ПРАВОСЛАВНАТА ДУХОВНОСТ – ЖИВО ПРЕДАНИЕ. ДЕЛОТО НА СВЕТИЯ ДУХ В ЦЪРКВАТА*

+ Триадицки епископ Фотий

Триадицки епископ ФотийДнес е модерно да се говори за духовност. Едно разводнено понятие, изтръгнато от новозаветния му контекст, обемащо в една аморфна събирателност всичко, което може да се отнесе към така наречената «духовна култура» или «духовни ценности». Сред тях «религиозната духовност» – едно не по-малко аморфно понятие – е просто частен случай. Впрочем неслучайно съвременните религиозни либерали се вкопчват тъкмо в понятието духовност като някакъв общ знаменател на всички религии, разкриващ почти неограничени възможности за мъгляво богословстване. Ето едно изказване на православен икуменист в стила на съвременната «икуменическа духовност», така силно напираща днес към всеобщ религиозен синкретизъм: «Светият Дух, възприеман напълно независимо от Христа и Неговата Църква, – ето това е в действителност общият знаменател на всички световни религии… Пришествието на Духа в света не е подчинено на Сина. Духът действа и прилага Своята енергетика съобразно Своята собствена икономия и от тази гледна точка ние можем да разглеждаме нехристиянските религии като проява на Неговото вдъхновение[1].» Цитираният автор смята, че трябва «да се разработи еклезиология и мисиология, в които Светият Дух би заемал най-високо място[2]». Такова трансконфесионално, насочено към един новогностически универсализъм, стремително дехристиянизиращо се разбиране на духовността можем да срещнем в различни степени и на различни равнища: и сред танцуващото множество на поредната световна асамблея на Световния съвет на църквите и сред устройваните от Рим пъстроцветни религиозни карнавали в Асизи, Брюксел и Милано, и в събранието на харизматиците от различни конфесии, и в разработената от Николай Бердяев «еклезиология на Светия Дух», и в еволюционизма на Пиер Тейяр дьо Шарден…

От друга страна, «предание» (παράδοσις, traditio) е термин, в който са се наслоили толкова много значения, че той на практика не само се детерминологизира, но рискува да загуби напълно първоначалния си патристичен смисъл. И то не само поради неговото «осветскостяване» и битовизиране, но и поради размиването му в богословския речник – достатъчно е да се припомни употребата му в значението на «традиция».

Да се говори за православната духовност като живо Предание, означава да се преодолеят апофатично онези смислови конструкти, семантични напластявания и ценностни ориентири, които, наложени върху православната духовност, забулват нейната сърцевина и същинския ѝ облик, не позволяват тя да бъде възприета именно като живо Предание, представят я било като една от «традициите» в «християнската духовност», било като хербаризирано културологично явление.

Как, най-бегло и схематично казано, се схваща православието и неговата духовност през призмата на съвременния секуларизиран тип мисловна и ценностна нагласа на различни равнища, без да се изключва и богословското?

Ето няколко отделни кадъра:

1.За съвременния изследвач-хуманитарист православието и православната духовност са историческо и културно явление, елементи от което в най-добрия случай могат да се включат в системата от национални и общочовешки ценности. Единствено в този смисъл може да се говори за функционалност на православното духовно наследство днес.

2.Нерядко се набляга твърде рязко върху местния национален характер на православието и на православната духовност. Наистина голяма е ролята на православието за формирането националната самоличност на православните народи. Съществува обаче определена степен, до която православието може да се отъждествява с националната характеристика на даден народ. Православният Изток винаги се е стремял да въцъркови и духовно да преобрази онези елементи от местната народностна култура, които са могли да допринесат за утвърждаване на вселенското православие сред даден народ, за приобщаването му към православната духовност. Но след секуларизирането на националното съзнание в Европа през XIX век иерархията на ценностите се преобръща. Нацията с нейните интереси започва да се възприема като самоценност и самоцел. Като резултат от това в разцърковяващото се съзнание на православните народи започва да се налага ценностното предимство на националните интереси над църковно-духовните. Но това, което за еманципираното от Църквата съзнание е краен предел на етнокултурния феномен, негово самодостатъчно съдържание, в духовен и богословски план се възприема по-глъбинно – като език на богооткровената вяра, като език на вселенското православие и на неговата вселенска духовност.

3.За жалост свидетелството на съвременните православни богослови за православието и неговата духовност не е твърде ефективно. В случая нямам предвид така наречения икуменически диалог между различните конфесии, където самата атмосфера на религиозен либерализъм обезличава всяко истинно слово, като го лишава от духовната му достоверност, прекодира го и го вгражда в езика на друга ценностна система, откъсвайки го по този начин от първоначалния му смисъл.

Тук бих искал да обърна внимание на нещо друго: мнозина богослови усвояват такива съвременни ценностни ориентири и културни жестове, които свеждат богословстването до тип еманципирана интелектуална дейност, превръщаща православието в система от понятия, в дистанциран обект на «свободна», «проблематизираща» интелектуална рефлексия, несъчетана с личен православен духовен живот и често белязана от комплекс за малоценност пред светското знание и неговата престижност. Православието познава този, който живее православно, а не този, който само познава факти в кадъра на една или друга теоретична рамка и гради от тях един или друг теоретичен модел. Новозаветният гносеологически принцип гласи: който обича Бога, той познава Бога (срв. 1 Иоан 4:7-8), познава Го с надразсъдъчно знание, в което дейно участва цялостният човек, сътворен по образ Божи и устремен към Бога. Така че категоричният императив на новозаветната гносеология е «преживей, за да познаеш». Оттук само този, който живее в Христа чрез Светия Дух, е богослов в екзистенциалния смисъл на думата.

4.От гледище на западното богословие православието и православната духовност заемат понякога почетно, но все пак провинциално място в скалата от духовни и богословски ценности; нерядко православието се възприема като крайно дясно крило на неримското християнство, като нещо антикварно и екзотично, застинало в своята култова тържественост, а православната духовност се схваща като набор от хербаризирани, исторически преживени форми на духовен живот. Самата православна Църква често се възприема като по-късна, исторически обособена формация, като особена гръцка Църква (Griechische Partikularkirche), която не е тъждествена с древната Църква.

***

Как все пак да се опитаме да посочим пътя към православната духовност като живо Предание, пътя, по който можем да се докоснем до нея, да усетим надземната ѝ красота?

Първо, трябва да подчертая, че в екзистенциален план православната духовност може да бъде постигната само от тези, които я възприемат като духовен опит в лоното на православната Църква, в лоното на тази богочовешка жизнена среда, от която израства както самата православна духовност, така и богословското ѝ осмисляне.

Второ, живият досег с православната духовност изисква и личен подвиг, борба със «стария според предишното живеене човек» (Ефесяни 4:22), духовно напрежение, умонастроение, което благоговейно е устремено към «тайната на Бога Отца и на Христа» (Колосяни 2:2), не според човешкото предание, не според стихиите световни, а според Христа (срв. Колосяни 2:8).

Именно в този контекст Преданието в Христовата Църква не е просто съхранена човешка памет или само приемственост в обредите и обичаите. Преданието не е само историческа продължителност, непрекъснатост, която иначе е съвсем очевидна. Преданието е преди всичко непрекъснатост на божествената помощ, то е непрекъснато пребиваване, присъствие на Светия Дух в Църквата. Преданието е живот на Светия Дух в Църквата, живот, който прави всеки член на Тялото Христово способен да чува, да възприема, да познава истината в присъщата ѝ светлина, а не в естествената светлина на човешкия разум. «Никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго» (1 Коринтяни 12:3). Това Предание не зависи от никаква «философия», от нищо, което живее «според човешкото предание, според стихиите световни, а не според Христа» (Колосяни 2:8). По думите на Московския митрополит Филарет «истинското и свето Предание не е само видимо и словесно предаване на учения, правила, постановления, обреди, но също и невидимо и действено предаване на благодат и освещение[3]». И така, в преданието има две пресичащи се неотделими една от друга линии – хоризонтална и вертикална: хоризонталната линия на предадените от Спасителя Христа чрез апостолите и светите отци «учения, правила, постановления, обреди» и вертикалната линия – неотлъчното пребиваване на Светия Дух, на «благодатта и освещението» във всяко слово на богооткровената Истина. В своето вертикално измерение Преданието не налага формални, външни гаранции за истините на вярата, а разкрива тяхната вътрешна достоверност; то не е самото слово като съдържание на Откровението, а неземната светлина, която го прониква, живителният дъх на Осветителя, Който ни прави способни да чуем както самото слово, така и «мълчанието, от което Словото произлиза», по думите на св. Игнатий Богоносец[4].

Битийна сърцевина на православната духовност като живо Предание е именно Светият Дух, Третото Лице на Триединния Бог и изливаната от Него освещаваща благодат. Богословието на Православната църква отличава Лицето на Светия Дух от благодатта, от нетварната Божия енергия, присъща и на Трите Божествени Ипостаси. Основание за такова разграничаване намираме в словата на Христа: «Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести. Всичко, що има Отец, е Мое; затова казах, че от Моето ще вземе» (Иоан 16:14-15). «Общото» на Отца и Сина е пълнотата на благодатта, божествеността, която Светият Дух преподава на людете в Църквата; чрез огъня на Божеството, чрез нетварната Божия благодат членовете на Тялото Христово стават «причастници на Божественото естество» (2 Петр. 1:4). Един от антифоните на православното богослуже¬ние гласи: «От Светия Дух всяка душа се оживотворява и с чистота се възвисява, от Троичното единство осияна свещенотайно.»

Често даровете на Светия Дух се назовават със седем имена, които намираме в книгата на пророк Исаия: дух на премъдрост, дух на разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие, дух на страх Божи (Исаия 11:2-3). Впрочем православното богословие не прави особена разлика между тези дарове и освещаващата благодат. Съгласно учението на православната Църква благодатта означава цялото богатство на Божествената природа, дарявано на изкупения с драгоценната Христова Кръв човек. Благодатта е богатството на Божеството, Което действа «извън» Своята същност и дарява Себе Си, тя е енергия (=действие) на Божеството, чрез която се приобщаваме към Божествената природа.

За православното Предание Петдесетница бележи начатъка в освещаването на човешките личности (ипостаси) – Светият Дух им дарява Своето божествено присъствие – тя сочи последната цел, завършека и същевременно отбелязва началото на духовния живот. Светият Дух, слязъл над Христовите апостоли във вид на огнени езици, невидимо слиза над новокръстените в тайнството Миропомазване. Това тайнство в православната Църква се извършва непосредствено след Кръщението. Светият Дух действа и в двете тайнства: Той възсъздава нашата природа, като я очиства и съединява с Тялото на Христа, Той също така дарява на човешката личност (ипостас) божественост – общата енергия на Пресвета Троица, тоест благодатта. Поради тясната връзка между тези две тайнства – Кръщение и Миропомазване – нетварният и обожаващ дар, с който се удостояват новите членове на Църквата чрез невидимото слизане на Светия Дух, често се нарича «кръщелна благодат». Ето как преподобни Серафим Саровски говори в беседата си с Мотовилов за благодатта на Петдесетница: «И ето за самата тази огневдъхновена благодат на Светия Дух, когато ни се дарява на нас, всички верни на Христа, в Тайнството Кръщение, като запечатва чрез Миропомазването главните, посочени от Светата Църква места на нашето тяло, като нейно (на благодатта) вечно обиталище, се казва: „Печать дара Духа Святаго“… Защото кръщелната благодат е толкова велика и толкова необходима за човека, толкова живоносна, че дори от еретика не се отнема чак до самата му смърт, тоест до срока, определен свише по промисъл Божи за пожизнено изпитание на човека тук на земята – за какво ще бъде годен и какво може да извърши в този дарен му от Бога срок при дадените му средства за спасение[5]».

Вселявайки се в нас, Светият Дух ни преобразява в обител на Пресветата Троица, защото Отец и Син са неотделими от Божествената природа на Духа. По думите на св. Симеон Нови Богослов «ние приемаме непокрития огън на Божеството, както казва Сам Господ: „Огън дойдох да туря на земята“ (Лука 12:49). Какъв е този огън, освен на единосъщния по Божество Дух, заедно с Когото влиза в нас и бива съзерцаван Синът с Отца?» Със слизането на Светия Дух Пребожествената Троица живее в нас, дарява ни обожение**, дава ни Своите нетварни енергии – огневидната благодат, дарява ни Своята слава, Своето Божество, тази предвечна Светлина, към която ние трябва да се приобщим. «Защото това е била крайната цел на въплътеното домостроителство – благовести св. Симеон Нови Богослов – тоест за това Бог Слово се е въплътил и е станал Човек, та тези, които вярват в Него като Богочовек, да приемат в душите си благодатта на Светия Дух като душа (ώς ψυχην), и така да се възродят и обновят, като освещават с благодатта на Светия Дух ума, съвестта и всичките си чувства[6].» Сходен текст срещаме и у св. Макарий Велики: «Нашият Господ Иисус Христос приел върху Себе Си грижата за спасението на човека и извършил цялото домостроителство, и целият труд, цялото Негово усърдие били за това, да роди чрез Духа чеда от Себе Си, от Своето естество, като е благоволил те да се раждат свише от Неговото Божество. Всички Ангели и свети Сили се радват за душата, родена от Духа и станала дух. Защото тялото е подобие (ομοίωμα) на душата, а душата е образ на Духа (είκών του Πνεύματος); както тялото без душа е мъртво и не може да върши нищо, така без небесната душа, без Божия Дух и душата е мъртва за царството и без Духа не може да върши нищо от това, що е Божие. Както в този свят душата е живот на тялото, така живот на душата във вечния и небесен свят е Божият Дух. Затова този, който се стреми да повярва и да дойде при Господа, трябва да се моли, та още тук да приеме Божия Дух, защото Той е живот за душата, и затова е било пришествието на Господа, за да даде Той още тук на душата живот – Своя Дух[7].» По думите на св. Макарий «Господ Иисус Христос дойде, за да измени, да преобрази и обнови естеството, да създаде отново (άνακτίσαι) тази душа, съборена поради престъплението от страстите, като я съчетае с Божествения Си Дух. Той дойде да направи вярващите в Него нов ум, нова душа, нови очи, нов слух, нов духовен език, с една реч – нови люде или нови мехове и ги помаза със светлината на Своето знание, за да влее в тях ново вино, тоест Своя Дух[8].» Именно в придобиването на Светия Дух като «душа на нашата душа», в придобиването и разкриването на изливаната от Него благодат на Триединния Бог се корени същината на православната духовност, крайната цел на православния духовен живот.

Пресъздавайки поетично текста от книга «Битие» за сътворяването на човека, св. Григорий Богослов рисува творческия Божи акт със словата: «Като взе с безсмъртните Си ръце част от новосътворената земя, Словото състави моя образ и му отдели от Своя живот, защото изпрати Духа, Който е струя на незнайното Божество. От пръст и дихание бе създаден човекът, образ на Безсмъртния, защото и в двете царствува естеството на ума. Затова като земя съм привързан към тукашния живот, а като божествена частица (θεία μοίρα) нося в гърдите си любов към бъдещия[9].» В същия поетически текст, посветен на душата, св. Григорий казва: «Душата е Божие дихание и въпреки че е небесна, търпи смешение с пръстта. Тя е светлина, заключена в пещера, но светлина божествена и неугасима[10].» Ако възприемем смисъла на тези два текста буквално, би следвало да достигнем до извода за нетварния характер на душата и да схванем човека като някакъв бог, обременен с тяло. Разбира се, св. Григорий Богослов в никакъв случай не би могъл да споделя такова едно схващане. В словото си за човешката природа той се обръща към своята душа: «И ако ти си Божие дихание и Божи жребий, както сама мислиш, то отмахни неправдата и тогава ще ти повярвам. Как ти така силно се смущаваш от ударите на пагубния Велиар, щом си съчетана с небесния Дух? Ако и при такава помощ ти тегнеш към земята, то – уви! уви! – колко голяма е силата на твоя пагубен грях[11].» И така, съчетаната с «небесния Дух» душа получава помощ от нещо, което е по-високо от самата нея. В душата е влята божествена сила и това дава основание тя да се нарича «божествена частица»; начало на своето съществуване душата получава от вдъхнатата в нея «Божествена струя», тоест от благодатта. Изразът «Божие дихание» сочи начина на самото сътворяване, по силата на който човешката душа е тясно свързана с благодатта, тя е създадена от благодатта – така както раздвижването на въздуха, причинено от духването, съдържа в себе си това духване и е неотделимо от него. Именно тази причастност на душата към Божествената енергия изразява словосъчетанието «божествена частица». Така нетварната благодат се включва в самия творчески акт и душата получава едновременно живот и благодат, защото благодатта – това е Божието дихание, «Божествената струя», животворящото присъствие на Светия Дух[12].

Човек е създаден съвършен. Това не означава, че неговото първоначално състояние съвпада с крайното му предназначение, не означава, че той е бил съединен с Бога от самия миг на своето сътворяване. До грехопадението Адам не бил нито «чиста природа», нито обожен човек. Източните свети отци изключват всяко противопоставяне между природата и благодатта, които взаимно се проникват, съществуват една в друга. В «Беседи» на преподобни Макарий Велики четем: «Благодатта непрекъснато съпребивава, вкоренява се и действува като закваска в човека… и това съпребиваващо в човека става като нещо естествено и неотделимо, като една същност с него[13].» Св. Иоан Дамаскин вижда неизмеримо дълбока тайна в това, че човекът е бил създаден «обожаващ се», тегнещ към общение и съединение с Бога[14].

За постигането на тази цел е потребно взаимодействието на две воли: на Божията воля, която дарява благодатта чрез Светия Дух, и на човешката воля, която се подчинява на Божията воля, като приема благодатта, като отдава своята природа, та да бъде тя изцяло проникната от светоносната благодат. Тъй като волята е енергия на човешката духовна природа, тя ще действа във взаимодействие с благодатта в такава мяра, в каквато природата се приобщава към благодатта и чрез това се уподобява на Бога със силата на «променящия огън» (πυρ της αλλαγής) според израза на блажени Диадох Фотикийски[15].

Но Адам не изпълни призванието си. Той не успя да постигне единение с Бога и обожение на творението, към което също е бил призван според учението на св. Максим Изповедник. Откъсвайки се от Бога, човешката воля попада под властта на дявола. Тя се ожесточава и се закрива пред Бога. «Човекът пресякъл в себе си притока на Божията благодат» – казва Московският митрополит Филарет[16]. Човекът се лишава от дара да общува с Бога, закрива пътя на благодатта, която чрез него трябвало да се излива върху цялото видимо творение. Започва екзистенциалната трагедия на човешката природа. «Човешката душа – пише св. Тихон Задонски – като дух, създаден от Бога, не може да намери удоволствие, покой, мир, утешение и отрада в нищо друго освен в Бога, от Когото и по Чийто образ и подобие е създадена. А когато се отдели от Него, тя е принудена да дири удоволствия в създанията и да се храни с различните страсти като с рожкови, но истински покой и отрада не намира, и така от глад е обречена да умре, защото на духа е потребна духовна храна[17].» Духът на човека е трябвало да намира храна за себе си в Бога, да живее с Бога; душата е трябвало да се храни от духа, а тялото е трябвало да живее и да се храни от душата – ето какво е било първоначалното устройство на безсмъртната човешка природа. Откъсвайки се от Бога, духът започва да живее за сметка на душата, да се храни от нейната същност (тоест с това, което ние обикновено наричаме «духовни ценности» или «духовност» на антропоцентричната цивилизация); душата на свой ред започва да живее от жизнените сили на тялото – вследствие на това се раждат страстите; накрая тялото е принудено да търси храна вън, в бездушната материя и се натъква на смъртта[18]. Разпадането на човешката природа достига до своя краен предел.

От грехопадението и до самия петдесети ден след Възкресението на Спасителя Божествената енергия, нетварната обожаваща благодат става чужда на човешката природа и действа върху нея само външно, като оставя тварни следи в душата. Проводници на благодатта стават старозаветните пророци и праведници. Благодатта действа чрез тях, но не се усвоява от людете като тяхна лична сила и достояние. Теосисът, единението с Бога по благодат, става невъзможно. Но грехопадението на прародителите не унищожава Божия план за човека. Призванието на първия Адам ще бъде изпълнено от Христос, втория Адам. «Бог ще стане Човек, за да може човекът да стане бог», според класическия израз на св. Ириней Лионски и на св. Атанасий Велики. Но това дело, извършено от въплътилото се Слово, ще се разкрие пред взора на падналото човечество в своя най-непосредствен аспект – като дело на спасение, дело на изкупление на поробения от греха, проклятието и смъртта човешки род. Нерядко ние забравяме, че съкрушавайки властта на греха, Спасителят открива пред нас път към обожение, тоест към крайната цел и предназначение на човека. Делото на Христа води след себе си делото на Светия Дух (Лука 12:49).

И така, ние извършихме сякаш кръгово движение и пристъпваме отново към изходния пункт. Както вече бе казано, Петдесетница бележи начатъка на освещението, началото на духовния живот, началото на истинската богочовешка духовност и същевременно сочи последната цел – обожението на човека посредством придобиването и разкриването на Божията благодат, дарявана на човешките личности (ипостаси) от Светия Дух. Към тази крайна цел е насочен целият мистико-аскетически опит на православието. Да се усети днес пулсът на този опит не е лесно. Днес мнозина гледат отвисоко на светите отци, оценяват «монашеския и аскетическия дух на историческото православие» като отживелица. Николай Бердяев направо пише: «Светът се движи към нова духовност и към нова мистика; в нея повече не ще има място за аскетически мироглед[19]

Това изказване избуява като практика в религиозния климат на днешната епоха, тегнещ към универсална синкретична «духовност». Бердеяв наистина може да се окаже «пророк» на постхристиянската духовност в смисъл, че проникновено е усетил тази тенденция в религиозната мисъл и емоции, която по негово време е кълняла, а днес е почти изцяло доминираща. Но ако се помъчим да разберем православната духовност като живо Предание чрез самата нея, като не достигаме единствено до буквата, тоест единствено до сам по себе си сложния емпиричен пласт на нейния език, то навярно ще се доберем до скритото в конкретно-историческата семантика метаисторично значение на този език, ще усетим в неговата дълбочина съкровения пулс на православната духовност. Естествено, това е път на една духовно-интелектуална рефлексия. Обаче до жив допир, до екзистенциално приобщаване с православната духовност се достига по пътя на вярата и вдъхновявания от нея духовно-аскетически опит, по пътя на тази евангелска вяра, която включва в равна мяра както апостолската проповед, така и богословското свидетелство на светите отци. Православието живее чрез постулата «като следваме светите отци.» Това не е позоваване на някакво отвлечено предание, на сухи текстове и формулировки. Това е преди всичко обръщане към лица, към свети свидетели. Свидетелството на отците е вътрешно, то всецяло се втъкава в самата структура на православната вяра. Църквата Христова еднакво е свързана както с апостолската киригма***, така и с догматите на отците, едното и другото са в неразчленимо единство. Църквата е наистина апостолска, но тя е също и светоотеческа. И тъкмо по силата на това, че е светоотеческа тя е и постоянно апостолска. Отците свидетелстват за апостоличността на Преданието[20]. Богословието на светите отци е духовно-интелектуален изказ на вярата, провъзгласена от апостолската проповед, в същото време то е и кристализирал опит на православна духовност, тоест на живот в Христа чрез Светия Дух.

В благовестието на Христовата вяра се очертават два основни етапа. Назрява вътрешна потребност нашата проста вяра да бъде ясно изречена, назрява вътрешна подбуда киригмата да прерасне в догма. И наистина догматическите постулати на отците по същество са същата тази «проста» киригма, възвестена от Христовите апостоли веднъж и завинаги. Но сега същата тази киригма получава и интелектуален изказ, разгърната е в една стройна цялост, изтъкана от взаимосвързани свидетелства. Тази апостолска проповед не само се съхранява в Църквата, тя расте в нея като depositum iuvenescens – «растящ залог», по думите св. Ириней Лионски[21]. Като плод от растящия залог на апостолската проповед светоотеческото учение е заедно с нея постоянна категория на православната вяра, висше мерило за правилна вяра. Светите отци не само свидетелстват за древната вяра, testes antiquitatis, те свидетелстват преди всичко за правилната вяра, testes veritatis. Ето защо позоваването на светите отци е нещо много повече от търсене на исторически опори в миналото. В православното богословие позоваването на светите отци не е по-маловажно от позоваването на Свещеното Писание. Впрочем едното никога не се отделя от другото. Самите отци винаги са били служители на ипостасното Слово и тяхното богословие е вътрешно екзегетическо.

Основен отличителен белег на светоотеческото богословие е неговата екзистенциалност. Отците са богословствали – както се изразява св. Григорий Богослов – «апостолски» (дословно «рибарски»), а не «аристотеловски» (άλιευτικώς ουκ άριστοτελικώς, Слово ХХІІІ, 12[22]). Тяхното богословие продължава да бъде послание, «киригма» в новозаветния смисъл на думата, то продължава да бъде «киригматично богословие», свидетелство за вярата, дори когато се подрежда логически и се обосновава с доводи, изказвани с помощта на светоносно преобразения в нова смислова сплав език на елинското категориално мислене. В крайна сметка обаче това богословие се обръща към вярата, към духовното, а не към неутрално-интелектуалното разбиране. Вън от живота в Христа богословието губи убедителност и ако се отдели от живата вяра, лесно може да се изроди в празна диалектика, в безсмислено многословие, лишено от духовно значение. Светоотеческото богословие винаги се е коренило в живата вяра, в живия духовен опит. И тъкмо по силата на това то е път към този опит, тоест към православната духовност.

Богословието на светите отци не е самодостатъчна, самообясняваща се наука, която може да се изложи в система от аргументи, тоест «аристотеловски», без предварително духовно себеотдаване на този, който жадува за Бога и Неговата истина. Това богословие може да се «проповядва», но не може школски или академично да се «преподава»[23]. То звучи в словата на църковните молитви и песнопения, изобразява се в иконите, живее в свещенодействията, пулсира с ритъма на сакраменталния църковен живот. Такъв вид богословие е неотделимо от молитвения живот, от своя литургичен контекст, от аскетическото възрастване в евангелските добродетели. В този смисъл няма богословие извън духовния опит, извън стремежа към евангелско съвършенство. «Върхът на чистотата е начало на богословието», казва св. Иоан Лествичник[24].

От друга страна обаче богословието е само пропедевтика. Неговата крайна цел е свидетелстването със слово за тайната на живия Бог. Богословието не е самоцел, то винаги е само път. То е своеобразно разсъдъчно очертаване на богооткровената истина, интелектуално свидетелство за нея. Това очертаване е безусловно необходимо, но единствено поривът на чистата апостолска и светоотеческа вяра го запълва с живо съдържание. Християнското учение на практика е преизпълнено със смисъл само за вярващите, за тези, които с вяра в Христа живеят в Неговото Тяло – Църквата. именно затова богословието никога не може да бъде самообясняваща се наука. То постоянно изисква погледа на вярата. «Което сме видели и чули, ви възвестяваме» (1 Иоан 1:3). Извън това «възвестяване» богословските формулировки губят значение. Ето защо те никога не бива да бъдат откъсвани от духовния им контекст. Заблуда е да се отделят едни или други догматически и доктринални постановки, да се изтръгват от цялото, което ги изпълва със смисъл и съдържание. Опасен навик е да се борави с «цитати» от отците и дори от Свещеното Писание извън общото здание на вярата, тъй като само в него те запазват ненакърнен достоверния си смисъл. Както подчертава протоиерей Георги Флоровски, да следваш отците не означава просто да цитираш техните изказвания. Това означава да придобиеш техния ум, тяхното духовно мислене[25]. Православната църква утвърждава, че тя е съхранила това духовно мислене и че богословства ad mentem patrum – «според разума на отците». Разбирано именно в този смисъл, богословието на отците, бидейки само кристализирала вяра, кристализирал опит на живот в Христа чрез Светия Дух, е път към живото практикуване на този опит, тоест път към дейното приобщаване със съборния духовен опит на православната Църква или, с други думи, към православната духовност като живо Предание.
____________________________

*Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Предавам гръцкия патристичен термин θέοσις със славянското му съответствие «обожение», за да се разгранича от значенията на думата «обожествяване» в съвременната ѝ словоупотреба – «възвеличаване на някого или нещо като божество; силно чувство на обич, преклонение пред някого». Под обожение (теосис) св. отци разбират всецялото проникване и изпълване на човешката природа с благодат, приобщаването ѝ чрез благодатта към Божествената природа, чрез което човекът става бог по благодат (срв. Псалом 81:6; Иоан 10:34).

*** От гръцката дума κήρυγμα – «известяване с глашатай», новозаветно значение «проповед»; «киригма» е технически богословски термин, обозначаващ проповедта на св. апостоли.

[1]. Митрополит Георгий Кодре. – В: Соборность, Лето 1971, с. 172 – цит. по Серафим (Роуз), Православие и религия будущего, Алма-Ата, 1991, с. 13-14.

[2]. Там, с. 166.

[3]. Цит. по: Г. Флоровский, протоиерей, «Пути русского богословия», Париж, 1939, с. 178.

[4].’Ιγνάτιος, Μαγν. VIII, cf. ‘Εφες. XV. – Οί Αποστολικοί Πατέρες, Αθήναι, Αστήρ, 1986; σελ. 180, 170.

[5]. О цели христианской жизни, беседа преп. Серафима Саровскаго съ Н. А. Мотовиловымъ, Сергиевъ посадъ, 1914, с. 38-39.

[6]. Слова преподобнаго Симеона Новаго Богослова, перев. на русским языкъ с греч. епископа Θеофана, изд. Второе Аеонскаго Русскаго Панталеимонова монастыря, вмп. первый, М., 1882, Слово VIII, 3, с. 71.

[7]. Преподобный Макарий Египетский, Духовные беседы, перевод с греческого, репринтное издание, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994, беседа 30, 2, 3, 5-6, с. 231, 233.

[8]. Там, беседа 44, 1, с. 282.

[9]. PG, 37, 432.

[10]. Ibidem, 446-447.

[11]. Ibidem, 761-762.

[12]. Срв. Владимир Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – Богословские труды, № 8, 1972, с. 63-64.

[13]. S. Macarius Aegiptus, Homilia VIII, 2 – PG, 34, 528D-529A.

[14]. S. Ioannes Damascenus, Expostio accurata fidei orthodoxae, liber II, 12 – PG, 94, 924A.

[15]. Дiадохъ Фотикiйскiй, Слово подвижническое, гл. LXVII, изд. К. Попова, Kiевъ, 1903 (греческiй текстъ съ русскимъ переводомъ), т. I, с. 366 – цит. по Вл. Лосский, пос. съч., с. 68.

[16]. Цит. по Вл. Лосский, пос. съч., с.70.

[17]. Тихонъ Задонскiй, О истинномъ христiанстве, часть II-я, статья первая, глава первая «Како Богъ призываетъ грешника на покаянiе» § 140 – Творенiя, т. II, изданiе пятое, М., 1889, с. 198.

[18]. Вл. Лосский, пос. съч., с. 69.

[19]. Цит. по Серафим (Роуз), пос. съч., с. 15.

[20]. Протоиерей Георгий Флоровский, Этос Православной Церкви, вестник Русского Западно-европейского Экзархата, № 42-43, 1963, с. 137.

[21]. Там, с. 137.

[22]. Пак там

[23]. Там, с. 138.

[24]. Св. Иоан Лествичник, Лествица, Слово ХХХ, 20.

[25]. Протоиерей Г. Флоровский, пос. съч., с. 138.

Изображение – авторът, + Триадицки епископ Фотий. Източникhttp://www.bulgarian-orthodox-church.org

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Gr

ДВЕ ИДЕИ ЗА ВСЕЛЕНСКАТА ЦЪРКВА*

Николай Афанасиев

протопресвитер Николай Афанасьев (1893-1966)До най-последно време Католическата църква остава чужда на така нареченото „икуменическо движение”, в което взимат участие представителите на Православната църква, на англиканството и на протестантизма. Този факт до известна степен е парадоксален, защото със задачата да изявят вселенската природа на християнството са се заели представителите на онези църкви, които доскоро твърде слабо – за да не кажем нещо повече – се интересуваха от вселенски въпроси. От друга страна, почти пълно равнодушие към икуменическото движение проявява църквата, която никога не е забравяла своето вселенско призвание. Католическата църква по самата си природа е вселенска и такава тя е била от самото начало на своето съществуване. Такава си остава тя и в днешно време. Ние трябва да бъдем справедливи към католицизма и е време да се откажем от възгледа, че движеща сила в него е единствено стремлението на папите към власт над християнския свят. Онова, с което е живяло в течение на много векове и с което живее и се движи и днес католичеството, е неговото вселенско призвание и вселенските задачи. Това се е отразило на учението му за Църквата, на самото устройство на Църквата и даже на неговото учение за тайнствата. Католичеството не мисли себе си извън своята вселенска природа. С особена сила вселенското самосъзнание на католицизма се изразява в известното негово учение, според което всеки правилно кръстен християнин ео ipso се явява и член на Католическата църква. И ако едни са нейни истинни и верни чеда, то други са блудни синове, но все пак – и едните, и другите са нейни именно чеда. Ето защо, ако католицизмът се въздържа от участие в икуменическото движение, то е именно по силата на неговата вселенска природа, по силата на неговото вселенско призвание и вселенските му задачи. Идеята за вселенската Църква, която представя католицизмът обаче, се сблъсква с друга една идея за същата тази вселенска Църква, която изглежда лежи в основата на „икуменическото движение”. И истинското единство на християнския свят зависи от това, коя от тези идеи ще се окаже в днешното време исторически действена.

***

Преди седемнадесет века един от най-големите западни християнски писатели – Киприан – пише: Una ecclesia per totum mundum in multa membra divisa est (еп. 55). Това означава, че едната Христова Църква, мистическото тяло на Христа, в емпирическия аспект на своето съществуване присъства разделена на отделни църкви, на църковни общини. Въпросното разбиране за вселенската Църква е възникнало под влияние на известното място от посланието на апостол Павел до Коринтяни: „И както тялото е едно, а има много членове, и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло – тъй и Христос. Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било иудеи или елини, било роби или свободни; и всички с един Дух сме напоени… Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове.” (1 Коринтяни 12:12-13, 27).

Както се вижда, това, което е казано от апостол Павел за отделните членове на църковните общини, е пренесено върху целите църковни общини. Всеки християнин е член на тялото Христово „и ако всички членове бяха само един, де щеше да е тялото” (1 Коринтяни 12:19). Всички заедно обаче са едното тяло Христово, едната Негова Църква. В мярата на пренасянето на това учение към вселенската Църква, всяка църковна община се представя като отделен член на тялото Христово, а вселенската Църква става съвкупността от тези отделни църковни общини.

Когато следователно апостол Павел излага на коринтяните учението си за Църквата като за тяло Христово, той има за цел да утвърди сред тях съзнанието за единството на Църквата и да прекрати разделенията. Киприан пък, със своето учение за вселенската единна Църква, сякаш утвърждава това разделение. „Нима се е разделил Христос – divisus est Christus?” (1 Коринтяни 1:13) – пита апостолът. In multa membra divisa est – отвръща Киприан.

Несъмнено за Киприан вселенската Църква като едно тяло Христово, а следователно – като цяло, съществува по-рано от своите части – отделните църковни общини и въпреки това, според неговото разбиране, като първична би следвало да се възприема не целостта и единството на вселенската Църква, а нейните отделни членове. В това се състои основният недостатък от пренасянето на учението на апостол Павел за отделните членове на Църквата върху цялостните църковни общини.

В учението си за единството на Църквата като тяло Христово апостол Павел изхожда преди всичко от евхаристийния момент. В момента на евхаристийното приношение църковната община реално възприема себе си като едно цяло, като едно живо Христово тяло и само във вторичен порядък нейните отделни членове биват различавани. В Евхаристията става действително съприкосновение и съединение на мистическото и емпирическото единство на Църквата: „Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб” (1 Коринтяни 10:17). Евхаристийното събрание е цялостно единство, неразделимо и неразсечимо, и следователно едно евхаристийно възприемане на вселенската Църква като състояща се от различни отделни общини не би могло да има. Евхаристийно събрание на такава вселенска Църква емпирически не съществува, а освен това по този начин се отслабва реалността на единството на Църквата. Макар мистически тя да е едно тяло Христово, емпирически обаче тя в определена степен се превръща в някаква сума от събираеми – отделни части. Поради това св. Киприан може да говори за conexa et ubique conjuncta unitas catolicae ecclesiae (еп. 55, 24), тоест за свързаното и съединено единство на вселенската Църква. Отделните нейни членове са свързани (соnеха) помежду си така, както са свързани помежду си клоните на дървото или както са съединени (conjuncta) простите думи в сложната. Всички те, взети заедно, според друг израз на Киприан представляват compago corporis ecclesiastici (еп. 55, 24), тоест съвкупност на църковното тяло, съединени подобно на съединението на душата на човека с тялото му. По такъв начин, според мисълта на св. Киприан, вселенската Църква е, ако не механично, то във всеки случай външно съединение на тясно сближени една с друга части – съединение и свързаност per totum mundum et totum orbem на разделените (divisiae) отделни части, отделните църковни общини.

Как и от кого се осъществява това съединение, това съгласие на отделните части на вселенската Църква? На този въпрос Киприан отговаря с учението си за епископата. Защото освен учение за единството на Църквата у Киприан е налице и учение за единството на епископата. Това последното се постулира при него от единството на Църквата (макар че логически то би могло да стане и в обратен порядък). Тъй както Църквата е разделена на множество членове, така и епископатът е разпръснат (diffusus) на множество отделни епископи (еп. 55, 24). Природата на единството на епископата изпъква у Киприан даже още по-ясно, отколкото природата на единството на Църквата, а именно – единството на епископата е concors numerositas – съгласна множественост; множественост на отделните епископи, съединени от братска сърдечна любов и намиращи се в такова съгласие, в каквото отделните звукове, съставляващи хармонията. Всеки епископ има еднакви права, тъй като той, като член на съгласуващата се множественост, получава непосредствено от апостол Петър цялата пълнота на иерархичната власт. В своята община той стои на мястото на Христа – vice Christi, а поради това над него няма друга власт, от която той да зависи. Той е средоточие на църковната община – емпиричното изражение на своята църква; чрез него, като член на съгласното множество, неговата община става член на едната вселенска Църква. И обратно: чрез своята община, като член на Христовото тяло, той, епископът, става член на епископата. Именно това Киприан е искал да изрази със своята знаменита формула: Църквата е в епископа и епископът е в Църквата.

Учението на Киприан за епископата допълва неговото учение за вселенската Църква: съгласната множественост – concors numerositas – на разпръснатия по целия свят епископат изявява съгласното съединение на вселенската Църква, тоест compago (съставеността, сборът) на църковното тяло се осъществява чрез епископата.

В учението на Киприан обаче единството на вселенската Църква, а заедно с това и вселенската ѝ природа се явяват в донякъде отслабен вид. Този недостатък самият светител не е усещал, тъй като той съвсем непосредствено е възприемал единството на своята църковна община като единство на Църквата (unitas ecclesiae), пълнотата на нейната вселенска природа, а също своето единение с нея. Знаменателно е, че отстоявайки против Рим практиката на Картагенската църква по въпроса за падналите и за прекръщаването на еретиците, св. Киприан изхожда не от своето понятие за вселенската Църква, а от непосредствения духовен опит на единството на своята църковна община. За Картаген този опит на неговия водач е по-важен от всякакво учение.

Друг недостатък на учението на Киприан за вселенската Църква се заключава в неговата незавършеност. Графически учението му би могло да се представи във вид на пресечен конус. Долната му основа представлява съгласното съединение на отделните църковни общини (вселенската Църква), а горната – съгласната множественост на епископата. Но пресеченият конус няма своя завършваща точка, няма свой връх. Такава завършваща точка няма и учението на Киприан. Разбира се, би могло да се остане при учението на Киприан – за това свидетелства самият светител, който не е направил по-нататъшни изводи от своята доктрина. Не би могло обаче да не възникне напълно естественото желание да се довърши и завърши това учение. Което и направил Рим. Основавайки се на учението на Киприан, Тома от Аквино ще напише, че „няма единство без висша и вселенска власт. Тъй като Църквата съставлява едно тяло, необходимо е – за обезпечаване на нейното единство – над епископската власт, ограничена в пределите на отделната църква да господства власт, не ограничавана от нищо друго освен от границите на самата Църква, тоест властта на папата” (Contra gent. IV. 76).

Мисълта на Тома от Аквино е съвсем ясна: Църквата е тяло, състоящо се от различни части, но за да не се разсипят те, необходимо е „единството им да се поддържа от словото на едного”, а тъй като съединението на отделната част с цялото се осъществява чрез епископа, то нужно е да има, наред с епископа – глава на своята църква и един глава на цялата вселенска Църква. Ако се откажем от видимия глава на цялата вселенска Църква, то би трябвало да се откажем и от епископа, като глава на отделната църква. Ако всеки епископ е vice Christe в своята църковна община, то за цялата вселенска Църква трябва да има vicarius Christi. Така пресеченият конус получава своя завършек и тази завършваща точка се оказва римският първосвещеник. Съгласното множество на епископата – горната основа на конуса – получава своя връх, главата на това множество, а чрез епископата – и цялата Църква го получава. Властта на папата по същество е една и вселенска, тъй като предназначението на тази власт е да съхранява емпирическото единство на вселенската Църква чрез въз¬главяването на вселенския епископат. Нито една църковна община не може да бъде член на Църквата освен чрез своя епископ, а епископът само дотолкова е глава на своята църква, доколкото е член на епископата, единствен глава на който, колкото и този епископат да би се разширявал, е римският епископ. По този начин основата на конуса може и трябва да се разширява, тя трябва да обхване емпирическите граници на Църквата – тоест земният свят, но върхът на конуса остава винаги един и същ. Всичко онова, което е вън от конуса, пада в пустотата, то се намира извън Църквата.

В системата на римския католицизъм и по-широко: при разбирането на вселенската Църква като състояща се от отделни части, властта на римския епископ не може да бъде друга освен вселенска. Трябва да се разбере и почувства, както това са почувствали и са го обикнали католиците, че не може да се ограничи тази власт, не може да се прави с нея какъвто и да било компромис. Тя трябва да се приеме такава, каквато е, или трябва въобще да се откажем от нея; трябва или да я заменим с власт на друг вселенски епископ, или да дойдем до съвсем различно разбиране за единството на Църквата и нейната вселенска природа.

Към началото на Никейската епоха учението на Киприан за вселенската Църква е вече почти напълно господстващо (макар и не единствено, както ще видим по-нататък) както на Запад, така и на Изток. След Константин Велики това учение задълго определя хода на църковната история още и защото необичайно успешно се схожда с римската имперска идея: то даже оплодотворява по нов начин тази идея, макар че и само под влиянието ѝ се видоизменя значително. Вселенската Църква получава икуменически характер. Тук не е нужно да се задълбочаваме във филологически разбор на термина oikoumenikos и все пак трябва да отбележим, че до падането на Византия не само на държавен, но и на църковен език oikoumenе означава „Империята”. Икуменическите (вселенските) събори от първите седем века означават събори на имперската църква – те обединяват, обхващат и изразяват църквата в пределите на Римската империя. Те именно в този смисъл (а не защото са държавно-църковни учреждения) са имперски събори. А идеята за имперската църква съвсем естествено е трябвало да се роди, доколкото е трудно да се предположи, че християнските дейци от първата епоха са били съвършено лишени от политическо съзнание.

Първите ни сведения за идеята за имперска църква идват още от III век. Както е известно, Антиохийският събор от 268 година по делото на Павел Самосатски съставя послание до всички епископи на oikoumenе, а когато християнската Църква става държавна, въпросната идея започва да се появява даже още по-интензивно. За усилването ѝ оказва влияние едно твърде важно обстоятелство. Понятието „имперска църква” не изключва понятието „вселенска”, в смисъл „всемирна” Църква, доколкото самата Римска империя се мисли и разглежда като вселенска в смисъл на всемирна. Икуменическата църква тоест включва в себе си не само църквата в пределите на Империята, но и църквата отвъд тях, където изобщо съществуват християнски общини, точно така както властта на римския император излиза извън границите на неговата империя и се разпростира навсякъде, където изобщо има „населена земя” (oikoumenе gе), макар там тя фактически да не се признава. Когато на Константинополския събор през 879-880 година римските легати изискват от събора признаване на юрисдикцията на римския епископ над Българската църква, съборът отклонява това искане като излизащо извън властта на събора, но прибавя, че се надява Господ отново да подчини на императора целия свят и тогава, разбира се, царят пак ще разпредели църковните диоцези и всеки патриарх ще получи дори повече от онова, което желае (Mansi, r17a, col. 420). По силата на това границите на икуменическата църква съвпадат в идеал с границите на всемирната Църква. Ако едната Христова Църква е разделена на отделни части, разсеяни по целия свят, то емпирически вселенската Църква е съгласна множественост на всичките отделни части, намиращи се в римската oikoumenе.

От друга страна, римската имперска идея, под влиянието на идеята за имперско-икуменичната Църква, получава ново – християнско – обоснование. „Римският император се помазва с великото Миро и се поставя за цар и самодържец на ромеите, тоест на всички християни” (Павлов, Памятники, стр. 271) – така мислят във Византия даже през ХIV век.

Християнски обоснованата имперска идея способства за появата на църковен империализъм, или по-точно, тя съдейства за усилването на онези тенденции към господство и власт, които вече съществуват в Църквата и в до-Константиновия период. Киприан признава пълната равноправност и равноценност на всички съставни части на вселенската Църква, но още апостол Павел е трябвало да предпазва от съревнование коринтските християни и да им доказва, че „ония телесни членове, които ни се струват по-слаби, са много по-нужни” (1 Коринтяни 12:22). Толкова по-лесно подобен род съревнования могат да възникнат вече между църковните единици в Римската империя. Идеята за икуменическата Църква дава на това съревнование напълно определена цел: стремеж към първенство на властта над всички съставни части на имперската църква. Църковната история е изпълнена с борбите на Александрия и Константинопол, на Константинопол и Рим. Парадоксално е, че в тази борба Константинопол е този, който претендира за църковен империализъм, за римски икуменизъм. Когато в VI век за първи път в историята на Църквата Константинополският патриарх приема титула „вселенски” oikoumenikos), той възприема тази своя претенция именно като имперска. Напразно срещу този титул протестира тогава (отчасти може би искрено) Римският първосвещеник. На страната на Константинополския патриарх е Империята. Рим се намира в по-голяма степен на църковни позиции. В основата на претенциите на Римския престол лежи правилната по същество, макар и неправилно разбрана концепция за вселенската Църква – мисълта за това, че „Бог разпределил тялото, като на несъвършената му част отдал по-голяма чест” (1 Коринтяни 12:24). Пък и в това разбиране за вселенскост, което се установява с Киприан, идеята за църковната чест с необходимост приема правен характер и в резултат на това съвпада с идеята за църковен империализъм. В последна сметка Рим и Константинопол по различни пътища се стремят към едно и също: към вселенско главенство над вселенско-икуменическата Църква и в тези различни пътища успехът принадлежи на Рим, неуспехът на Константинопол.

Значението на Константинопол естествено е трябвало да отслабне, когато римският държавен империализъм исторически се оказва неосъществим. От друга страна, отслабването на римския империализъм окончателно освобождава вселенските претенции на римските папи. До този момент както църковният империализъм на Константинопол, така и идеята за видимото „главенство” на Римския епископ биват сдържани от властта на императора. В отслабващата обаче Византийска империя през идеята за имперска църква започва да се промъква една идея за вселенска – световна Църква, много близка до онова разбиране, което се е установило в католицизма. В мярата, в която потъмнява величието и блясъкът на империята на ромеите, и колкото повече се смаля¬ват пределите на Константинополския патриархат, толкова по-силно тази идея излиза на преден план. „Съгласно дълга, който лежи върху мен като общ отец, от Бога свише поставен за всички и на всички места живеещи християни, аз всякога се грижа, подвизавам и моля Бога за тяхното спасение”. „Защото, тъй като Бог е поставил наша мерност за предстоятел на всички, по цялата вселена пръснати християни, за да бъда попечител и пазител на техните души, всичко зависи от мен като общ отец и учител”. И още: „Аз съм общ съдия на вселената, към мен прибягва обиденият християнин и получава удовлетворението си” (Павлов, Памятники, 99, III, 29). Това е написано не от римски папа, а от византийския патриарх при залеза на Византия. Исторически то се оказва твърде късно. На Запад в ХIII век Римският епископ здраво е утвърдил своите позиции. На Изток, падането на Византия и усиленото развитие на автокефализма в поместните църкви значително намаляват ролята на Константинопол. „Съгласната множественост” на източната православна църква се разпилява на напълно самостоятелни църковни единици – поместни църкви. Последните се затварят сами в себе си, живеят със своите интереси и стават национални църкви. По силата пък на националността на поместните църкви световният църковен империализъм става невъзможен. Той има толкова по-малко шансове за успех, колкото повече самият империализъм изгубва своята активност. Идеята за националността през Новото време трудно се примирява с империализма. Дори ако той избухва от време на време в новата история, това е вече в съвсем друга форма и не е вече световният римски империализъм, а измененият и пригоден към новите условия национален империализъм. Именно тази форма – на национален църковен империализъм – приема от време на време в поместните църкви старата идея за църковния империализъм.

Такава е съдбата на Киприановата идея за вселенската Църква на Изток. И това би било банкрут на Изтока в осъществяването на въпросната идея, ако на Изток през цялото време не би съществувало и едно друго разбиране на вселенската природа и единство на Църквата. Успехът на историческата мисия на Рим не е давал или е давал много малко място за развитието на това друго учение за вселенската Църква на Запад. Източната църква в това отношение се е намирала в по-благоприятни условия. При отсъствието на емпирическо единство там е трябвало да се съхрани потребността от друг тип единство без видим глава на Църквата. И наистина, съзнанието за духовно единство в източната църква никога не се е прекратявало, въпреки пълното видимо разделение на неговите отделни части. Запазването на това единство е било обаче възможно само на основата на едно по-различно разбиране за вселенската Църква в сравнение с онова, дадено в учението на Киприан.

Наистина, то е било исторически недействено в православието, но все пак е било налично в него и е оказвало влиянието си върху догматическата мисъл. На него именно православието дължи учението си за съборността, което почти отсъства в католичеството. Духовното единство и съборността значи са онези фактори, които биха могли да оживят заглъхналите за дълго време в православието вселенски интереси и отново да дадат възможност живо да се почувства вселенската природа на Църквата. Днес дори вече са налице някои признаци, които говорят за извършващ се в православието прелом. Наистина, те са незначителни, но и незначителните признаци могат да свидетелстват за крупни изменения, извършващи се в дълбочините на църковния организъм.

През последното десетилетие историческата роля на православието възрасна необикновено. Вселенски недейственото в исторически план православие е станало в наше време по-действено от католицизма. Истинната природа на Православната църква започва да се разкрива. И това разкриване е откровяването на учението за вселенската Църква, което по същността си се явява православно не само поради това, че е възникнало на Изток, но и защото повече от всичко му съответства.

***

Сто години преди Киприан един друг велик отец на Църквата, извършвайки своя триумфален път към мъченичеството през градовете на Мала Азия, произнася думите, които влизат в Символа на вярата – katholikе ekklеsia. Този отец е св. Игнатий Богоносец.

И св. Игнатий, както и Киприан е не само отец на Църквата, но и учител за самата Църква. Църквата и епископът – това е темата на повечето от неговите писма. Както и при Киприан, хоризонтът му е много широк: не само поместната църковна община лежи на сърцето му; грижата му се простира далеч отвъд пределите ѝ и в неговия смъртен час душата му гори с мисълта за вселенската църковност. В учението си за нея той достига до различно от Киприановото разбиране. Това не означава, че той не познава или не споделя мисълта на апостол Павел за Църквата като тяло Христово. Напротив, то лежи в цялата си пълнота в основата на учението на св. Игнатий, а поради това за него не е необходимо, за да обоснове единството на вселенската Църква, да прибягва до разделянето на едното Христово тяло – вселенската Църква – на множество отделни членове, църковни общини. Тъй както в евхаристийната жертва пребивава целият Христос, така във всяка църковна община присъства цялата пълнота на Христовото тяло. Оттук, „където е Иисус Христос, там е и вселенската (католическата) Църква” (Ignat., Ad Smyrn. 8, 2). Това означава, че всяка църковна община и е вселенската Църква и само онази община е Църква, в която присъства Христос. „Защото дето са двама или трима събрани в Мое име, там Съм Аз посред тях” (Матей 18:20). Ето откъде най-вероятно е изхождал св. Игнатий Богоносец в своето учение за Църквата. Защото тия думи на Христос се отнасят не за всяко съединение на двама или трима, но само за църковното събрание. Те се явяват обяснение на природата на Църквата, спомената в същата тази глава у Матей, в стих седемнадесети – „но ако и църквата не послуша”. Но коя църква? Истинската ветхозаветна църква е била не навсякъде, а само в Иерусалим, където е бил Храмът, където са се принасяли жертвите, където е била свещената иерархия. За ветхозаветното съзнание, както и за новозаветното Църквата може да бъде само там, където е Господ, а Господ присъства в Храма, защото Храмът е мястото Неговото преимуществено обитание. И ето: в противоположност на това ветхозаветно разбиране за Църквата с един-единствен център в Иерусалим, се утвърждава едно друго разбиране – Църквата е там, където са събрани в името на Христа двама или трима, тоест минимумът, който може да образува община, или дори по-малко от минимума, доколкото tres faciunt collegium. Тримата са намалени до двама, доколкото и семейството е църква – малка църква. Центърът на такава община се явява не вече Иерусалимският храм, а евхаристийното приношение. „Чашата на благословението, която благославяме, не е ли общение с кръвта Христова? Хлябът, който ломим, не е ли общение с тялото Христово?” (1 Коринтяни 10:16). Присъствието на Христа означава наличност на цялата пълнота на Църквата, тъй като Църквата е и Неговото тяло. В Евхаристията реално се осъществява и се възприема тази пълнота на вселенската Църква: не само верните се съединяват с Христа, но и самата Жертва се възнася в присъствието на съвкупното тяло на Църквата. Ветхозаветна църква е бил целият избран народ, чрез приобщението си към Иерусалимския храм. Новият Израил, народът Божи, людете придобити, е новозаветна Църква, но не чрез Иерусалимския храм, а чрез приобщеността към тялото Христово. Ако ветхозаветното събрание на вярващите е можело да бъде само част от ветхозаветната църква, то евхаристийното събрание на християните би трябвало да е цялата вселенска Църква.

Другият признак на вселенската Църква, както и за Киприан, е за св. Игнатий епископът. „Където и да би се явил епископ, нека там има и събрание (община)” – to schеthos (Ignat. Ad Smyrn. 8, 2) – тоест приблизително същото както и Киприановото ecclesia in episcopo est et episcopus in ecclesia est. За Игнатий Богоносец обаче тази връзка на епископа и неговата община се осъществява чрез Евхаристията. „Стремете се към една Евхаристия, защото едно е тялото на Господа Нашего Иисуса Христа и една е чашата на Неговата кръв за нашето спасение [за да ни привежда към единство], един е жертвеникът, както един е и епископът с презвитерите и дяконите” (Ignat. Ad Phil. IV). Църквата е там, където е епископът, защото според Игнатий само епископът може да възнася Евхаристията, но и епископът е само там, където е Църквата, понеже само в събранието на вярващите в името Христово може да бъде възнасяна безкръвната жертва. Там, където няма епископ, няма и Църква, тъй като там, където отсъства епископ, не може да има Евхаристия.

Вселенската – католичната – природа на отделната църковна община не отрича и не намалява вселенската природа на всяка друга община, подобно на това както всяка отделна евхаристийна жертва не отрича и не намалява безчисленото множество на други евхаристийни приношения. Във всяка отделна община пребивава цялата пълнота на католическата Църква без ущърб на католичната природа на другите общини, подобно на това както във всяка Божествена Ипостас е налична Божествена природа на Св. Троица без всяко разсичане и разделение. Така както множествеността на евхаристийните приношения не отслабва единствеността на Голготската жертва и католичната природа на отделните общини не само не отслабва, но усилва тяхното единство. Христос е един и същи във всяка църковна община и съзнанието за пълното реално присъствие на Христа трябва да свързва една с друга отделните общини. Действително, католичното съзнание изключва правните отношения и правните връзки между общините, но затова пък то укрепва други отношения, а именно – връзките на любовта. Тази любов става толкова съществен признак на цялата община, че той се превръща в нейно наименование. Така например св. Игнатий вместо думата „община” или „църква” често употребява думата agapе (Ep. Ad Trull. XVIII.1,Phil. XI.2). Свързаността на отделните общини, тяхната съборност се основава тук на това, че те и не биха могли да бъдат несъгласни една с друга, тъй както не може Христос да се изправи срещу Самия Себе Си, тъй както не може Христос да Се раздели. Всяка църковна община приема с любов онова, което се върши в другата или по-точно, онова, което се върши в едната, се върши и във всичките, защото няма две истини, както няма двама Христосовци. И обратно, взаимното неприемане свидетелства, че едната от църковните общини е сгрешила, приела е някакво решение без „изволението на Духа Светаго”.

Любовната съгласуваност обаче не отрича любовната иерархия между отделните общини, не отрича също и това една определена община да се оказва „председателстваща в любовта” и да осъществява църковно попечение по отношение на другите общини. Тя изключва обаче всяко поглъщане и разтваряне на една община в друга, съхранява тяхната абсолютна ценност и равноценност, тяхната неповторимост. Църковните общини образуват такъв съюз на любовта, при който всяка влизаща в неговия състав община запазва цялата пълнота на своята католична природа. Всяка община влиза в този съюз не като събираемо – и поради това самият съюз не е някакво аритметично цяло от събираеми, но общините са цели единици, събирането на които нищо друго не би могло да ни даде освен това същото цяло. С това се отстранява и понятието за механично съединение на общините в съюза на любовта. От друга страна, всяка община не е част и от едно органическо цяло. Органичността принадлежи на общините и по отношение на тези организми самият им съюз не представлява организъм от по-висш порядък.

Понятието за световна, универсална Църква не противоречи на понятието „католичност”, а обратно, е включено в него. Съюзът на любовта на католичните общини се стреми да стане вселенски, доколкото самата любов е тъй широка, че „не могат да я вместят бреговете на живота”. Тази истинска католическа вселенскост няма нищо общо нито с идеята за вселенскост на римокатолицизма, нито с идеята за икуменичната църква на Византия и въпросната особеност се вижда от това, че вселенската католичност тук няма нужда от видим глава. Такъв видим глава няма и не би могло да има, и в същото време такъв има във всяка община. Няма един княз на Църквата, приемник на апостол Петър и не на един единен епископат е връчена видимата власт над католическата Църква, а на всеки отделен епископ, намиращ се в църквата и в съгласие с общината си. Всъщност това е същото положение, което е изказвал и Киприан, когато въпреки претенциите на Римския епископ е смятал всеки епископ за „стоящ на мястото на Христос”.

Понятието за католична Църква, изразител на което е в своето време св. Игнатий, е имало сравнително не голямо влияние върху историческата съдба на Църквата. Само в един малък промеждутък от време, от възникването на християнските общини и до средата на трети век то е преобладаващо. Защото и целият живот на църковните общини е тогава проникнат от католично съзнание. Не само евхаристийното събрание, но и всяко друго събрание на християните е тогава събрание на „католическата Църква”. Всяка отделна община реално усеща в себе си цялата пълнота на своята църковна природа и въпреки отсъствието на правни връзки помежду им съществува такова единство, каквото не бива осъществено повече в следващите векове. Правните отношения, възникващи между отделните църковни общини и свързващи тези общини в повече или по-малко крупни организми, довеждат до вътрешно и даже външно разединение – издигат на преден план местните интереси, а съревнованието на тези интереси отслабва разбирането на вселенските задачи.

В мярата, в която в църковното съзнание прониква това друго разбиране за вселенскост, усещането за вселенско съзнание остава само в по-големите общини. В следконстантиновия период далечната Кападокия все още може да играе не по-малка роля в сравнение с великия Рим, но с течение на времето на църковния хоризонт освен Рим и Константинопол остават само няколко по-големи звезди – Александрия, Антиохия, Ефес. И те обаче скоро потъмняват пред възрастващото могъщество на стария и новия Рим. Папството окончателно превръща католичността в универсализъм. Изтокът пък я изгубва в своя икуменизъм. Ето защо освобождаването на Рим от универсализма и преодоляването на източния сепаратизъм са възможни само по пътя на връщането към католичната идея за Църквата. Колкото и да би била малка църковната община, ако тя възприема своята католична природа като реален факт на църковния живот, а не като някакво умозрение или само като истина от катехизиса, тя ще бъде застрахована от църковен провинциализъм.

За православието би било по-лесно, отколкото за католичеството, да се върне към католичното разбиране за Църквата, тъй като в православието католичната идея, макар и да е била затъмнявана и изопачавана от икуменическото разбиране, никога все пак не е изчезвала от догматическото му съзнание. Даже онова, което исторически е било слабост на православието – а именно развитието на поместните църкви – би могло при други условия да се превърне днес в негова сила. Защото идеята за поместна църква би могла да възникне само на – нека и не съвсем ясната – основа на католичното разбиране за Църквата и тя обладава в днешното разбиране цялата църковна пълнота. Тази именно идея може да стане и вече става начало на възраждане на католичността в православието. „Времето е благоприятно” – ние живеем в епоха на умаление на световната Църква и не знаем, не можем да предвидим нейната бъдеща историческа съдба. Но каквато и да бъде тази съдба, за нас остава като последна утеха твърдата увереност, че „вратата адови няма да надделеят” над католичната Църква. Дори ако тя емпирически се смали до събрание на трима или двама, тя ще си остане вселенска Църква, защото „дето са двама или трима събрани в Мое име, там Съм Аз посред тях” (Матей 18:20).

Превод от руски: Калин Янакиев
_________________________
*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът, протопрезвитер Николай Афанасиев (1893-1966). Източник – Яндекс РУ

Протопрезвитер Николай Афанасиев (1893-1966) емигрира от Русия през 1921 година и след кратко пребиваване в Сърбия и Чехия започва да преподава в Православния богословски институт в Париж. Чете курсове по църковно право, древна църковна история и заема редица църковни длъжности в Руския екзархат към Константинополската патриаршия. Отец Афанасиев е един от най-дълбоките изследователи на литургическото богословие и еклесиологията. Изследванията му са продължени от цяла редица блестящи църковни историци, като например отец Александър Шмеман и отец Иоан Майендорф. Сред многобройните му (и до днес не напълно публикувани) съчинения са: Церковь Духа Святаго и Трапеза Господня. Настоящата статия се публикува по сп. Путь, бр. 45, 1934, стр. 16-29.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4ri

ИКУМЕНИЗМЪТ Е ЕРЕС ПРОТИВ ДОГМАТА ЗА ЦЪРКВАТА*

Доцент д-р архимандрит Серафим (Алексиев)
Доцент д-р архимандрит Сергий (Язаджиев)

Нека тук се спрем по-обстойно на православния догмат за Църквата и на фактическото му отричане от икуменистите, което прави за нас невъзможно да участваме в икуменическото движение.

А. Църквата според Символа на вярата. Теория за клоновете. Плурализъм.

Догматът за Църквата е изразен много сбито и точно в деветия член на Никео-Цариградския Символ на вярата, дето четем: „Вярвам в едната, света, съборна и апостолска Църква“.

Тези думи изразяват твърдото и неизменно убеждение на православните християни, че Църквата, в която вярваме, е съществуваща, а не е очаквана; вече създадена, а не тепърва предстояща да се създаде; напълно действителна, а не въображаема.архиманрдит серафим алексиевСимволът на вярата говори за налични реалности – за Бога Отца, Чието вечно битие е вън от всяко съмнение; за събезначалния Му Син, станал Човек заради нас и нашето спасение; и за Светия Дух, изхождащ вечно от Отца и почитан наравно с Отца и Сина. В Символа на вярата е подчертано и едното Кръщение като настояща даденост, изповядвана от истински вярващите за опрощаване на греховете. В същия смисъл се говори в Символа на вярата и за „едната, света, съборна и апостолска Църква“ като за нещо несъмнено съществуващо, проявяващо се и функциониращо.

Било е време, когато Църквата е била обещавана от Спасителя: „Ще съградя Църквата Си“ (Матей 16:18). Но това обещание се е изпълнило още по времето на Христа. Особено пък след Петдесетница никой никога вече не се е съмнявал в съществуването на Църквата, основана върху изповядването на вярата в Христа – „крайъгълния Камък“ (Ефесяни 2:20). За православния християнин Църквата съществува като действителен Богочовешки организъм, устроен за спасяване в него на човешки души.

Едва в наше време на икуменическа почва възникват мисли, че Църквата трябва тепърва да се създава, и то не върху Камъка на Истината, а върху пясъка на всевъзможните човешки заблуди. Такъв възглед не може да намери опора в Символа на вярата и в Свещеното Писание.

Единствените неща, за които е казано в Символа на вярата, че се очакват в бъдеще, това са есхатологическите събития – Второто Христово пришествие, възкресението на мъртвите и животът в бъдещия век. За тях е употребен глаголът „очаквам“, докато за първите – глаголът „вярвам (изповядвам)“.

За разлика от еретическите общества, претендиращи да са „църкви“, Христовата Църка е наречена „една, света, съборна и апостолска“. Що значат тези определения? – Накратко ще кажем: 1) Църквата е една поради единството на нейната вероизповед. Тя не би била една и единствена, а щеше да бъде множествена, ако в нея се допуснеха различни верови убеждения. 2) Тя е света и освещаваща чрез раздаваната в нея небесна благодат. Ако не ѝ бе дадена свише тази Божествена благодат, тя не би могла да се нарича света, а щеше да бъде човешка безблагодатна организация, каквито са еретическите общности. 3) Тя е съборна и вселенска по силата на пазената и проповядвана от нея Божествена истина, предназначена за разпространение в целия свят. Ако ѝ липсваше тази Истина, тя би била някаква огромна по обем земна величина, събрала под покрива си всички налични религиозни лъжеучения в света, – но не и Христова Църква. И най-сетне, 4) тя е апостолска, понеже има апостолски произход, пази апостолското приемство и е вярна на апостолските предания. Ако беше скъсала с всичко това, тя не би имала правото да се нарича апостолска Църква.

Учението, изразено така кратко в деветия член от Символа на вярата с думите „една, света, съборна и апостолска Църква“, съставлява пълнотата на православната вяра в Църквата. „Ние разбираме или поне чувстваме – казва добре професор Владимир Лоски, – че Църквата без което и да било от тези свойства не би била Църква, и че само хармоничното съединение на тези четири качества, изповядвани в Символа на вярата, изразява цялата пълнота на нейното битие[1]

Ако сравним вярата на истинския православен християнин в догмата за Църквата със схващанията на инославните участници в икуменическото движение по същия предмет, ще видим, колко малко общи черти има между представите на православния християнин и тия на инославните икуменисти за Църквата. Преди всичко инославните икуменисти не вярват в съществуването на една-единствена, истинска, чиста от всякакви заблуди, света, съборна и апостолска Църква. По тяхното схващане, никое от съществуващите християнски изповедания не е останало напълно вярно на древната апостолска Църква и не притежава пълнотата на истината[2]. „Според нас, никоя църква не притежава истината“ – каза икуменистът професор Нелсон от Бостънския университет (Америка) по време на проведения диалог в Духовната академия в София през месец март 1970 година. Икуменистите смятат, че Христовата Църква тепърва трябва да се създаде чрез икуменическото движение, посредством сближаването на така наречените „църкви“ при взаимни отстъпки в учението и практиката[3].

Още през 1937 година протестантът-икуменист Ели Гунел писа твърде открито за икуменическата „вяра“ във вселенската църква: „Аз вярвам в това, което още не съществува (к. н.)… но което непременно ще бъде. Защото вярвам в Светия Дух, Който от историческия час на Петдесетница в Иерусалим, създава и пресъздава неуморимо опити, скици на църквата, докато се яви образцовата (църква)… Аз виждам много църкви… Аз виждам църкви грешни до такава степен, че да служат за съблазън, църкви съмишленици на света, едновременно и виновни, и жертви, обезпокоявани от легиони бесове: формализъм, интелектуализъм, догматизъм“(sic!).

Авторът завършва тази тирада с повторение на вярата си в бъдещата универсална църква[4]!

Православният християнин може само да се ужаси от кощунствения характер на подобни мисли. Защото те представят основаната от Христос Църква като още несъществуваща и обвиняват Светия Дух в неумелост да създаде изведнъж образцова църква, поради което Той уж си правел от Петдесетница, та чак до днес само опити, като създавал нескопосни скици на църкви, една от друга по-несполучливи, вследствие на което се появявали в света църкви, служещи за съблазън, църкви, виновни за нещастията в света и сами обитавани и „обезпокоявани от легиони бесове“! Да се приписва всичко това на Светия Дух е онази непростима хула, за която говори Господ в Евангелието (Матей 12:32)! Църквата е създадена от Господ Иисус Христос (Матей 16:18) и е утвърдена от благодатта на Светия Дух, изляна над нея в пълнота в деня на Петдесетница (Деяния апостолски 2:1-42). Нея Спасителят обикна (Ефесяни 5:25). За нея Той проля кръвта Си (Деяния апостолски 20:28), „за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото; за да я представи на Себе Си славна Църква, която няма петно, или порок, или нещо подобно, но да бъде света и непорочна“ (Ефесяни 5:25-27).

В разговор със споменатия икуменист-англикан Майкъл Мур на 3 септември 1967 година ние го запитахме, има ли според него днес църква, която да изповядва напълно правилна и безупречна вяра. – „Не! – отговори той. – Ние трябва да комбинираме вярата от всички църкви. Така всички ще станат едно“. Този отговор ни показа, че порочният и недопустим в Догматиката принцип на синкретизма е залегнал в основата на икуменизма.

Глостърският епископ, участвал в съвещанието между гръцките и англиканските богослови, станало през месец май 1941 година в Атина, възразил енергично срещу православния догмат, че само Православната църква е „едната, света, съборна и апостолска Църква“, като казал, че „Църквата е загубила своето единство и сега съществуват само разколи (схизми) – източен разкол, папски разкол, англикански разкол[5]“.

Някои западни икуменисти отиват още по-далеч и отричат не само фактически, но и по начало единството на Църквата. Икуменистът Хенри ван Дузен пише: „Представата за една първоначално „неразделена Църква“ е чиста приказка… Историята не познава такава действителност. Никога не е имало „неразделена Църква“. Дори между първите петнадесет века едва ли е имало век, който да не е преживявал поне едно ново по-голямо и трайно разцепление в „тялото Христово[6]“.

Авторът на тия думи – либерален протестант – гледа на всяка ерес като на нов клон от Христовата Църква и дава на всяка разделена част правото да се нарича „църква“. Като стоящ вън от Църквата, той не може да разбере и почувства, че отделящите се чрез ерес нови общества отпадат от Църквата и не могат вече да принадлежат към нея, нито да се съединяват с нея, освен чрез отказване от всичките си заблуди. Те нямат правото да се наричат „църкви“, бидейки лъжецъркви, докато истинската Христова Църква, отсякла от себе си еретиците, продължава да съществува като една цялостна, вътрешно единна във вярата, неразделна Църква. Големият сръбски православен догматист архимандрит д-р Юстин Попович добре казва: „както Личността на Богочовека Христа е една и единствена, така също и Църквата, основана от Него и върху Него, е една и единствена. Единството на Църквата неминуемо следва от единството на Богочовека Христа… Всяко деление (на Църквата) би означавало нейната смърт (к. н.). Тя е цялата в Богочовека и е най-напред Богочовешки организъм, а след това и Богочовешка организация. Всичко в нея е богочовешко: и животът, и вярата, и любовта, и кръщението, и евхаристията, и всяко нейно свето Тайнство… и цялото ѝ учение, и целият ѝ живот, и цялата нейна безсмъртност, и цялата нейна вечност, и цялото нейно устройство… У нея е всичко богочовешки едно и неделимо… У нея е всичко органически и благодатно свързано в едно богочовешко тяло, под един Глава – Богочовека Господа Христа… Съединени с Христа, всички членове на Църквата от всички народи и от всички времена са едно в Христа Иисуса (Галатяни 3:28). Това единство на верните започва с първото Тайнство – св. Кръщение, продължава и се засилва чрез останалите св. Тайнства и стига своя връх в св. Евхаристия, която осъществява най-съвършеното единство на верните с Господа Христа, както и единството между самите верни… Основата на целокупната Христова Църква се изгражда върху единството и единствеността на Богочовешката ВЯРА. А в тази вяра всичко е Богочовекът Господ Иисус Христос, Който в Себе Си и чрез Църквата е съединил навеки небето със земята, ангелите с човеците и, което е най-важното – Бога с човеците… Богочовешката вяра дава на нас човеците абсолютно всичко, което ни е потребно за вечния живот… Без нея човешкото битие е ужас на ужасите, проклятие на проклятията. С тази вяра ние стоим и съществуваме в Църквата на Спасителя… Една и единствена от горе до долу (от верха до дна), тази вяра е веднъж завинаги предадена на светиите (Иуда 1:3)… Подобно на св. апостоли, и св. отци и учители на Църквата… изповядват единството и единствеността на Православната църква. Оттук е понятна пламенната ревност на св. църковни отци, проявявана при всяко отделяне и отпадане от Църквата, както и тяхното строго отношение към ересите и разколите… Както у Господа Христа не може да има няколко тела, така в Него не могат да съществуват няколко църкви… Оттук разделението на Църквата е онтологически, по същество, нещо невъзможно (к. н.). Разделение на Църквата никога не е имало, нито може да има (к. н.); съществували са и ще съществуват отпадания от Църквата… От едната неделима (неразделна) Църква Христова са отпадали в разни времена еретиците и разколниците, и с това са преставали да бъдат членове на Църквата… Така са отпаднали гностиците, арианите, духоборците, монофизитите, иконоборците, римокатолиците, протестантите, униатите и всички останали отцепници, принадлежащи към еретико-разколническия легион[7]

Мисълта, че Църквата днес съществува само в разколи, е изразена в така наречената Branch-Theory, според която Църквата е разделена на „клонове“: православен клон, римокатолически клон и англикански (респективно протестантски) клон. Тия клонове не са в единство и общение помежду си. Но външното единство, според тази теория, „не било съществен белег на Църквата. С нейната дълбока същност било съвместимо разнообразието в ученията и практиката[8]“(к. н.).

„Разнообразието в ученията“, наричано в икуменическите среди още и „плурализъм“, днес особено се закриля от женевския икуменизъм, обхванал толкова много вероизповедания и секти в своето лоно. Според него, тоя плурализъм обогатявал уж участниците в икуменическото движение. Всеки можел, вслушвайки се в другия, да научи нещо от него, да обогати своята традиция с чуждата традиция, да попълни вярата си с елементите, съхранени в другото изповедание, явяващо се като носител на друго църковно предание! Лука Фишер, бившият директор на отдела „Вяра и устройство“, смело твърди, че „разнообразието е законно и дори необходимо[9]“ въпреки криещите се в него опасности.

Но какво значи това от строгото православно гледище, според което може да има само една истинска Богооткровена вяра (срв. Ефесяни 4:5), само едно истинско свето Предание (срв. 2 Солуняни 2:15) и само една Църква (срв. Матей 16:18)? – Плурализмът, допускан и даже одобряван от икуменизма, не е нищо друго освен превръщане на Божествената истина от нещо абсолютно в нещо относително.

Защото как могат да не бъдат относителни истините на вярата, щом разните вероизповедни традиции, които си противоречат често до взаимно изключване, еднакво се приемат като носителки на някаква „истина“?

Релативизиране на истината – това е основната тенденция на споменатата Branch-Theory.

Според напълно правилните разсъждения на А. Ведерников, „тази теория на клоновете е съблазнителна вече поради това, че изравнява истината със заблудата и в същото време рисува измамната перспектива за създаване на нова, икуменическа църква, в която трябва да се обединят всички съществуващи християнски изповедания, без да губят присъщите им ценности. Тази перспектива е не само измамна, но и опасна за християните, защото ги отклонява от истинската Църква, основана от Спасителя, внушава мисълта за нереалност на тази Църква и превръща нашата религия от действително онтологическо съчетаване с Бога – в празно настроение, с което лесно може да се отиде до всевъзможни компромиси във вярата и живота[10]“.

Безцеремонно разпространяваната в икуменическите среди идея за плурализма не среща сериозен отпор и все повече и повече завладява умовете. Тя започва вече да се споделя и от някои римокатолически богослови. Така например, според кардинал Suenens, „църквата била създадена по образа на Троицата, Която е Едно в Трите и Три в Единия. Това значи, че единство има в множествеността, и множественост – в единството… Тъй ние трябва да говорим за единството като за множествено единство, unit plurielle[11]“. Икуменическото приспособяване на примера със Св. Троица към днешния „църковен“ плурализъм, тоест към разногласието в догмите на разните религиозни общности, е съвсем несъстоятелно, богопротивно и кощунствено. Тъй наречените „църкви“ са лъжецъркви в сравнение с едната и единствена основана от Господ Иисус Христос Църква, и не могат да бъдат едно с нея. Църквата е носителка на Богооткровената Истина, а те смесват истината с лъжа (Римляни 1:18). В Св. Троица пък всичко е Истина. И Бог Отец е Истина (Иеремия 10:10), и Божият Син е Истина (Иоан 14:6), и Дух Свети е Истина (1 Иоан 5:6). Истината прави от Светата Троица едно (1 Иоан. 5:7). Истината трябва да сплотява и църквите, ако те искат да бъдат едно. Истината не може да съжителства със заблудата. Тъкмо това не е досъгледал кардинал Суененс.

Една богословска римокатолическа комисия е приела единодушно петнадесет предложения върху „единството на вярата и богословския плурализъм“, с което е въвела в официалната доктрина на Римокатолическата църква „правото за различни подходи към изключителната тайна на Христа, право, което по принцип е било допуснато… още от Втория Ватикански събор в декрета относно икуменизма (III, п. 17) и в декрета относно мисионерската дейност на църквата (III, п. 22[12]). Според това модерно римокатолическо схващане, което е схващане и на женевския икуменизъм, „вярата е една, но изразяванията ѝ са многообразни. Тази многообразност няма нужда от узаконяване. Тя е факт, произтичащ от самата необходимост на въплъщаването на християнската вяра в разните култури[13]“.

Но може ли така да се оправдават еретическите формулирания на тайната Христова с различните култури, като че тази тайна на вярата се обуславя от човешките култури, а не е свръхразумна, независима от тях небесна даденост и Божествено откровение, на което всяка човешка култура и всеки човешки разум трябва да се покори (2 Коринтяни 10:5)?

Във времето на св. Ириней Лионски (починал 202) Църквата вече е била разпространена от Изток чак до Запад. Учението ѝ било проповядвано сред разни народи с най-различни култури и психологии. Би трябвало да се очаква, съгласно икуменическия начин на мислене, че тия култури ще дадат своя отпечатък върху тайната на Христа и ще внесат „плурализъм“ във вярата още в онова време. Но не виждаме нищо подобно. Вместо това, ето какво свидетелства Лионският светител: „Църквата, макар и разсеяна по цялата вселена до краищата на земята, е получила от апостолите и от техните ученици вярата… Църквата като че живее в един дом: старателно запазва тази проповед и тази вяра и вярва единодушно като имаща една душа и едно сърце, и съгласно с това проповядва, учи и преподава като имаща една уста. И макар езиците по света да не са еднакви, но силата на Преданието е една и съща. Църквите, основани в германските страни, не по свой начин са повярвали и преподават вярата, нито църквите в Иверия, нито тези у келтите, нито на Изток, нито в Египет, нито в Ливия, нито основаните в средните земи (са повярвали по свой начин – ск. н.). Но както слънцето, това Божие създание, е в целия свят едно и също, така и проповедта на истината навсякъде свети и осветлява всички люде, желаещи да дойдат до познание на истината[14].“

Ясно е, че не културите са изменили формулирането на тайната на Христа и с това – истината за Него, а отделните еретици, вдъхновявани от врага на Църквата, каквито са Арий, Несторий, Македоний, Евтихий и други. Но днес икуменизмът прехвърля вината от ересиарсите върху културите, за да оправдае съществуващите в християнството разделения и разколи като нещо законно и едва ли не необходимо.

За неподкупното православно съзнание е ясно, че Църквата не може да съществува в разколи. Тя винаги е била неделима и неразделна една-единствена Църква, вътрешно постоянно обединявана от неизменната богооткровена, апостолска вяра. Щом някой сметне Църквата за разделена величина, той все едно, че я отрича, защото „всяко царство, разделено на части една против друга, няма да устои“ (Матей 12:25). Как прочее би устояла Църквата против адовите порти, измислящи заблужденията и внушаващи разделението (Лука 22:31), ако не е единна във вярата, ако е загубила своето единство и сега съществува само в разколи? Загуби ли единството си във вярата, Църквата загубва Божественото си предназначение – да бъде носителка на Истината, и не може да бъде Христова Църква – „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15).
___________________________

*Из книгата Православие и икуменизъм. Източник – http://pravoslavie.domainbg.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Лосский, Владимир, О третьем свойстве Церкви, Журнал Московской Патриархии, №8, 1968, с. 72.

[2]. Вж. Митрополит Никодим Ленинградский, Экуменическая деятельность Русской Православной Церкви, Журнал Московской Патриархии, №7, 1971, с. 40.

[3]. Вж. Ведерников, А., Соблазны экуменизма, Журнал Московской Патриархии, №4, 1954, с. 64, 66, 68, 69.

[4]. En marche vers l’unite chretienne, 1937, p. 4.

[5]. Г. Г. О взаимоотношениях Православной Церкви с инославием. — Вж. Православная Русь, №5 (309), 1941, с. 2-3.

[6]. Henry P. van Dusen. Axiome okumenischer Geschichte. — Okumenische Rundschau, Heft 3, Stuttgart, 1969, S. 355-356.

[7]. Попович, архим. Иустин, Догматика православие Церкве, кн. 111, Београд, 1978, с. 209-212.

[8]. Sartory, Th. Branchtheorie. — Lexicon fur Theologie und Kirche, Band ц, 1958, col. 643-644.

[9]. Вж. Irenikon, №2, 1974, p. 237.

[10]. Вж. Ведерников, А. Пос. съч., с. 69.

[11]. One in Christ, 1972-1974, p. 340.

[12]. Lanne, Em. Israel, Ismael et l’unite chretienne. – Irenikon, №2, 1973, p. 190, not. I; p. 207.

[13]. Lanne, Em. Unite de la foi et pluralisme theologique. – Irenikon, №2, 1973, p. 209.

[14]. Св. Ириней Лионски, Против ересите, кн. 1, глава 10, № 1-2. – J. P. Migne, PG, t. 7, col. 552-553. – Цит. по Архиепископ Василий. Кафоличность и структуры Церкви – Вестник русского западноевропейского патриаршего Экзархата. Париж, №80, 1972, с. 253.

Изображение: единия от авторите, архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източникhttp://pravoslavie.domainbg.bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qq

ПРИЗРАКЪТ НА ИКУМЕНИЗМА*

Свещеник Ангел Величков

свещеник ангел величков„Призрак броди из Европа. Призракът на икуменизма.” Тази свободна перифраза на Маркс не е случайна. Можем дори да продължим в същия дух: „Християни от всички страни, съединявайте се!” Точно за това става въпрос, когато се опитваме по-дълбоко да проникнем в идеологията и в психологията на икуменизма – за комунизация и пролетаризиране на християнството!

Комунизация – защото сме свидетели как светът се опитва да сведе духовността и светостта до идеология.

Пролетаризиране – защото тази идеология е лабораторно получен продукт, който превръща малкото стадо Христово в широка „народна маса”, във възторжен пролетариат.

Трудно е да се съхрани висотата на църковното единство като неделимо Тяло Христово. Много по-лесно е единството да се превърне в масово сливане, както е по-лесно количеството да се превърне в сурогат на качество.

Божествените откровения, Христовата истина, вече не са така важни, щом са заместени от идеала за социална и религиозна справедливост. Такъв идеал е лесносмилаем, защото не изисква молитвено напрежение – той даже и молитвата превръща в мероприятие.

Комунистическата идеология не успя да завладее сърцата на хората в търсената степен. Липсваше „дълбочина”, липсваше Христос. Той се оказа незаменим. Даже и за атеистите.

Не е късно да се опита пак. Този път с икуменизма. Тук „има” Христос, има религиозен сантимент, има богатство на душевността. Или поне е лесно да си представим, че ги има. Има и известна умереност – идеалът нито е в абстрактното „сърце”, нито в низостта на „стомаха”. Той е на най-удобното за лесно популяризиране място – в говорния апарат…

Това, което не достига – и засега само православните пречат с досадните си принципи – е още малко масовост, още малко воля за сплотяване на общата християнска маса. Достатъчно е просто да превърнем Иисус Христос от Център на църковното събрание, в повод за събиране на християни „от всички страни”. Достатъчно е да прераснем от мистично църковно общество в една голяма постоянно действаща християнска конференция, на която ще е забранено само едно-едничко нещо: да си говорим за различията помежду ни.

Ще ни обединява, което е „обединявало” ариани, монофизити, монотелити и всякакви други „инославни” – това, че всички в края на краищата са си говорили за Христос, нали?…

Но когато от две еднакви съдини едната е пукната, от значение ли е еднаквостта им? Изоставяйки големите прилики, не търсим ли тогава и с лупа „малката” разлика – дупката, заради която едната съдина си остава все празна?

В развитието на най-новата история икуменизмът като фантом многократно мени облика си. Той е ту безобиден, ту насъщен, ту застрашаващ с отстъпление, ту безличен в скучните и дълги семинари по света. Истината е, че ако не му беше измислено име, ако не окончаваше на -изъм, ако не беше организирано движение и дори институция, „икуменизмът” можеше да остане съобразен с човешката мярка, облагороден от тихите ежедневни прояви на християнската любов. Защото в своя естествен вид това не е нищо друго освен Христовият отговор на въпроса „кой е моят ближен” (Лука 10:29).

Нашият ближен е всеки човек и на това равнище на нас ни е забранено да осъждаме, да мъдруваме гордо върху различията с него. Човекът в нужда, в беда, за нас не е добър, лош, православен или еретик, а друг човек като нас, ближен по плът, творение Божие, образ Божи. На ръката, протегната за помощ, не е татуирана нито религиозната принадлежност, нито степента на духовното състояние. След като Христос „ядял и пиел” с грешници, то как ние, грешните, да се гнусим от ближния?

(Не беше ли някога този евангелски закон вдъхновение за българската общественост и за Българската православна църква при спасяването на българските евреи? И този акт винаги е оставал в паметта на поколенията ни толкова чист и естествен, че никому не е идвало наум да го окачестви като „опит за сближение между религиите”!)

Днес по българските курорти идват стотици хиляди чужденци – католици, протестанти, иноверци, и атеисти също, разбира се. Ние даже ги желаем, защото помагат на икономиката ни. Не ги отблъскваме по религиозни причини, а им оказваме „традиционното българско (разбирай – християнско) гостоприемство”. Те задължително разглеждат и православните ни светини, което обаче не означава, че се причастяват с нас. Изобщо, мярката се спазва по най-естествен начин.

С отпадането на визовия режим и много българи тръгнаха към Запада, където очакват доброто отношение на тамошните жители – както казахме, католици, протестанти, иноверци… Но който е православен, си търси православен храм и, слава Богу, винаги може да намери, без това да попречи на местните му приятелства, работа, контакти.

Още много примери от ежедневието има в подкрепа на този тих, естествен и съвсем непопулярен за медиите „битов икуменизъм”, който се основава на Христовия отговор на големия въпрос: „Кой е моят ближен?”

Икуменизмът обаче, скоро след появата си започва да се развива като християнска идеология и тук започват проблемите.

Той подменя евангелския пример за ближния с друг, неправилно подбран. И превръща едни от най-силните слова на Господа към Църквата в лозунг към масите по принцип: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, та да повярва светът, че Ти си Ме пратил” (Иоан 17:21).

Но в тези святи думи виждаме, че Христос прави разлика между тези „всички”, които трябва да бъдат едно и „света”, който трябва „да повярва”; Христос не казва: „Да бъдат всички едно със света”, защото тогава нито „те” ще са едно, нито светът ще повярва. Тези „те” са учениците Господни, верните докрай на Христовата Истина, която именно ги прави едно в единството на Светата Троица. Отпадналите от тази божествена истина, отпадат от Църквата и духовно преминават към „света”, на който още му трябва, за да повярва.

Виждаме ясно как и Юда, и Арий, и Несторий, и много други до ден-днешен, от Христови ученици са преминали на дъното на неповярвалия и нежелаещ да повярва свят. Църквата винаги им е предлагала своята помощ като на ближни, но молитвата „да бъдат едно” повече не се е отнасяла до тях, защото Истината Господня не може да се съобразява с човешката променливост, идваща от греха. За тях може да бъде в сила само молитвата: „Да се върнат в единството, което сами са напуснали.”

„Да бъдат всички едно”: та всички открай време са били „едно” в греха и отпадането от Бога – значи, не това е казал Христос. С Неговите думи не бива да се спекулира!

Такива разграничения икуменизмът не прави. Присъщо на идеологията е, че тя винаги служи сама на себе си, следователно си дава правото да отстоява и лъжи, ако те са в интерес на общата ѝ кауза. Даже самото християнство, стане ли идеология, добива тази особеност…

Но в същината си християнството не е идеология, а послушание към Бога. То не остава затворено в човешки възгледи за истина и правда, но пребъдва винаги чувствително за гласа и откровенията Божии.

Но икуменизмът не е ли всъщност християнство, превърнато в идеология?

Точно това забелязахме през май т. г., когато папата посети страната ни. Тогава стана ясно, че не друг, а най-вече политиците имат нещо предвид. То бе изказано неведнъж в политически обзори и коментари: идването на папата е едно от необходимите идеологически условия за приемането ни в НАТО и Европейския съюз. Икономическите и социалните може да отнемат повече време, но поне това изпълнихме, значи продължаваме напред… Никой не обясни по-добре каква точно е връзката.

Всъщност, икуменизмът губи и първоначалния си християнски облик, като прелива в тотален синкретизъм, целящ единение между религиите въобще. От друга страна, той се вписва в рамките на световна доктрина, вече почти официална. Това обърква много хора и предизвиква неуравновесени реакции. Боязливите се страхуват и да се здрависат с инославен, да не би чрез поздрава да отпаднат от Църквата. Предпочитат да скандират „Долу!”, вместо обикновеното „Добър ден”.

Други веят знамена и демонстрират готовност за обединение, ако трябва и с ходжата, защото – „ура! – Бог е един”. Всъщност тази емоционалност идва да замести равновесието на истинското богопознание.

„Долу” и „ура” бяха пролетарски възгласи. Те не присъстват нито в апостолската проповед, нито в светоотеческите трактати, нито в църковната химнография. Те винаги ще бъдат чуждици в езика на християните и може би ще стават все по-популярни в жаргона на християнистите.

А икуменизмът си остава призрак; отношението към него е като към призрак: едни изпитват ужас и треперят, други се забавляват, трети го бъркат с ангел Господен. А за четвърти – изчезва „яко дим” само при истинския вид на Разпятието Христово.

_____________________

*Източник – http://synpress-classic.dveri.bg и Църковен вестник, бр. 13 от 2002 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, свещеник Ангел Величков. Източник: http://www.dveri.bg

ОТЕЦ ГЕОРГИ ФЛОРОВСКИ ЗА ИКУМЕНИЗМА*

Константин Каварнос

протоиерей Георги ФлоровскиОтец Георги Флоровски (1893-1979), един от най- значимите православни богослови на нашето време, посвети голям дял от времето и силите си на икуменическото движение. Това се вижда от множеството статии по този въпрос, написани на разни езици и обхващащи период от почти четиридесет години. Тези статии бя­ха събрани наедно от Ричард С. Хо и публикувани в двутомно из­дание на английски език, като томове XIII и XIV на «Събрани тру­дове на Георги Флоровски»[1]. Първият от двата тома е озаглавен «Икуменизмът I: вероучителен[2] подход»; а вторият – «Икуменизмът II: исторически подход». И двата тома са обнародвани през 1989 година във Вадуц, Европа.

Това, което отец Флоровски е написал за икуменизма е от ог­ромен интерес и ценност както за православно вярващите, така и за всички останали, понеже той притежаваше обширни и непосредствени познания за това движение и говореше като искрено вярващ православен християнин и като академичен богослов, високо ценен в Америка и другаде. Първият том – «Икуменизмът I: вероучителен подход» – е особено ценен, тъй като ни представя вероучителния подход, докато във втория икуменизмът се третира от историческо гледище. Поради тази причина се заех да пиша върху първия том, оставяйки разглеждането на втория за друго време.протоиерей георги флоровски«Икуменизмът I: вероучителен подход» има шест дяла, както следва:

а) Дял първи: Трудностите за възвръщане на християнското единство;

б) Дял втори: «Учението» на Църквата;

в) Дял трети: Реформистката теология и Новия Завет;

г)  Дял четвърти: Икуменизмът от източноправославно гле­дище;

д) Дял пети: Отговорността на православните;

е) Дял шести: Прегледи и критики.

Дял първи съдържа пет статии, дял втори – седем, дял трети – една, дял четвърти – пет, дял пети – шест, дял шести – три. Датировката на текстовете обхваща периода от 1925 до 1963 годи­на. Дял първи се предхожда от две страници с цитати относно отец Флоровски, взети от Harvard Gazette, 1 октомври 1982, от «In Memoriam: Отец Георги Флоровски, 1893-1979», написана от Джордж X. Уилиамс, Hollis Emeritus професор по богословие, Харвардска богословска школа, и от Едуард Л. Кийнън, декан на Инс­титута за специализация по изкуствата и науките към Харвардския университет.

В първата статия на дял първи, озаглавена «Богословски нап­режения между християните» и обнародвана през 1950 година, отец Флоровски говори за неизбежния разпад на нашата традици­онна цивилизация, а също и за света на религията и най-вече – на християнството. Християнският свят е разделен; в него има малко мир и съгласие.

За да се помогне на «този свят» да си възвърне здравето и ми­ра, отбелязва отец Флоровски, са необходими единение и съгласие. Но те – добавя той – могат да се постигнат единствено на рав­нището на вероучението. От историческо гледище християнската Църква е видяла нуждата от непоклатимо вероучение, за да «пре­дотврати разпада на общността и на общото съзнание» (с. 10).

Отец Флоровски вижда нарастващо осъществяване на това важно дело в «явното богословско възраждане». В наше време – казва той – «богословието оправдава съществуването си чрез ог­ромната си привлекателност към нарастващ брой от вярващи и търсачи [на вярата] по целия свят» (с. 10). Преоткрихме – отбеляз­ва той, – че вероучението е от жизнена важност за религията, че вероу­чението принадлежи към самата нейна същност. Богословските учения – обяснява отец Флоровски – не са плод на философски размисъл върху религиозни предмети или въпроси, макар употреба­та на разума в тях да не се изключва, но започват убедено и въо­душевено с Божественото Откровение.

Следващата статия, «Проблематиката на християнското възсъединение: опасният път към догматически минимализъм», е об­народвана през 1933 година. В нея отец Флоровски предлага някои извънредно важни обяснения във връзка с идеята за «църковно единство» и за пътя към «християнско възсъединение» от гледище на традиционното Православие. В наше време хората говорят за «разделената Църква» и за неотложната нужда от «възстановяване на нейното единство». Отец Флоровски отбелязва, че «Църквата не е разделена, не е била разделяна, не се е разделила… и е неделима» (с. 14). Разделен е християнският свят. Той се намира «в състояние на раздори, конфликти и – не е ли време да го признаем? – на разруха…». Не трябва да говорим за разединение на Църквата, но за откъсване от Църквата» (с. 14).

Когато твърди, че Църквата не е разделена и не се е разделя­ла, отец Флоровски изразява православния възглед, който той по-нататък в книгата си излага в статия, отпечатана през 1961 година. Той казва: «Православната църква твърди, че тя е Църквата. В подобно твърдение няма нито гордост, нито дързост. Всъщност то заклю­чава в себе си огромна отговорност» (с. 39). Той добавя също, че «това не е просто твърдение – то е израз на най-дълбоко убежде­ние, на най-дълбоко духовно себепознаване, смирено и благодар­но. Православната църква има самосъзнание за своята идентич­ност през вековете… от самото начало» (с. 140). После отец Фло­ровски допълва, че Православната църква дължи нейната неразтрогната идентичност на факта, че тя пребъдва в светоотеческото Предание, въплътено в нейната богослужебна структура и духовна практика; и че тя признава себе си за единствен пазител на древната вяра и служение. По тези причини тя не може да счита себе си просто за една от т. нар. деноминации сред многото такива, или просто за «клон» от една по-обхватна Църква (с. 140). Всички ос­танали «християнски общности» с техните характерни особености – бележи той – са се появили в по-късни времена и то чрез не­съгласие с нея и откъсване от нея.

Но макар да е неуместно да се говори за «възсъединение на Църквата» (както обичат да говорят днес икуменистите), ние можем да говорим за стремеж към единство на християнския свят. Ако трябва да премине от светската към духовната област – обяснява отец Флоровски, – това изисква съгласие и единство в мисленето, вероучението и Истината. Откроявайки в икуменизма тенденцията да се търси постигане на единство сред различните християнски деноминации по пътя на «сантиментално братолюбие», той набля­га върху необходимостта от фундаментално съгласие и единство в мисленето и вярата.

В подкрепа на тази позиция отец Флоровски посочва, че раз­личията в мисленето винаги се усещат като лежащи в основата на раз­колите, поради което разколите не могат да бъдат преодолени чрез сантиментално братолюбие, но единствено чрез фундаментално съгласие в учението за вярата.

Поради тази причина отец Флоровски отхвърля вероучителния «минимализъм» като път към постигането на единство. Икуменическият минимализъм предлага спорните въпроси да бъдат считани за «несъществени», та по такъв начин да се избегне раз­ногласието. Минималистичният подход принизява вероучението «до равнището на лично мнение или становище» (с. 17). Истинс­кият подход към единство е този на «максимализма». Това означава единство във вярата и оттам – в живота, а не просто единство в любовта.

Ударението, което поставя отец Флоровски върху «максима­лизма», ми припомня една забележка, отправена към мен от забе­лежителния руски монах Никон в 1954 година, в неговото отшелничес­ко жилище в Каруля, Света Гора Атон. Отец Никон каза: «Източ­ното Православие е максимума на християнството, то е единствената истина».протоиерей Георги Флоровски3Отец Флоровски разграничава и обсъжда две цели на съвре­менния икуменизъм: непоредствената и крайната. Непоредствената притежава следното ограничено естество: 1)«Да се разрушат на­шите предразсъдъци и късогледства, да се доближим взаимно в разбирането на истинското значение на съществуващите раздори и техните корени и причини»; и 2) да се достигне до практическо сътрудничество сред разните християнски групи, съгласие по свет­ските въпроси и по начина за разрешаването им (Ecumenism I: А Doctrinal Approach, p. 26).

Що се отнася до «практическото сътрудничество», той отбе­лязва: С оглед на «кризата и разложението на нашата цивилизация, заплахата от атомната мощ и всеобща война, от край на епохата ни, … някакъв вид християнско сътрудничество, някаква коалиция на християнските сили е крайно необходима, ако трябва да се изп­равим срещу предизвикателството на ‘съперничещите евангелия’ и нуждите на изменящия се свят като християни» (с. 23). Обаче той подчертава също, че истинското християнско единство не може да се възстанови чрез съгласие по светски въпроси. «Не би ли било абсурдно положението – отбелязва той, – ако християните мо­гат да са единни в несъществените светски неща, а все още да са в разногласие по основните [вероучителни] въпроси? Не би ли внушило това, че всички вероучителни или вероизповедни несъг­ласия не са от никакво жизнено значение?» (с. 24).

Истинската крайна цел на икуменическото движение е «истинс­кото възстановяване на християнското единство във вярата и лю­бовта» – в любовта, която никога не трябва да се противопоставя на Истината (с. 26-27). И сега, макар различни християнски общ­ности да се различават в същностни неща, да имат основни и фун­даментални вероучителни различия, които ги разделят взаимно, съществува «твърде опасната тенденция да се подценяват и дори да се пренебрегват тези различия» (с. 21).

Тази тенденция – казва отец Флоровски – далеч не води към напредък или действително възстановяване на единството, но на практика възпрепятства подобен напредък.

Тясно свързана с тази тенденция е друга тенденция, която възпрепятства този напредък – на отлагането и дори избягването въобще да се отговори на въпроса за естеството на единството, тър­сено от икуменическото движение. За да се отговори на този въп­рос – казва отец Флоровски, – трябва да се даде отговор на две съдбоносни питания, а именно: 1)«Какво е естеството на разединението, което трябва да бъде превъзмогнато?»; и 2)«Каква е ‘нор­мата’ на християнското единство, не от гледище на възгледа за практическа изгода, но от гледище на християнската истина?» (с. 138).

Както отбелязахме, според отец Флоровски разединението, което трябва да се преодолее, е главно разединение в догматиката, до­като «нормата» на християнското единство е притежание на Пра­вославната църква, по начало, то е нейното отчетливо и точно из­казано богословие.

Що се отнася до точността – акривия – той отбелязва, че тя е необходима в областта на догматиката. Как другояче – пита той – може да се постигне «единомислие»? Акривия означава «точност и яснота» (с. 38). Разпростирайки се върху това, отец Флоровски казва:

«Не може да съществува никакво развитие на догматите, по­неже те не са теоретични аксиоми, от които постепенно и после­дователно се разгръщат някакви ‘теореми на вярата’. Догматите са ‘дадено от Бога’ свидетелство към човешкия дух относно видяното и преживяното, относно Божественото откровение в съборния опит на вярата, относно тайнствата на вечния живот, разкрити от Светия Дух. Всички те със строга яснота са разкрити в съборния опит на вярата, в действителния досег с ‘невидимото’. Следовател­но в Църквата е невъзможно да се съмняваш и да ‘допускаш’ други догмати» (с. 73).

Като обяснява по-нататък как той като православен христия­нин вижда единството, което трябва да бъде крайна цел на икуменическото движение, отец Флоровски казва: «Единственото истин­ско християнско единство е единството в Църквата – църковно единство, под строгите формални условия на вярата и служението» (с. 144). Под «Църква» той разбира Православната църква.

Говорейки прямо като неин верен член, той казва: «Като член и свещеник на Православната църква, аз вярвам, че Църквата, в която съм покръстен и възпитан, е наистина самата Църква. Вярвам в това поради много причини: по лично убеждение и по вътреш­ното свидетелство на Духа, Който диша в тайнствата на Църквата, и по всичко, което можах да науча от Свещеното Писание и от вселенско­то предание на Църквата… Цялата истина и пълната истина вина­ги е била поверена на нея… Следователно за мен християнското възсъединение е просто вселенско обръщане към Православието» (с. 134).

Обръщане към Православието на първо място означава «все­обхватно съгласие в учението за вярата» (с. 143). Трябва внимател­но да бъде изключено всякакво двусмислие в тълкуването на ис­тинското значение на такова съгласие от всички включени страни. Поради това Никейският Символ не може да се счита от православ­ните за самодостатъчна основа или за достатъчен гарант за съгла­сието. Вероучителният критерий на Православната църква е този Символ ведно с официалните определения на седемте свети вселенски събора, заедно с ненакърненото Предание на собственото ѝ битие. Само по този начин може Православната църква да осигури от онези, с които тя преговаря, «истинско единодушие и крайна еднаквост на вярата,» (с. 145).

Подчертавайки важността на светите Вселенски събори, отец Георги Флоровски отбелязва: «Православието се крепи благодаре­ние на верността си към седемте Вселенски събора. Толкова често се забравя, че Съборите са се занимавали именно с формулиране­то на християнското вероучение» (с. 170).

Относно Преданието той казва: «Съществува едно единстве­но Православно предание на вярата и то надхвърля всички наци­онални прегради. Наследието на светите отци е сърце на нашето Православно предание и то е богословско наследие. Вероучение­то на отците е извора на Православие в живота» (с. 170).

Отец Флоровски обръща внимание на факта, че съществува протестантски икуменизъм, православен икуменизъм и римокатолически икуменизъм. Тоест, перспективата, от която протестанти­те гледат на икуменизма е различна от перспективата на правос­лавните, а тази на римокатолиците се различава и от двете пре­дишни.

Като верен православен църковник, разглеждащ икуменизма от православно гледище и стремящ се да изложи ясно как правос­лавният християнин би следвало да гледа на икуменическото дви­жение, той дава, както вече видяхме, редица важни разяснения в негово отношение. Православните – и участниците в срещите, които икуменистите провеждат от време на време в разни части от света, и православните свещенослужители и вярващи въобще – би трябвало да се запознаят задълбочено с тези разяснения.

Препрочитайки книгата на отец Флоровски «Икуменизмът I: вероучителен подход», която ползвам като източник на всички не­гови мисли относно икуменическото движение, открих някои до­пълнителни важни разяснения и напътствия, които той предлага на православните. Едно от тях е, че за православните «крайната цел», която би следвало да занимава самия икуменизъм, е въпросът за разкола, за отцепването и отделянето от Църквата – от Правос­лавната църква. Неправославните икуменисти и някои православ­ни църковници, активни в икуменическото движение говорят, по времето на Флоровски и днес, за желателността отделните христи­янски общности отначало да се постараят да постигнат единство помежду си, а сетне с надежда да поемат от единство към единение. Те говорят за «единство без единение» като първата степен на икуменическото постижение. Но отец Флоровски справедливо казва, че единството – същностното единство – действително не е въз­можно без единение. Когато те говорят за «единство», те разбират сътрудничество в практическата област. Макар такова сътрудничество да е «икуменическа придобивка и постижение», но самото то не е и «не води към единство» (с.159). «В православното разбиране на възсъединението – казва отец Флоровски – на първо място стои всеобхватно съгласие в учението за вярата,» (с. 145).протоиерей Георги Флоровски2Като отчитаме тази основна предпоставка за истинската Пра­вославна църква, каква трябва да бъде ролята на православните в икуменическото движение, освен сътрудничество в практическата област? Отговорът на отец Флоровски е кратък: «мисионерска дей­ност» (с. 160). Думите му са следните: «За Православието има място в икуменическото движение; то има своята безспорна задача в не­го… Но в това има трудности и дори сериозни опасности. Говоря за православното участие в икуменическото движение по същия на­чин като за мисионерска дейност. Защото Православието е вселенската истина, истината за целия свят, за всички времена и за всички народи.» Следва, че «задачата и естеството на православното участие в ику­меническото движение е мисионерска» (с. 160, курсивът мой).

Когато отец Флоровски твърди, че при участието си в икуме­ническото движение православните трябва да разгръщат «мисио­нерска дейност», той няма предвид «пряка пропаганда или прозелитизъм» (с. 161). Той има предвид преподаването на православната вяра, огласяването на нейните учения и начин на живот [ways]. «Църквата – отбелязва той – е не само призвана да учи чедата си», тоест своите членове, но присъствието ѝ да бъде явно за външните, които са я напуснали» (там, курсивът мой). Под «уча» и «да бъде явно при­съствието ѝ» за външните на Църквата, той разбира възвестяването и разясняването на православните учения и начин на живот, да­ването отговор на въпроси, които могат да възникнат в тяхно от­ношение, и противопоставянето им на еретическите заблуждения. Понеже ако действително крайна цел на икуменическото движе­ние е истинското единство, а истинско единство може да бъде осъ­ществено единствено в «Истината,», в «здравото богословие» (с. 16, 21), в такъв случай е нужно Истината да бъде преподавана и така да стане известна на всички.

Може да се възрази, че подобно преподаване на православна­та вяра на инославните участници в икуменизма ще доведе до спор, а спорът трябва да се избягва. Отговорът на отец Флоровски на то­ва е, че «спорът сега изглежда е най-мирният и във всички случаи най-ефективният начин за възсъединение» (с. 20).

По отношение на дълга на православните участници в икуме­ническото движение да преподават истината на Православието на инославните, отец Флоровски внася следната важна забележка: «Аномалията», тоест ереста, «трябва да бъде лекувана, а не просто осъжда­на. Това е оправданието за участието на един православен в икуменическия разговор, с надеждата, че чрез неговото свидетелство Божията истина може да спечели човешките сърца и умове» (с. 135).

Но за да имат смелостта да говорят открито и да свидетелстват за Божията истина, както и успешно да лекуват «аномалията» от богословските заблуждения, православните участници трябва да обладават рядко съчетание от вътрешни сили. В този смисъл, го­ворейки особено за възможната истинска християнизация на Аме­рика, отец Флоровски казва: «Нуждаем се от училище за пророци, обладаващи духовна и интелектуална мощ. Трябва да породим от­ряд от люде, способни и жадуващи да излязат в света, понесли ис­тинското знание и истинското разбиране, ведно с пламенна убеде­ност и мощна убедителност… Никой не може да стори това сам, разбира се, но трябва да изпросваме Божията подкрепа и да се уповаваме на Бога» (с. 177).

Преди малко отбелязахме, че отец Флоровски казва, че съ­ществуват «трудности» и «дори сериозни опасности», свързани с участието на православните в икуменическото движение. Когато прави това заявление, той не обяснява какви са «трудностите» и «сериозните опасности». Но при внимателен прочит на цялата му книга «Икуменизмът I: вероучителен подход», човек може да види какво е имал предвид отец Флоровски. Главната «трудност» при та­кова участие е великият недостиг от личности с описаните по-горе качества. Тази оскъдност е особено очевидна днес. През послед­ните години изгубихме отец Флоровски от руската емиграция, отец Иустин Попович в Сърбия и професор Панаиотис Трембелас в Гърция, които бяха първокласни богослови-традиционалисти, всецяло предани на православната вяра, даровити нейни тълкуватели и защитници с мощен мисионерски дух.

«Най-сериозната опасност» при православното участие в икуменическото движение е очевидно липсата на такива богослови и представянето на Православната църква често от личности от противоположния тип: модернисти, хора, които не са всъщност предани на православната вяра – този максимум на християнство­то, – хора, неспособни адекватно да обяснят и защитят вярата, хора без мисионерски дух. Нямащи онази «духовна и интелектуал­на мощ», за която говори отец Флоровски като необходима за съх­раняването и разпространяването на вярата, не «понесли истинс­кото знание и истинското разбиране, ведно с пламенна убеденост и мощна убедителност», които той отново смята за нужни за целта – такива участници в икуменическото движение действително представляват «сериозна опасност» за Православието.

В името на лъжовното единство и лъжовната любов – лю­бов противопоставяна на истината – такива лица са склонни «да считат спорните въпроси за несъществени, та чрез това да избег­нат разногласие» (с. 16). Това води до «догматичен минимализъм, ако не дори до прям ‘адогматизъм’ (там, курсивът мой).

Освен предателството спрямо ученията на Църквата, такива лица нарушават нейните свети канони, като пред очите на всички извършват постъпки изрично забранени от каноните, например съвместна молитва и съслужение с инославни[3]. Някои стигат тол­кова далеч, че дори се изразяват пренебрежително за книгата Кър­мило, която съдържа светите канони и законите на Църквата.

Отец Флоровски набляга, че «Православието се крепи благо­дарение на верността си към седемте Вселенски събора» (с. 170). А божествените догмати на вярата и светите канони на Правос­лавната църква са доизяснени на тези Събори и по предание се считат за боговдъхновени. Те съставляват закона на Църквата. Съ­ответно лица, които не гледат сериозно на тези учения и наруша­ват тези канони, не могат да бъдат считани за православни и тех­ният икуменизъм не би следвало да се нарича православен, но анархичен икуменизъм.

Такива са «сериозните опасности, които отец Флоровски е виждал в участието на православните в икуменическото движение. Той е предвиждал тези опасности и е предупредил за тях правос­лавните. Ала сегашните водещи «православни» участници в ику­меническото движение не са обърнали внимание на неговите за­бележителни творения, които са събрани в книгата му «Икумениз­мът I: вероучителен подход» и са написани между 1925 и 1963 го­дина. Вследствие, православното участие в икуменическото дви­жение се е изродило във все повече и повече анархична дейност, подхвърляща на презрение истината и каноните. Бидейки такова, това участие е невъзможно да не бъде остро осъдено от просвете­ните и благочестиви православни християни, тъй като последните се отнасят към вярата си с дълбока грижа и я считат за единствена­та истина – истината, която води към спасение.

<С> 2007. Превод от английски език: инок Евтимий, за библиотека Слово

___________________

*Източник http://www.bulgarian-orthodox-church.org. Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

[1]. The Collected Works of Georges Florovsky.

[2]. C термина вероучение и производните му предаваме навсякъде оригиналния термин doctrine.

[3]. Виж например четиридесет и петото апостолско правило, което казва: „Епископ, презвитер или дякон, който само се помоли с еретик, да бъде запретен; ако им позволи да действат като свещенослужители, да бъде низвергнат“ (Πηδάλιον {Thessaloniki, 1982}, с. 50-51). Съвременни опити за уговорката, че това и други подобни канони се отнасят единствено за осъдени от Църквата еретици, има за основание погрешна еклезиология. Истината и правилната вяра, според св. отци на Църквата и определенията на Вселенските събори, са изключителна област на Православната църква. Всички други вероизповедания са извън тази истина. Бел. ред.