Пастирски грижи за хората, страдащи от зависимости*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иво Янев

Анотация

Настоящата статия има за цел да представи видовете зависимости в съвременното общество, както и да представи накратко основните етапи и методи на душегрижие спрямо хората, страдащи от различните видове зависимости.

***

За съжаление в последните години хората, които страдат от различни зависимости стават все повече. В нашия напрегнат век, самото общество и начин на живот ни карат да се привързваме към материални и виртуални неща. Това привързване, когато е в установените и общоприети граници не е проблемно, но когато човек прекалено се пристрасти и изпадне в определена зависимост това може да окаже негативно влияние върху неговия живот, върху живота на близките и положението и връзките му с обществото. Настоящата статия има за цел да представи накратко основните видове зависимости и да покаже по-важните духовно-ориентирани методи, респективно и етапите при лечение, рехабилитация и ресоциализация на хората, изпаднали в зависимост.

1.Пристрастяване и зависимост – общ преглед и видове

Пристрастяването е процес на създаване на психическа и/или физическа зависимост към определено вещество или действие, както и продължаване на употребата на вещество или извършването на дейност, въпреки негативните последствия, свързани с тях. Думата произлиза от страст – силно желание, обожаване, отдаване, обезумяване и страдание.

2.Зависимостта е субективна загуба на контрол, причинена от повтарящо се излагане на обект, субект или поведение, при което зависимото лице използва зависимостта, за да задоволи психологически липси като социално взаимодействие, стрес или натоварване и тази зависимост е толкова силна, че преобладава в неговия живот и е в ущърб на всичко останало, включително приятели, семейство, работа и здраве[1].

1.1.Степени на пристрастяване

●Опитване;

●Харесване;

●Редовна употреба или практикуване;

●Волеви стремеж към практикуване на пристрастието, както и отслабване на волята;

●Отслабване на тялото вследствие на ефектите от пристрастието или вследствие на прекомерно изразходване на силите и ресурсите на тялото;

●Опит за отказване от пристрастяването[2].

Както споменах, съществуват два вида пристрастяване/зависимост – към вещество и към действие.

1.2. Пристрастяване към вещество

Наркотиците са група фармакологични вещества, които действат предимно върху централната нервна система и при внасяне в организма предизвикват ступор (двигателна вцепененост), който може да се чувства като успокоение или наркотичен сън. Наркозависимостта е извънредно сложно социално явление в съвременния свят, което нанася на цялото общество неизброими и особено опасни социални, медицински, психически и духовни вреди[3].

Основни класове вещества, предизвикващи пристрастяване

●Стимуланти (при тях психическата зависимост е от умерена до остра; отказването е на психична и психосоматична основа):Амфетамин и метамфетамин; Кокаин; Кофеин и други.

Авторът Иво Янев

●Успокоителни и хипнотични (тук психическата зависимост е слаба до остра; отказването изведнъж може да е фатално): Алкохол – алкохолизмът е болест, при която човек се намира в състояние на физическа и психическа зависимост от алкохола, което води до промени в психиката на болните, нарушено функциониране на обмяната на веществата, и увреждания на много органи в организма[4]; Барбитурат; Бензодиазепини; Метаквалон.

●Опиати и опиоидни аналгетици (психическа зависимост, слаба до остра; отказването рядко може да е фатално): Морфин и кодеин, естествени опиятни аналгетици; Хероин, оксикодон, – полусинтетични наркотични вещества; Фентанил; Метадон – синтетични наркотични вещества.

●Никотин. Съвременни изследвания показват, че никотинът предизвиква редица ефекти в мозъка. По-специално, проучвания на природата на пристрастяването към него показват, че никотинът активира мезолимбичния път (система регулираща чувството за удовлетвореност) – като повлиява дейността на нервните вериги в мозъка, отговорни за усещания като удоволствие и еуфори[5].

1.3.Пристрастяване към действие

Терминът пристрастяване се използва и за несвързани с вещество непреодолими импулси за извършване на определено действие като: пазаруване, секс, хранене, хазарт, спорт, както и все по-разпространеното пристрастяване към компютър (в това число уикихолизъм). В тези общи случаи терминът пристрастяване се използва за описване на повтаряща се натрапчива необходимост от извършване на дейност, като вредите от нея върху физическото и менталното здраве и социалния живот са осъзнати от потърпевшия.

●Хазартна зависимост. Зависимост към хазартни игри като тото, комар, казино, покер, конни надбягвания. При тях поетият риск постоянно се увеличава и контролът върху поведението се губи. Подобно на лечението на алкохолната зависимост, и тук за поддържане на постигнатото успех имат клубовете на анонимните зависими към хазарт. За да бъде определен един човек като хазартно зависим, според последната класификация на Американската психиатрична асоциация той трябва да отговаря на най-малко четири от следните критерии:

◦Все повече се увеличава времето, отделяно за мисли за минали игри; за бъдещи игри; в изучаване на системи, обещаващи печалба; в набавяне на пари за игра.

◦Играе се с все по-големи суми, в стремежа да се постигне желаното удоволствие.

◦Опитите за ограничаване или спиране на играта водят до неспокойствие и раздразнителност.

◦Играта е начин за бягство от житейските проблеми или непоносими емоционални състояния.

◦След загуба на пари играчът бързо се връща към играта, за да си възвърне загубеното.

◦Играчът лъже семейството, работодателя, приятелите си, за да скрие степента на въвлеченост в играта.

◦Играчът извършва незаконни дейности, измами, кражби, за да финансира играта.

◦Играчът губи значими връзки – брак, образование, работа, кариера, заради хазарт.

◦Играчът се нуждае от друг индивид, който да го подпомага финансово за участиев хазарт[6].

Авторът Иво Янев

●Графомания – Графомания (от γραφε, писане и μανία, безумие, изстъпление) e болезнено влечение и пристрастяване към усилено и безплодно писане, към многословно и безполезно съчинителство. Графоманът се стреми към публикуване на своите произведения. Въпреки че нямат литературни способности, те се стремят (понякога успешно) да издадат своите художествени произведения, а графоманите, непритежаващи научни знания, се стремят към публикуване на своите псевдонаучни трактати. Графомански прояви понякога се наблюдават при наличие на психопатични и шизофренични състояния.

●Работохолизъм – натрапчиво желание за себедоказване чрез службата.

●Гастрономическа зависимост (чревоугодничество) – зависимост от преяждане, прекалено честа употреба на различни гастрономически изтънченипроизведения.

●Сексуално пристрастяване. Сексуално пристрастеният загубва контрол върху действията си, щом се включи нагонът за сексуално задоволяване. Подобно на алкохолиците, целият живот на сексуално пристрастените се управлява от постоянното желание за връзка с търсен обект за задоволяване. Според Шнайдер съществуват три показателя за сексуалното пристрастяване: натрапчива идея, продължаване на действията, въпреки евентуалните последици, обсебване[7].

◦Натрапчива идея: Това е загубването на способността за свободен избор между спиране или продължаване на определен тип поведение. Сексуално зависимите често осъзнават, че това, което правят, е неправилно. Въпреки това, те продължават да го правят[8].

◦Продължаване на действията въпреки евентуалните последици: Когато действията на сексуално пристрастения се разпрострат по-надалеч, това може да доведе до отрицателни последици в техния живот. Възможно е изоставянето на грижите по отглеждане на децата или разделяне с партньора. Сексуално пристрастеният би рискувал пари, брак, семейство, работа в търсене на своето сексуално задоволяване[9].

◦Обсебване. Обсебването се получава когато хората не могат да спрат да мислят за нещо. Сексуално обсебеният би могъл да прекара по цели дни погълнат единствено от мисли за секс. Тъй като обсебените продължават да пренатоварват мислите си с обекта на фантазиите си, други области от ежедневието им биват напълно пренебрегвани[10].)

●Телевизионно пристрастяване: Телемания. Проблемът е свързан с влиянието на телевизията върху развитието на децата и техния ум. Според д-р Джейн Хили и други автори, поне до 5 – 6-годишна възраст, когато завършва първият основен период в развитието на мозъка, децата трябва да стоят далеч от телевизор и компютър. „Проблемът с гледането на телевизия от гледна точка на невропсихолозите е фактор за усилване на напрежението и при възрастните. То отслабва концентрацията на паметта, води до апатия, скука, депресия, тревожност и лични разстройства. Прекомерното гледане на телевизия може да засегне предната част на лявото полукълбо на мозъка“ – твърди д-р Вирджилиу Геогре[11].

Прочетете още „Пастирски грижи за хората, страдащи от зависимости*“ →

Религиозният фундаментализъм и младите мюсюлмани*

Публикувано на от Dragan Bachev

Здравко Кънев

Сред мюсюлманската общност в България протичат различни процеси – секуларизация, реислямизация, про-ислямизация и радикализация. В настоящата статия вниманието е насочено конкретно към процеса на реислямизация, който е съпътстван от фунданталистки прояви.

Реислямизацията при ромите мюсюлмани не протича така гладко: макар при тях да се открояват сходни прояви с тези в общностите на турците суннити, за ромската общност нормите на традиционния ислям не са легитимни. Затова и мюсюлманите от ромски етнически произход търсят основания за своята вяра отвъд авторитета и традициите на Балканите[1].

Според изследователите най-проблемен е процесът на реислямизация сред българите мюсюлмани, или така наречените помаци (все още не е наложен единен термин за обозначаването на компактната им група). Преобладаващият брой от тези 200-250,000 човека се определят като етнически българи, но едновременно с това изповядват исляма. Резултатите от изследването „Нагласи на мюсюлманите в България – 2011”, проведено от екип на Нов български университет и Алфа Рисърч, показват тенденция за оформянето на помашки етнос. Тази идентичност възниква най-вече на основата на противопоставянето на българската и турската идентичност, тъй като помаците не са приемани и от двете общности[2]. Това разграничаване се прави чрез искането от страна на помаците за сформиране и регистриране на отделно мюсюлманско вероизповедания, което да бъде независимо от Турция.

Като цяло ислямът, който изповядват българските мюсюлмани, се отличава със синкретичен характер, а под „традиционен” ислям при тях се има предвид исляма, предаван от поколение на поколение, най-вече битово изразеният. При процесите на реислямизация обаче той не издържа кораничната критика и губи своята валидност за значителна част от общността.

Сред мюсюлманите в България е налице и една част от „секуларизирано” население, което практикува ислямската религия единствено на празнично-обредно ниво.

Посочените дотук тенденции пораждат необходимостта от образовани хора, които задълбочено да познават Корана и ислямската теология. И ако едни от мюсюлманите се образоват в мюсюлманските духовни училища в страната, в които доминира турският етнически елемент, то други избират арабските държави, където се обвързват с местната мюсюлманска култура, която нерядко е в противоречие с тази, в която са израснали.

Авторът Здравко Кънев

Младите мюсюлмани, които днес се обучават в средните и висшите учебни заведения, са бъдещият духовен елит на мюсюлманската общност в България. Очакванията към тях са големи: те са тези, които трябва да формират и утвърдят новите измерения и динамиката на процеса на интеграция. Очакванията към изследователите на тази проблематика също са големи: необходимо е да се осмисли въпросът за интеграцията на мюсюлманите точно чрез анализ на представите, основанията и аргументите, дадени от духовния и интелектуалния елит на мюсюлманската общност.

Не трябва да се пренебрегват и три отрицателни явления в религиозния живот на мюсюлманите у нас: първото е свързано със засилването на фундаменталистките настроения сред тях[3]; второто е опитите за турцизиране, които се извършват от някои политически партии с подкрепата на Турция, и третото – използването на исляма за етническо обособяване на мюсюлманите в България.

Процесите на религиозно възраждане сред мюсюлманите в България в никакъв случай не следва да бъдат анализирани само като заплаха за светския характер на държавата или за социалния мир. Преминаването от отрицателна към положителна поляризация е възможно чрез активно взаимодействие, което обаче запазва различията като стимул за интеграция. Необходимо е уважението към различието да прерасне в готовност за отстояване на лично отношение в един взаимно приет и безспорно необходим диалог.

Религиозният фундаментализъм може да се прояви във всяка религия, сред всеки вярващ, който допусне, че религията му е застрашена. Тогава се отключват чувство на усещане за страх и несигурност, които подтикват към стриктно прилагане на буквата на закона и го карат да разпознава като враг всеки, който не мисли и не разсъждава като него.

Зараждането на понятието „фундаментализъм” се свързва с протестантизма, и по-конкретно за обозначаване на ортодоксалното течение в съвременния протестантизъм[4]. Оригиналното значение на думата „фундаментализъм” е различно разбираната „ориентация към света, която е антиинтелектуална, арогантна и нетолерантна…, терминът се отнася за онези, които се опитват да наложат собствения си мироглед върху останалите[5]“.

Целта е не просто търсенето, но и завръщането към основата на дадената религия – към текстовете, които се определят като свещени за нея и които имат богоустановен характер. Тук е мястото да се подчертаят спецификите в разглеждането и разбирането на свещените текстове в двете основни религии, които са предмет на изследване в настоящата дисертация.

Авторът Здравко Кънев

Фундаментализмът и новите прояви се осмислят различно в отделните религии, като водещи са: от една страна, традицията в разбирането на самия вярващ, а от втора – разбирането, отстоявано според дадената религия. При фундаментализма най-ярко се проявява религиозният консерватизъм, тоест връщането към корените на вярата.

Когато обръщат поглед към своето писание, мюсюлманите имат предвид Корана, книгата, която за тях е чистото божие слово, предадено чрез Мохамед, верния пророк на Аллах и основател на ислямската религия. За мюсюлманите Коранът е съвечното слово на Аллах и това е най-голямото чудо и неотменим постулат в исляма. Всяко религиозно действие и предписание се основава на принципа на божественото начало и свещения характер на Корана[6].

В контекста на поставената тема за фундаментализма и прибягването към него, от значение е и класическото, първоначално разбиране на думата фундамент.

Митрополит Дамаскинос Папандреу определя фундаментализма като строго придържане към буквалното възприемане на принципите според религиозната вяра, които се отъждествяват с традиционната ортодоксалност на дадената религия и конфесия[7].

Във връзка с религията фундаментализмът се осмисля като специфична традиция на дадената религия в духовния живот на вярващите. В много случаи и по различни начини точно духовното отношение се изразява в поведението на затвореност, самоизолация или агресия, насочена към другите.

Прочетете още „Религиозният фундаментализъм и младите мюсюлмани*“ →

Светостта в Стария и Новия Завет – продължение 1 и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Елена Симеонова

Преобразяването на човека към богоподобие, обòжението му, макар и загатнато в Стария Завет, става възможно само чрез вяра в Иисус Христос и Неговото изкупително дело. Но то е достъпно вече за обикновения човек, а не само за избрани личности със специална връзка с Бога, както в древния Израил. За вярващия в Христос обòжението започва на тази земя и придобива завършеност във вечността[18]. Ето защо новозаветната святост е и състояние, и процес. Това намира израз в използваните сродни гръцки думи. За състоянието на осветеност, свещеност и святост говорят съществителните имена „ἁγιότης“ и „ἁγιωσύνῃ [19]“. Според д-р Уилям М. Грейтхаус те описват „моралната чистота и богоподобните черти[20]“ на християните. Светостта като състояние отговаря на православната идея за обòжението и на онтологичната промяна, която започва със събличането на стария и обличането на новия човек с акта на кръщението[21]. Но макар Бог да очиства личността от греховете ѝ чрез вяра и да извършва радикално вътрешно обновление, пълното обòжение (и освещение) не настъпва изведнъж. Този процес е изразен с думите „ἁγιασμός“ („очистване“, „освещение“) и „ἁγιάζω“ („освещавам“, „правя свят“)[22]. Съществителното име се среща десет пъти в Новия Завет, главно в посланията на апостол Павел, но няма статичен характер. И двете думи обозначават действие, развитие в ход, процес. При това, тяхната форма изглежда изкована от библейските автори, защото няма данни за употребата им в друга литература по-рано[23]. Очевидно понятието е уникално и много важно за християнския опит – нещо, което красноречиво проличава от наставлението: „Търсете мир с всички и онова освещение („ἁγιασμόν“), без което никой няма да види Господа“ (Евреи 12:14 Българско библейско дружество 2002). Тук се изтъква значението на човешкото участие за придобиване на святост, на усилието, на подвига, на стремежа към Бога.

Налице е синергия между благодатта и отклика, за да се осъществи освещението на вярващия. От една страна, то е Божие дело – първо, поради вменената праведност на Този, Който е умрял заради нашите грехове; второ, поради очистването, което Светия Дух извършва в сърцата ни, когато идва да живее в нас и ни прави нови създания (2 Коринтяни 5:17); трето, поради продължаващото Му действие във вътрешното ни естество до срещата с нашия Господ (2 Солуняни 5:23). Но от друга страна, освещението изисква човешки стъпки на вяра, покорство на Бога, устояване в Неговия път, пребъдване в Христос и в Духа. Само тогава можем да очакваме да напредваме в святост и да достигнем крайната цел на човешкия живот във вечността – нашето обòжение и единение с Бога.

Тези размишления говорят за път на усъвършенстване, който започва с първоначалното ни посвещение на Христос. Началото му е вярата, покаянието и актът на кръщението[24], а продължението му – животът, съобразен с изискванията на Духа. Ето защо темата за светостта върви ръка за ръка с тази за християнското съвършенство. Господните думи: „Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48) сякаш са отзвук от Божията заповед в Моисеевия закон: „Бъдете свети, защото Аз, Господ… съм свет“ (Левит 19:1б). Ако погледнем контекста на Христовото поучение, ще установим, че под „съвършенство “се има предвид следване на примера на небесния Отец за любов към всички хора. Важно е да се отбележи, че преводът „съвършен“ може да бъде подвеждащ, тъй като не се отнася за отсъствие на всякакви недостатъци. Гръцкото понятие „τέλειός“ е сродно на думата за „цел“ и означава завършеност, тоест постигане на целта, извършване на делото докрай, изпълнение на предназначението, за което си създаден[25]. Макар да ни кара да погледнем от друг ъгъл, тази дума насочва към все същата реалност на придобиване на святост, христоподобие и богоподобие в живота на вярващите. Те са съвършени (и свети), защото са се посветили на Бога и живеят според своето предназначение. Но до крайната цел им предстои път на усъвършенстване (и освещение), който трябва да извървят с усърдие и търпение. Именно за това говори апостол Павел в посланието си до филипяните, където пише: „Казвам тъй, не защото вече достигнах, или че се усъвършенствах… но едно само правя: като забравям, що е зад мене… тичам към целта –  към наградата на горното от Бога призвание в Христа Иисуса. Които, прочее, сме съвършени, това да мислим“ (Филипяни 3:12-15).

Светостта и Божията слава

Както в Стария, така и в Новия Завет неповторимото величие на Бога, вдъхващо трепет и благоговеен страх, е описано и като Негова слава. Явяванията на светия Бог са в слава. Именно славата, която излъчва Творецът, кара творението да преклони колене пред Него и да изповяда, че Той е свят.

Връзката между Божията слава и Неговата святост проличава особено силно в живота и служението на Моисей. При първата му среща с Яхве, частица от славата на Всемогъщия се открива в горящия, но неизгарящ храст (Изход 3:2-6). Когато Моисей се приближава да проучи „това велико явление“ (стих 3), Господ му заповядва да стои по-далеч и да събуе обувките си, защото стои на „земя света“ (стих 5). Когато Бог сключва Своя завет с Израил, Той се явява на целия народ на Синай в гъст облак, гръм и светкавици, огън, дим, силен тръбен глас, а цялата планина се тресе (Изход 19-та глава). Това страховито откровение на Божията слава е придружено от предупреждения към народа да застане зад определени граници и да не се втурва към планината, при все че е бил предварително осветен. По-късно Бог повиква свещениците и стареите на Израил, но допуска близо до Себе Си само Моисей, който остава за четиридесет дни в присъствието Му, за да получи правилата за скинията (Изход 24-та глава). „А славата Господня навръх планината изглеждаше пред очите на Израилевите синове като огън, който изпояжда“ (стих 17). Божието величаво присъствие се проявява като огнен или облачен стълб (например Изход 33:10), изпълва скинията, а по-късно – храма, и извиква страхопочитание и поклонение. Но на онези малцина старозаветни избраници, като Моисей, които са в по-специални взаимоотношения с Всевишния, Той дава по-дълбоко откровение за Своята слава: „Господ, Господ, Бог човеколюбивий и милосърдний, дълготърпеливий, многомилостивий и истинний“ (Изход 34:6-8). Пророк Исаия вижда Божията слава в храма, чува виковете на серафимите: „Свет, свет, свет е Господ Саваот!Цяла земя е пълна с Неговата слава!“(Исаия 6:3) и осъзнава своята нечистота в светлината на Божието нравствено съвършенство.

В Новия Завет изпъкват още по-ясно моралните очертания на Божията слава. В потвърждение на Своята божественост Христос се преобразява пред тримата Си най-близки ученици, лицето и дрехите Му стават ослепително бели, а Петър, Иоан и Яков са уплашени и удивени, защото „видяха славата Му“ (Лука 9:32). Но в това Свое величие Божият Син разговаря с явилите Му се Моисей и Илия не за нещо друго, а за предстоящото изпълнение на кръстната Си мисия в пълно покорство и себеотдаване на волята на небесния Отец. Ето защо когато апостол Иоан говори за прославянето на Христос, той има предвид Неговата смърт и възкресение (Иоан 7:39)[26]. От всички тези съкровени срещи със славата на Бога проличава, че тя произтича от Неговия свят характер, а светостта Му се изразява най-вече в съвършена любов.

За старозаветния вярващ славата, както и светостта, е нещо, което Бог привнася, придава външно на Своите избраници: на Израил като народ и на отделни, по-специално посветени, Божии хора. Но такава слава може да има само временен характер. Най-красноречив е примерът с Моисей, чието лице свети след продължителния му престой в Божието присъствие Само че великият пророк носи покривало, за да не се „взират синовете Израилеви в края на преходното“ (2 Коринтяни 3:13), тъй като сиянието на Господната слава постепенно е отминавало.

Славата, която носи Христос, обаче е трайна и достъпна за всеки, който вярва. Тя не е придадена външно и кратковременна, а променя отвътре онези, които пребъдват в „последния Адам“ (1 Коринтяни 15:45), за да придобиват все повече Неговия образ. Апостол Павел прекрасно изразява това в стиха: „А ние всички с открито лице, като в огледало, гледайки славата Господня, се преобразяваме в същия образ, от слава в слава, като от Духа Господен“ (2 Коринтяни 3:18). Чрез Своето въплъщение, смърт и възкресение Христос премахва всяка преграда и отваря пътя към Божията слава в сърцето и живота на всеки Свой последовател. Светостта и славата, освещението и прославянето вървят ръка за ръка. Израстването на християнина в святост води до преобразяване във все по-голяма слава.

Прочетете още „Светостта в Стария и Новия Завет – продължение 1 и край*“ →

Светостта в Стария и Новия Завет*

Публикувано на от Dragan Bachev

Елена Симеонова

Abstract

За разлика от други морални качества, които се отнасят до човешката природа, светостта е отделна характеристика на Бога, която се предава на хората само в отношенията им с Него. Има както прилики, така и разлики в начина, по който се възприема светостта във всеки Завет. Еврейската концепция за изобразяване Бога като възвишен над и отвъд това, което е обикновено или светско שדק. Следователно, индивиди, места и предмети получават светост, когато са отделени за Бога. По отношение на хората това включва както божествен избор, така и човешко обричане или посвещение. Този ангажимент към Божиите цели има морални последици дори в епохата на Тората, но култовата демонстрация на външна праведност започва да надделява. Това кара пророците да копнеят и да предвидят време, когато светостта ще бъде интернализирана в сърцата на хората. Това е епохата на въплътения Божи Син, която възстановява пълнотата на концепцията за светост. Гръцкият термин ἅγιος запазва всички конотации на שדק, но също така добавя моралната идея за трансформиране в подобие на Божия характер. По този начин Новият Завет говори за светост и освещение по отношение на обòжението, което е станало възможно чрез заместващата жертва на Господ Иисус Христос. В Него сме направени свети и сме поставени на пътя към пълното освещение или съвършенство, тоест подобие на Христос, превръщайки се в това, за което сме създадени. Именно в този процес на трансформация вярващите се прославят и тяхната слава не избледнява, защото Христос обитава в тях. Като Негови последователи, ние излъчваме Неговата светост, която по същество е свята любов.

***

Въведение

Едва ли има друга дума, която да изправя човека лице в лице с Божията реалност по-пряко, от думата „святост“. „Тя показва присъствието на божественото и отличава сакралното от профанното“[1]. Отношението към това понятие разкрива отношението ни към Бога въобще. Дали ще подхождаме към святото с благоговение, със страх или с безразличие, показва начина, по който възприемаме Всемогъщия.

Създадени по Божия образ, ние носим в себе си нравствени качества като любов, милост, справедливост, истинност и много други. В първоначалното човешко състояние те са чисти по подобие на качествата на Създателя. Макар след грехопадението да претърпяват промени, в някои случаи до степен на пълна противоположност, тези скъпоценни аспекти на нашата природа продължават да съществуват в обществото и да се проявяват чрез Божията благодат. Можем да разгледаме като пример милостта. В света, в който живеем, всеки ден се сблъскваме със случаи на безмилостно и жестоко отношение, на коравосърдечие и равнодушие към чуждите болки, както и на трогателно състрадание към хора в нужда. Но даже милосърдието често не удовлетворява Божиите критерии за съвършенство, когато или „тръби пред себе си“ (Матей 6:2), за да бъде видяно от другите или когато е показвано избирателно към някои които са смятани за достойни да го получат (Матей 5:44-48). Божествените добродетели са изменени в нас поради греха, но остават присъщи на човешкото естество и подлежат на възстановяване чрез вяра в Христос.

Не така обаче стои въпросът със светостта. Тя е отличителна Божия черта, свойствена единствено на трансцендентния Бог. По думите на Джеймс Мюленбърг светостта е „най-съкровената реалност, с която са свързани всички останали[2]“. Наистина Бог очаква святост и от нас, Своите създания, но тя идва единствено от връзката ни с Него. Светостта е вменено, а не присъщо качество на онези, които са верни и които са се посветили на Светия. Следователно когато говорим за светостта в Стария и в Новия Завет, трябва да я разбираме като Божията святост, като същност на самия Бог, която Той споделя с творението Си и по този начин го освещава.

Светостта в Стария Завет

Понятията, използвани в еврейските свещени Писания за тази изключително Божия характеристика, произлизат от семитския корен שדק. Значението, което той носи, говори за нещо отделено, различно от обикновеното и ежедневното[3]. Тук проличава дълбоката и неразривна връзка между светостта и Бога. За човешкото умозрение невидимият Творец и Владетел на вселената е Другият – непостижим по чисто рационален път, обвит в тайнственост, необятен, неподдаващ се на пълно обяснение, тоест по-висш от нас[4]. Именно тази извисена обособеност на Бога е наречена „светост[5]“. Той е кадош, защото е издигнат над и отделен от профанното.

Светостта на Бога се простира върху всичко онова и само онова, което е отделено за Него и/или избрано от Него[6]. Ето защо в Стария Завет свети са неща и хора, белязани от Божието присъствие. Още при сътворението Бог отделя един ден за себе си, за Неговата почивка, седмия ден, и го освещава (שדקי „йекадеш“). Преди изграждането на скинията свети са местата, на които Господ се явява на своите избрани и там те Му издигат олтар, изпълнени със страхопочитание (например в Битие 28:16-19, когато Яков бяга от брат си). Сам Бог, когато се открива на Моисей в горящата къпина, го предупреждава: „Не се приближавай насам; събуй си обущата от нозете, защото мястото, на което стоиш, е земя света“ (Изход 3:5). Преди Господ да се яви на израилтяните на Синайската планина и да сключи завет с тях, Той заповядва на Моисей: „Иди при народа, (извести) и освети го днес и утре“ (Изход 19:10). Ковчегът на завета, скинията, а по-късно и храмът стават съсредоточия на Божието присъствие и естествено се възприемат като свети места, където могат да пристъпват само подготвените за среща с Всемогъщия. За да бъде подчертана дистанцията между грешния човек и светия Създател, в Божия дом се обособяват зони с различна степен на светост – според различната степен на освещение на пристъпващите в тях. Най-вътрешната и най-тайнствена част е Святая Святих (םישגקה שדק – „кодеш хакадашийм“; буквално „святото (място) на светите (места)“, тоест „най-святото място“, Изход 26:33), в която е можел да влезе единствено първосвещеникът и то веднъж в годината, в деня на умилостивението (Левит 16:32-34). Свети са и вещите в храма, и одеждите на свещениците. Свети са и хората, които служат на Господ Бог.

Светостта в битието на старозаветния човек произтича както от суверенното освещаващо действие на Бога, така и от посвещението, извършено от страна на хората. В такъв смисъл тя е двупосочна. Бог създава израилския народ за Себе Си, обвързва се с него със завет и така те стават „царство от свещеници и народ свет“ (Изход 19:5-6). Първоначалният избор на израилтяните не се дължи на специални качества или праведност, с които тези хора са се отличавали от другите племена[7]. Той е акт на Божието благоволение, който се основава на вярата на предците[8]. „Веднъж избран и отделен от другите народи, Израил е „светият народ“. „Аз съм Господ, Който ви освещавам“, изрича Бог (Левит 22:32). „Когото Бог избира, той е свят“ (Числа 16:7). Следователно „свет е Израил не въз основа на особен култов или морален интегритет, но по силата на това, че чрез избраничеството е станал собствен народ на Яхве“[9]. Запазването на светостта обаче е свързано с условие, а именно, верността им спрямо Завета. Макар Бог да ги отделя и освещава за Себе Си, нужно е и активно участие от тях самите, нужен е отклик, нужно е посвещение. Следователно от човешка страна се очакват действия, с които да се утвърждава специалното място и роля на избрания народ. Ето защо Бог многократно изисква в Закона: „Бъдете свети, защото Аз, Господ, Бог ваш, съм свет“ (Левит 19:1б; виж също 20:7, 22:32 и други). Постигането на тази святост минава през различни форми на посвещение: посвещение на всеки човек, посвещение на целокупния народ, посвещаване на първородните синове и на свещениците, посвещаване на плодовете на труда и имота, посвещаване на предмети за богослужебна употреба, посвещаване на нечестиви племена за изтребление и така нататък. Специфичен пример за посвещение на Бога е и назорейският оброк, при който е трябвало да се спазват определени правила за въздържание като знак за светостта на назорея (Числа 6:1-8)[10]. С други думи, Яхве желае израилтяните да превърнат получената даром святост в действена и вътрешна праведност.

Прочетете още „Светостта в Стария и Новия Завет*“ →

Литургична функция на Светите Двери*

Публикувано на от Dragan Bachev

Елена Серева

Abstract

Предложената статия разглежда Светите двери в контекста на богослужебно-литургичния живот на Църквата, като акцентира върху въпросите, свързани с тяхното използване и значението им в богослуженията. В хода на изложeнието накратко се обръща внимание и на характерната иконография на Светите двери, както и на пластичната украса, тъй като те допълват и разкриват въпросната литургична функция Като примери са представени предимно образци от фонда на НЦИАМ** при Св. Синод, които са обект на цялостно, самостоятелно изследване. Изказвам своята благодарност на Националната научна програма „Млади учени и докторанти“ 2020 на Министерството на образованието и науката за финансирането на научния проект в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Охридски” на тема: „Свети двери фондът на НЦИАМ на Св. Синод (Богослужебно предназначение, иконопис, пластична украса. Приноси към националната идентичност)“. Благодаря на моя научен ръководител доцент д-р дякон Иван Иванов.

Благодаря на директора на НЦИАМ при Св. Синод доцент д-р Иван Рашков и неговия екип за вниманието към мен.

***

Светите двери (на гръцки език – Ὠραία Πύλη) са част от иконостаса и принадлежат към вътрешното оформление на православните храмове. Те често се наричат „царски двери“, но според професор ставрофорен иконом Благой Чифлянов централните врати на иконостаса е най-правилно да се наричат Свети двери[1].

Това подчертава и архимандрит Иона, като се основава на светите отци и на богослужебните книги на Православната църква, където те са наречени „Свети двери“[2]. Леонид Успенски говори за „свещени двери“, които са наричани понякога и „райски“[3].

Светите двери са двукрили, по подобие на вратата на Святая Святих в Иерусалимския храм (3 Царства 6:32)[4]. Двукрилите двери напомнят и раздирането на храмовата завеса в момента на Христовата смърт на кръста (Матей 28:51). Те заемат централно място на иконостаса, който разделя олтара и наоса на храма, „границата между видимия и невидимия свят“[5].

Днес Светите двери са покрити със завеса „за указание на непостижимите Божии тайни[6]“.  Завесата трябва да е „от хубава, предимно копринена материя в червен или ясно син цвят“, като „на нея обикновено се изписват чашата Христова, Благовещението или пък четиримата евангелисти, които са разкрили на света тайната на спасението. Откриването на завесата означава откриване на небесното Царство за погледа на молящите се“[7]. В иконографския наръчник на Димитър (Дичо) Зограф от 1836 година, за изображението върху завесата се казва: „Иисус Христос в потир, благославя с двете ръце. Около  него ангели с по две крила – без тела, а наоколо в четирите ъгъла – това писмо: „Вкусете и вижте, че господ е благ“[8]. Под заглавие „Друг надпис на Вседържителя“ Дичо Зограф добавя: „Вижте, вижте, че аз съм ваш Бог, роден от отца преди вековете и в последните времена съм заченат от дева без мъж и премахнах греха на нашия праотец Адам, понеже съм човеколюбец“[9]. Завесата има и символично значение, като така например след извършване на Великия вход, при затварянето ѝ тя напомня камъка при вратата гробни (Матей 27:60)[10].

Важността на Светите двери, завесата и тяхното място в богослужебното последование се определя от Типика[11]. При годишния кръг на богослужението завесата над царските двери на светия олтар е светла или черна на цвят. В Типика или църковния устав[12] за извършване еднообразно и чинно обществено богослужение в енорийските храмове на Българската православна църква е установено „кога се употребяват светли или черни одежди“, като „същото важи и за покривките на светия престол, олтарната завеса и покровците на светите дарове“[13]. Според този обредов образец се определя още и кога се отваря и затваря завесата на царските двери, като се посочва: „Преди започване на пасхалното богослужение дверите се изваждат и се поставят настрана. След отпуста на полунощницата, преди да се извърши пасхалната лития, се отваря и завесата и така стои отворена през цялата Светла седмица, без оглед на това дали се извършва в храма богослужение или не. На вечернята срещу Томина неделя, когато се пее стихирата: Дверем заключенним… царските двери се затварят. А завесата се затваря след края на вечернята. През останалото време на годината завесата стои затворена когато не се извършва обществено богослужение. Когато се четат часове (освен царските часове преди Рождество Христово и Богоявление и на Велики петък), полунощница и малко повечерие – завесата стои през цялото време затворена. Когато се чете велико повечерие, завесата отначало е затворена; според указанията на Служебника завесата се отваря когато се пее тропара Милосердия двери. През Великия пост, в делнични дни, след като се изчетат часовете, завесата се отваря в началото на Изобразителните (когато се пее Во царствии Твоем…) и стои отворена до края на вечернята, ако няма Преждеосвещена света литургия. Ако се служи такава света литургия, завесата се затваря и отваря според указанията на Служебника на определените места. На света Златоустова и света Василиева литургия, според Служебника, завесата се затваря след великия вход и се отваря при възгласа: Двери, двери премудростию вонмем… След това се затваря при възгласа: Благодатию и щедротами… (след Отче наш) и се отваря преди да каже свещеникът Со страхом Божиим. След отпуста на светата литургия завесата пак се затваря“[14].

Светите двери се отварят, когато клирът извършва своите входове и изходи. През тях минават само лица, приели трите степени на свещенството, облечени в одежди. През другите две врати на иконостаса – южната и северната, могат да минават свещенослужители и църковнослужители без да са облечени в одежди. През време на Светлата седмица трите врати на иконостаса стоят отворени, в символ на това, че Христос чрез Своята смърт и Своето възкресение ни откри вратите на небето, символизирано тук от олтара[15].

Южната врата на църковния иконостас в древност се наричала дяконска, защото през тях дяконите следели за поведението на богомолците през време на светата служба и оттам давали на верните богоявленска вода или благословен хляб[16]. Върху южната врата обикновено се поставя икона с образа на св. първомъченик и архидякон Стефан, а на северната с изображение на светите Архангели Михаил и Гавриил. Архангелите и светите дякони се изобразяват като съслужители на Тайнството при отслужването на литургията. Леонид Успенски посочва, че на южната врата понякога се поставя изображение на „благоразумният разбойник, с което се подчертава разбирането за тази врата като вход към небесния рай, символ на който е самият олтар. „Днес ще бъдеш с Мене в рая“ (Лукa 23:43)“[17].

Литургичната функция на Светите двери е свързана с богослужението. В Православната църква има три богослужебни кръга: ежедневен или денонощен, седмичен и годишен. Денонощните последования или молитвени часове са: вечерня, полунощница, утреня, I, III, VI и IX час[18].

Богослужебният кръг на денонощието напомня думите на псалмопевеца св. пророк и цар Давид „Седем пъти на ден Те прославям за съдбите на Твоята правда“ (Псалом 118:164). За ежедневното богослужение говорят още и думите: „Всеки ден ще те благославям и ще възхвалям Твоето име отвека довека“ (Псалом 144:2), защото „велик е Господ и достоен за хвала, и Неговото величие е неизследимо“ (Псалом 144:3). За постоянно славословие към Бога говорят и думите: „Ще благославям Господа във всяко време: хвалата за Него винаги е в устата ми“ (Псалом 33:1). Защото „благо е да славим Господа и да възпяваме Твоето име, Всевишний: сутрин да възвестяваме милостта ти, и истината Ти – всяка нощ“[19]. Това свидетелства и молитвата отправена към Иисус Христос: „Христе Боже, Комуто всяко време и всеки час на небето и на земята се отдава поклонение и слава[20]“ и според думите от хвалебните Давидови псалми и най-вече: „Хвалете Господа от небесата, хвалете Го във висините“ (Псалом 148:1), „Хвалете Бога в Неговата светиня, хвалете Го в крепостта на силата Му“ (Псалом 150:1), „Всичко, що диша, да хвали Господа!“ (Псалом 150:6), „Всички твари, възпявайте Господа и Го превъзнасяйте във всички векове“[21].

Денонощните последования на прaвославното богослужение започват с вечернята, понеже според древното църковно леточисление денят започва от вечерта (Битие 1:5)[22]. Молитвата в края на деня се свързва с копнежа на човека да благодари на своя Създател и Промислител за отминалия ден и да потърси закрила за настъпващата нощ. Вечерното богослужение има и христологично значение, като включва две теми – старозаветна и новозаветна. Те препращат към творческия акт на сътворението на света и човека, като начало на човешката история и към идването на Христос, „за да донесе на човеците живот в светлината на Бога“[23]. Вечернята започва с предначинателния Псалом 103, който ни разкрива цялото творение в пълнота – на небето, на земята и в необятните морски предели.Звучи славословие към Бога за безпределната Му мъдрост и величие: „Колко многобройни са делата ти, Господи! Всичко си направил премъдро“. На всенощно бдение по време на предначинателния псалом се пее припевът: „Слава Ти, Господи, Който Си направил всичко“[24]. Според Апостолските постановления, целта на вечерните богослужения е да се благодари на Бога „задето ни е дал успокоение през нощта от дневните трудове“[25].

Светите двери, разположени в центъра на иконостасната преграда на храма се отварят навътре, за да представят влизане, вход към светия олтар, който от своя страна символизира рая на земята. Те свързват централната част на храма с тази най-свята част. Молитвата на входа гласи: „Вечер, и сутрин, и по пладне, хвалим, благославяме, благодарим и Ти се молим, Владико на всичко, човеколюбче Господи: издигни молитвата ни като кадило пред Тебе, и не отклонявай сърцата ни в лукави думи, или помисли, но избави ни от всичко, което преследва нашите души, защото към Тебе, Господи, Господи, са насочени нашите очи и на Тебе се надяваме, не ни посрамвай, Боже наш. Защото на Тебе, Отца и Сина и Светия Дух, подобава всяка слава, чест и поклонение, сега и винаги, и во веки веков. Амин“[26].

Светите двери са разположени пред светата Трапеза или светия Престол, където по време на светата Божествена Литургия се извършва безкръвната жертва, освещаването на светите Дарове при тайнството Евхаристия, установено от Господ Иисус Христос на Тайната вечеря (Матей 26:26-28), малко преди Неговите кръстни страдания. По време на освещаването на светите Дарове хлябът и виното със силата и действието на Светия Дух се претворяват в тяло и кръв Христови – истинска духовна храна и извор на вечен живот (Иоан 6:53-54)[27].

Броят на Светите двери в храма зависи от наличието на един или няколко свети Престола и като пример може да се вземе църквата на Осеновлашкия манастир „Рождество Богородично“, известен като манастира „Седемте престола“, който се намира край село Еленов дол в община Своге, Софийска епархия[28]. Всяка от тях принадлежи към иконостас на определен параклис.

„Литургия не може да бъде извършена в никакво друго място, освен в осветен от архиерей православен храм, на свят престол, върху антиминс“ [29]. Света Литургия се отслужва само веднъж за деня на определен престол, никога повторно независимо от това дали служи друг свещеник. И още „свещеникът не бива да извършва в един ден повече от една Литургия; на един престол в същия ден не могат да бъдат извършени две Литургии, макар и от различни свещеници. А тази единност на жертвата означава едната смърт на Христа, която Той заради нас прие, и Неговите страдания, които веднъж за нас претърпя“[30].

Христос – „Победителят на смъртта и на ада, Който възкръсна, за да ни въведе в небесата[31]“ слиза в ада, разбива неговите порти. Самият Той свидетелства за случилото се в евангелският текст: „Ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (Матей 16:18). В пасхалния богослужебен текст на Пасхалната утреня след литията[32], при влизане в храма когато вратите са затворени, е останало само едно лице (обикновено певец), което да отговаря на свещеника, когато той произнася думите: „Возмите, врата, князи ваша и возмитеся, врата вечная, и внидет Цар слави“. Певецът отговаря: „Кто ест сей Цар слави?“. Свещеникът допълва: „Господ крепок и силен, Господ силен в брани“. Този диалог се повтаря два пъти. Третият път свещеникът произнася словата: „Возмите, врата, княза ваша…“, а певецът отговаря във вид на въпрос: „Кто ест сей Цар слави?“. Следват отново думите на свещеника: „Господ сил, Той ест Цар слави“. След диалогичният пасхален богослужебен диалог свещеникът влиза в храма, а след него вървят певците и богомолците[33]. Приведеният по-горе диалог се базира на текста от Псалом 23:7-10: „Подигнете, порти, горнището си, подигнете се, вечни порти, и ще влезе Царят на славата! Кой е тоя Цар на славата? – Крепкият и силният Господ, силният на война Господ. Подигнете, порти, горнището си, подигнете се, вечни порти, и ще влезе Царят на славата! Кой е тоя Цар на славата? – Господ на силите, Той е Цар на славата“. Вратите на храма от запад са разположени срещуположно на Светите двери. Западната врата на храма противостоят на дверите разположени на изток, символизиращи вратите на рая, така както книга Битие разкрива: „И насади Господ Бог рай в Едем, на изток“ (Битие 2:8). В Библейския текст се казва още: „И изгони Адама, и постави на изток при Едемската градина Херувим и пламенен меч, що се обръщаше, за да пазят пътя към дървото на живота“ (Битие 3:24).

Слизането на Христос в ада с разбиването на адовите порти има образен еквивалент в иконографията. Сцената представя извеждането на Адам и Ева и всички праведници – праотци и пророци от ада, както разкриват и думите на песнопението: „Със силата на Своето Божество съкруши портите на ада и изведе оттам душите на праведниците“[34], „адът се съкруши от силата на Твоята власт и изведе затворниците, отвека завързани там“[35], „избави от ада като от устата на силен звяр и ги всели в рая[36]“.

Прочетете още „Литургична функция на Светите Двери*“ →

Следването на Христос…*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

„…докле се изобрази във вас
Христос“ (Галатяни 4:19)

Abstract:

This research considers Apostle Paul’s personality in connection to its close mystical relation and bond with Christ. From this consideration, the thesis is offered: through his personality, the Apostle gives Christians an example and a pattern by urging them to achieve the same perfection in their lives, that is, bonding of soul with Christ and becoming one whole with Him.

***

Изследванията върху Иисус Христос са многобройни,както в исторически и нравствен аспект, така и във връзка с пророчествата за Него, изложени в старозаветните книги и тяхното изпълнение според новозаветните. Въпреки това се установява, че разбирането на много християни за Него се свежда само до вярата в Него като Господ, до почитта и външното поклонение. Мнозина смятат, че Той се намира някъде извън и далеч тях, че те ще Го видят и бъдат заедно с Него в един друг от този свят в неизвестното бъдеще или края на времената.

Настоящето кратко изследване е в областта на Свещеното Писание на Новия Завет и има конкретна цел: да се докаже, че според новозаветните книги – истината за Иисус Христос е различна; акцентът в тях е положен върху това, че Иисус Христос е дошъл на земята, за да даде пример и образец със Себе Си на вярващите за следване – какви те трябва да бъдат по подобие на Отца си[1],  как да възобновят връзката на душите си с Него, което се постига тук и сега вътре в тях самите, и как да живеят като синове и дъщери Божии. За постигането на тази цел се излагат новозаветни стихове, които подкрепят тезата на автора. Тя се свежда до това, че вярващите се призовават в живота си на земята да се уподобяват и приличат на Иисус Христос във всичко (в буквален и преносен смисъл): в мислите, чувствата, думите и делата, което стои в пряка връзка с постигането едновременно на тясно мистично единение на душите им с Бога (и Христос)[2] вътре в тях, Който е Източникът на светлината, любовта, живота и възкресението.

От всички съставители на книги в Новия Завет, св. апостол Павел употребява най-често израза „в Христос[3]“ (общо около седемдесет и пет пъти)[4], който отнася както към себе си, така и към вярващите които трябва да бъдат „в Христос“ и „един дух с Него“ (1 Коринтяни 6:17). Други съвременни новозаветни изследователи, потвърждават тезата, според която Павловата формула „в Христос“ (ἐν Χριστῷ) има отношение към християнската мистика[5] и говори за особено силната и тясна връзка на св. апостол Павел с Него[6], което става ясно и от израза, който той употребява „Христос в мене“ (ἐν ἐμοὶ Χριστός, Галатяни 2:20)[7].

От многобройната употреба на израза „в  Христос“ в Павловите послания се установява, че както св. апостол Иоан (според когото Света Троица се открива вътре в човека (Иоан 14:20, 23;17:21)[8], така и св. апостол Павел набляга върху тясната мистична връзка и единение, която душата трябва да постигне с Христос, както и че Христос живее във вярващите и се проявява „в“ и „чрез тях“ според Римляни 8:9-10; 1 Коринтяни 1:7- 8; 2:16; 2 Коринтяни 13:3, 5; 1 Солуняни 2:13; 4:9; 2 Солуняни 2:17; Галатяни 4:19; Ефесяни 1:17-18; 3:17-20; 4:21; Филипяни 1:19; 2:5; 3:15; Колосяни 1:27, 29; 3:16; Евреи 9:28; срв. Иоан 6:56-57; 14:20-21, 23; 15:4-5, 7, 9-11. Авторът на изследването констатира още,че апостол Павел, заедно със светите апостоли Иоан и Иуда, различават в техните послания три степени в духовното развитие на вярващите: на „плътския“, „душевен“ и „духовен“ човек σαρκ ίνοις, ψυχικοί и πνευματικο ῖς[9] въз основа на 1 Коринтяни 2:14-3:4; 15:44-46; Галатяни 6:1; Иуда 1:19; срв. 1 Иоан 2:20,27;3:9;5:18, както и на някои библейски коментари върху съответните стихове[10]. В своите послания апостолът излага твърдението, че в християните трябва да обитава „Духът на Христос“ (Римляни 8:9-10), че те трябва да имат Неговия ум (1 Коринтяни 2:16), Неговия живот (Галатяни 2:20) и Неговите дела (Иоан 14:12). Тези твърдения се отнасят до третата най-висша степен: тази на „съвършените“ (1 Коринтяни 2:6; Филипяни 3:15; Евреи 5:14; 6:1-6) или „духовни“ (1 Коринтяни 3:1; Галатяни 6:1) християни, към които могат да бъдат причислени и стиховете 1 Иоан 2:20, 27; 3:9; 5:18 [11].  Тъй като тази степен на единение и връзка с Христос е имал самият апостол Павел, което става видно от цитираните стихове от неговите Послания в изследването, се излага още становището, че за това той говори толкова често за важността на нейното постигане и от всички вярващи.

От изказванията на апостол Павел и други апостоли, както и от думите на Иисус Христос според Евангелията, се очертават следните главни направления, които характеризират проявите, живота, и делата на човека, чиято душа се е съчетала с Христос и е постигнала единение с Него, както и качествата, които вярващият трябва да притежава по подобие на Христовите:

1)„Духът на Христос“ живее в него: „Вие живеете не по плът, а по дух, само ако Духът Божий живее във вас. Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов. Ако ли Христос е във вас, тялото е мъртво за грях, а духът живее за правда“ (Римляни 8:9-10); „Или не се съзнавате, че Иисус Христос е във вас? Не съзнавате, само ако сте недостойни“ (2 Коринтяни 13:5); „А всичко и във всичко е Христос“ (Колосяни 3:11); „И вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20);

2)Силата на Христос действа в него: „За да се всели в мене силата Христова“ (2 Коринтяни 12:9); „Вие търсите доказателства за Христа, Който говори в мене: Той не е безсилен спрямо вас, но е силен във вас“ (2 Коринтяни 13:3); „За това се и трудя и подвизавам по Неговата сила, която мощно действува в мене“ (Колосяни 1:29);

3)Оживотворяването на тялото на човека се осъществява чрез Духа Божий, Който действа в него; тялото му ще стане подобно на Христовото: „Но ако Духът на Оногова, Който възкреси от мъртвите Иисуса, живее във вас, то, Който възкреси Христа от мъртвите, ще оживотвори и смъртните ви тела чрез живеещия във вас Негов Дух“ (Римляни 8:11); „Както винаги, и сега ще се възвеличи Христос в тялото ми – било чрез живот, било чрез смърт. Защото за мене животът е Христос, а смъртта – придобивка“ (Филипяни 1:20-21); „… Очакваме и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Който ще преобрази унизеното наше тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло, със силата, чрез която Той може и да покорява на Себе Си всичко“ (Филипяни 3:20-21);

4)да има „ум Христов“ – „А ние имаме ум Христов“ (1 Коринтяни 2:16);

5)да има мислите на Христос – „Понеже вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Христос“ (Филипяни 2:5);

6)Самият Христос според Евангелие от Иоан, казва, че вярващите в Него трябва да имат и Неговите дела: „Който вярва в Мене, делата, що Аз върша, и той ще върши“ (Иоан 14:12).

7)Христос се вселява в сърцето на човека чрез вярата: „И чрез вярата да се всели Христос в сърцата ви“ (Ефесяни 3:17);

8)Бог разкрива на вярващия истините Му вътре в него: „По истината Христова, що е в мене“ (2 Коринтяни 11:10); „И в Него сте се научили (както е истината в Иисуса)“ (Ефесяни 4:21); „Които, прочее, сме съвършени, това да мислим; ако ли за нещо инак мислите, Бог и него ще ви разкрие“ (Филипяни 3:15);

9)Животът му се ръководи от Божия Дух, от Христос, Който живее и се проявява в и чрез духа на човека, а не от желанията на личността (егото) и на плътта. Тъй като човекът има тяло, душа и дух, вярващият трябва съзнателно да постави тялото и душата под ръководството  на духа:„Чрез закона умрях за закона, та да живея за Бога. Разпнах се с Христа, и вече не аз живея, а Христос живее в мене. А дето живея сега в плът, живея с вярата в Сина Божий, Който ме възлюби и предаде Себе Си за мене“ (Галатяни 2:19-20); „Защото за мене животът е Христос, а смъртта – придобивка“ (Филипяни 1:21); „защото всички търсят своето, а не Иисус Христовото“ (Филипяни 2:21); „Толкова ли сте неразумни? След като наченахте с дух, с плът ли сега свършвате?“ (Галатяни 3:3); „Чеда мои, за които съм пак в родилни болки, докле се изобрази във вас Христос“ (Галатяни 4:19), „Живейте духом, и не ще изпълнявате прищевките на плътта (Галатяни 5:16); „Ония пък, които са Христови, разпнали са плътта си със страстите и похотите“ (Галатяни 5:24); „Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа да бъде с вашия дух“ (Галатяни 6:18);

10)Християнинът трябва да обича ближните си с любовта на Иисус Христос: „И чрез вярата да се всели Христос в сърцата ви… и да узнаете Христовата любов, която превъзхожда всяко знание, за да се изпълните във всичката пълнота Божия“ (Ефесяни 3:17-19); „Бог ми е свидетел, колко много обичам всинца ви с любовта Иисус Христова“ (Филипяни 1:8); „Любовта Божия се изля в нашите сърца чрез дадения нам Дух Светий“ (Римляни 5:5);

11)Вярващият се спасява чрез съдействието на Духа Иисус Христов: „Защото зная, че това ще ми послужи за спасение с вашата молитва и чрез съдействие на Духа Иисус Христов“ (Филипяни 1:19);

12)Принадлежността към Бога не се обозначава чрез външни символи, знаци и предмети, а е вътре в сърцето; истинското служенето на Бога е в духа, и то се изразява във вършене на дела според Христовото учение; християнинът трябва да се уповава на Бога, а не да разчита на своите човешки сили и възможности: „Нашите бащи се покланяха в тая планина, а вие казвате, че в Иерусалим е мястото, дето трябва да се покланяме. Иисус ѝ казва: жено, повярвай Ми, че настъпва час, когато нито в тая планина, нито в Иерусалим ще се поклоните на Отца… Но иде час, и дошъл е вече, когато истинските поклонници ще се поклонят на Отца с дух и с истина, защото Отец иска такива да бъдат, които Му се покланят. Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:20-24); „Ала Всевишният не живее в ръкотворни храмове, както казва пророкът: „небето е Мой престол, а земята – подножие на нозете Ми. Какъв дом ще Ми съзидате, казва Господ, или кое място е за Моя почивка? Нали Моята ръка направи всичко това?“ (Деяния на светите апостоли 7:48-50); „Бог, Който сътвори света и всичко, що е в него. Той, бидейки Господ на небето и земята, не живее в ръкотворни храмове, нито приема служение от човешки ръце, като да се нуждае от нещо, но Сам дава на всички живот и дишане и всичко“ (Деяния на светите апостоли 17:24-25); „Защото истинското обрязване сме ние, които духом служим Богу и се хвалим с Христа Иисуса, и не на плътта се уповаваме“ (Филипяни 3:3);

13)Християнинът трябва да познава Господа и силата на възкресението Му, да участва в страданията Му, да се подвизава за Него, да се уподобява на Него в смъртта Му и да постигне също като Него възкресение: „Защото вам е дарувано заради Христа не само да вярвате в Него, но и да страдате за Него, като се подвизавате със същия подвиг, какъвто видяхте у мене и сега чувате за мене“ (Филипяни 1:29-30); „За да позная Него, и силата на възкресението Му, и участието в страданията Му, като се уподобявам на Него в смъртта Му“ (Филипяни 3:10);

14)Християнинът извършва всичко чрез силата на Христос: „Всичко мога чрез Иисуса Христа, Който ме укрепява“ (Филипяни 4:13);

15)Вярващият трябва да върши не своята, а Божията воля – Самият Иисус Христос дава със Себе Си пример за подчиняването на Своята на Божията воля когато се моли на Отца Си: „Отче, да щеше да отклониш от Мене тая чаша! Но нека бъде не Моята воля, а Твоята“ (Лука 22:42); „И вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20);

16)Вярващият е един дух с Христос: „А  който се съединява с Господа, един дух е с Него“ (1 Коринтяни 6:17);

Прочетете още „Следването на Христос…*“ →

За Поп-Ненчовия превод на Евангелието*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Желев Димитров

Abstract

В средата на 19-ти век необходимостта от превод на говорим български език на библейските текстове, които се четат по време на богослуженията се усеща доста остро. Извършените и отпечатани дотогава преводи на библейски текстове под ръководството на протестантските мисионери по българските земи не са били широко разпространени и освен това били неудобни за използване в религиозни служби. На българските свещеници им трябвало поне един апракос, написан на български език вместо вече неразбираемия църковнославянски. Ето защо свещеник Ненчо Несторов от град Севлиево по своя инициатива се заема с превод на апракосите на новобългарски език. Неговият превод съдържа стотици текстове, извадка от Четириевангелието за четене през всички дни на годината. Освен това свещеник Ненчо Несторов успява да отпечата своя труд, като сам се грижи за разпространението му.

***

Преводът на Евангелието (изборно евангелие, апракос[1]) на говорим българ­ски език е основното книжовно дело на свещеник Ненчо Несторов, един от народните будители от Севлиево.

Неговите родители са от севлиевското село Млечево, но скоро след бра­ка си се преселват в Севлиево да търсят препитание и там, в града, се ражда най-големият син на семейството – Ненчо. Според някои изследователи той е роден около 1820 година, но краеведът професор Харалан Вълчанов (Вълчанов 1942: 99-100; Стоянов 1987: 266) посочва точна дата на раждане – 12 ноем­ври 1824 година.

Любознателен от малък, Ненчо Несторов учи в килийното училище при градската църква „Свети пророк Илия“ и с лекота усвоява четенето, писането и църковното пеене. През 1846-1847 година се сближава с възрожден­ския деец Петко Рачов Славейков, по това време учител в Хаджистояновото училище[2] в Севлиево, който го насърчава да продължи образованието си. Няма сведения къде още е учил, но през 1848 година по препоръка на Славейков е назначен за учител в село Вълчитрън, Плевенско. Като добре образован за времето си млад мъж, Ненчо скоро е поканен да стане свещеник. На 13 юли 1852 година Търновският митрополит Неофит (Византийски)[3] го ръкополага за свещеник на село Българене, Плевенско. През 1857 година е назначен за свещеник в севлиевската църква „Св. Илия“. В Севлиево наред с другите си дейности той прави и превода на Евангелието от църковнославянски на български. След Освобождението със свои средства доставя от Виена първата печат­ница в Севлиево и печата книги за просветата на народа. Името на Ненчо Несторов е често срещано и в списъците на спомоществователи на издава­ни по това време български книги.

Авторът Иван Желев Димитров

Поп Ненчо Несторов е един от първите жители на възрожденско Сев­лиево, който осъзнава огромното значение на печатното на говоримия бъл­гарски език слово. Макар борбата за народна просвета да има за лозунг „богослужение на български език“ с цел да се изостави напълно непо­нятният гръцки език на църковните текстове, тази борба на първо време всъщност трябва да мине през компромиса на църковнославянския език. Защото църковните богослужебни книги, почти всички доставяни от Ру­сия, са на църковнославянски, но той е трудноразбираем дори за грамот­ните българи. Затова свещеник Ненчо по свой почин се заема да преведе на новобългарски език Изборното евангелие, което съдържа стотици тексто­ве, откъси от четирите евангелия (от Матей, Марк, Лука и Иоан), четени по време на богослужение всеки ден през годината. В осъществяване на замисъла си да преведе на новобългарски език светото Евангелие свещеник Ненчо Несторов работи упорито десет години, като при превода се ползва от опита на по-младия си колега в учителството и в свещенството иконом Марин Софрониев[4].

В началото на 60-те години на 19-ти век, когато необходимостта от бого­служение на съвременен български език се усеща особено остро, свещеник Ненчо Несторов е готов с превода и скоро красиво оформеното Евангелие се отпечатва. То се печата в откритата по това време правителствена пе­чатница в град Русе, центъра на Дунавския вилает. Печатницата е създа­дена основно за задоволяване на административните нужди на османската власт и за издаване на вилаетския вестник, но скоро там започват да печатат и книги на български език. Едно от първите издания е светото Евангелие, преведено от свещеник Ненчо Несторов, гордо прибавил към името си „Севлиовец“ (Миленова 2020). Сам поп Ненчо в разгара на църковната борба, пътувайки на кон, често придружаван от по-малкия си брат, разпространява преведеното свето Евангелие по българските земи. Поради големия инте­рес се налага отпечатването на второ допълнено издание. Приблизително по същото време Ненчо Несторов отпечатва и текста на „Проскомидия на Светата литургия“, в която на български език се дават указания на свеще­ниците как да отслужват литургията.

И след Освобождението Севлиево не остава встрани от жаждата на българите да се учат, да се образоват, да се просвещават, да се запозна­ват със света и достиженията на науката. Все повече започва да се чув­ства нуждата от разнообразни и достъпни печатни издания. През 1886 година свещеник Ненчо Несторов вече обмисля да отвори собствена печатница, основно за отпечатване на църковна, но и на светска книжнина. Идеята му е благословена от тогавашния търновски митрополит Климент (въз­рожденския писател Васил Друмев). За новата печатница, намираща се до читалището, поп Ненчо доставя от Виена през 1887 година модерна печа­тарска машина. Наема и двама опитни работници. За жалост печатница­та не му носи достатъчна печалба и той не успява да изплаща заема, взет за устройването ѝ.

Междувременно му се налага да замине за Цариград да се лекува, след като е бил ухапан от куче. На връщане се среща в Пловдив с известния издател Христо Г. Данов. От него научава, че по време на отсъствието му неговият зет Сава х. Иванов, като поръчител на заема, е продал печатница­та. Свещеник Ненчо Несторов трудно приема загубата на печатницата и на 16 декември 1890 година почива. Погребан е при олтара на старата църква „Свети пророк Илия“ в Севлиево.

Израснал и възпитан в родолюбива среда край възрожденски будители като хаджи Стоян Николов, Петко Рачов Славейков (1827-1895 година, учителствал в града), севлиевския учител и свещеник Марин Софрониев, Ненчо Несторов се вдъхновява да им подражава в просветното дело.

Авторът Иван Желев Димитров

Самият превод на Изборното евангелие е забележително постижение. Авторът не посочва кое издание на църковнославянския текст на Избор­ното евангелие е използвал, но е вероятно това да е изданието в Москва от 1848 година. При това свещеник Несторов не прибягва към вече съществуващите и отпечатани преводи на Четириевангелието от Петър Сапунов (1828 и 1832 година в Букурещ) и на Новия Завет от иеромонах Неофит Рилски, претър­пял (в годините 1840-1859) седем издания и широко достъпен благодаре­ние на добрата разпространителска мрежа на протестантските мисионери, инициирали и публикували превода.

Публикуваното на говоримия български език Изборно евангелие „естествено“ предизвиква противодействие на Цариградската патриар­шия[5]. Патриарх Григорий VI на 19 юли 1866 година разпраща Окръжно писмо, с което обявява, че Евангелието е неприемливо, тъй като е написано на „вулгарен език“, и се забранява разпространението му. Българите обаче не се съобразяват с патриаршеското решение и Евангелието продължава да се разпространява широко сред народа (Стоянов 1967: 126-127).

Заглавието на книгата е: „Божественното и Священно Евангелие на Господа нашего Иисуса Христа/По чина на Евангелистите преведено на българския язик и распорядено за през сичката година в най-удобен чин, според типическите означения на святата православна наша църква издава ся на свят сега първо с трудолюбието и иждивението на священника Ненча Несторов Севлиовец. Русчук. В Печатницата на Дунавската Област. 1865“. На гърба на титулната страница е записано: „Напечята ся с удобрението и дозволението на Славния Виляет“.

Следва предисловието от автора, в което четем:

„Предисловие

Боголюбиви Християне!

Като виждах че мнозина от священниците желаят да четат на божественната Литургия Священното Евангелие пред народа по матерния ни Българский язик, за да може да разбере секи Евангелието, което ся чете на Божественната Литургия, и понеже нямами редовно Евангелие[6] на Българский язик, и повечето от нашите Священници като не знаят Славянския язик, за да исчетат Евангелието на Български в църквата пред народа принуждаватся да търсят, което Евангелие искат, в Българското Евангелие, което има отпечятано в малак Формат[7]. И тъй големи мъчнотии и трудове опитват, аз като виждах в моите братия тия трудности, наехся с недостоинството си да ги освободя от тия мачнотии и безпорядоци. И повдигнат от голяма ревност започнах една такава голяма работа.

Авторът Иван Желев Димитров

И тъй преведох настоящето Священно Евангелие, от Славянския на чисто Български язик, положих труд, и го разсположих наред тъй, щото един Священник, като начне от въскръсение ще чете наред и ще обръща само за сяка неделя на ред и утренните Евангелия, и те наред за сяка неделя. Тъй и за секи праздник, и за секи Святия на секи ден, и тъй особно наред. Прибавих на края и 35 таблици от Мануила Глизония, и преложих[8] ги на Български, по които ще ся управят Священниците с чуден начин за намирвание на сяка неделя Евангелията утренни и Литургиални много потребни. След тридесят и петата таблица прибавих и друга таблица, която съдържава обращанието на годините, и начина, от 1865-та година, до 2080-та година с назначението на Пасхата за сяка година, и която ще тряба на Священниците за да намират за сяка година Пасхата.

Покорно ся моля на сичките си единородни братия Священници, които служят на святата христова църква, ако би негде да срещнат някоя погреш­ка, да мя искренно опростят: като си наумят, че никой человек няма кой да не съгреши; и още жарко им ся моля да мя споменуват в богоугодните си молитви и благословения, амин. Смиренний Священник Ненчо Несторов, Севлиовец“.

Страниците са означени с арабски цифри, като заглавната страница, тези на предисловието и илюстрациите, както и празните страници не се броят. Накрая на 44 страници, означени с римски цифри, са поместени по­редица приложения с таблици за ползването на четивата – откъси от раз­личните евангелия.

Откъсите от евангелията, наричани днес у нас в църковния език четива (на гръцки перикопи, на църковнославянски зачала), са различни по обем смислови цялости, защото водещият принцип е да се даде смислово завър­шен разказ за събитие или обособена част от беседите на Иисус Христос с неговите ученици, с юдейските първенци, с отделни личности или с множе­ство народ. Именно понеже смисловата обособеност е водещ принцип, на някои места се прескача текст, който е вмъкнат в рамките на по-пространен разказ и съответно има друг сюжет. Обикновено това се указва в изданията на Изборното евангелие преди всяко четиво.

В изданието на Евангелието в превод на свещеник Ненчо Несторов е спазен установеният още през Средновековието модел на подреждане на четивата за цялата година. Най-напред са дадени четивата за Пасхалния период. За­почва се от евангелското четиво на утринната в полунощ на Възкресение Христово[9], следва евангелието на литургията, отслужвана като продълже­ние на среднощната утринна. След това е евангелието на възкресната (на­ричаната още пасхална) вечерна и продължават четивата за Светли поне­делник, Светли вторник и така нататък до Неделята на Петдесетница, общо 7 седмици. С изключение на първото четиво от пасхалната полунощна утринна, което е от глава 28 на Евангелието от Матей, и някои други че­тива, съобразени с празнувано събитие[10] в неделите след Възкресение Хри­стово, всички останали откъси са от Евангелието от Иоан. Това е така нареченият пасхален период, в който с предимство се чете това Евангелие. Затова преди началото на периода е сложена литография с образа на св. евангелист Иоан.

Свещеник Ненчо Несторов (1824-1890)

От първата неделя след Петдесетница започва да се чете Евангелието от Матей. Преди началото на този раздел е поместено литографско изо­бражение на св. евангелист Матей. Четенето на откъсите от Матей следва идейна последователност с оглед на темата на неделята, а не се чете на­ред текстът на Евангелието. То продължава общо 17 седмици до неделята преди Кръстовден (Въздвижение на светия Кръст), като от 12-тата седмица нататък Матеевите откъси са само в събота и неделя, а в делничните дни се четат откъси от Евангелието от Марк.

Прочетете още „За Поп-Ненчовия превод на Евангелието*“ →