата от желаещите да го получат срещу определена сума.

Казват, че в политически смисъл е полезно, когато всяко право – лично или обществено – се придобива с борба. Може би всяко друго, но не и правото на обществена молитва в църква. Няма нищо чудно, че обществената съвест не може да бъде удовлетворена от подобно църковно устройство и че Англия – страната на установената държавна църква, класическата страна на научното богословие и споровете за вярата – е станала от времето на реформата страна на опозиционно настроени хора[2]. Религиозната и молитвена потребност в масата от народа, като не намира място и удовлетворение в официалната църква, е потърсила изход в свободните самоуставни църковни събрания и в разнообразните секти. Делението на църковния обред тук е прекомерно голямо сред жителите дори на най-незначителното селище. Самата официална църква се дели на три партии и привържениците на всяка от тях (така наречените Висока, Ниска и Широка църкви) обикновено имат своя църква и не ходят в чужда. В едно малко село, където постоянно живеят не повече от 500 души, нерядко съществуват три англикански църкви и освен това три църкви на методистите от три различни вида, които, различавайки се в много деликатни и капризни подробности, се отказват от общуване помежду си. Има специална църква за първоначалните или Веслееви методисти, след това – за конгрегационистите, освен това – за така наречените библейски християни: последните също са методисти, но преди няколко години са се отделили само защото смятат за разлика от останалите, че е невъзможно да има женени сред църковните евангелисти. Ето колко църкви – капитални, красиви и големи църкви – има в едно село! Всички тези секти и събрания се отличават с особености, свойствени на вероученията, които понякога са много деликатни и капризни или пък са чудновати; но независимо от догматичните различия всички те изразяват един и същ стремеж към свободна общонародна църква и много от тях са изпълнени с ожесточена омраза към официално установената църква и нейните служители. Освен отделните секти сред самата установена (официална) църква отдавна се е образувала многобройна партия в името на свободното църковно общуване – free church movement. Отделни хора и дружества предоставят свои средства на обикновения народ, за да му осигурят възможност да участва в богослужението: с тази цел се налага да се строят отделни църкви или да се вземат под наем отделни помещения, театри, зали и др. Цялото това движение вече е предизвикало забележима реакция в обичаите на самата официална църква, като я подтиква да разтвори вратите си по-широко. Но не е ли странно, че тук се налага с борба да се стига до онова, което при нас е свободно като въздуха, който дишаме?

Колко често при нас в Русия се случва да чуваме странни приказки за нашата църква от хора, които са били в странство, чели са чужди книги, които обичат сладкодумно да съдят от чуждо име, или просто от хора наивни, увлечени от идеалната представа, независимо от действителността. Тези хора нямат мярка в похвалите си за англиканската или германската църкви и англиканското духовенство, нямат мярка и когато осъждат нашата църква и нашето духовенство. Ако им вярваме – там всичко е жива дейност, а при нас е мъртвило, грубост и сън. Там има дела, а при нас гола обредност и бездействие. Не е за чудене, че много хора така говорят. Сред народа се знае, че човек се посреща според дрехата. Но казват: изпращат го според ума; но за да се познае умът и да се почувства духът, трябва добре да вникнеш и размислиш върху същността на нещата, а според дрехата да се съди не е никаква трудност. Като си съставиш една представа, тъй с нея и ще си останеш. При това има много хора, за които първото нещо, първият и окончателен разрешител на впечатлението е външното благоустройство, маниерът, ловкостта, чистотата, респектабилността. В това отношение има на какво да се любуваме дори в английската църква, има за какво да тъгуваме в нашата. На кого не му се е случвало да срещне светско, а понякога за съжаление и духовно лице, било в чужбина, което пламенно възхвалява тукашната църковна непринуденост и осъжда нашата родна „за незрелостта ѝ“. Тъжно е понякога да се слушат такива приказки, както е тъжно да видиш сина си, когато той, след като е живял в светска среда, сред лукса на столичния живот, се връща на село, където някога е минало детството му, и с презрение се отнася към непретенциозната обстановка и обикновените, възможно недодялани обичаи на родното си семейство.

По природа ние сме удивително склонни да се увличаме преди всичко от красивата форма, от организацията, външната конструкция на всяко нещо. Оттук идва и нашата страст към подражание, към пренасяне на наша почва на онези форми и институции, които ни впечатляват в чужбина с външната си стройност. Но при това ние забравяме или си спомняме твърде късно, че всяка форма, създала се исторически, е израснала в историята от историческите условия и е логичен извод от миналото, предизвикан от необходимостта. Никой не може нито да измени, нито да подмине своята история; и самата история с всички нейни явления, дейци, утвърдили се форми на обществения бит е произведение на народния дух, също както историята на отделния човек всъщност е произведение на живеещия в него дух. Същото трябва да се каже за формите на църковното устройство. Всяка форма си има своята духовна основа, върху която тя се е образувала; ние често се полъгваме по формата, без да виждаме тази основа, но ако я виждахме, то понякога не бихме се замисляли да отхвърлим готовата форма, независимо от цялата ѝ стройност и с радост бихме останали при старата си и непретенциозна форма или безформеност – докато нашият собствен духовен живот не роди своя, характерна за нас форма. Духът – ето какво е същественото във всяко учреждение, ето какво най-много трябва да се пази от изкривяване и объркване.Нашата църква открай време е имала и има до днес значението на общонародна църква и е запазила духа на любов и общуване, без оглед различното положение на хората. Чрез вярата и до днес нашият народ се крепи сред всички несгоди и бедствия, и ако нещо може да го подкрепи и обнови в по-нататъшната история, то това е вярата, и само вярата църковна. Нам ни се казва, че народът ни е невеж в своята вяра, изпълнен е със суеверия, страда от лоши и порочни навици; че нашето духовенство е грубо и невежо, бездейно, покорно и има слабо влияние сред народа. Всичко това до голяма степен е справедливо, но всичко това са явления несъществени, а случайни и временни. Те зависят от много условия – преди всичко от икономическите и политическите условия, с изменението на които те рано или късно ще се изменят. Кое е същественото? Кое принадлежи на духа? Обичта на народа към църквата, – свободното съзнание за пълно общение в църквата, представата за църквата като общо достояние и общо събрание, съвършеното отстраняване на съсловните различия в църквата и приобщаването на народа към служителите на църквата, които са произлезли от народа и не се делят от него нито в житейския си бит, нито в добродетелите си, нито в недостатъците си, които заедно – с народа се въздигат, но заедно с него и падат. Това е такова поле, на което могат да бъдат отгледани много добри плодове, ако се работи задълбочено с грижа не толкова за подобряване на бита, колкото за подобряване на духа, не толкова броят на църквите да не превишава нуждата, колкото нуждата от църква да не остане неудовлетворена. Нима ние сме онези, които ще гледат със завист – отдалеч и според слухове – към протестантската, например, църква и нейните пастири? Пази, Боже, да дочакаме такова време, когато нашите пастири ще бъдат утвърждавани в положение на чиновници, поставяни над народа, и ще бъдат светски господари сред своя народ, ще живеят в обстановката на светски хора, удовлетворявайки нарасналите си потребно-сти и желания на фона на немотията и простодушието на народа.

Като се замислим над живота, стигаме до извода, че за всеки човек в хода на неговото духовно развитие най-скъпото, най-необходимото е да запази у себе си незасегнато естественото, природно чувство на човешко отношение към хората, правдата и свободата на духовното разбиране и движение. Това е неприкосновеният капитал на духовната природа, чрез който душата се запазва от действието на всякакви чиновнически форми и изкуственн теории, развращаващи незабележимо естественото нравствено чувство. Колкото и да са ценни тези форми и теории в много отношения, те могат, като се сраснат с душата, съвсем да извратят и погубят в нея естествените и здрави представи и чувства, да объркат представите за правда и неправда, да подкопаят самия корен, върху който израства здравият в своето духовно отношение към света и хората човек. Ето кое е същественото и ето какво ние така често убиваме в себе си поради съвършено несъществените форми, от които се увличаме. Колко много хора у нас, както и учреждения, пропадат поради това, фалшиво извратени от фалшиво развитие – а между другото в църковната институция за нас най-ценен е този корен. Пази, Боже, и той някога да бъде подкопан у нас чрез криво организирана църковна реформа.

III.

Протестантите ни упрекват, че нашето богослужение е формално и обредно; но ако погледнеш техния обред, то неволно отдаваш предпочитание на нашия обред и в това отношение; чувстваш как нашият обред е естествен и величествен в своето дълбоко, тайнствено значение. В нашия обред свещенослужителят е поставен толкова естествено, че от него се иска само благоговейно внимание към произнасяните думи и извършваните действия; в неговите уста и чрез него свещените слова и обреди говорят сами за себе си – и как дълбоко и тайнствено те говорят на душата на всеки и съединяват всички в една мисъл и едно чувство! Поради това най-обикновеният и неизкусен човек може, без да се нагажда и без изкуствени усилия, да извършва молитвено действие и да встъпва в молитвено общуване с цялата църква. Протестантският молитвен обред при всичката си външна простота изисква от свещенослужителя молитвено действие с определен начин на поведение. Поради това в този обред само дълбоко духовните или много талантливи хора могат да бъдат естествени; останалите – тоест преобладаващото мнозинство – са принудени да се нагаждат и да прибягват до афектация, която именно най-често се среща в протестантските храмове и прави тягостно впечатление у непривикналия човек. Когато виждаш как проповедникът, застанал сред храма с лице към седналите чинно на скамейките хора, произнася молитвите, вдигнал очи към небето, прилепил длани по определен, известен на всички начин, и придава на речта си неестествена интонация, ти става неловко заради него; и си мислиш – как на него самия трябва да му е неловко! Още по-осезателна тази неловкост става, когато, след като е свършил обреда, той се изкачва на катедрата и започва дългата си проповед, обръщайки се отвреме-навреме назад, за да пийне вода и да събере кураж. И в тази проповед рядко се случва да се чуе действително живо слово – в случай че проповедникът е наистина духовен човек или талант. В повечето случаи говорят работници на църковното дело с пресилен глас, с крайна афектация, със силни жестове, извръщайкн се на една или друга страна и повтаряйки по различни начини едни общи, употребявани от всички фрази. Дори когато четат по книга, което се случва често пъти, те прибягват до различни движения на тялото, интонации и паузи. Често се случва, докато проповедникът произнася някои думи и изрази, да вика и удря с юмрук по катедрата, за да придаде изразителност на речта си… Тук чувстваш колко безпогрешно нашата църква се е нагодила към човешката природа, като не е вместила проповедта в богослужебния обред. Целият наш обред сам по себе си представлява най-добрата проповед, още повече истинска и всеки я приема не като човешко, а като слово Божие. Църковният идеал на нашата проповед като живо слово е учението на вярата и любовта от божествените писания, а не възбуждане на чувството като необходимо действие на всеки свещенослужител върху събралите се в църква за молитва хора.

IV.

Казват, че обредът е несъществена и второстепенна работа. Но има обреди и обичаи, от които ако се откажеш, би значило, че се отричаш от самия себе си, защото в тях се отразява духовният живот на отделния човек или на целия народ, в тях се проявява цялата душа. В различието на обреда най-явно се изразява коренното и дълбоко различие на духовната представа, която се таи в несъзнателните сфери на духовния живот, – точно онова различие, което пречи за сливането и пълнотата на взаимното благоразположение между различните народи, фактически представлява основната причина за различието на църквите и вероизповеданията. Да се отрича от космополитична. отвлечена гледна точка действието на тази притегателна или отблъскваща сила, приравнявайки я към предразсъдък, би значило все едно да се отрича силата на родството (Wahlverwandschaft), която действа в личните взаимоотношения между хората.Колко значителна например при различните народи е разликата в погребалния обред и в отношението към тялото на покойника! Южнякът, италианецът, бяга от своя мъртвец, бърза колкото се може по-скоро да освободи дома си от него и предоставя на чужди хора грижата за неговото погребение. Обратно, при нас в Русия, характерна народна черта е религиозното отношение към мъртвото тяло, изпълнено с обич, нежност и благоговение. От дълбините на вековете до наше време отеква изпълненият с поетични образи и движения плач над покойника, който с приемането на новите религиозни обреди се превръща в тържествена църковна молитва. Никъде в света, освен в нашата страна, погребалният обичай и обред не се е създал до такава дълбока, може да се каже, виртуозност, до която той е стигнал у нас; и няма никакво съмнение, че в този негов облик се е отразил народният ни характер, с неговия особен, присъщ на природата ни мироглед. Чертите на смъртта навсякъде са ужасни и отвратителни, но ние ги обгръщаме с благолепен покров; ние ги обграждаме с тържествената тишина на молитвеното съзерцание; ние пеем над тях песен, в която ужасът на победената природа се слива в едно цяло с обичта, надеждата и благоговейната вяpa. Ние не бягаме от своя покойник, ние го украсяваме в ковчега и този ковчег ни привлича – да се вгледаме в чертите на духа, който е оставил своето жилище; ние се покланяме на тялото и не се отказваме за последен път да го целунем; стоим над него три дни и три нощи с четене, с пеене, с църковна молитва. Нашите погребални молитви са изпълнени с красота и величие; те са продължителни и не бързат да отдадат на земята тялото, докоснато от разрушението, – и когато ги чуваш, струва ти се, че над ковчега не само се произнася последното благословение. но около него се извършва велико църковно тържество в най-тържествената минута на човешкото битие! Колко разбираема и колко скъпа е тази тържественост за руската душа! Но чужденецът рядко ще я разбере, защото тя му е съвсем чужда. При нас чувството на обич, засегнато от смъртта, се разширява в погребалния обред; при него то болезнено се свива от този обред и остава само ужасът.

Един немец-лутеранин, който е живял в Берлин, загубил в Русия горещо обичаната си сестра, която била православна. Когато той пристигнал при нас в навечерието на погребението и видял любимата си сестра, лежаща в ковчег, го поразил ужас, сърцето му се свило и било ясно, че чувството на обич и благоговение отстъпило в него място на отвращението, с което той присъствал при прощаването с мъртвото тяло и трябвало сам да вземе участие в него… В това отношение, както и в много други неща немецът не може да ни разбере, докато не поживее с нас и не постигне дълбочината на нашия духовен живот. Поради тази, изглежда, причина нищо друго така не възмущава един протестант в нашата църква, колкото поклонението на св. мощи, което за самите нас поради нашата природа е толкова просто и естествено – щом като ние и на своите покойници се покланяме, и тяхното тяло прегръщаме, и нему отдаваме чест при погребението. Той, без да е живял нашия живот, не вижда в тази почит нищо друго, освен грубо суеверие, а за нас – това е най-естествена и обикновена проява на обич.На него му е трудно да ни разбере, също както и на нас ни е странно и противно да чуваме за възникналата неотдавна в германското и английското общество агитация за въвеждане на нов погребален обред. Те искат мъртвите да не бъдат предавани на земята, а да бъдат изгаряни в особено изградени пещи – и изискват това от утилитарна и хигиенна гледна точка. Тази пропаганда се усилва, правят се митинги, изграждат се дружества, строят се за сметка на частни лица усъвършенствани пещи, правят се химически опити, съчиняват се траурни маршове, които да служат за съпровод по време на изгарянето… Надават се все повече гласове, усилват се крясъците в името на науката, в името на просвещението, в името на общественото благо. От какъв далечен свят и бит се донасят до нас тези звуци – и колко този свят е чужд за нас, колко е неуютен и студен! Не, не дай Боже, човек да умре в далечен край в чужбина, далеч от влажната майка-земя руска!

V.

Който е русин – с душата си и според обичая, – той разбира какво означава храмът Божи, какво означава църквата за русина. Малко е сам да бъдеш благочестив, да чувстваш и уважаваш необходимостта от религиозно чувство; малко е, за да разбереш смисъла на църквата за руския народ и да обикнеш тази църква като своя родна. Трябва да живееш народния живот, трябва да се молиш заедно с народа в един църковен събор, да чувстваш общо с народа биене на сърцето, изпълнено с общо тържество, общо слово и пеене. Поради това много хора, които познават църквата само от домашните храмове, където се събира избрана и нагласена публика, не притежават истинно разбиране на своята църква и истинска църковна наклонност и понякога се отнасят равнодушно или превратно в църковния обичай и служба към онова, което за народа е особено скъпо и което според неговите представи представлява църковната красота.Православната църква е прекрасна със своя народ. Щом като влезеш в нея, веднага ще почувстваш, че в нея всичко е общо, всичко е осмислено от народа и от народа се пази. Влезте в католически храм – колко всичко изглежда в него безсъдържателно, студено, изкуствено за православните християни. Свещеникът служи и чете сам за себе си, някак си над народа и откъснат от народа. Той сам се моли по книжката си; народът се моли по своите книжки, идва и си тръгва, след като е отправил своите молитви и е дочакал едно или друго църковно действие. Върху олтара се извършва свещенодействие: народът само присъства при него, но като че ли не му съдейства с обща молитва. Обредът нищо не говори на нашето чувство и ние усещаме, че красотата, която той трябва да има, не е нашата красота, а е чужда. Всички движения на обреда, разположени механично, ни изглеждат странни, студени, неизразителни; очертанията на одеждите – неблагообразни; звуците на църковния речитатив – несъзвучни и бездушни; пеенето на чужд език, в който не разпознаваш думите, – не химн на събралия се народ, не вопъл, който се лее от душата – а концерт, създаден изкуствено, който прикрива богослужението, но не се слива с него. Нашата душа тук тъгува по своята църква, както тъгува сред чужди хора по отечеството си. Така ли е при нас: това е красота неописана, красота, която русинът разбира, красота, за която той е готов и душата си да даде, толкова той я обича. Руското църковно пеене е като народна песен, лее се на широки, волни вълни от народната гръд и колкото то е по-волно, толкова по-силно говори на сърцето. Нашите напеви са еднакви с тези на гърците, но руският народ ги пее по друг начин, защото в тях той е вложил своята руска душа. Който иска да чуе как се проявява тази душа, трябва да иде не там, където знаменитите хорове и капели си служат с подбрани гласове, където се изпълнява музиката на новите композитори и църковното пеене се извършва по нови официални преработки. Той трябва да чуе пеенето в благоустроен манастир или в една от онези енорийски църкви, където хоровото пеене се е установило като добър навик; там той ще чуе как празничният ирмос се излива широко и волно от гърдите на русина, как догматикът се пее като тържествена поема, как придобива завършен вид стихирата с канонарха, с какво радостно одушевление е проникнат канонът на Пасха или Рождество Христово. И като се огледаме, тук ще видим как всяка дума на песента се приема от събралите се хора, как тя блести в устремените нагоре погледи, носи се над склонените глави, отразява се в припевите, носещи се отвсякъде, защото на всеки църковен човек от детство са му познати и думите, и напевите, и във всеки човек душата пее, когато той ги чува. Стройното, много усърдно богослужение е наистина празник за русина и извън църквата душата запазва дълбокото усещане, което се отразява в нея, дори при спомена за един или друг момент; руската душа, която е привикнала към църквата, всяка минута е готова да се окрили, когато чуе вътре в себе си песента на пасхалния или рождественския канон с мисълта за светлата утринна служба, или любимия напев на празничния ирмос, или „Всемирна слава“ с нейното потресаващо „Дерзайте“…А който от детство е привикнал към тези думи и звуци, при него винаги изникват от тях много спомени и образи от великата поема на миналото, която всеки е преживял и носи в себе си. Щастлив е онзи, който от детство е привикнал към тези думи, звуци и образи, който е открил в тях красота и се стреми към нея, и да живее без нея не може; на когото всичко е понятно, всичко му е близко, всичко възвисява душата от праха и житейската кал, който в тях намира и превръща в едно цяло объркания си по различни краища живот, разхвърляното по житейските друмища свое щастие. Щастлив е онзи, когото добрите и благочестиви родители са приучили към храма Божи и са го въвели в него сред народа, за да се моли заедно с народа, да празнува народния празник. Те са му натрупали съкровище за цял живот, те истински са го въвели в разума на народния дух и в обичта на народното сърце, като са превърнали и за него църквата в роден дом и място за пълно, чисто и истинско съединяване с народа.

Какво да кажем за многото изоставени сред затънтените гори и полета наши храмове, където народът стои пасивно в църквата, без да разбира нищо от мърморенето на псалта и мънкането на клирика?Уви! Не църквата е виновна за тази безсмисленост и не нещастният народ е виновен: виновен е мързеливият и неразумен служител на църквата; виновна е църковната власт, която невнимателно и равнодушно разпределя служителите на църквата; виновна на места е народната сиромашия и безпомощност. Щастие е за онзи, в когото се запали искрата на обичта и ревностното желание за духовен живот и който успее да изведе изоставената църква в света на благолепието и пеенето. Действително, той ще озари със светлина страната и сянката на смъртта, той ще възкреси починалите и доведените до униние и отчаяние, ще спаси душите от смърт и ще прикрие много грехове… Именно поради това русинът е с такова желание и толкова много жертва за строеж на храмове, за изграждане и украсяване на храмове. Колко несправедливо съдят онези, които го корят за това крайно усърдие, а такива гласове днес вече доста се чуват. Този щедър порив го отдават ту на грубостта и невежеството, ту на лицемерието и фарисейщината. Задава се въпросът: няма ли да е по-добре тези пари да се употребят за народното образование, за училищата, за благотворителните заведения? И за едното, и за другото се прави пожертвование както е редно, но това е жертва съвсем различна и благочестивият руски човек със здрав руски разум неведнъж ще се замисли, преди да развърже кесията си за щедър подарък за формално образователни и благотворителни институции.Друго нещо е Църквата Божия! Тя говори сама за себе си; тя е жива, общонародна институция. Само в нея и живият, и мъртвият намират утеха. Само в нея на всички им е леко, свободно, всяка душа, мало и голямо се весели и радва, и почива след усилни дни; в нея и за богатия, и за бедния е отредено еднакво място. Тя е украсена по-добре от царски палат – това е дом Божи, а всеки от добрите бедни хора стои в нея като в свой дом; всеки може да нарече църквата своя, защото тя е построена с народни пари и се крепи от народа. Всички в нея намират приют и молитва с утешение, и онова учение, което е най-скъпо за русина. Ето какво несъзнателно и съзнателно се проявява в руската душа по отношение на църквата и кара човек, без да се замисля и да разсъждава, да прави жертви за църквата. Русинът чувства, че тук той не може да сгреши, и безпогрешно и свято дава за безпогрешното и свято дело.

Преведе от руски Людмила Димитрова

_______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1994, кн. 9, с. 1-14. Статията е писана в края на XIX век, но основните идеи в нея не са загубили актуалността си (бел. на редакцията).

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Nobitity and gentry (англ.) – благородниците и хората от по-горната класа (бел. на прев.).

[2]. В оригиналния руски текст: диссентеры – от англ. dissenters – разпространено през XVI-XVII векове в Англия название на лица, които не са съгласни с вероучението и култа на англиканската църква (бел. на прев ).

Източник на изображениятаhttp://www.yandex.ru

Първо изображение: авторът на статията Константин Петрович Победоносцев (1827-1907)

АРХИЕПИСКОП ЙОСИФ СОКОЛСКИ В ЛОНОТО НА УНИЯТА*

Ст. н. с. д-р Христо Темелски

Издаденият след Кримската война султански реформен акт, наречен Хатихумаюн (1856 г.) дал на поробените българи основа за легална дейност, ко­ято стимулирала църкобно-народната борба. В продължение на 14 години цариградските бъл­гари били в кипежа на поредица от събития, които бавно, но си­гурно подготвили почвата за извоюването на църковна неза­висимост. Повратен момент била т. нар. Великденска акция от 3 април 1860 г., когато в ис­торическата дървена църква „Св. Стефан” епископ Иларион Макариополски символично отхвърлил зависимостта от Цариградската гръцка патри­аршия и обявил самостоятелна българска църковна организа­ция. Населението от стотици църковни общини подкрепило Великденската акция на цариградските българи и също отхвърлило властта на Патри­аршията[1].

В тези повратни времена пред­ставителите на „партията” на западняците, упорито търсели съдействието на Западните велики сили за уреждането на българския църковен въпрос чрез Ватикана. Решено било да се уч­реди българска униатска общи­на, оглавявана от архиерей, ръкоположен за целта в Рим. След дълги перипетии за такъв бил определен архимандрит Йосиф Соколски, който по това време случайно се намирал в турската столица. Невярно е твърдението на някои автори, че в Ца­риград го отвела църковната борба и желанието му да стане владика[2]. Кой е наистина архимандрит Йосиф Соколски, как и защо е попаднал в кипежа на готвената уния като я оглавил?

Това са въпроси, на които досега няма задоволителен отговор. Йосиф Соколски имал странна и немного завидна, трудна съд­ба на човек, който цял живот живял и работил на различни ме­ста в поробената си родина и завършил вековният си житейски път в чужбина – в Киево-Печорската лавра с несбъдната мечта, да положи своите кости на родна българска земя – в основания от него Габровски Соколски манастир. Той бил пла­менен родолюбец и активно участвал в бурните възрожденски процеси, въпреки че в някои моменти достигнал до крайности, които имат отрицателен ефект. Обаче направеното от него за род и родина, бурният му и динамичен живот на будна и коло­ритна личност го свързват здраво с народа и той принадлежи на него и на епохата, която го е създала и в която се е изявил[3].

Той бил роден в с. Нова махала (днес квартал Априлово на гр. Габрово), Етърска община, Габровско, между 1765 и 1780 г.[4] в семейството на беден въглищар. Мирското му име било Иван Марков и учил в местното килийно училище твърде кратко вре­ме, защото през целия си вековен живот не умеел правилно да пише[5]. След напускането на училището Иван станал овчарче и дълги години пасъл овцете по склоновете на Балкана. От този момент до постригването му за монах съществуват разногласия между отделните автори за въпросния период от живота му. Според мен младият момък е бил хайдутин и се под­визавал из родния си край[6]. Въпреки че липсват точни сведения за хайдутството на Соколски, едно е вярно, че неговата буйна и темпераментна натура получила формиране и закалка във вол­ния живот в планината като народен отмъстител. След бурния и волен живот Иван изчезнал за известно време, за да се появял отново, но вече като духовник с името Йосиф. Относно мястото и времето на замонашването му също съ­ществуват неточности и разногласия. Ст. Станимиров твър­ди, че проверил архивата на Троянския манастир и там нищо не намерил за Соколски[7]. Тр. Стоянов пък предполага, че това е станало или в Троянската обител, или в Св. Гора[8]. Петко Гъбенски го намира през 1802 г. послушник в скита „Св. Никола” край Троянския манастир, при стареца Манасий. Това той докумен­тирал с една преписка, която открил в книгата „Малое повечерие“, собственост на известния Онуфрий Габровски. Приписката е кратка и лаконична: „Йосиф, Свитиниколски послушник, 1802 и старец мой папа Манасия“.[9] В подкрепа на това сведение е и бележката от т. нар. Троянски дамаскин от втората поло­вина на XVII в., която гласи: „Знайно да бъде какво прийдохме Рачо и аз, Минчо от Габрово в Троенский манастир на лето 1805 на Свети Григория Богослова и се покалугериха Рачо и Иванчо на месец август 14 ден, и нарекоха име на Рача Рувим, а на Иванча Йосиф, лето 1806, беше ден неделя; начертах аз грешни Мин­чо Станев на тази [книга].”[10]

И така, в самия край на XVIII или в началото на XIX в. Иван Марков бил вече послушник в скита „Св. Никола” на Троянския мана­стир при стареца Манасий. Последният бил ученик на извест­ния архимандрит Паисий Величковски и дошъл от Молдавския манастир „Нямцу” след смъртта на учителя си заедно с йеросхимонах Спиридон Габровски, авторът на „История во кратце о народом болгарском и словенском“. Двамата донесли много книги и ръкописи и отворили в скита училище за манастирски послушници, развивайки широка просветна дейност[11]. Тук Йо­сиф Соколски като послушник, а след това и като монах изучил богослужебните книги и строгия монашески живот. Въпреки че бил неук в новобългарското писмо, той знаел много добре църковно-славянски и четял с лекота различни църковни писания, а освен това имал изключителна памет и помнел цели служби и правила наизуст[12].

На 7 януари 1820 г. Соколски бил ръкоположен за йеромонах в Тро­янския манастир[13].Кога точно е бил удостоен с архимандритско достойнство, това остава неизяснено. Ст. Станимиров предполага, че през 1830 г. Йосиф Соколски бил член на делега­цията от Троянския манастир, която отишла в Цариград при Вселенския патриарх с молба да направи манастира им став­ропигиален. И тогава той бил посветен от патриарха за архи­мандрит[14]. Предположението на Станимиров обаче е погреш­но и от проучванията, които направихме се установи, че между 1820 и 1824 г. Соколски ходил на поклонение в Света гора и именно там го ръкоположили за архимандрит. След това от 1 май 1826 г. до към лятото на 1832 г. бил игумен на Калоферския мъжки манастир “Св. Богородица”[15]. След това отново се завърнал в Троянската обител, но за съвсем кратко време. Заед­но с йеромонах Агапий отишли в родния край на архим. Йосиф и отседнали на хълма на Соколската пещера. Според П. Гъбенски те нарекли хълма и скалата “Сокол” поради многото дупки, в които живеели соколи[16].

На това място двамата монаси си направили малка къща от дъски и започнали да изсичат сиалата пред пещерата, защо­то мястото било доста тясно, само около 10 крачки. Така те оформили олтарната апсида, побили в нея цилиндричен камък и поставили престола. Самата църквица съградили също от дъс­ки и през януари 1833 г. манастирчето било готово[17]. Понеже турското правителство издавало фермани само за възобновя­ването на стари средновековни манастири, пострадали по вре­ме на османското завладяване на България или през годините на кърджалийските размирици, архим. Йосиф прибягнал до след­ната хитрост. С буен огън обгорил пещерната олтарна апси­да, а в самата пещера, вляво на входа, поставил в ниша грубо издялана каменна икона на св. Богородица с младенеца[18]. По то­зи начин той успял да заблуди турската администрация в Габ­рово, че на това място от по-рано съществувал стар мана­стир, който бил опожарен[19].

Йосиф Соколски не се задоволил само с това, а успял да из­действа и два фермана за новооснования Соколски манастир. Първият носел дата 1 август 1833 г. и бил адресиран до Търновския шериатски съдия. В него се нареждало никой да не се меси и да не безпокои попската къща на баира „Сокол“ в Балкана. Монасите в нея имали пълното право да извършват всички религиозни обреди. Вторият ферман бил издаден на 15 август 1833 г. и също бил предназначен до Търновския шериатски съ­дия. В него се заповядвало да се спрат произволите при нала­гане на глоби и угнетяване на църквата в местн. „Сокол“ до Габрово[20]. От двата фермана се установява, че те не се отна­сят за строителството на нов манастир или за възобновява­нето на стар, а преди всичко за защитата на вече съществу­ващия от произволите на местната турска администрация и от различни скитащи се разбойнически групи. По този начин архим. Йосиф снабдил манастира с два фермана, подписани лич­но от султан Махмуд II и поставил пред свършен факт турската администрация в Габрово, на която било забранено да се меси в работите на светата обител[21].

Основаният Соколски манастир бил малък и неугледен, затова околното население се притекло на помощ. След събирането на помощи през март 1834 г. започнало строителството на голяма каменна църква, която през август с. г. била готова[22].Освещаването на новооснобания Соколски манастир станало тържествено на Голяма Богородица, 15 август 1834 г. от тога­вашния Търновски митрополит Иларион Критски[23].Едновременно със Соколския манастир архим. Йосиф действал по основаването и на девически манастир в самото Габрово. Идеята за такъв манастир била замислена от него още по вре­ме на игуменството му в Калоферския мъжки манастир. За та­зи цел той извикал роднината си Ефросиния Николова от Габрово и я замонашил в един от Калоферските девически манастири. През 1830 г. извикал и дъщерята на свещеника от с. Гъбене, Севлиевско – Ефросиния Попниколова, която също била замонашена[24]. През 1834 г. двете монахини били извикани от Ка­лофер и настанени в къщата на видния габровски първенец Пе­тър Хаджихристов[25]. Едва през 1836 г. започнало закупуването на дворно място за бъдещия девически манастир на левия бряг на р. Янтра, в тогавашния грънчарски квартал[26]. През 1837 г. била направена жилищна сграда за монахините, които първо­начално нямали църква, а използвали временен параклис в една от килиите[26a]. През 1842 г. била направена още една жилищна сграда и започнали строителството на манастирската църква, която била завършена през 1846 г.[27]

Архим. Йосиф Соколски успял да снабди със султански ферман и монахините от Габровския девически манастир. За целта той се обърнал към тогавашния Търновски митрополит Панарет да ходатайства пред Цариградската патриаршия за издава­нето на документа. Султан Махмуд II подписал искания фер­ман през август 1839 г. Той, както и двата фермана на Сокол­ския манастир, не се отнасял за основаването на нов мана­стир, а за защитата на вече съществуващия от произволите на местните власти и от различни скитащи се разбойнически групи[28].

Според някои изследователи идеята за уреждането на богословски училища в България възникнала към средата на XIX в., главно във връзка със засилилата се католическа и проте-стантска пропаганда[29]. Обаче още в началото на 40-те години на XIX в. у архим. Йосиф Соколски се породило желанието да основе духовно училище с пансион (семинария) в Соколския ма­настир. За това голямо дело били необходими много средства, а било трудно да бъдат събрани от околното на манастира колибарско население, което дало значителни средства при основаването на светата обител. Ето защо Соколски поискал разрешение от Търновския митрополит Атанасий да събира милостиня из цялата епархия. През март 1847 г. владиката из­дал специална пантахуса на гръцки език[30].Архим. Йосиф не можал да осъществи идеята си за откриване на духовно училище в Соколския манастир, защото средства­та, които събрал, били крайно недостатъчни. Затова той при­бягнал към друго средство – започнал да кани богати и видни българи, живеещи в чужбина, да посетят манастира и съот­ветно да направят дарения[31]. Когато и това не дало резултат, Соколски неизвестно откъде узнал, че Херсонският и Таврически архиепископ Йонокентий изявил желание да придобие където и да било в България място за уреждане на учреждение на руското подворие, и замислил да му продаде основания от него мъжки манастир[32].

Така още през 1848 г. архим. Йосиф възприел идеята и решил да подчини Соколския манастир на самодържавното руско прави­телство, което от своя страна щяло да открие там духовно училище. Той съзнавал както важността на решението си, така и трудността по осъществяването му. Затова с писмо от 28 април 1848 г. замолил Н. Хр. Палаузов, живеещ в Одеса, да му окаже съдействие. Ако всичко се уредяло добре, Соколски обещавал на Палаузов, че ще бъде провъзгласен за първи ктитор на Соколския манастир[33]. По този въпрос архим. Йосиф занима­вал и други лица, между които и руския вицеконсул в Пловдив Н. Геров. Съгласно предписание № 107 от 16 юни 1858 г. руското правителство наредило на Н. Геров да посети инкогнито Соколския манастир и да даде точни сведения за неговото местоположение, състояние, а също и за основателя му[34].Н. Геров в докладна записка до руския консул в Одрин Николай Дмитриевич Ступин от 29 август 1858 г. предал исканите све­дения. Той съобщил, че в Габрово се носят слухове за желани­ето на Йосиф Соколски да ходатайства за помощ пред руското правителство за уреждане на духовно учебно заведение в Соколския манастир. Според Геров манастирът бил малък и сла­бо известен и не бил подходящ за тази цел. Ако наистина трябвало да се открие духовно училище, то такова можело да бъде устроено в големия и навред известен Рилски манастир. В Бъл­гария имало много манастири като Соколския, разположени край градове и села, и те били използвани като места за извънградска почивка. Руският вицеконсул посочил, че Соколският манастир бил разположен на такова място, че от околните хълмове можело да се наблюдава всякакво движение в манасти­ра, а освен това можел да бъде и обстрелван с оръдия от нас­рещните височини[35].

Архим. Йосиф продължил упорито да действа по въпроса за пре­даването на Соколския манастир под руско покровителство. За целта той замолил Н. Геров да му съдейства да отиде в Ру­сия, за да се поклони на светите места в Киев и Москва. Н. Ге­ров уведомил за това руския посланик в Цариград княз Лобанов-Ростовски, но изказал опасения, че вероятно Соколски ще се отклони от пътя си, за да отиде в Петербург и да занимава императора с въпроса за предаването на манастира. Азиатски­ят департамент разрешил на Соколски да отиде в Русия и княз Лобанов-Ростовски съобщил това на Н. Геров, като го замолил да извести архимандрит Йосф[36].

След като понаредил работите в манастира, през ноември 1860 г. архим. Йосиф Соколски си стегнал багажа и тръгнал за Русия с дякона си Висарион, минавайки през Цариград. В турската столица той обаче бил спечелен от униатските дейци, разчитащи на папската намеса при решаването на църковния въпрос. На 18 декември 1860 г. Соколски участвал като член на българската делегация, която се явила пред Цариградския католически архиепископ Павел Брунони да моли ходатайство­то му пред папата, за да бъде възобновена българската народ­на и каноническа йерархия[37]. През януари 1861 г. в Цариград при­стигнал и Тодор Икономов, който веднага се включил на стра­ната на униатите. В своите спомени той посочва, че чак в на­чалото на февруари 1861 г. архим. Йосиф Соколски бил избран за глава на униатската българска църковна община. Като нов член на униатското движение Икономов не взел участие в то­зи избор и не знаел защо точно бил избран Соколски. В по-сет­нешни разговори с Др. Цанков той узнал причините. Преди всичко това били простотата и добродушието на архим. Йосиф, а също и възможността, както се твърди предубедено, той да бъде играчка в ръцете на другите[38].

В една своя монография униатският свещеник Андрей Славов не приема, че Соколски случайно попаднал в кипежа на унията. Според него архим. Йосиф отдавна симпатизирал на униатството и лично бил доведен на кон от Соколския манастир в Цариград от водачите на униатското движение[39]. Това, как­то вече посочих, не отговаря на историческата правда, но е възможно симпатиите на нашия духовник да са били спечелени в името на бързото решаване на десетилетната битка. След като архим. Йосил Соколски оглавил българската униатска църква в Цариград, започнала трескава дейност за оти­ването му в Рим при папата, който се съгласил да го ръкоположи сам. След необходимата дипломатическа подготовка на 15 март 1861 г. с кораба „Ефрат” на Императорското транспор­тно дружестбо делегацията потеглила за Италия. В нея вли­зали Соколски, дякон Рафаил Попов, Др. Цанков, д-р Г. Миркович и мисионерът Евгений Боре дьо Етиен, главен ръководител (апостолически префект) на католическата мисия в Цариград[40].Българските делегати пристигнали в Рим на 22 март, където били посрещнати с уважение и внимание. Кардинал-префектът на Пропагандата Александър Барнабо представил делегацията на папа Пий IX. Йосиф Соколски прочел кратко слово на български, което Е. Боре превел на френски. В него се казвало: “…Цели векове ние бяхме надъхвани с отровата на гръцката схизма… Свети Отче, ние се връщаме у дома, насърчени от Вашия зов… Ние смирено изразяваме желанието на всички наши братя бъл­гари, обединени около католическата вяра. И ако все още нез­нанието и други пречки спират някои предубедени, Вашата благословия, която ще ни дадете, ще се разпространи и върху тях, надявам се, и ние отново ще дойдем всички, единни като едно стадо с един пастир само. Така да бъде”[41].В Рим Йосиф Соколски проявил известна самостоятелност и се държал дръзко и предизвикателно. В навечерието на ръкоположението му трябвало да се отреже малко коса от теме­то му, за да бъде помазан със свето миро. Той не се съгласил, като заявил, че това противоречи на източно-правосламния обичай. Папата бил определил на българския духовен водач да се даде титлата „Йосиф Соколски, архиепископ, апостолически викарий за българите католици”. Обаче цялата българска делега­ция не била доволна от определението „католици” и Е. Боре уведомил кардинал-префекта Барнабо за това ново затруднение. Папата без възражения приел да се махне нежеланото при­лагателно[42]. Преди ръкоположението трябвало да бъдат пре­ведени на български език молитвите на епископската хиротония и изповядването на вярата (наречена УгЬат VIII), за да можел архим. Йосиф да разбере церемонията и особено клетви­те, които щял да прочете според латинския ритуал – съвмест­но с папата, „но на свещения език на св. Кирил и св. Методий. Г-н Боре трябвало да вложи цялото си умение, за да се справи с усложненията, породени от невежеството, слабата памет и ината на Соколски”[43].

Тържественият обряд на епископската хиротония бил извър­шен на 14 април 1861 г. в Сикстинската капела, лично от папа Пий IX. Негови асистенти при ръкоположението били един архиепископ от източния обряд – монсеньор Етиен Мисир, титу­ляр на Иринополис и един латински епископ – монсеньор Людвик-Йожен Рено, епископ на Шартър. На церемонията присъст­вали Неаполитанският крал с кралицата и тяхната свита, два­надесетте кардинали на Пропагандата, ученици от колежа „Св. Атанасий” в Рим, от гръцкия колеж „Рутен”, мехитаристи от Венеция и Виена, базилиани от Полша и др.[44] През цялото време на хиротонията Е. Боре стоял от лявата страна на Соколски, като му помагал и следял отговорите му. Част от ли­тургията била отслужена на църковно-славянски език по изто­чен обряд от новоръкоположения униатски владика Йосиф[45].След ръкоположението папата поканил новия епископ на обяд в частната си библиотека. Тук Соколски повдигнал въпроса за възстановяване на Българската патриаршия. Е. Боре, който от­ново служел за преводач, твърде неохотно превел българското искане. Между другото той споменал следното: „Вие твър­де много направихте за българите като им дадохте архиепископ и ето, че те искат и патриарх. Тази постъпка е ориенталска. Извинете тяхната слабост”. Тогава папата отговорил високо, за да бъде чут от всички кардинали на трапезата: „Един патриарх предполага наличието на архиепископи и епископи под негово ръководство. Изчакайте да се образува паството, за да му дам и пастир. Когато станете 500 000 обединени бъл­гари, тогава ще имате свой патриарх”[46].Вечерта архиепископ Йосиф Соколски бил поканен на трапеза­та на държавния секретар кардинал Антонели и бил поставен да седне срещу кардинал Патриций. Българският духовник отново се държал независимо и отказал да се блажи, понеже в Източноправославната църква било още Велики пости. За да не го обидят му поднесли постни храни, специално приготвени за него[47].

На 15 април 1861 г. архиепископ Йосиф Соколски се завърнал в Цариград и веднага отишъл на посещение на архиепископ Па­вел Брунони. Той яздел хубав бял кон със златни украси, воден от един арменец, чиновник при Високата порта. Следвал го ар­химандрит Макарий, също на кон, а от двете им страни върве­ли богато облечени българи, с дълги бастуни в ръце. Тая тържествена процесия била охранявана от 12 турски жандарми, изпратени от Портата и била ръководена от Др. Цанков и д-р Г. Миркович. Процесията преминала през главната улица на квартал Пера сред тълпи от любопитни граждани, приемайки военни почести от всички полицейски части, които се намира­ли там. Соколски направил посещение и на армено-католическия архиепископ Антони Хасун, на всички турски министри и на дипломатите, акредитирани в турската столица. За да изтъкнел новото си високо йерархическо достойнство, архиепис­коп Йосиф бил облечен в мораво расо и носел голям златен пръ­стен на ръката си[48]. Високата порта не закъсняла да издаде и султански берат на Соколски, в който се казвало, че той се утвърждава в архиепископското си достойнство и занапред ще ръководи всички църковни работи на българите, приели католичеството[49].

Бляскавите и надути церемонии скоро изморили стария Йосиф Соколски. Католиците и арменокатолиците от цял Цариград се изредили да му целуват десницата и да му искат благосло­вията. Т. Икономов посочва, че на дядо Йосиф бил омръзнал то­зи цирк и на своите поклонници той разказвал за волния си жи­вот в Балкана, когато ходел с пищови и ножове в ръце[50]. За да спасели от срам българската униатска община по решение на нейния съвет отдалечили архиепископа от активна дейност като го оставили на спокойствие и до него прибягвали само в крайна необходимост. Т. Икономов бил ръкоположен лично от Соколски за негов дякон под името Йосиф[51].Изолацията от своя страна бързо отегчила Йосиф Соколски и той започнал открито да изразява своето недоволство. Ос­вен това осъзнал и грешката, която извършил и започнал да мисли как да я поправи. Разрешение виждал единствено в бягство от Цариград, но сам не можел да избърши това, тъй като бил под наблюдение, а и вече го познавали много хора. Създаването на българска униатска община начело с архиепископ в момента на засилената църковно-народна борба разтревожило както българските дейци, така и руските прави­телствени среди. Ето защо било решено да бъде „обезглавена” униатската община в Цариград, като отстранят архиепис­коп Йосиф и го отведат в Русия. Руският вицеконсул в Пловдин Н. Геров получил тайно нареждане и заминал за турската сто­лица. Той имал влияние над Соколски от предишните им връзки, но предпочел да остане в сянка, а с прякото отвеждане на архиепископа бил натоварен П. Р. Славейков. Работата на пос­ледния била улеснена от обстоятелството, че Соколски бил решен на всичко, само и само да се махне от униатите. Славейков посетил униатския дом като случаен посетител и незабе­лязано извел стария духовник. Двамата се добрали до лятната резиденция на руското посолство в Биюкдере и на 6 юни 1861 г. отплавали с руския пощенски параход „Елбурц” за Одеса[52].Бягството на Йосиф Соколски подействало като гръм от яс­но небе върху българската униатска община и ускорило проце­са на разложението ѝ. Унията напуснал архимандрит Макарий с цяла група свещеници, а така също и Т. Икономов – униатският дякон на архиепископ Йосиф[53]. Соколски бил настанен в Киево-Печорската лавра, където живял цели 18 години – чак до смъртта си – 30 септември 1879 г. [54] Така бързо завършила униатската дейност на мастития български възрожденски духовник Йосиф Соколски, ускорявайки без съмнение решаването на българския църковен въпрос.

__________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки: д-р Христо Темелски, тел. 359/2/987-44-83

[1]. Вж. Хр. Темелски. Султанският ферман от 27 февруари 1870 г., основаване и дейност на Българската екзархия в Цариград. – сп. Духовна култура, кн. 8, 1995, с. 19.

[2]. Кирил, Патриарх Български. Католическата пропаганда сред българите през втората половина на XIX век, т. I (1859-1865), С., 1962, с. 253, бел. 1 под линия.

[3]. Тази оценка бях направил преди повече от 20 години в студията си “Към въпро­са за живота и дейността на архиепископ Йосиф Соколски”, която беше прие­та за печат в юбилеен сборник, посветен на 1300 години от създаването на българската държава. По вина на тогавашния директор на Синодално издателство този сборник не можа да бъде отпечатан толкова години и накрая беше изгубен.

[4]. П. Гъбенски. Архиепископ Йосиф Соколски като ревнител на българската прос­вета по неиздадени източници. – В: Сб. в чест на Пловдивски митрополит Максим по случай 80 години от раждането му и 60 години от приемане на духовно звание. С., 1931, с. 227; Тр. Стоянов. Габровски Соколски манастир, Габ­рово, 1939, с. 13; Ст. Станимиров. Страница из живота и дейността на архиепископ Йосиф Соколски. – Известия на историческото дружество в София, кн. VI, 1924, с. 92-93.

[5]. Вж. това у Хр. Темелски. Непубликувани и малко известни писма на архиепис­коп Йосиф Соколски. – Църковно- исторически архив, т. II, С., 1986, с. 71.

[6]. Хр. Ив. Христов (Темелски). Манастирите от Великотърновския край като на­ционални книжовно-просветни средища през Възраждането (дисертация). С., 1981, с. 144.

[7]. Ст. Станимиров. Пос. съч., с. 94-95.

[8]. Тр. Стоянов. Пос. съч., с. 13-14.

[9]. П. Гьбенски. Пос. съч., с. 227.

[10]. Хр. Кодов. Опис на славянските ръкописи в библиотеката на Българската академия на науките. С., 1969, с. 223.

[11]. В. Ив. Пандурски. Троянският манастир. Архитектура, изкуство и средище на книжнина и просвета. С., 1968, с. 31.

[12]. Ст. Станимиров. Пос. съч., с. 103-104.

[13]. В. Ив. Пандурски. Пос. съч., с. 33.

[14]. Ст. Станимиров. Пое. съч., с. 105-106.

[15]. Хр. Ив. Христов (Темелски). Пос. съч., с. 144.

[16]. П. Гъбенски. Пос. съч., с. 232, бел. 1 под линия.

[17]. Й. Г. Бакалов. Материали за историята на някои манастири 6 България. – СбНУНК, Кн. 12, 1895, с. 339.

[18]. Иконата е издълбана на плоча с размери 42 х 55 см, дебела 15-16 см и днес се намира на прозореца на южния певник в храма.

[19]. Тр. Стоянов. Пос. съч., с. 9.

[20]. Ст. Станимиров. Материали за историята на Габровските манастири. – Годишник на народния музей за 1922- 1925 г. С., 1926, с. 586-590.

[21]. Хр. Ив. Христов (Темелски). Габровските манастири през Възраждането. – Сп.Исторически преглед, Кн. 1,1983, с. 77.

[22]. Й. Г. Бакалов. Пос. съч., с. 339.

[23]. Й. П. Георгиев. Екскурзия в Габрово. – Периодическо списание на БКД, Кн. 64,1904, с. 750.

[24]. Вж. Хр. Ив. Христов (Темелски). Габровските манастири…, с. 85.

[25]. Пак там.

[26]. Хр. и П. Гъбенски. Историята на града Габрово и габровските въстания. Габро­во, 1903, с. 18.

[26a]. Пак там.

[27].  Пак там.

[28]. Ст. Станимиров, Материали за историята…, с. 590-592.

[29].Д. Дончев,. Богословските училища у нас до Освобождението. – В: История на образованието и педагогическата мисъл в България. Т. I, С., 1975, с. 290.

[30].   П. Гъбенски. Пос. съч., с. 234-237.

[31]. Вж. Хр. Ив. Христов (Темелски). Габровските манастири…, с. 80.

[32].  Документи за българската история. Т. I (Архивна Н. Геров, ч. I). С., 1931, с. 65, док. 66.

[33].П. Обрешков. Неизвестна преписка на манастирите Соколски и Рилски с Н. Хр. Палаузов. – СбБАН, Кн. ХХХУ1-2,1941, с. 192.

[34].  Документи за българската история…, с. 64, док. 66.

[35].  Пак там, с. 66, док. 66.

[36].  Пак там, с. 130, док. 135.

[37].   Артър Друл. История на лазаристката мисия в Македония (1839-1939). – Църковноисторически архив, т. II, С., 1986, с. 191.

[38].   Т. Икономов. Мемоари. С., 1973, с. 524.

[39].  Ан. Славов. Киевският затворник архиепископ Йосиф Соколски. С., 1930, с. 84.

[40].   АДрул. Пос. съч., с. 192.

[41].   Пак там.

[42].  Пак там, с. 193.

[43].  Пак там, с. 192-193.

[44].  Пак там, с. 193.

[45].  Цариградски Вестник, бр. 18 от 29 април 1861 г.

[46]. А. Друл. Пое. съч., с. 193.

[47].  Пак там.

[48].  Кирил, Патриарх Български. Пос. съч., с. 257.

[49]. Цариградски вестник, бр. 24 от 10 юни 1861 г.

[50]. Т. Икономов. Пос. съч., с. 527.

[51].  Пак там, с. 528.

[52].  А. Друл. Пос. съч., с. 193.

[53].  Кирил, Патриарх Български. Пос. съч., с. 269-270.

[54]. Й. П. Георгиев. Архиепископ Йосиф Соколски в Киево-Печорската лавра. – СпБАН, кн. 8, 1914, с. 125.

Изображения:

1. Авторът на статията д-р Христо Темелски (източник http://bg-patriarshia.bg)

2. Архиепископ Йосиф Соколски

БИБЛЕЙСКОТО БОГОСЛОВИЕ В СВЕТЛИНАТА НА СЪВРЕМЕННАТА НАУЧНА ДИСКУСИЯ*

Димитър Попмаринов

Така поставеното заглавие на темата може да предизвика недоумение. То може да се засили още повече, когато учещият студент богослов, а и интересуващият се от православно богословие читател открие, че тази дисциплина, включена в учебните планове на Православния богословски факултет (наследена от учебните планове на Духовната академия “Св. Климент Охридски”) и развиваната чрез нея проблематика, е родена в съвсем различна на православието среда – именно в протестантския свят. Следователно целите, задачите, методологията и съдържанието на дисциплината са определени от съвсем различни на православното богословие предпоставки, от други изходни позиции. Веднага изникват въпроси като: Щом е така – има ли място тази дисциплина в учебния процес на православните богословски школи? Не изкривява ли тя православното отношение към Свещeното Писание? Не води ли до трудни въпроси, на които не може да се даде формален отговор, защото те произлизат от неправославен контекст? Могат да бъдат отправени още много питания. Ето защо е нужен отговор, доколкото той е възможен. Тук ще бъде направен такъв опит. Това предполага развитие на темата ако има някакъв отклик. Защото въпросите, поставени по отношение на дисциплината “Библейско богословие”, могат да бъдат зададени и по отношение на други библейски, а и не само библейски дисциплини. Тези въпроси са част от процеса на развитие на православното богословие и постепенното осмисляне на обстоятелствата и средата, в които се намира в момента.shivarov1. Произходът на понятието “библейско богословие” в протестантска среда

За пръв път понятието “библейско богословие” е употребено от протестантския богослов Johann P. Gabler (1753-1826) в негова лекция по случай инагурацията му[1]. Това е време, когато богословието на запад се развива, разклонява и се появяват нови научни направления и учебни дисциплини. Всяко такова ново направление се нуждае от свои цели, задачи, методи и съответната територия. Основните идеи на новопоявилото се “библейско богословие”, които впоследствие са доразвивани, са заложени още от J. Gabler. Първото, което той прави е да раздели библейското богословие от систематическото. J. Gabler определя новото направление като “историческа дисциплина”. Тук може лесно да бъде открито влиянието на нови научни направления и дисциплини от онова време в областта на богословието като например Историята на религията. За систематическото богословие остава това, което винаги е постоянно и непроменяемо, а за библейското богословие се предлага преди всичко описателната (дискриптивната) и оценъчната страна. Описателната страна е нужна поради това, че тя трябва да изведе фактите относно вярата на библейска основа такива, както те са разбирани в различните култури през историческия процес и съответно върху тях да се прави оценка. Още в този начален етап на оформяне на дисциплината се открива заложен дуализъм между описание и оценка, който с голяма сила избуява в средата на ХХ век[2].

Заложената от J. Gabler линия води до това, че впоследствие библейското богословие (и библеистиката като цяло) бива историцизирано в голяма степен и е отдалечено прекалено много от систематиката. Така донякъде става откъсване от съдържанието на Писанието, върху което се гради систематиката. Откъсването е вредно и за двете направления, защото систематическото богословие е изцяло зависимо от резултатите на екзегетиката[3], в това число и от дисциплина като библейското богословие. Това развитие довежда до две основни направления в протестантската библеистика по отношение на библейското богословие. Едното води до отдалечаване от богословските основания и приближаване към историята на религията. То бива разбирано като “история на израилската религия”. Така се оправдават донякъде тежненията на някои библеисти за пълно историцизиране на библейското богословие. Другата, от своя страна, води до съблазънта на библейското богословие да бъдат наложени догматически рамки[4].

Нещата се променят, когато се поставя въпроса за методологията на библейското богословие. В това отношение определена заслуга имат библеисти като Otto Eissfeldt и Walter Eichordt. O. Eissfeldt застава на позиция близка до тази на J. Gabler. Той приема, че библейското богословие трябва да бъде определяно повече като историческа дисциплина, методологията трябва да се гради преди всичко на исторически предпоставки. W. Eichordt застъпва разбиране по-близко до систематиката. Той предполага наличието на цялостна богословска идея в Стария Завет, която не е в зависимост от историческите обстоятелства. W. Eichordt търси опорна точка около определена централна идея и я намира в идеята за “завета”. Той смята, че по такъв начин избягва излишното навлизане в систематиката с нейните догматически предпоставки и в същото време предлага нещо повече от “история на израилската религия”. Този диалог и най-вече разработките на W. Eichordt се приемат като навлизане в ерата на библейското богословие на 20 век. Очевидно е, че нееднозначността на подхода към предмета на дисциплината води до несигурност в нейните методи и задачи, а оттам и до определението й като такава. Днес някои учени я свеждат до две основни определения: или като „богословие, което е в съгласие с Писанието”, или като „богословие, което се съдържа в Библията”[5].

1.1. Развитие за библейското богословие през ХХ век

Въпреки методологическите разисквания, в началото на ХХ век сред учените-библеисти в протестантския свят не се стига до ясно определение какво представлява библейското богословие. Пример за това в края на века може да бъде Милард Дж. Ериксън, който намира три значения на израза “библейско богословие”. Първото може да се разбира като “движение със същото име, което възниква през четиридесетте, процъфтява през петдесетте и запада през шейсетте години”; второто той свързва с богословското съдържание на библейските книги и третото със систематическото богословие или богословието само по себе си[6]. Това разбиране е запазената класическа схема от средата на века, изразена напр. от O. Betz[7].

1.1.2. Различни виждания за библейското богословие

Отъждествяването на библейското богословие с движение е англосаксонски модел. Така например, според Henning Graf Reventlow, то възниква във Великобритания и Америка малко преди Втората световна война, продължава по време на войната и се развива през средата на века. Представителите на това движение се водят от желанието да постигнат задължително приближаване на вярата до Библията, като включват и Стария Завет, така че неговият богословски смисъл и отношение към Новия да придобие по-широко значение[8]. Разрастващото се движение не е хомогенно. Появяват се различни виждания по отношение на това как трябва да се извърши това връщане към Библията и кои са основните причини довели до такова състояние на нещата. От една страна са началните импулси, които сами по себе си са популярна основа. Едва впоследствие се появяват сериозни научни аргументи в тази посока. В научните библеистични списания се дава широк форум за развихрилата се дискусия. Самото движение се оказва повлияно от изходните предпоставки, от наследието върху което то се гради. Така напр. в Америка то е повлияно от диалектическото богословие. Различните предпоставки, върху които то се гради предпоставят въпроса за централната, изходната позиция на това движение. Той се задава в континентална Европа, в Германия. Там се набляга най-вече на христологическата страна, настоява се, че център на Библията трябва да бъде Иисус Христос и че Старият Завет е основата, на която се изпълва Новия чрез Него. Чрез това разбиране се подкрепя виждането за единството на историята на спасението, свещената история, в средата на която е Иисус Христос. Този подход необходимо предполага изследването на Библията да се свързва с вярата. Един тогавашен новозаветен библеист заявява категорично: “Библията призовава за свидетелство, не за учители. Тя е писана от вяра за вяра”[9].

1.1.3. Нови методологически въпроси

В средата на века с проблеми, поставени от библейското богословие продължават да се занимават сериозни библеисти. Тогава изниква с особена сила въпросът за методологията. Така напр. през четиридесетте години известният библеист H. H. Rowley настоява, че историко-критическият метод е основният, върху който трябва да бъде изследван Стария Завет. Той смята, че методът не противоречи на духовното разбиране на словото. За него Библията не е Откровението само по себе си и затова трябва да бъде четена с критическо съзнание. Той приема, че връзката между двата Завета се състои в отношенията обещание-изпълнение. Но тъй като, въпреки единството, всеки Завет има своите особености и различия, те трябва да бъдат изследвани поотделно. “Всеки Завет трябва да се чете най-напред и преди всичко заради самия себе си… преди да бъдат свързани двата”[10]. Във възгледите на тези учени малко или много се откриват систематически предпоставки, тоест известна зависимост от учението, от конфесионалната принадлежност.

На другата страна застават привържениците на старата либерална екзегеза, които защитават виждането за еволюционното развитие на Стария Завет – от по-примитивни форми към идеята за монотеизъм. За тях монотеизмът има повече етическо измерение, евангелията са биографии, а Иисус Христос е нищо повече от един по-открояващ се учител на златното правило. Учени като H. Gunkel, H. Gressman  S. Mowinckel разполагат Стария Завет в матрицата на близкоизточната митология и култ. Цялата тази позиция се отхвърля от представителите на библейското богословие, които твърдят, че религиозно-историческото тълкуване е правилният подход. Следователно методологията на тълкуването трябва да бъде описателно-обективна. Особено силна дискусия се разгаря в областта, която може да се проследи в тезите на един от основните представители на това течение K. Stendahl[11]. Според него библейското богословие е исторически предопределено и затова трябва да се предава дескриптивно. Той се опира на три основни различия на историческата критика при подхода към Свещ. Писание. Първото различие се състои в преодоляването на дарвиновия еволюционизъм, изразен с хегелианска терминология; второто, въпросът с тълкуването на фактите, напр. – наистина ли минаването през Червено море се е случило така, както е описано в Библията или възкресението на Иисус Христос е описано така както е станало. По-голяма загриженост има относно значението на вестта “Той възкръсна” за писателите и читателите (или слушателите) на записаното; третото, въпросът за съответствието със съвременния ден е съзнателно пазен встрани. Предишната библейска критика разширява разстоянието между нашето време и времето на Библията, между Изтока и Запада, между въпросите повдигнати в съзнанието на съвременния човек и тези повдигнати и решени в Библията. Това дава основание K. Stendahl да настоява, че трябва да се прави разграничение между “какво е означавало” и “какво означава”[12]. Така заетата позиция от страна на библейското богословие, в лицето на неговите представители, го поставя на еднакво отдалечено разстояние между т. нар. “либерали”, които биват определяни като “леви” в богословието и  “консерватори”, определяни като “десни”. По-нататък K. Stendahl критикува Barth, Bultmann, Cullmann. Той обвинява Bultmann, че извежда значението на Свещ. Писание само върху основата на съдържанието, но не го разполага в съответния исторически контекст, през времето, през което това значение достига до нас.

В същата посока е критиката на O. Betz. За него Bultmann в своя радикализъм отива далеч зад Мартин Лутер. “Гледната точка на Bultmann, пише O. Betz, е на модерен човек, който е възприел научната картина за света и живее чрез нея. Без да е просветлен, човекът на новия Завет (тоест Bultmann, б. Д. П.) говори за рая и ада, за ангели и духовни сили като за обективни дадености. Независимо от факта, че този начин на говорене отчуждава съвременния човек от Евангелието, защото обръща живата екзистенциална истина в обективна доктрина”[13]. Въпреки критиката на либерализма, въпреки развитата за целта методология, въпреки желанието на библейското богословие да се приближи до Свещеното Писание, се стига до положение когато въпросът за канона се подценява. Той е разглеждан едва ли не като ограничение на Библията в шестдесет и шест книги (39 старозаветни и 27 новозаветни). По този въпрос K. Stendahl отбелязва: “Дотолкова, доколкото се използва дескриптивния подход, канонът няма решаващо значение”. За K. Stendahl извънканоничната старозаветна и новозаветна литература (неканонична, апокрифна, псевдоепиграфи, заедно със светоотеческата) има еднакво, дори по-голямо значение[14].

1.2. Криза в Библейското богословие

В същото време започва и голямата дискусия относно движението “библейско богословие”. Тя се отваря на основата на различни колебания, които се появяват във връзка с методологията и съответно резултатите, които се получават чрез него. Всичко това кара библеистите да започнат да говорят за криза в библейското богословие. С това настъпва промяна в общия климат на библеистичните изследвания на Запад. Въпреки че настоява за приближаване, за достигане до вярата чрез обективно изучаване на Библията, библейското богословие със своя описателен метод не спомага за достигане на своите цели. Тази теза се застъпва особено силно през 60-те години на миналия век от известния протестантски библеист Brevard Childs, който в своята работа  Библейското богословие в криза[15], отвори фронтална атака срещу тогавашното статукво и библейското богословие.  Според него бащите на протестантската реформация са чели Библията с оглед да чуят словото Божие, а не толкова, за да се постигне просто “обективност”[16]. Brevard Childs застава на позицията, че библейското тълкуване може да бъде само конфесионално. На обвиненията, че това е ненаучен метод, той отговаря, че за постигането на целта трябва да се използват всички научни методи.

1.2.1. Опит за еклесиологическо завръщане

Тези развития в областта на библеистиката и в частност на библейското богословие до голяма степен са предизвикани от духовния и богословски климат в Европа по това време[17]. От началото на 60-те се наблюдава определено ново завръщане към въпросите на Църквата (това донякъде може да се обясни и с нарасналия интерес по църковните въпроси, свързан с провеждания тогава Втори ватикански събор 1961-1965 година). Критиката по отношение на библейското богословие достига своя връх през 70-те. Особено ясно проличава тя от страниците на известния библейски енциклопедичен речник The Interpreter’s Dictionary of the Bible. Докато в обзорните статии на K. Stendahl  и O. Betz (цитирани по-горе), публикувани в първия том през 1962 година библейското богословие е в своя връх, то в допълващия том, издаден през 1976 година то е подложено на унищожителна критика. Авторът J. Barr смята, че никоя друга област, по която е писано в този речник, “не е преминала през по-големи конвулсии и претърпяла по-големи промени в своя статус както библейското богословие”[18]. По времето на K. Stendahl  и O. Betz очакванията от библейското богословие са големи. Някои смятат, че то може да изиграе основна роля в икуменическото движение и да помогне за преодоляване на различията и разделенията в църквите. Има разбира се различни съмнения и различни мнения, но никой не е очаквал последващата масивна критика. Същевременно, както правилно подчертава J. Barr, когато се разсъждава за библейското богословие особено важно е да се постави на анализ отново значението на термина. Той смята, че непременно задължително в него трябва да бъдат разграничени два момента. Единият е когато то се разглежда като движение, което заема изключително място в църквите (протестантските) и богословието, а другият е когато той се разглежда като сбор от различни научни индивидуални изследвания както в областта на Стария, така и на Новия Завет, сериозните изследвания на различни библейски идеи и богословски пластове. Същевременно трябва да се отбележи и различното съдържание, което може да се влага в термина в зависимост от езика, на който се използва. Например в немския език терминът се разбира повече в последния смисъл, а не като движение, както е в англосаксонския свят[19].

От друга страна J. Barr приема, че библейското богословие се появява като строга реакция на начина по който Библията е изучавана чрез методите на “либералното” богословие, с неговата суха историческа екзегеза и зависимост от критиката на изворите; от тенденцията библейският текст да бъде разбиран като зависим от заобикалящата го култура; зависимост от еволюционизма, който владее научните предпоставки по това време. Това е положителната страна на библейското богословие като движение. Затова той излага осем основни момента, които характеризират явлението. На първо място, смята той, библейското богословие се противопоставя на философията и на философстващото богословие; на второ място движението се противопоставя на тенденциите библейската мисъл да бъда поставена в рамките на систематиката и на догматическото богословие. Библейската мисъл е жива, жив организъм и тя не трябва да бъде свеждана до система; на трето място библейското богословие ясно показва различията между еврейската и елинската мисъл. Библията е оживотворявана от непосредствения еврейски начин на мислене, който по-късно е объркан с навлизането на елинските категории; На четвърто място библейското богословие набляга на единството на Библията, която се състои от Стария и Новия Завет. Новият Завет трябва да бъде тълкуван според езика на Стария, а не според езика на гръцките категории; на пето място библейският език трябва да бъде изцяло съобразяван с оригинала. Неговото тълкуване трябва да отразява еврейското мислене, а гръцките думи трябва да бъдат разглеждани в контекста на еврейския свят, за да отразят правилно юдео-християнския модел; шесто, подчертава се различието на Библията от заобикалящата я среда – тя е изцяло различна в сравнение с останалите религиозни практики и култура. Влиянията от заобикалящата я среда са на повърхността, но като цяло тя се различава напълно от нея; седмо, подчертаване на Откровението в историята, което сега се приема като нещо, което се дава “отгоре”. Това историческо разбиране на Откровението е характеристика на еврейското мислене и е напълно непознато за елинската мисъл и на извънбиблейския свят. То е основата на цялата Библия и е слабо оценено от догматиката; и осмо, библейското изследване трябва да бъде съпроводено от богословска загриженост. По времето на цялото изследване трябва да се отдава внимание на богословските аспекти. Това библейско-богословско съзнание трябва да има решаващо значение за църковния живот, като се отразява в църковната проповед[20].

Развитието на библейското богословие по това време, неговото, макар и за кратко силно влияние показва, че то е отговаряло на определена потребност и е било предизвикано от вътрешна необходимост. Според J. Barr и други библеисти то е един вид неоортодоксия в протестантския свят, предизвикана като реакция на либералното богословие и опит за връщане на Библията в църковния живот. Библейското богословие в този смисъл представлява интелектуалната страна на това развитие, интелектуална реакция на спекулативния подход към Библията, осъществяван от либералната библеистика. Според това разбиране в либералната библеистика са навлезли прекалено много философски предпоставки, основани на гръцката езическа философия. Всичко това предполага връщане към изворите, тоест към юдейското мислене и основи на Библията[21]. На тази основа се заражда и вражда към систематиката, която като такава до голяма степен е изградена в древната Църква на основата на гръцката философска терминология. Както ще видим по-късно тази предпоставка, а по такъв начин и враждата срещу систематиката довеждат до ожесточената критика на библейското богословие на споменатия автор Brevard Childs и на негови последователи. Това отношение до определена степен подпомага и за залеза на Библейското богословие като движение. Отричането на систематиката, на историята на религията и други съвременни направления довеждат да самоизолация на библейското богословие и до неговия упадък като такова. В отстояване на своята позиция движението се ангажира със заемане на позиции, които от научна гледна точка имат друго тълкувание, като например еволюционизма.  Това също спомага за неговото дискредитиране и изолация. В тази връзка може би е уместно да се отбележи, че проблемите са заложени още в методологията по отношение на Библията: от една страна дескриптивния подход, а от друга херменевтиката на библейското богословие, тоест как то “претълкува” Библията на съвременен език. Стига се сякаш до изкуствено отделяне на Библията от богословието, както смята Brevard Childs[22]. Библейското богословие заема позиция, че ако то бъде освободено от древногръцките философски предпоставки, от тази не библейска терминология, навлязла в древната Църква и която изкривява истинското библейско послание, то тогава Библията ще заговори на оригиналния, истинския език и посланието ще бъде разбираемо за всеки вярващ в Църквата.

1.2.2. Съвременни измерения и развития

Разбира се, библейското богословие като богословски изследвания, като поставена проблематика не изчезва, както се случва с неговата форма на движение. То поставя много и различни проблеми, които предстоят да бъдат решавани, като например за отношението между Стария и Новия Завет, христологичността на Стария Завет, централната идея в Стария Завет и още други. Би могло да се каже, че тези идейни процеси в предимно протестантския свят, породени от библейското богословие като движение през ХХ век, от една страна се проявяват като последно дихание на отиващия си модернизъм, а от друга страна полагат основите на зараждащия се постмодернизъм в библеистиката. Може би добра характеристика на промяната и проблемите изникнали в библеистиката – обусловени до голяма степен от колебания в областта на методите в библейската херменевтика и породени от библейското богословие като движение в самия край на двадесети век – се дава отново от Brevard Childs. В едно свое интервю, на въпрос зададен относно неговото тълкуване на пророк Исаия той казва:  “Една от продължаващите изненади, с която постоянно се сблъсква всеки тълкувател сега произлиза от огромните промени, които настъпиха в областта на библейското тълкувание през последните тридесет години… Днес съществуват огромен брой както популярни, така и научни коментари върху всяка книга на Стария и Новия Завет. Обаче промяната в това поле на изследване се проявява, когато се види, особено в Стария Завет, че има много малко или почти няма никакво съгласие по отношение на подхода към екзегезата, относно нейните цели и резултати. Наистина, съвременни постмодернистически критици биха могли да твърдят, че радикалното различие е съставно (вътрешно присъщо, методологически предпоставено, б. Д. П.) на цялото тълкуване и че значението на един текст се определя от самия изследовател (читател, б.Д.П.). Накратко, херменевтичните въпроси заеха централно място и всеки коментатор е принуден да  реши какво разбира като задача на тълкуването и как трябва да я постигне. Като следствие от всичко това… изникват изключително много обърквания относно всеки сериозен проблем в тълкуването”[23]. Казаните от B. Childs думи по отношение тълкуването на книга Исаия могат да се отнесат към целия Стар Завет и отразяват една постмодерна ситуация в областта както на библейското богословие, така и на библейската херменевтика и екзегеза. В същия дух говори днес един друг библеист: „Историко-критическата библейска екзегеза ни научи да виждаме Библията като множество отделни документи, които са изникнали в различно време и в различни обстоятелства и които всеки път трябва да разглеждаме според тяхното начално положение… Отрицателният момент се заключава в това, че историческата критика атомизира Библията като я разложи на отделни текстове и се опита да изведе определена норма за всички тези отделни части като напр. „канон” или мащаб, или regula fidei; опита се да посочи „средоточието” на Библията, както по времето на Реформацията, като не библейски. За всички тези отделни текстове историко-критическата екзегеза и другите научни методи създадоха много хипотези, които днес стоят като цяла поредица и объркват още повече положението”[24].

1.3. Обобщение

Като заключение по отношение на развитието на библеистиката в протестантския свят и в частност на мястото на библейското богословие в този процес, би могло да се каже, че до голяма степен спорът е предопределен от споменатия изначално заложен дуализъм в библейското богословие, а именно към коя област то принадлежи – към историческото, позитивистично-дескриптивно богословие или към систематиката. Последната и най-силна критика на библейското богословие, олицетворявана най-вече с B. Childs и неговите последователи, може да се каже, че наклонява везните по отношение на систематиката. Това от своя страна се приема от някои изследователи едва ли не като “ерес” в библеистиката, защото се разбира като отказ от обективност и заставане на принципите на конфесионализма. Поради тази причина не закъсняват и критиките спрямо B. Childs и неговите последователи. Така напр. един от известните протестантски библеисти от последната четвърт на ХХ в., Walter Bruggemann, обвинява B. Childs именно в това. Той смята, че B. Childs  води библейското богословие до приемането на определено статукво, което предполага, че то трябва да разглежда библейският текст през очите на систематическо-догматическото виждане, тълкуванието на текста да бъде изказвано през рамките на неговите категории[25]. Настояването на B. Childs за единството на двата завета – предопределено от каноничния характер на крайната форма на текста – чрез поставянето на христологичния проблем като централна свързваща тема, се приема като методологическа недопустимост, като предпоставка, която отвежда до предкритичния период на библейското тълкуване, тоест до неговото църковно измерение, разбира се в рамките на реформатската традиция на B. Childs. “Библейското богословие, заключава Walter Bruggemann, има дълга история на отношения с догматическо-систематическите категории. Важността на B. Childs в тази област е, че той привежда библейското богословие до догматическите категории и изглежда поставя библейското богословие в услуга на догматическите претенции. Разбира се, че това намерение не е без проблеми, защото представлява половината от една диалектика, без останалата половина. Това означава, че библейското богословие не е близко до историята на религията, но до деликатния, определено риторичен глас на текста и следователно, на определено разстояние от догматическите категории, които е известно не уважават такъв определен глас”[26].

Този спор в протестантската библеистика и богословие изглежда и до днес остава неразрешен. Дуалистичният подход към Свещеното Писание по отношение на неговото място и разбиране в Библеистиката  предопределя и отношението към библейското богословие. „Ситуацията в съвременното тълкуване на Библията, за разлика от времето на Лутер и древната Църква, може да се опише по следния начин: човечността на Иисус Христос така се е отделила от Неговата божественост, както буквалното, историко-критическото тълкувание на Библията от духовното. Поради това историческият смисъл на библейските текстове и тяхното значение за нас се разминават: има опасност историческият смисъл да загуби своето значение, тоест вече да не е „за нас”, а съвременното значение на текстовете да се лиши от историчност”[27]. Това разбиране в последно време напълно се вписва в проблематиката на субективизма на постмодернизма, който се движи от разбирането „прави каквото ти харесва”,  или по-скоро на резултатите от постмодерния прочит на Библията в протестантския свят.

Втора част

БИБЛЕЙСКОТО БОГОСЛОВИЕ В СВЕТЛИНАТА НА СЪВРЕМЕННАТА НАУЧНА ДИСКУСИЯ

1.Библейското богословие и римокатолическата библеистика

Също така динамични и интересни са развитията и в римокатолическия свят. Там те повече или по-малко са предопределени от сблъсъка, който се води на протестантска основа. Така например John L. McKenzie смята, че въпреки почти двеста годишната история на библейското богословие като дисциплина, все още съществуват много несъгласия относно неговия предмет, цели, задачи и метод. Той приема, че тази дисциплина е част от богословието като цяло. Тя не може да претендира, че разкрива изцяло учението вършейки някакъв синтезис, да замества спекулативното богословие, създадено от Тома Аквински. В частност тя не може да претендира, че представя изцяло и старозаветното богословие[28]. Библейското богословие в този смисъл не може и не трябва да се опитва да следва методологията и категориите на спекулативното, тоест систематическото богословие. Като застъпва тази позиция John L. McKenzie твърди, че библейското богословие трябва да бъде историческо в своите методи и изложение. Още повече този подход се налага, защото Откровението в Библията е изложено според историческия опит на древния Израил. А той в никакъв случай не може да се отъждестви с цялостния опит на Откровението. “Библейското богословие в най-добрия случай помага за разбирането на Библията; то не предлага разбиране”[29]. Библейското богословие трябва да се приближава до разбирането, което съответства на старозаветната вяра на Израил, както това разбиране е изразено от неговите собствени носители, тоест библейските автори. В този смисъл библейското богословие не измества екзегезата, но я предполага[30]. На друго място римокатолическият автор Pierre Grelot застъпва два основни принципа, върху които трябва да се гради библейското богословие. Първият, който той приема е единството на Библията, а вторият е свързан с въпросите изясняващи истините за творението и за Бога. “Единството на Библията се потвърждава с пълна достоверност само чрез вярата, само тя определя неговите граници”[31]. От своя страна единството на Библията свидетелства за единството на творението и съответно единството на Божието дело в света, което кулминира в личността на Иисус Христос[32]. В този смисъл би могло да се каже, погледнато от тази перспектива, че библейското богословие е христоцентрично.

В своята критика по отношение развитието на библейското богословие – която включва повече съдържателната част на дисциплината, а не като движение, както бе изяснено по-горе – римокатолическото богословие в лицето на Alexa Suelzer, S. P. разглежда различни научни възгледи, които се очертават като решаващи за повдигнатата проблематика. Те се отнасят до многообразието от взаимозависимости в най-общ план между история и богословие. Така един от основните въпроси на XIX век се свързва с диктата на историцизма над богословието. По това време библейското богословие, заедно с цялото богословие, до голяма степен е поставено в рамките на историческия детерминизъм, тоест то се разглежда като подчинено на историята. От своя страна историческият детерминизъм се гради върху философските предпоставки на хегелианския еволюционизъм, както вече бе  отбелязано по-горе във връзка с развитието на основните библеистични школи, като тази на Юлиус Велхаузен. Тогавашната ситуация изправя римокатолическата библеистика пред необходимостта да направи избор – или да се откаже от задълбочени библеистични изследвания и да се затвори в себе си и да се самоизолира, или да се отвори към новите предизвикателства в опита си да ги преосмисли и разкрие по начин, съответстващ на римокатолическото учение и отношение към библеистиката. В зависимост от възкачването на отделни папи и тяхното разбиране по въпроса, се променя и римокатолическата политика в това направление. Това особено ясно проличава през първата половина на ХХ век.

Тъй нареченото “ново” библейско богословие в началото на ХХ век поставя и много важни “частни” въпроси за разрешаване. Така например с голяма сила изниква въпросът относно това – с оглед на приравняването на Свещеното Писание с останалата религиозна литература и свеждането на библеистиката едва ли не до история на еврейската литература – дали библеистиката е обвързана с богословието и дали изследователят библеист трябва да е богослов. Казано по друг начин – дали изследователят на Библията би бил напълно обективен ако е богослов, защото това предполага да е вярващ. А от предпоставките на тогавашното модернистично мислене, кулминирали в либералното богословие, се приема, че обективността на анализа не бива да допуска вярата в науката[33]. Решаването на този спор предполага и решаването на въпроса с използваната методология на изследване на Свещеното Писание. Той и до днес не е получил окончателно решение, но докато за протестантските библеисти той няма такова голямо значение, – макар че през втората половина на ХХ век и там придобива сериозно измерение (например явлението “B. Childs”) – то за римокатолическата библеистика той е жизнено важен. Отправя се питането: богословската ангажираност, тоест вярата, конфесионалната среда пречи ли на свободата на изследователя и влияе ли на резултатите от изследванията[34]. Отговорът, който дава римокатолическото богословие, изразен чрез думите на Alexa Suelzer, S. P., е следният: “Обвързаността на съвременните библейски богослови не е просто безусловно връщане към старата ортодоксия. Тя работи ръка за ръка с обективния, научния критицизъм, като приема, че Библията не работи с предполагаемо откровение, но че тя е по-скоро отговор на човека на Божието саморазкриващо се действие в историята. За да се достигне до същността на божественото откровение са необходими литературната и историческата критика, но сами по себе си те не могат да схванат характера на библейския изказ на вярата”[35].

Особен принос за развитието на библейското богословие от страна на римокатолическата църква имат различни библеисти, школи и издания. Най-важни обаче са решенията и централизираната политика по въпроса от страна на Ватикана. Едно такова решение, каквото е папската енциклика от 1943 г., издадена от папа Пий ХІІ, върху библейските изследвания, озаглавена Divino Afflante Spiritu, има изключително важно значение за римокатолическата библеистика. Тя е водораздел в библеистичните изследвания на римокатолицизма и затова римокатолическата библеистика често бива разглежда “до” и “след” нея. Би могло да се каже, в най-общ план, че до появата на тази енциклика римокатолическата библеистика заема преди всичко отбранителна, апологетическа позиция спрямо модернизма и новите библеистични изследвания. Няколко явления са определящи за библейското богословие до появата на енцикликата. В чисто богословски план изключително важно значение има въпросът с преодоляването на крайностите на рационализма и модернизма на либералната библеистика – въпросът със съгласуването на учението с резултатите от изследванията на библейската критика и съответно представянето им чрез методологията на библейското богословие. В това отношение особена заслуга за Римокатолическата църква в края на XIX и първата четвърт на ХХ век има личността на учения библеист от доминиканския орден Marie-Joseph Lagrange (1855-1938). Той прави един от първите сполучливи опити да посрещне предизвикателствата на високата критика и да навлезе в острата дискусия по това време относно авторството на Петокнижието. Впоследствие той разпростира своята методология и върху целия Стар Завет. Той заема позицията, че историческия и литературния подход към Петокнижието са еднакво валидни, но отдава по-голямо предпочитание на историческия. В своя основополагащ труд Историческата критика и Старият Завет, издаден в Лондон през 1905 година, той поставя три основни въпроса на които трябва да се отговори: отношението на библейската критика към догмата, към науката и към историята[36]. С разглеждането на тази проблематика той прави опит да отстрани страха на различни църковни среди, че библейската критика ще подкопае авторитета на Римокатолическата църква[37], от една страна, а от друга, че авторитетът на Римокатолическата църква подтиска библейско-богословския анализ в областта на библеистиката. В съгласие с римокатолическото учение той разглежда въпроса за догматическото развитие в Стария Завет. Тази позиция той защитава без да се обвързва с тогавашните еволюционистки разбирания. За неговото време това е доста смел подход. Фактически M. J. Lagrange прокарва пъртина за израстването на римокатолическата библеистика и на библейското богословие в началото на 20 век. Той поставя началото и на сериозното научно списание Review Biblique през 1892 година[38]. Въпреки своите смели начинания M. J. Lagrange е принуден да се оттегли от старозаветната библеистика с многото нейни предизвикващи магистериума въпроси и да се обърне към по-тихото и спокойно поле на изследване по това време като новозаветната проблематика[39].

Смелостта на M. J. Lagrange малко или повече довежда до резервираност към този нов подход. Стига се до там, че дори един негов критик от началото на 20 в. J. Touzard, който се занимава с критика на документалната теория на Ю. Велхаузен, не е приет от Ватикана като достатъчно безопасен за учението.  Всичко това довежда до създаването на особена папска комисия (на 30 октомври, 1902 г.) от папа Лъв ХІІІ, която има за задача да следи за научните изследвания в областта на библеистиката[40]. Въпреки тази ограничителна линия, подета от Ватикана, модернизмът в библейските изследвания води до възникването на оживена римокатолическа библеистична издателска дейност. Биват основани нови периодични издания като Biblica Orientalia и Verbum Domini и започнати многотомни изследователски поредици като Études bibliques[41]; организират се научни изследователски екипи, които се занимават с проблеми на текста и на превода и съответните коментари като Die heilige Schrift des Alten Testaments (Bonner-Bibel).

От своя страна консервативната позиция на Ватикана трябва да бъде защитавана с нужната аргументация. В тази посока особена заслуга има в своя ранен етап кардиналът от августинския орден S. J. Bea. В своето произведение De Pentateucho (Institutiones biblicae scholis accommodatae), изадено в Рим през 1933 г. той си поставя за цел 1)да установи Мойсеевото авторство на Петокнижието и 2)да отхвърли рационалистическата документална хипотеза, която го оспорва. За да постигне поставената цел той се основава на три главни метода:философски, литературна критика и историко-археологически. Заключението му от така възприетата методология го довежда до извода, че Мойсей е използвал много устни и писмени извори за съставянето на Петокнижието[42].С промяната на положението в областта на библеистичните изследвания, след появата на енцикликата Divino Afflante Spiritu, кардинал S. J. Bea остава много внимателен по отношения на съвременната библейска критика, въпреки че той е един от големите застъпници за свобода в областта на библеистичните изследвания. Този негов подход проличава и в позициите му, защитавани по време на Втория ватикански събор, в работата на който той взема много дейно участие[43].

Появата на енцикликата Divino Afflante Spiritu е обусловено от неимоверно бързото развитие на археологията и ориенталистиката като цяло и ориенталската лингвистика в частност. Въпросите отправени от кардинал Suhard през 1948 година до Папската библейска комисия и нейния окуражаващ отговор дават път на нов, по-смел и по-свободен подход към проблемите повдигнати от библеистиката като цяло и библейското богословие в частност. Разрешава се на учените да изследват Свещеното Писание на оригиналните езици. Предписва се да се търси връзката между буквалния и духовния смисъл на текста в съгласие с учението на отците на Църквата, историческите факти и литературните форми[44]. Тази свобода се проявява напр. в преводите и коментарите на J. Chaine, Le livre de la Genèse, издадени в Париж през 1951 година. Там той просто приема съществуването на три писмени извора. Всичко това спомага за развитието на библейското богословие. В тази връзка особено важни са изследванията на Иерусалимската школа, която се отъждествява до голяма степен с основания там от M. J. Lagrange институт École Biblique. Без съмнение изключително голяма заслуга в работата на института има фигурата на Roland de Vaux[45]. Като ректор на института и изследовател и ръководител на изследванията в областта на библеистиката и особено на кумранските ръкописи той допринася изключително много за развитието на съвременната библеистика, на библейското богословие не само за Римокатолическата църква, но и за богословието като цяло.

Основната идейна битка обаче е с библейската критика и нейните методи. Особено силно след Втората световна война започва противопоставянето на метода на критиката на формите. Макар и историческата критика да се приема умерено, то тази модернистична критика, въведена от Hermann Gunkel, Martin Dibelius и Rudolf Bultmann поражда съпротива от страна на папата. Тя е предизвикана от обстоятелството, че много римокатолически библеисти се увличат по нея. Това дава основание на папата да издаде нова енциклика през 1950 година, Humani Generis, в която настоява, че някои римокатолически библеисти грешно са разбрали какво той е казал в Divino Afflante Spiritu. Според него в определенията на последната е защитена принципната позиция, че литературните жанрове са тези, които са използвани от светите отци: закон, исторически и поетически, а не жанровете на романа, използвани от привържениците на критиката на формите[46]. Определено съпротивата е срещу силното увлечение в тази критика по идеите на философския екзистенциализъм, осъществяван в библеистиката най-вече от Rudolf Bultmann.

След Втория ватикански събор пред библейското богословие, заедно с библеистиката като цяло, се откриват нови възможности за изследване и по-аргументирано защитаване на емпиричните факти и данни, които от своя страна позволяват да се търсят аргументи за положително разкриване от една страна на учението на Църквата, а от друга, помагат за отбиване на необоснованите атаки срещу християнството като цяло и Свещеното Писание в частност. На събора се изготвят шест глави, които се занимават със Свещеното Писание. Там се поставя въпроса за догматическото разбиране на Откровението и се разрешава много голяма свобода в изследването на Библията. Подчертава се единството на Откровението в Свещеното Предание и Свещеното Писание. Приема се, че римокатолическият магистериум, т. е. събора на римокатолическите епископи, не стои по-високо от словото на Свещеното Писание. Допуска се възможността за грешки в текста на Свещеното Писание, а непогрешимостта се свежда до богословско-сотириологическата област[47].

След Втория ватикански събор Папската библейска комисия окончателно приема метода на историческата критика. Официално това е регистрирано чрез публикувания през 1993 година от Папската библейска комисия документ За тълкуването на Библията в Църквата[48]. Иронията е, че точно когато Римокатолическата църква, след толкова съпротива и критика срещу този метод, го приема, той вече е поставен под силно съмнение. Той е изоставен и изоставян от много библеисти, поради приемането на нови методи. Това имплицитно се усеща дори и в самия документ, където са отбелязани различни условности, свързани с метода. Същевременно неговите слабости и несигурност все повече се открояват. Така например се отчита, че той води до свеждане на библеистиката и библеистичните изследвания само до академическо занимание и отделя Свещеното Писание от вярващите. Това напрежение се усеща особено силно дори и сред протестантските среди. И сред най-либералните протестантски среди днес (ср. посочения по-горе случай B. Childs) се отбелязват пориви за връщане към някои традиционни позиции унаследени от древната Църква, принципи и разбирания по отношение на Свещеното Писание и неговото тълкуване и коментари.

Всичкото това развитие дава основание в средите на римокатолическата библеистика да се заговори за преосмисляне на досегашния път и връщане към класическата традиционна библеистика – библеистика, която е свързана с вярата. Към края на ХХ и първото десетилетие на XXI век вече се говори за неопатристичен метод на тълкуване на Свещеното Писание. Ролята на библейското богословие се извежда до изходни предпоставки, които стъпват на светоотечски принципи. Поставят се въпроси като: какво означава богословие на Библията. Ако богословието е начин за разбиране на вярата, тогава библейското богословие (или богословието на Библията) трябва да бъде израз на вярата, която се опитва да разбере Свещеното Писание. Разбиране, което връща вярващия библеист към методологията на отците на Църквата. Това дава основание на римокатолически автор да пише: „Библейското богословие се отнася до обединяващото разбиране за спасяващите истини на боговдъхновените Писания, както са били предадени от преданието на Църквата. Това разбиране се основава на единството на Стария и на Новия Завет, на Христа като ключ за тълкуване на Писанието, и на божествената литургия на Църквата като изпълнение и актуализация на спасяващите истини на Писанието”[49].

В заключение може да се каже, че днес римокатолическото отношение към библеистиката и в частност библейското богословие, съобразявайки се с всички съвременни развития, отваря пътя за библеистични изследвания като донякъде съхранява консервативния подход на изследване на Свещеното Писание. Така напр. Джузепе Сегала, един от учените подготвил документа на Папската библейска комисия Тълкуването на Библията в Църквата от 1993 година, пише, че по отношение на Библията „Църквата обладава законна и обоснована власт и тя представлява висшата инстанция, когато в Църквата изникнат каквито и да са противоречия. Нейните решения се дават не толкова в съответствие с буквалното тълкуване на текста, но в богословския поглед за тъждество на вярата и истинското предание на отците на Църквата. В наши дни властта на Църквата по отношение тълкуването на Библията се изразява във вселенските събори на епископите, които са в единство с римския папа, а също така в папските енциклики и в официалните заявления на Папската библейска комисия”[50]. Според това разбиране на Римокатолическата църква, тя не се намесва при тълкуването на буквалния смисъл на библейския текст, а се намесва само при изясняването на неговия богословски смисъл. Разбираемо е, че при това условие, библейското богословие, ако бъде разбирано като широка екзегеза, също е в полезрението на папските институции. Важно е да се отбележи още, че при разглеждането на документите по отношение на учението и в частност на библеистиката Римокатолическата църква, за разлика от православната, набляга повече на себе си като институция, като външна власт.

Днес в областта на библеистиката римокатолическото богословие се приближава все повече в своята мисъл и методология до протестантските. На Запад сякаш се създава ново, общо поле на библеистика, която включва и протестантските и римокатолическите богослови, което сякаш изравнява конфесионалните различия между тях. Особено забележимо е това по отношение на отците на Църквата. Това дава основание на Улрих Луц да пише: „Днешната римокатолическа екзегеза едва ли се отличава от протестантската по отношение на това, което се отнася до светоотеческото тълкуване. И тук отците на Църквата като тълкуватели на Библията се оказват в значителна степен периферийни събеседници”[51]. В този смисъл може да се говори, че в епохата на постмодерността на Запад в областта на библеистиката и в частност на библейското богословие се оформя научноизследователско поле, лишено от конфесионални характеристики. Получава се деконфесионализация на библеистичните изследвания и библейското богословие.

2.Идентичност на православната библеистика и в частност на Библейското богословие.

Какво се случва с библейското богословие в православния свят?

Промените, които настъпиха на Изток след разпадането на съветския блок, смяната на политическата система дадоха възможност за преки контакти между източната и западната библеистика. Отвори се път за непосредствен диалог и опит за разбиране един други. В началото на 90-те години на миналия век се полага началото на институциализиране на тези връзки[52]. Още на първия библейски симпозиум, 1998 година, състоял се в манастира край Нямц, Румъния, се поставят ясно важни въпроси, които изникват пред източната и западната библеистика. В него участват именити представители предимно на новозаветната библеистика. Основните въпроси, които се поставят, са свързани преди всичко с изходните предпоставки и методологията. Отчита се, че библеистиката на Запад, особено след Реформацията и Просвещението поема по път, който е различен от този на Изток. В своя доклад Православната църква и съвременното изследване на Библията, именитият гръцки библеист Сава Агуридис, още в началото на своето изложение, с критичен тон отбелязва, че „Православната църква се отнася достатъчно отрицателно към Библията и особено към съвременните методи на нейното изследване”[53]. В своя подход към изясняването на състоянието на библеистиката в православния свят той, на основата на позитивистичен подход, търсейки и намирайки историко-политически причини, прави изводи на основата на своят опит в гръцката действителност. Той смята, че след светоотеческия период от IV-V век постепенно на Изток „Библията започва да губи своята самостоятелност и все повече ставала съставна част на богослужебния и мистическия живот на Църквата. Това поглъщане на Свещеното Писание от богослужебния живот на Църквата се оказва доста прискърбно обстоятелство, защото така постепенно се унищожавала независимата и пророческа природа на Библията, която, следствие на това, престанала да има роля на водител в Църквата. Тя станала част от култа”[54]. Появилата се след Реформацията западна пропаганда сварила православните неподготвени да дадат съответния отговор и това принудило през 19 в. вселенския патриарх да забрани на православните християни да изучават Библията. Това наследство впоследствие се оказва много тежко, защото църковната институция в Гърция била обвързана от държавата да изпълнява несвойствени за нея неща. Тя била зависима от държавата и поради това била въвлечена и в политическите ѝ интереси. Този „плен” на църковната институция оказал лоша услуга на богословието и най-вече на библеистиката. Библеистиката била пренебрегвана за сметка на систематиката и практическото богословие. „Библеистите в Гърция никога не са получавали църковна благословия за разлика от своите колеги, които изучават каноническо право, догматика, църковна история или литургика. Държавната и църковната власт нееднократно са показвали, че не се колебаят да се примирят с най-неприятната ситуация, за да наложат началото на надути виждания и теории, които оказват пагубно влияние за развитието на народа. Така например, въпреки сериозните проблеми, постоянно се твърдяло, че Православната църква притежава такава висока духовност, че не се нуждае от нищо и разполага в изобилие от всичко”[55]. Всичко това – близката връзка между църковната институция и държавата – според този виден библеист, води до тежки последици за църковния живот. В резултат на това днес, „бидейки европейска страна, заключава професор Агуридис, ние сме образ на сакрализирана светска държава и секуларизирана православна църква”[56]. Този обзор и изводите направени от него малко или много се споделят и от други библеисти. Той повдига въпроса за идентичността на православната библеистика и нейното място и отношения в системата на богословието.

2.1.Идентичност на православната библеистика

Въпросите, поставени от проф. Агуридис, отнасящи се до развитието на библеистиката в Гърция, по един или друг начин се отнасят и до библеистиката в другите православни страни, особено на Балканите. Често пъти църковната институция като цяло и съответно богословието в частност са поставяни в положението на обслужващата държавата страна[57]. Междувременно двадесети век може да бъде охарактеризиран като век, който открива Православието за света. По неведомия Божий промисъл политическите катаклизми на века, предизвикали две ужасяващи световни войни и разместване на много пластове, динамиката на отношенията между народите (емиграция, контакти, технология, тоест глобализацията), доведе до появата на Православието пред очите на останалия свят. То се оказа непознато за западния свят, християнство, което същевременно претендира за автентичност, за учението, пряко наследило учението на самия Иисус Христос и основаната от Него Църква. И докато в първите сблъсъци с този свят Православието трябва да доказва автентичността си на основата на своето учение и практика (духовност), то към края на века то трябва да избистри разбирането си по отношение на Свещеното Писание, тоест да съгласува и обоснове своите изходни предпоставки. Това обстоятелство, породено от срещата, се чувства от самите православни като нужда те да изкажат, да обяснят себе си пред останалия християнски свят – как те разбират Библията. Изниква основен въпрос – въпросът за методологията в „разчитането” на Свещ. Писание. Той се поставя с особена острота в края на ХХ-ти и началото на ХХI век като съвпада с „херменевтичната” криза в западната библеистика, белязана с окончателното отхвърляне на претенциите за единственост и самодостатъчност на позитивистичния историко-критически метод. Тоест въпросът за методологията се оказва основополагащ за библеистиката в това число и за православната. Същевременно настъпилата епоха на постмодерността се оказва едновременно предизвикателство и възможност.

Днес пред православната библеистика изниква необходимостта от маркиране и изясняване на основни понятия и категории, свързани с методологията. Оказва се, че в Православието, за разлика от Римокатолицизма  няма централизирана система (като например Папската библейска комисия), която да дава указания и да фиксира определени насоки във връзка с учението и в частност с библеистиката. Вижда се, че академическият подход към Свещеното Писание в православните църкви е повлиян, в по-малка или по-голяма степен, от западните школи. По такъв начин на православна почва са пренесени проблеми, които не са израсли в самото Православие, но които иска или не иска православното богословие и в частност библеистиката трябва да решават. Първи, които изпитват този натиск са богословите, които живеят в емиграция на запад или приелите Православието нови членове на Църквата. Въпросът за разбирането на Свещеното Писание в Православната църква се поставя не само от страна на библеистите, но и от страна на учението като цяло. Разделението, а и противопоставянето, което съществува на Запад между библейско богословие и систематика не отговаря на православното разбиране. Затова отговорът, който се дава от православното богословие включва едновременно библеисти и систематици. С тази задача се заемат авторитетни православни мислители, които живеят и преподават на Запад като отец професор Георги Флоровски, професор Никос Нисиотис, професор Веселин Кесич, отец професор Теодор Стилиянопулос, отец професор Джон Брек и др.  Въпросът се усложнява и от факта, че на Изток в различните страни с предимно православно изповедание, православното богословие и библеистика са се развивали по различен начин, предопределен от историческите, политическите и обществените обстоятелства. Всички те изискват обяснение и разбиране. Допълнително, след падането на желязната завеса, изниква необходимостта първо православните библеисти да намерят общ език и да изяснят основни свои позиции преди да започнат да защитават обща такава.

Въпреки тези нови обстоятелства, първите общи контакти и изследвания между западните и източни библеисти ясно показват, че Православната църква и нейната библеистика изхождат от и стоят на общи позиции и разбирания. Без да са формално изведени, общите принципи са валидни за преобладаващото мнозинство православни библеисти. Ако има различия те са в детайлите и личния подход на всеки автор. Един от основните принципи, по който съществува общо съгласие е, че в Православната църква „има ясно разбиране, че научното изучаване на Библията, като изследване, е възможно само в лоното на Църквата… По такъв начин свободата на православния библеист в тълкуването на Библията не се ограничава от никакъв официален документ или заявление, но въпреки това той не е независим или изолиран от преданието на Църквата”[58]. Създаденият на Запад дуализъм след Реформацията и Просвещението – църковен живот, практика и академизъм – привнесен на православна основа бива преодоляван от православната библеистика благодарение на избягване на крайностите, а защо не и от поуките от грешките на западната библеистика, отъждествявани най-вече с основния изследователски метод – историко-критическия. Така например отец професор Стилиянопулос пише: „При всички свои несъмнени достойнства историко-критическият анализ в края на краищата търпи крах, защото отстъпва от главните задачи на богословието, обличайки се в сух професионализъм; пренебрегвайки духовната страна, той остава под властта на философските концепции на Просвещението”[59]. Библейското богословие, в опита си да анализира и синхронизира методологически библеистичните предизвикателства, се натъква на допълнителни въпроси. При внимателен анализ, заложен на правилна основа, произтичащ от преданието на Църквата, те намират своя отговор. Това дава основание на някои библеисти да откриват възможността за истински принос от страна на православната библеистика в решаването на сложните проблеми, изникнали пред западната библеистика. Така например Саймън Крисп отбелязва: „Във времето когато в научните изследвания на Запад става смяна на посоката и се наблюдава определена нестабилност, Православието, с неговото дълбоко уважение към непрекъсваемостта на преданието, с неговото различно разбиране за отношенията между Църквата и науката и тънко усещане за несъвършенствата и сложността на човешкия език, както с надежда предполагаме, може да предложи херменевтически подход, който да съответства на епохата на постмодернизма”[60].

Въпросът с идентичността на каквото и да е никога не може да бъде решен без да бъде съпоставен с нещо, което е извън него. Ето защо необходимо се налага почти винаги да се съпоставя православното разбиране с инославното, православната библеистика с инославната. В този смисъл православната критика на западната библейска критика има важно значение – тя помага за изграждане на идентитета на православната библеистика[61]. Православният идентитет от своя страна предполага както критическо отношение към западната критика, така и към своите изходни предпоставки и методи на изследване. Това помага още и за преодоляване на последствията от зависимостта от западната библеистика – от крайностите в идеите на Реформацията и Просвещението. Поради това може да се отбележи, че „православните учени като цяло са склонни да гледат на тези последствия скептически като критикуват западната традиция за нейната абсолютизация на рационализма и като резултат невъзможността за непосредствено познаване и преживяване на божественото. Защото по такъв начин се създава херменевтическа пропаст между първоначалния библейски текст и съвременния читател. Виждаме, че в западната традиция напълно е нарушена връзката между библейските автори и техните първи читатели или слушатели от една страна и съвременния читател, от друга.  Затова днес е необходимо отново да се тълкува текста на Свещеното Писание от позицията на напълно различен светоглед”[62].

Исторически, под влияние на Реформацията и отхвърлянето на преданието на Църквата, на Запад се създава усещането и разбирането за „загубения” смисъл на Свещеното Писание, смисъл, който може да бъде открит само на основата на дълбок научен, тоест рационалистически анализ. Такава позиция не е разбираема за православното съзнание. За него Църквата, през целия свой исторически ход, независимо от слабостите на човешкия елемент в нея, винаги е била направлявана от Светия Дух. Следователно Той, Който е вдъхновявал и ръководил библейските писатели при написването на текста, участва и в тълкуванието му в Църквата без прекъсване. Това е процес на постоянна синергия. В този смисъл човешката страна, човешкото участие винаги остават несъвършената страна, погрешимата страна. Затова и анализът на текста и свързаните с него методи винаги могат да се прилагат, но единствено и само със съзнанието за тяхната ограниченост. Всеки опит за тяхната абсолютизация води до нов вид идолопоклонство, поклонение на буквата, а не на духа на текста (2 Кор. 3:6).

2.2.Църковен характер на православната библеистика

Друг важен елемент на православната библеистика, определящ до голяма степен нейната идентичност и който я отличава от западната е нейната църковност. Непрекъсваемата богословска традиция от времето на основаването на Църквата я прави пряко свидетелство на истината. Това свидетелство се крепи на основния източник – Божието Откровение, което се съдържа в Свещеното Предание и Свещеното Писание. Единството на Откровението, непосредствено възприемано в Църквата чрез единството на нейното учение, не се фокусира върху формите на Откровението, а най-вече върху неговото съдържание. До епохата на Реформацията Църквата не прави такова рязко разделение между Свещеното Предание и Свещеното Писание. Те са взаимно обусловени и взаимно зависими и представляват единство в Откровението. Разделянето им „води своето начало от конфликтите между реформацията и контрареформацията на Запад. Тридентският събор на Римокатолическата църква (1545-1563 година) догматизирал два източника на вяра – Свещено Писание и Свещено Предание, за да реагира на резултатите от протестантската реформация. Подобно разделение на Свещено Писание и Предание, пише професор Й. Каравидопулос, ние не откриваме нито в древната Църква нито в съвременното православно богословие. Ако това разделение и да е влязло в някои православни университетски учебници, това може да се обясни от влиянието на техните автори от страна на западното богословие”[63].

Отношението към Свещеното Писание в древната Църква е белязано от широк диапазон на мнения и виждания. Като се започне от различията в подхода към него от отделните школи и се свърши с частните мнения на определени техни представители. Основното, обаче, което трябва да се отбележи е, че то, Свещеното Писание, винаги е било смятано за притежание на Църквата. В самото начало на съществуване на Църквата то не е имало това изключително значение, което придобива впоследствие. Близостта до събитията, свързани с живота на Иисус Христос, непосредствените участници в събитията (Лука 1:1-4) и очевидците са разчитали на тези вътрешни взаимоотношения, на прякото свидетелство, с една дума – на преданието. Едва впоследствие, с отдалечаването във времето, с институциализирането на Църквата на Свещеното Писание се отдава такова значение и се канонизират и новозаветните книги. До тогава Църквата е разчитала повече на Откровението, преживявано и актуализирано чрез нейния вътрешен живот, отколкото на буквата на Писанието, разбирано само по себе си. В този смисъл може да се каже, че именно поради това и християнството в древността не се е разглеждало като религия на книгата, а преди всичко като Църква на Христа. Това е и една от големите разлики с юдаизма[64], а по-късно и с исляма. Юдаизмът става религия на книгата едва след като загубва своя храм, своето богослужение, възможността да извършва жертвоприношение, когато народът е разпилян физически из различните краища на света. Без жертвоприношение той не е истинска религия. Фактически Църквата, като новия Израил, продължава тази пряка връзка с Бога, чрез Иисус Христос, която е прекъсната в юдаизма при разрушаването на храма. Затова „само Църквата на Христа пази истинския ключ на Писанието, истинския ключ на старите пророчества, защото всички пророчества са изпълнени в Христа”[65].

Бидейки текст на Църквата, в който самата тя разпознава своята истина чрез Откровението, Свещеното Писание, без да се абсолютизира, през цялата нейна история до днес е основен неин авторитет. Християнската Църква, като обективация, продължение на старозаветното откровение е в пряка връзка с Бога не само в същностен план, чрез своите тайнства, но и исторически, като институция – тя води непрекъсваемо до изначалния акт на Бога – сътворението. Тази истина за Църквата може да бъде открита в нейното богослужение, което кулминира в Евхаристията. Старозаветното откровение не е по-различно от новозаветното – то е просто историческа реализация, изпълване във времето и пространството, исторически факт. И прав е отец професор Георги Флоровски когато настоява, че „старият договор не е разрушен от Иисус Христос, но е възобновен и изпълнен. В този смисъл християнството не е нова религия, но най-старата. Новите християнски „писания” са само вмъкнати в наследената еврейска библия, като органическо привършване. И само цялата Библия, двата завета заедно, са разглеждани като съответстващ запис на християнското Откровение. Няма прекъсване между двата завета, но има единство на божествената икономия”[66], която в пълнота се реализира чрез Църквата. И макар това да е самоочевидно за православното богословие, пред православните библеисти днес, а в частност и пред православното библейско богословие стои задачата тази взаимообвързаност между Свещеното Писание и Църквата, Църквата и православното богослужение да бъде изследвана и претълкувана на съвременен библейско-богословски език за съвременния вярващ читател.

3.Библейското богословие в православен аспект.

Библейското богословие като част от православното богословие намира своите основания в единството на Свещеното Писание, което от своя страна, извирайки, претълкувайки се чрез Свещеното Предание е израз на единството на Откровението. Многообразието на източници на Свещеното Предание и на Свещеното Писание е обвързано от идейното единство на Откровението, изразявано чрез вярата в Бога[67]. В тази връзка за православното богословие особено важно е да се очертаят, доколкото е възможно, рамките и границите на библейското богословие; целите, задачите и методологията. Основното, което трябва още веднъж да се подчертае – а то е това, което го отличава от неправославното библейско богословие – е ясната връзка с учението на Църквата, тоест, взаимозависимостта и взаимообусловеността между двете. От друга страна е необходимо ясно да се разбира инструменталният характер на всяка една богословска дисциплина. Те като такива не са самодостатъчни, нямат окончателна цел сами по себе си, а тяхната цел се корени в общата цел на богословието – на основата на духовния опит във вярата и живота в Църквата да бъдат показани по разумен начин истините на учението, т. е. да се даде умопостижим, разбираем отговор на нашата надежда (1 Петр. 3:15).

3.1.Библейското богословие като богословска дисциплина

Богословието като цяло е изказ, отображение на вътрешното съдържание на вярата. Ако е откъснато от вярата то се превръща в самоцел, в схоластика, в най-лошия случай в идеология, то създава своя автономия, свой център, който го отдалечава от жизнените сокове на църковния живот и действащия в Църквата Свети Дух. Добър пример в това отношение е древната Църква. Тя синтезира достиженията на двете основни богословски школи – Антиохийската и Александрийската – и върху техните достижения изгражда своето учение. Самите отци на Църквата са имали различия помежду си по отношение на различни текстове в Писанието, в разбирането им, но в основните принципи са били единни, защото те са изхождали от опита на вярата. Тълкувателят при всички случаи е трябвало да живее живота на Църквата. Той уважавал достиженията на другите. Тълкуванието на Свещеното Писание винаги е било обвързвано с историческия, социалния контекст. То не се е извършвало в контекстуален вакуум[68]. И доколкото библейското богословие, в православен контекст, е, ако може да се каже така, „широка екзегеза”, „по-свободен коментар”, то винаги е преплетено и съотнесено към въпроси, свързани с учението, с това, което в богословската образователна система наричаме систематика[69]. Така е било в древната Църква. Там където откриваме анализ на Свещеното Писание, тълкувание, то винаги е обусловено от учението на Църквата, тоест от духовни, учителни предпоставки.

За протестантите Откровението се свързва само и единствено с Библията. И поради това те центрират своята проблематика в нея. И тъй като според тяхното учение Църквата се ражда в Писанието, като авторитетен текст и единствен критерий, sola scriptura, произлязъл във времето и пространството, за тях е разбираемо дисциплината да се нарича Библейско богословие. „Библията е основата, на която се гради животът на Църквата”[70]. Въпреки това, на определен етап там се усеща това изкуствено отделяне от учението (особено в крайностите на библейската критика), което впоследствие води до възникналите спорове за предмета на дисциплината, за нейния характер и място, както стана дума по-горе.  Въпросът, обаче, при православните е: тази дисциплина трябва ли да се изчерпва, ограничава само с въпросите на Откровението в Свещеното Писание или трябва да се разшири и с въпроси на Откровението, разкривани в Свещеното Предание? Тогава изниква и питането за наименованието на дисциплината. Щом не се ограничаваме само с Библията, следователно тогава се излиза от рамките заложени в наименованието на дисциплината. Явно въпросът е свързан с методологията на дисциплината и там трябва да се търси отговорът.

При съвременното състояние на библейската критика, исторически породена в средите на протестантската библеистика, чрез своята методология, тя забравя (по-скоро се отказва от) вертикалното измерение[71], духовното и потъва в многопосочието на хоризонталното. Вертикалното, където Бог се открива на човека и човекът възхожда към Бога, се измества от отношението текст-човек[72]. Последното може на някаква идейна основа и да отрича историческия детерминизъм, като чисто хоризонтално измерение, но то в никакъв случай не е вертикално. Изведени само в рамките на тази плоскост, границите и обектът на дисциплината се свиват извънредно – те придобиват изцяло конфесионални измерения (протестантски), а в случая с крайностите на библейската критика те преминават в секуларни. Историческият детерминизъм на историко-критическия метод отстранява Откровението, извежда историческия процес само в неговата линеарна посока. Когато историята се изгубва от перспективата на вечността, историята като Откровение, тогава се губи и перспективата на Откровението като история.

Как стоят нещата при православен прочит на заложените в дисциплината цели и задачи? В светлината на православното богословие дисциплината предполага възможности за разширяване полето на изследване и развитие и в областта на Свещеното Предание. Аргументите за такова развитие могат да бъдат най-малко два. От една страна самото Свещено Писание е записано Свещено Предание и носи със себе истини, които не са записани (Иоан 21:25), а от друга, Свещеното Предание не противоречи на Свещеното Писание, защото и в двете се съдържа едното и също неотменно Откровение, постоянно верифицирано чрез духовния опит на Църквата, водена от Светия Дух. Така полето на изследване на библейското богословие, разположено в полето на православното богословие, придобива ново измерение. То разширява своите граници и обхваща цялата възможна сфера на Откровението, смисъла и съдържанието на Свещеното Писание и Свещеното Предание, тоест неизменното в изменяемото. Откровението може да бъде тълкувано, изяснявано, предавано чрез език, текст, но самото то е дадено веднъж и завинаги в пълнота чрез Иисус Христос. Особено важно е да се отбележи също нуждата от анализ, от критическо отношение към Преданието, което включват многообразие от извори. Тук се включват както неканоничната литература, така и апокрифната, наследието на отците на Църквата, така и различни други религиозно-културни практики[73].

Следователно, ако се говори за библейско богословие, то в православен контекст трябва да се има предвид именно този по-широк аспект на предмета на дисциплината и по-различната методология. Разбираемо е, че в много отношения тя ще се доближава, а понякога и съвпада с инославната, но в основата си тя трябва да произтича от православното учение. На първо място трябва неотменно да лежи предпоставката, условието, че Свещеното Писание съдържа в себе си Божието откровение и поради това то е боговдъхновено, на второ място, че Откровението не се изчерпва със Свещеното Писание, а че то е разпознавано в Свещеното Предание, в преданието на Църквата, на трето място: духовният прочит на Свещеното Писание през отците на Църквата; на четвърто място, съвременният духовен опит на православната светост, на вярващите, и накрая идват съвременните библейски изследвания, критичен анализ на текста и на методите, анализ на научните постижения от всички области на науката, които се отнасят до библейското богословие.

3.2.Библейско богословие и систематика

За православното съзнание въпросът за отношението между библеистиката и систематиката не стои по същия начин както при протестантизма. Въпреки това и в православната библеистика има отражение на разискванията по този въпрос[74]. Богословието произтича от живота на Църквата, то е изказ на нейната вяра и не съществува само за себе си; приетите от него области на изследване имат само относителен, инструментален, а не абсолютен характер. Библеистиката и систематиката са само две страни от едното и също богословие – две области на богословското познание. Като такива е особено важно те да бъдат разпознавани именно като субекти на анализ и изследване. Те от своя страна трябва да се градят на чисто научна методология без да се страхуват от възможните обвинения в докритичност, идеологичност или ненаучност[75]. Необходимо е ясно да се следва научната методология без, обаче, да се изключва вярата. Защото както вярата без дела е мъртва (Иак. 2:17, 20, 26), така и разумът без вяра е мъртъв. Пълното рационализиране на вярата в Бога води до отрицание на Бога – диагнозата на съвременния секуларизиран свят. „Рационалното разбиране на Бога и човека фактически доведе богословското образование до центриране в знанието и мисията. Повечето богословски школи в света са изградени по начин, който образова църковни „водачи”, а не целият народ Божий… Така се е загубило центрираното в общината богослужебно/есхатологическо измерение на богословското образование”, разбирането че „богословието е истинското съзнание на живата Църква… съгласно писаното от 1848 година в Посланието на православните патриарси – единствен пазител на християнската вяра”[76]. Следователно православното богословие и в частност православната библеистика не могат да бъдат отделени от ученето на Църквата. Това се предполага и предопределя от методологията, присъща на православното учение, откривана в самото Свещеното Писание „Понеже с вяра ходим, а не с виждане” (2 Кор. 5:7). Това означава, че отношението към Свещеното Писание се гради изцяло на принципа, че херменевтичната основа за разбирането му е самият Иисус Христос, корени се в христологията[77] и основаващото се на нея евхаристийно богословие[78]. Холистичният характер на учението включва в себе си многообразие от христологични, пневматологични и есхатологични моменти. Всички тези области на анализ по един или друг начин обуславят подхода към Свещеното Писание и сами по себе си са в областта на систематика. Но те имат пряко отношение към различни области на библеистика[79], които не съвпадат с тях и изискват допълнително осветляване. Те са поставени в съответния исторически контекст както от западното богословие, така и в произведенията на църковните отци. Следователно библейското богословие като академична дисциплина и област на изследване и анализ е в тясна връзка със систематиката, но не е идентична с нея. Въпреки, че в историческия ход на своето изграждане то е под натиска на различни други области на изследване, то успява да запази свой предмет на изследване и да изгради своя идентичност. За православното богословие то би трябвало да е областта, която свързва библеистиката и систематика в едно единно цяло[80], както това може да се види и в наследието, оставено ни от отците на Църквата.

3.3.Църквата и Писанието – библейска еклезиология

В Православието, за разлика от протестантизма, Църквата е преди Писанието. Тя е, която го приема, верифицира и утвърждава – чрез своята духовна практика и опит разпознава в него Откровението, пълнотата на своето учение. Това може да се проследи не само в неговите исторически измерения, но и в съдържанието на духовния опит на самата Църква. Основният израз на православната духовност – богослужението и втъканият в него молитвен живот, свидетелстват красноречиво за мястото на Библията в Църквата. Почти изцяло богослужението се крепи на текстове от Свещеното Писание, на текстове от отци на Църквата, които го перифразират или изграждат чрез алюзии към него. Съставителите на богослужението, „повечето от които анонимни, са избирали псалми, пророчества, четения от апостолските послания или евангелията и са ги нагаждали към рамката на общата молитва и отслужването на християнските тайнства… Преданието разпознава валидността на образците от Стария Завет като открива тяхното изпълнение в личността и дейността на Иисус Христос: жертвоприношението на Исаак, горящата и неизгаряща къпина…”[81]

Чрез опита на вярата в Църквата Новият Завет засвидетелства истините на Откровението в Стария Завет – неговото единство в двата завета. В този смисъл библейското богословие спомага за разпознаването на Откровението в текстовете на Свещеното Писание. Исихазмът е отличен пример за учение и практика на Църквата, което обединява двата завета и засвидетелства тяхното единство. Таворската светлина е същата светлина на Откровението, която разкрива Бога както в Стария, така и в Новия Завет: това е светлината в горящата и неизгаряща къпина (Изх. 3:14), това е светлина в псалмите (Пс. 26:1; 35:10; 103:2 и др.), светлината при рождеството на Господа (Мат. 4:16); при преображението Господне (Мат. 17:2 нат.), в новозаветните текстове от св. Йоан Богослов (Йоан 1:9; 1 Йоан. 1:5 и др.)… Същата светлина виждат пророците, апостолите и просиялите светци на Църквата. Евангелският разказ за преображението Христово, като обект на библейското богословие, разкрива връзката между Стария и Новия Завет, по-скоро изпълнението, завършека на стария в новия. Таворската светлина се предава чрез Църквата във всяко нейно тайнство. Нейното присъствие, от друга страна, свидетелства за присъствието на Бога. Както пише Пол Евдокимов: „Едно тайнство е наистина мистическо, духовно; то е най-действителното изпълнение на всичко, защото богослужебното слово е изпълнено много повече от всички други с трансцендентно присъствие”[82]. Православното учение по отношение на Свещеното Писание е еклезиологично. Без Църквата Библията е неразбираема – тя е книга на Църквата!

3.4. Духовен опит и неговите богословски измерения

Поради загубата на непосредствените си отношения с Бога, човекът търси външен авторитет за своята вяра. Такъв авторитет му носи по-голяма сигурност в заобикалящия го свят и той разчита на него. В областта на вярата подобен авторитет е до голяма степен и Свещеното Писание. Но когато е възприемано само като външен авторитет той, авторитета, трябва да бъде доказван като такъв. В историята на християнството и на Църквата, колкото по-малко Свещено Писание е било доказвано като авторитет, толкова по-непосредствено е било изживявано Откровението в него, колкото повече този авторитет е бил доказван, толкова по-слаба е била вярата. Забравя се, че Свещеното Писание е само средство за подпомагане на човека в неговата вяра, а не извор на вярата сама по себе си – истинската християнска вяра произтича от живите отношения между човека и Бога в Църквата. Истинското разбиране на Свещеното Писание е възможно само чрез пряко взаимодействие между словото и човека. То се реализира чрез богослужебния живот на Църквата, а в пълнота единствено и само чрез евхаристията. „Евхаристията преобразува словото от вест за Иисус Христос в истинско участие в Неговия божествен живот”[83].

Особено важно е да се разбере Откровението в неговата статика и динамика. Неговата „статика”, ако може да се употреби този израз, се корени в обстоятелството, че то извира от вечността и поради това то е неизменно, както е неизменен Иисус Христос, Който е „същият вчера, и днес, и вовеки”  (Евр. 13:8). Неговата „динамика” е реализацията му в света, тоест неговата феноменология. Неговата статика е неотменна, неговата динамика, обаче, е обусловена от историята от една страна и от друга, от преживяването му от отделната личност. В неговата статика то може да бъде разкрито в единното и неотменно учение на Църквата, в нейната теория и неизменяема духовна практика. В неговата динамика то може да бъде проследено чрез историческия процес. Тези двете страни могат да бъдат открити както в Свещеното Предание, така и в Свещеното Писание. Те могат да бъдат проследени през историческото развитие на Църквата, пребивават в нея и затова са неотменно нейно съдържание. По такъв начин те присъстват и във всеки член на Църквата в зависимост от неговия духовен живот. Тези две страни са засвидетелствани от боговдъхновения взор на библейските писатели, апостолите и техните приемници, свети отци, аскети, църковни автори и обикновени вярващи, тоест те са извор и образ на постоянен и неотменен духовен опит, цялостен, всеобемащ духовен живот и практика.

Аскетическият духовен опит на Църквата има изключително значение за разбиране на Свещеното Писание. Този опит частично е загубен в западното християнство, особено в протестантизма. Там той е сведен до каноническия текст, който е разглеждан схоластически и не дава възможност за истинска връзка с Бога. За протестантската библеистика Свещеното Писание е самодостатъчно да се изтълкува само по себе си[84]. Това становище е в явно противоречие с православното разбиране. За това, че Свещеното Писание не е самодостатъчно има много свидетелства и в самото Свещено Писание като напр. в Лука 18:34 и др. подобни места. По този въпрос отец професор Джон Брек пише: „Писменото Слово не е непременно саморазкриващо се. Човешките думи могат да станат самото Слово Божие само чрез вдъхновение и тълкувателната динамика (dynamis) или силата на Светия Дух (Срв. Лука 24:45-49; Деян. 1:4-8). Само възкръсналият Христос, вечният божествен Логос, Който действа чрез Духа, може да отвори човешкия ум да разбере Писанията, носейки чрез възпоминанието пълнотата на Неговото учение, като известява скритите истини на есхатологическия век, за Негова слава и за слава на Отца (Иоан 14:26; 16:13-15)”[85]. В потвърждение на тези думи могат да бъдат приведени много примери както от отци на Църквата, така и от съвременни автори. Те едва ли биха променили с нещо силата на това разбиране. Важното за православната библеистика и в частност за библейското богословие е, че трябва по-ясно и отчетливо да се разбира и съответно отбелязва методологическата граница между православната и инославната позиции по отношение на Свещеното Писание.

Заключение

Както вече се спомена за православното богословие дисциплината Библейско богословие не се свързва тясно само със Свещеното Писание, тоест Библията в тесен смисъл, но и с изначалното Предание, в което се е родило Свещ. Писание. Така коренът и израстването на дисциплината не се откриват само и единствено в текста на Библията, но в Откровението, което се съдържа както в нея, така и в Преданието. В тази връзка особено полезен се оказва диалогът, който започва да се води в самия край на ХХ век между западната и източната библеистика, за който бе споменато по-горе. След краха на историко-критическия метод и несигурността на постмодернизма от западната библеистика започват да се признават много от предпоставките, на които се гради подхода към Библията на православната библеистика. Така например известният библеист Джон Дан признава невъзможността на историческия метод да постигне обекта на своето изследване. Той пише: „Историкът и тълкувателят не могат повече да се разглеждат като tabula rasa, върху която да се изпишат обективно исторически сведения (колкото и те да са фрагментарни). Напротив, действена роля започва да играе субективността на историка и тълкувателя: техният подход към историческото изследване или изучаването на текста станал невъзможен без “pre-understanding”, изградено на жизнения опит, образование, темперамент, традиции т. нат. Ханс Георг Гадамер подчертава, че тълкувателят и актът на тълкуването сами са в течението на историята и че историческият текст и тълкувателят са част от историческия континиум (Wirkungsgeschichte). Затова тълкувателят не може да стои над традицията, която го свързва с миналото, което той изучава, но, бивайки част от традицията, може да достигне  правилно разбиране на миналото само чрез нея. По въпроса за ценността на традицията за изтълкуване на исторически текстове Западът и Изтокът  започват да се сближават един други за първи път от няколко столетия насам»[86]. Такова разбиране от страна на западни библеисти дава възможност за по-тясно сътрудничество. Дългият път, който западната библеистика трябва да измине, за да стигне до това, което църковната и богословската традиция на Изток са запазили, затваря широк кръг от идейни лутания и търсения. Без да се градят излишни илюзии или залагат свръхочаквания, тази посока може да даде добри плодове в бъдеще. Следователно смисълът на текста на Свещеното Писание може да бъде разбран само от тези, за които е написан, тоест за общността на вярващите, Църквата. «Съдържанието на текста, тълкуван вътре в религиозната община, продължава Джеймс Дан, може да се разбере само в границите на смисъла, положени от традициите на общината и нейния култ (на Изток това е самоочевидна истина[87]). Или на езика на Гадамер, Wirkungsgeschichte – това не е нещо, което се отделя от текста, това е самият текст»[88].

Евентуалната критика, че такава методология, такъв поглед към дисциплината, а и към библеистиката като цяло, е идеологическа, докритическа, тоест не обективна, отпада. Тази критика е неоправдана, невъзможна, защото защитавайки своята позиция самата тя се превръща в идеология, претендирайки за абсолютна обективност, каквато не може да съществува. Не е нужно още веднъж да се подчертава общоизвестният факт, че в предпоставките на всяко твърдение, на всеки научен метод лежи аксиоматичност, тоест ирационалност, или казано на богословски език – елемент на вяра. А когато става дума за религиозна вяра, в своите дълбочини тя е необхватна за разума. Без задължително да бъде ирационална, тя е свръхрационална, защото дава познание от друг порядък. Ето защо тази критика днес губи своята сила, особено в съвременната обхванатост и потопеност на съзнанието от постмодерността и последиците от нея.

От поставените тук въпроси, свързани с библейското богословие бе засегната само малка част. Това е само малък опит да бъдат изложени някои от проблемите, които в бъдеще трябва да бъдат решавани от православната и в частност българската православна библеистика. Основният, обаче, който изисква да бъде поставен ясно, се отнася до избистрянето на православната методология. От направения бегъл преглед  може да се заключи, че по един от основните въпроси, който извиква противоречия и разминавания със западната библеистика – Писание-Предание, текст-тълкувание – отговорът на православната библеистика е, че той трябва да бъде насочен към съдържанието, тоест към Откровението. Чрез поставянето центъра на проблема на библейското богословие в Откровението, а не в неговите външни форми – като Свещено Писание, тоест текста сам по себе си, православната дисциплина би избегнала капаните, които са заложени в предпоставките на протестантското библейско богословие. От друга страна, както бе вече споменато, библейското богословие непременно трябва да включва Откровението и като Свещено Предание[89], за да се запълни едностранчивия подход на библейското богословие в неговия неправославен вариант. Така, стъпвайки върху цялото Откровението чрез пълнотата на неговите външни форми – Свещено Предание и Свещено Писание – дисциплината уравновесява въпроса текст-контекст. Така се премахва напрежението между формата (текста), и съдържанието (Откровението). В този случай Откровението, в своята динамика, приемано като есхатологическа реалност трансцендираща времето и пространството, като постоянно настояще, преодолява историческия и всеки друг детерминизъм и дава правилното разбиране на смисъла. Откровението става запълващата връзка между всички разломи на рационалния подход и „овеществява” своето единство в евхаристийния живот на вярващия и общината. Основната изходна позиция на православното съзнание е, че винаги и неизменно остава Божието Откровение, а около него постоянно се извършват различни промени. То, Откровението, непрекъснато е претълкувано, пречупвано през различните детерминизми на човешкото съществуване. Затова погледът към него е обусловен както от човешките възможности, така и ограничености. Човек или го гледа отстрани и разсъждава за него, най-вече посредством различните методологии на библейската критика или влиза в пряка връзка и го изживява, чрез вярата, духовната практика и опит на Църквата. Моето убеждение е, че е възможно да бъдат съчетани и двете, какъвто пример имаме от отците на Църквата. Чрез духовния подход към текста на Свещеното Писание се преодоляват вътрешните противоречия и разкъсаност, присъщи на съвременната неправославна библеистика. Като красноречив пример може да ни послужи Шестодневът на св. Василий Велики, където се примиряват научните постижения на тогавашната епоха и вярата на Църквата. Могат да се посочат и мн. др. произведения на отците.

Накрая може да се изведат две основни характеристики на православното библейско богословие: 1.то служи като връзка между библеистика и систематика; 2.То се занимава с цялото Откровение, а не само с библейския текст, тоест то включва и Свещеното Предание в неговата пълнота. В този смисъл библейското богословие е холистично. Това разбиране за мястото на Библейското богословие в системата на библеистиката и православното богословие като цяло, дава възможност за преодоляване на болезнения дуализъм и разделение, които съществуват в западната библеистика, за амбивалентното отношение към него. То преодолява най-вече разделението между Библията и Църквата, между пълнотата на Откровението и вярващия народ.
___________________________
* Тази публикация е цялостна студия със заглавие Библейското богословие в светлината на съвременната научна дискусия като първата част ще бъде публикувана в сборник по случай 80-та годишнина на отец професор Николай Шиваров от издателството на ВТУ „Св. св. Кирил и Методий”. Останалите две части: Библейското богословие и римокатолическата библеистика и Идентичност на православната библеистика и в частност на Библейското богословие са публикувани в кн. 3 на списание Слово и образ, В. Търново, 2011.

Материалът е предоставен от автора. За справки: доц. д-р Димитър Попмаринов, Православен богословски факултет при Великотърновския университет.

[1].Thiselton A., Biblical Theology and Hermeneutics. In col.: The Modern Theolgians. Ed. By Ford D., Blackwell Publisher. Second edition. 1997, p. 520.

[2]. Ibid., p. 520.

[3]. Ериксън М., Християнско богословие. София, 2000, с. 24.

[4]. Thiselton A., op. cit., p. 521.

[5]. Janovski B., Biblical Theology. In: The Oxford Handbook of Biblical Studies, Oxford University Press, 2006, p.  716.

[6]. Ериксън М., пос. съч., с. 24-25.

[7].Betz O.,  Biblical Theology. Interpreter’s Dictionary of the Bible (IDB), Nashville, 1962, vol. 1., p. 432, col. 1.

[8].Reventlow G., Theology (Bibical), History of, The Anchor Bible Dictionary (ABD). 1992, vol. 6., p. 490, col. 1.

[9]. Minear P. S.. Eyes of Faith: A Study in Biblical Point of View. Philadelphia. 1949, p. 3. Cited by: H. Reventlow G., op. cit., vol. 6, p. 490, col. 1.

[10]. Rowley H. H., The Unity of the Bible. London, 1953, p. 20.

[11]. В  публикациите: Biblical Theology, Contemporary. IDB, Nashville, 1962, vol. 1.; Method in the  Study of Biblical Theology. In coll.: The Bible in Modern Scholarship, ed. by Hyatt J. P., Nashville, 1965, pp. 196-209.

[12]. Stendahl K., Contemporary… IDB, pp. 418-419.

[13]. Betz O., op. cit., p. 432, col. 1.

[14]. Stendahl K., op. cit., p. 428, col. 1.

[15]. Childs B. S., Biblical Theology in Crisis, Philadelphia, Westminster, 1970.

[16]. Reventlow G., op. cit., p. 490, col. 1-2.

[17]. По този въпрос пише Smart J. D., The Strange Silence of the Bible in the Church; Philadelphia, 1970; The Past, Present and the Future of the Biblical Theology. Philadelphia. 1979.

[18]. Barr J., Biblical Theology, IDB (Supplementary Volume ), Abingdon Press, Nashville, 1976, p. 104, col. 1.

[19]. Ibid., col. 2.

[20]. Ibid., p. 105, col. 1-2.

[21].  Ibid., p. 106, col. 2.

[22].  Childs B. S., op. cit., pp. 80-81

[23]. An Interview With Brevard S. Childs. Essential Readings for Scholars in Religion. – Westminster John Knox Press, Fall (2000)

[24]. Луц, У., Значение отцов Церкви для толкования Библии. В сб.: Библия в Церкви. Москва, 2010, с. 52.

[25].Bruggemann W., Against the Stream: Brevard S. Childs’s Biblical Theology. Theology Today, vol. 50, № 2, July 1993, p. 279.

[26]. Ibid., p. 283.

[27]. Луц, У., пос. съч, с. 57.

[28].McKenzie. J. Aspects of Old Testament Theology. The Jerome Biblical Commentary (JBC). Englewood Cliffs. 1969, (77:3), p. 737, col. 1.

[29].  Ibid.

[30].  Ibid.

[31]. Grelot P. Введение,  Словарь библейского богословия. Брюссель, 1974, с. ХІ

[32]. Ibid., с. ХІІ

[33].Това е преди всичко въпрос на систематиката, но както се вижда той влияе и на методологическите основания на библейските изследвания. По въпроса има много систематически изследвания през първата половина на 20 в., включително този въпрос бива разглеждан и у нас. На тази основа се ражда и изданието “Вяра и разум”, което излиза в гр. Русе и в което дейно участие взема проф. архм. Ефтимий (Сапунджиев)

[34].Как този въпрос се разглежда в православната библеистика ср.: Шиваров Н., Херменевтика на Стария Завет, София, 2009, с. 103; Попмаринов Д., Кратко въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново, ч. 1, 2001 г., с. 80-81.

[35]. Suelzer A. S. P., Modern Old Testament Criticism. JBC, (70:52), p. 602, col. 1.

[36]. Ibid., (70:35), p. 598, col. 1-2.

[37]. По въпроса за авторитета на Свещ. Писание в различните християнски изповедания и църковния авторитет по отношение на Свещ. Писание вж.: Попмаринов Д. Свещеното Писание като авторитет на вярата, в сб.: Съвременни богословски проблеми, София, 2004.

[38]. Suelzer A. S. P.,  op. cit., (70:35), p. 598, col. 2.

[39]. Сегала, Д., Власт Церкви и толкование Библии. В сб.: Библия…, с. 65.

[40]. По въпроса вж.: Попмаринов Д. Свещеното … с. 45 нат.

[41].  Започната от Lagrange M. J. през 1902 година.

[42]. Suelzer A. S. P., op. cit., (70:59), p. 603, col. 2.

[43].  Ibid.

[44]. Сегала, Д., Пос. съч., с. 64-65.

[45].  Ibid., (70:61), p. 604, col. 1.

[46].McCarthy, John F. Pontifical Biblical Commission:Yesterday And Today.http://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=4679, 30.12.2010 г.

[47]. Сегала, Д., Пос. съч., с. 62-63.

[48].  McCarthy, John F., Op. cit.

[49]. Scott W. Hahn, Covenant and Communion: The Biblical Theology of Pope Benedict XVI, Grand Rapids: Brazos, 2009, р. 91.

[50]. Сегала, Д., Пос. съч., с. 58.

[51].  Луц, У., пос. съч, с. 42.

[52].За тях тук по-подробно няма да става дума. Те, евентуално, могат да бъдат предмет на отделно изследване.

[53].Агуридес, С., Православная церковь и современные исследования Библии. В сб.: Библия в …, с. 133.

[54]. Там, с. 134.

[55]. Там, с. 136.

[56]. Там, с. 137.

[57].Такива опити, доколко сполучливи и доколко не, се правеха и през комунистическия режим в България. За да докаже своята „демократичност” режимът признаваше на БПЦ историческата й заслуга за запазването на народа. Църковната институция, от своя страна, използваше това обстоятелство, за да може да се съхрани в тежките обстоятелства. И макар тогава тази позиция да беше относително правилна, предвид нуждите да се оцелее, днес нейното продължаване е напълно неприемливо, с оглед на съвсем новите въпроси на деня и развитията в света, които се нуждаят от подобаващ православен богословски отговор на българска почва като цяло и в областта на библеистиката, в частност.

[58].Крисп, С., Православная библеистика между патристикой и постмодернизмом. В сб.: Библия в Церкви. Москва, 2010, с. 120.

[59]. Stylianopoulos, T., The New Testament. An Orthodox Perspective. Scripture, Tradition, Hermeneutics. Volume One.
Brookline, Massachusetts, 1997, p. 143.

[60].  Крисп, С., пос. съч., с. 123.

[61].По-подробно вж.: Попмаринов, Д., Православна критика на съвременната библейска критика. В: Кратко въведение…с. 88 нат.

[62].  Крисп, С., пос. съч., с. 124.

[63].Каравидопулос, Й., Откровенность и богодухновенность Писания: Толкования Нового Завета в Православной Церкви.  В сб.: Библия в Церкви. Москва, 2010, с. 150.

[64].След Реформацията, новопоявилото се течение в християнството – протестантизма, с обръщането си само към Свещеното Писание бива повече или по-малко повлияно от юдаизма, разработките на равинистическата и масоретската традиции. Протестантизмът и породената от него протестантска схоластика – библейската критика – по рационален път се опитва да достигне до първоначалния текст, неговия вербален първообраз, автографа на библейските писатели. В този смисъл днес бихме могли да говорим за протестантизма като християнско изповедание на книгата, т. е. на Библията. Потвърждение на това мнение може да се открие в сборника Библия в Церкви  където издателите обобщават: „за западните църкви, особено за протестантските, еврейският канон е сам по себе си „Свещеното Писание”, с. 201.

[65]. Florovsky, G. The Fathers of the Church and the Old Testament. In: Aspects of Church History. Belmont, Massachusetts, 02178, n. y., p. 31.

[66]. Ibid., p. 32.

[67]. Важно е да се отбележи, че при сътворението си човекът е в преки отношения с Бога, в диалог. Човекът не повярвал в думите на Бога, съгрешил и се отдалечил от Него. Разликата със съвременното състояние на отношения между Бога и човека е, че днес човекът, следствие на това отдалечаване, не само не вярва в думите на Бога, но не вярва и в съществуването на Бога, в края на краищата не вярва и на себе си (особено в епохата на постмодерността). Или ако вярва, това е вяра, която не е пълноценна, защото тя не носи непосредствено знание, а изкривено, дискурсивно знание. То се лута от пълно отрицание в съществуването Му, т. е. атеизъм и агностицизъм до разтваряне в пантеистически представи и вярвания – свързани преди всичко с източни религиозни учения, или моническия отвлечен монотеизъм на юдаизма и исляма и породени от тях различни мистически течения като кабала и софизма. Само в Църквата, чрез човечеството на Иисус Христос се реализира истинското Откровение, което, пречупено през духовния опит, се превръща непосредствено в духовно знание: „Който е видял Мене, видял е Отца” (Йоан 14:9).

[68]. Christopher H. A.. Reading Scripture with the Church Fathers, Inter Varsity Press, Downers Grove, Illinois, 1998, p. 133.

[69]. Това особено ясно се забелязва при протестантизма, както бе отбелязано в първата част. Отделянето от единството на Откровението чрез отхвърлянето на Свещеното Предание и приемането като единствен авторитет само на Свещеното Писание, води до отдалечаване от практическия опит на вярата. Интелектуализирането, рациото в подхода към Свещеното Писание, създава нуждата от възстановяване на предишната връзка. Целта на Библейското богословие в православен контекст до голяма степен е да изясни, че такова разделение не съществува. Между библеистиката и систематиката, две области на богословието, съществува допълване и преливане, но не обезличаване.

[70].Ролоф, Ю., Авторитет церкви и интепретация Библии. Протестантская точка зрения. В сб.: Библия в …, с. 81.

[71]. Като го приема за чисто субективно преживяване, нещо което засяга само отделния човек; тук се губи еклезиологичният момент, който съществува в Православната църква и който уравновесява вертикалните и хоризонталнтие измерения (Ср. 1 Йоан 4:…).

[72]. В конкретния случай с “вертикално измерение” се имат предвид не абстрактни разсъждения за духовната страна на Свещеното Писание и Откровението, а за реалния живот в Откровението чрез Църквата. Липсата на такъв реален живот е липса на опит в благодатта, непосредствено преживяване на Откровението, дадено в Свещеното Писание.

[73].Вж. Попмаринов Д., Неканоничните библейски книги и Откровението. В сб.: Библията в България, б. м., 2007, с.  109, кол. 1-2.

[74].Вж. Попмаринов Д., Кратко…с. 44; Ср. Шиваров Ст., Проф. протопрезвитер д-р Николай, Спомен-Предание-Традиция. Човешки отговори на Божия призив. Сп. Богословска мисъл, С., кн. 1, 2009, с. 9.

[75]. В смисъл, че застъпват определена вяра. Този подход от библейската критика се приема като ненаучен, докритичен.

[76]. Petros V., Eucharist and Witness, Geneva, 1998, pp. 108-109.

[77]. Вж. Стоянов, Доц. д-р Емил Трайчев, Приносът на св. отци и учители на Църквата в тълкуванието на Свещ. Писание на Новия Завет. Сп. Богословска мисъл, С., кн. 1, 2009, с. 104.

[78]. Вж. Petros V., op. cit., pp. 58-59.

[79].Такива са христоцентричността на Откровението (Стария и Новия Завет); отношенията Свещ. Предание – Свещ. Писание, Откровение-текст, Стар-Нов Завет; развитието и фиксирането на канона; текст-контекст, различни библейски реалии, типология и др.

[80]. Вж. б. 33.

[81].  Barrois, G., Scripture Readings,  Crestwood, New York, 10707, 1977, p. 8

[82]. Evdokimov, P., Le Mystère de la Parole. В: Le Busson Ardent. Paris, 1981, p. 63. Цит. по: Breck, J., The Power of the Word in the worshiping Church, Crestwood, New York, 10707, 1986, p. 17.

[83]. Breck, J., op. cit., p. 19.

[84].Данн Д., Нучные методы в толковании Евангелий. В сб.: Библия в Церкви. Москва, 2010, с. 104.

[85].  Breck, J., op. cit., p. 14

[86].  Данн Д., пос. съч., с. 113.

[87].  Разбирай Православната църква

[88].  Данн Д., пос. съч., с. 114.

[89]. Тук като продължение се включват църковното предание, текстовете на литургията, другите богослужебни текстове, произведенията на богоозарените църковни писатели и др.

Изображение: Видният български богослов проф. д-р протопрезвитер Николай Шиваров (източник: http://bg-patriarshia.bg).