Необходими принадлежности на християнската надежда*

Публикувано на 17.11.202318.11.2023 от Dragan Bachev

Иван Панчовски

Към християнската надежда необходимо принадлежат някои душевни разположения и прояви, които именно я правят добродетел и ѝ придават висока морална ценност. Тук те ще бъдат последователно характеризирани:

Смиреномъдрие

В отлика от естествената – религиозна и философска – надежда християнската надежда не се уповава нито на идоли (вж. Псалом 113:16: 134:18), нито на човеци (вж. Паралипоменон 16:7; Псалом 145:3; Исаия 2:22; 30:2; Осия 10:13), а единствено на Бога (вж. Псалом 38:8; 54:23; Притчи Соломонови 16:3; Матей 6:25-32; Филипяни 4:6). Колкото повече християнинът се утвърждава и напредва в надеждата, толкова по-осезателно той чувства и по-дълбоко се убеждава, че ние сме зависими от Бога и Нему дължим всичко, поради което постоянно прибягваме към Божието милосърдие, особено за получаване на това, за което се надяваме. „Какво имаш, което да не си получил“ – пита св. апостол Павел (1 Коринтяни 4:7). Именно чувството и съзнанието, че ние дължим всичко на Бога и че само от Него можем да очакваме изпълнение на нашата надежда, се нарича смиреномъдрие. Според свидетелството на св. Иоан Златоуст „то е смиряване на мисълта, на ума“: „Бог иска от нас смиреномъдрие, за да се прославяме чрез Него. Ние се смеем, когато виждаме деца да си придават важност и да стъпват горделиво. Но не по-малко глупава и смешна, а при това и жалка е горделивостта на възрастния човек, която показва несъвършена мисъл във вече съвършен по възраст човек[1]“

На езическия свят и на античната етика не е била известна добродетелта смиреномъдрие. Езичниците се гордеели със способностите и съвършенствата си и им придавали твърде голямо значение[2]. Някои от тях, както се заключава от мита за Прометей, дори мечтаели за равенство с боговете. По съвършенство стоическият мъдрец не искал да остане по-назад от Бога; в някои отношения дори се превъзнасял над Него. Сенека не само съобщава, но и споделя мисълта на Квинт Секстий: „Юпитер не може повече, отколкото добрия човек.“ Според него Бог притежава мъдрост по природа, а мъдрецът я придобива със собствени усилия; Бог се намира вън от страданията, а мъдрецът се издига над тях[3].

Въз основа на Божието откровение и на религиозните си преживявания християнинът чувства, от една страна, безпределното съвършенство, превъзходство и величие на Бога, и от друга страна, тварността и обусловеността си от Бога, както чувства и несъвършенството си. Това чувство е смиреномъдрието, което като типична християнска добродетел, е налично като конститутивеи елемент във всяко истинско религиозно-нравствено отношение на човека към Бога. Само тънък религиозно-етичен анализ може да различи смиреномъдрието от смирението. Някои представители на Православната християнска етика, например протоиерей Павел Феодорович Солярски, отъждествяват смиреномъдрието със смирението[4]. А други, например протоиерей Николай Стелецки, чрез тънък религиозно-етичен анализ се опитват да разграничат тези сродни християнски добродетели. Според протоиерей Стелецки смиреномъдрието принадлежи към християнската надежда и е нейна проява, а смирението принадлежи към християнската любов към себе си и е нейна проява; съответно на това смиреномъдрието се проявява в отношенията на християнина към Бога, а смирението – предимно в отношенията към човеците[5]. Излизайки както от наименованието на тези две добродетели, така и от феноменологията им, следва да отбележа, че смиреномъдрието се отнася само до знанието на християнина за Бога, а смирението – до цялото му поведение. В този смисъл смиреномъдрие притежава и проявява онзи християнин, който не си въобразява, че притежава пълно и съвършено познание за Бога, понеже Той поради непостижимото Си същество и безкрайното Си съвършенство може да бъде познат от ограничения и несъвършен човек само в определени граници. Вярна феноменологическа характеристика на смиреномъдрието дава св. Григорий Богослов, когато пише: „Смиреномъдър е този, който говори за себе си малко пред немнозина и рядко, и не този, който се отнася унизително към по-ниско стоящите от себе си; но този, който говори за Бога скромно, който знае какво да каже, за какво да замълчи, в какво да признае незнанието си; който отстъпва думата на имащия власт да говори и се съгласява, че има хора, които са по-духовни от него и повече са напреднали в разбирането[6].“

Още в апостолския век се е развило своеобразно лицимерно и надменно смиреномъдрие. Това смиреномъдрие изобличава св. апостол Павел и предпазва вярващите да не бъдат прелъстени от него. Това смиреномъдрие у колосяни се съединявало с мечтателно служене на ангелите: обладаните от него се впускали в онова, което не са видели, безразсъдно се гордеели с плътния си ум и не се придържали към Христа като Глава на Църквата, от Когото цялото тяло, поддържано и свързано чрез стави и свръзки, расте в растене по Бога (Колосяни 2:18-19). В противоположност на изтъкнатото своеволно, лицемерно и надменно смиреномъдрие истинското смиреномъдрие се проявява в дълбоко преклонение пред Бога, в послушание на Църквата, която по религиозните въпроси и в делото на богопознанието е „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15), в смирено служене на Бога и ближните и в търпеливо очакване благата на християнската надежда като дар от безпределната Божия любов. Като пише, че „смиреномъдрието е съкровищница на добродетелите[7]“, св. Василий Велики наставлява: „Обикни смреномъдрието и то ще те прослави. По такъв начин лесно ще се издигаш към истинска слава, към слава пред ангелите, към слава пред Бога; Христос ще те признае пред ангелите за Свой ученик и ще те прослави, ако останеш подражател на смиреномъдрието Му[8].“

Доволство от своето положение

С християнската надежда неразривно е свързано доволство от своето положение в света, от своя жребий в живота, което се проявява като последица от християнското смиреномъдрие. „Голяма печалба е – казва св. апостол Павел – човек да бъде благочестив и доволен от себе си“ (1 Тимотей 6:6). Който вярва в Божия Промисъл и в Божието ръководство на света и човечеството, който приема всички блага и придобивки като дарове от Бога и излияния на Неговата благодат и който възлага надеждата си на Бога, той при всяко свое положение в света запазва душевно спокойствие и не роптае против съдбата си. Недоволството от своето положение в света обикновено произтича от самомнение, самонадценяване и преувеличаване способностите си, правата и заслугите си. Свещеното Писание на много места приканва вярващия да бъде трезвен и критичен в оценките за себе си, предпазва го от високомерие и го възпитава в скромност в личния, обществения и духовния живот. Св. апостол Павел наставлява християните: „Не мислете за себе си повече, отколкото трябва да мислите; а мислете скромно наспоред вярата, която Бог е отмерил всекиму“ (Римляни 12:3).

Според християнската и научната социология обществото прилича на жив организъм, чиито членове са отделните човеци. Съответно на това за запазването, правилното функциониране и успеха на обществения организъм необходимо е всеки да вгради себе си, способностите и силите си, труда и творчеството си на най-подходящото за него място – там, където ще може да принесе най-обилен плод. И това, което според нашия ограничен поглед ни изглежда несъвършено и предизвиква недоволство в нас, може да бъде за обществения организъм и добро, и полезно, и благодетелно. Според мисълта на св. апостол Павел в обществения организъм има много членове, но те не вършат една и съща работа. „И не може окото да каже на ръката: не ми трябваш, нито пък главата на нозете: не ми трябвате. Наопаки, ония телесни членове, които ни се струват по-слаби, са много по-нужни; и на ония членове на тялото, които мислим, че не са толкова на чест, отдаваме повече чест; и неблагообразните наши членове имат по-голямо благообразие, а благообразните нямат нужда от това. Но Бог разпределил тялото, като на несъвършената му част отдал по-голяма чест, за да няма разногласие в тялото, а членовете еднакво да се грижат един за други“ (1 Коринтяни 12:21-25).

Напълно неоправдан и дори безсмислен е ропотът: защо един човек е повече надарен, а друг – по-малко. Тук най-често имаме работа с природна закономерност и необходимост. Но и от гледище на Божия Промисъл нямаме право да роптаем. Св. апостол Павел пита: „Ами ти, човече, кой си, та спориш с Бога? Изделието няма да каже на майстора си: защо си ме тъй направил? Или грънчарят не е властен над глината, та от едно и също месиво да направи един съд за почетна употреба, а друг – за долна? Защото кой е познал ума на Господа? Или кой Му е бил съветник? Или кой е дал Нему нещо отнапред, та и Той да му възвърне? Защото всичко е от Него, чрез Него и у Него“ (Римляни 9:20-21; 11:34-36).

Една от проявите на доволството на християнина от своето положение в света се състои в ограничаване потребностите си и в задоволяване на насъщните нужди. Св. апостол Павел назидава: „Като имаме прехрана и облекло, нека с това да бъдем доволни“ (1 Тимотей 6:8). Християнското доволство предпазва вярващите от алчност и сребролюбие, от пристрастяване към земните блага и от стремеж за забогатяване. Те знаят, че, щом нищо не са донесли на света, явно е, че не могат и нищо да изнесат от него (1 Тимотей 6:7).

За правилното разбиране и положителното оценяване на християнското доволство от своето положение в света потребно е то да не се отъждествява с примиряването с всяко положение и особено с национално и социално подтисничество, с пробване и угнетяване, с експлоатиране и ограбване. Като сътворен по Божи образ и свободна личност всеки човек е длъжен да отстоява достойнството си, основните си права и гражданските си свободи, да се бори за признаване и зачитане националната и социалната правда.

Също така християнското доволство от своето положение в света в никой случай не следва да спъва естествения устрем на човека към лично и обществено издигане, към извоюване по-високо служебно положение, което, разбира се, да отговаря на дарованията и подготовката му и в което да бъде вложено старание, усърдие и умение за по-големи трудови успехи, за нови дръзновения и съзидания, за по-ефективно служене на ближния, обществото и човечеството, за придвижване напред на националния и световен прогрес. От богословско гледище този устрем е включен в призванието на всеки човек да се стреми към непрекъснато усъвършенстване, към неспирно богоуподобяване (Матей 5:48), както и в изискването да умножава, преумножава и оползотворява дадените му от Бога таланти (вж. Матей 25:14-30; Лука 19:11-28).

Накрая следва още да се отбележи, че християнското доволство не е тъждествено с доволството, което Джон Стюарт Мил отхвърля като малоценно в сравнение с щастието. Според този философ щастието се състои от особен вид удоволствия, които имат качествено превъзходство пред другите удоволствия и задоволяват висшата природа на човека. В нея – пише Мил – има нещо, което заставя човека да жертва удоволствията си, да търпи заобикалящите го несъвършенства, не само да не завижда на удоволствието на другите, но и в самото си недоволство да намира щастие за себе си; има нещо, което го заставя по-скоро да бъде недоволен човек, отколкото доволна свиня, недоволен Сократ, отколкото доволен глупак. Това нещо е чувството за собствено достойнство, присъщо в някаква форма и степен на всеки човек. Съществената част на щастието съставлява именно чувството за собствено достойнство; задоволяването на това чувство е необходимо условие за постигане щастие. Под влияние на чувството си за собствено достойнство човек предпочита висш начин на живот пред нисш. Този начин на живот може да е свързан с лишения и жертви, може да отнеме на човека доволството, но не и щастието. Нещо повече, Мил е убеден, че „недоволството на развития човек не само може напълно да съжителства с личното му щастие, но то е необходимо и неизбежно условие за последното, а разглеждано в отношение към общото щастие, то е един от изворите на човешкия прогрес и на нравственото усъвършенстване, следователно служи за опора на стремежа към общото щастие[9].“

От изложението на Мил е ясно, че той има предвид доволството като съвкупност от нисши наслади и удоволствия, което се отрича от Християнската етика като върховна цел на живота и най-висше благо. Тя устремява вярващия към духовни ценности и блага, към нравствено усъвършенстване и служене на ближните и обществото. Именно в този начин на живот и дейност християнинът остава верен на призванието си да се развива като нравствена личност, да запазва и обогатява личното си достойнство, да осъществява себе си като член на обществото и зидар на Царството Божие и да постига щастие и блаженство. Доволството на християнина от своето положение в света е съвсем друго състояние в сравнение с доволството от плътски наслади и нисши удоволствия и влиза като момент в състава на християнското призвание и обществено служене, за което се изисква всеотдайност както във великите, така и в малките дела. И всеки ще получи припадащата му се награда: вътрешно удовлетворение и признание от Всевишния, Който въздава всекиму според усърдието и делата му, без да пропусне и най-малкото и наглед незначително: дори който напои жаден с чаша студена вода, няма да изгуби наградата си (Матей 10:42; Марк 9:41).

Прочетете още „Необходими принадлежности на християнската надежда*“ →

Основания и мотиви на християнската надежда*

Публикувано на 16.11.2023 от Dragan Bachev

Иван Панчовски

Като религиозна добродетел християнската надежда има дълбоките си основания в Бога: в безпределната и святата Му любов към човека, в премъдрия Му промислителен план за осъществяване последната цел на човечеството. Християнската надежда се основава върху Бога, тъй като Той е не само Творец и Промислител, Изкупител и Избавител, Спасител и Осветител на човечеството, но и най-висшето благо, към което са устремени и в което намират пълно осъществяване съкровените стремежи и въжделения на човека. С основанията на християнската надежда са неразривно свързани мотивите ѝ, но те вече изхождат от човешката природа, която изцяло е насочена към разкриване в пълнота и съвършенство, към развиване на човешката личност и съзидателното ѝ проявяване, към екзистенционалното и пълноценното ѝ утвърждаване във вечността, към постигане най-висшето благо и включеното в него непомръкващо блаженство. Така че в основанията и мотивите на християнската надежда обективната и субективната страна се срещат в една точка, взаимно се допълват и подкрепят. Тук няма антиномична противопоставеност и противоречиво отношение. Бог е човеколюбив и иска да привлече човека към Себе Си, да го приобщи с изобилните блага на отеческата Си обич и да го потопи в безбрежния океан на блажения Си живот. А човекът е устремен към Бога и копнее за Него, за да се избави от самотността и отчуждеността си и да осъществи себе си в богообщението и боголюбието, да постигне най-висшето благо – пълнотата на живота и съвършената духовност. Основанвията и мотивите на християнската надежда представляват многолика пълнота, от която тук ще бъде съсредоточено вниманието върху следните:

Божия безпределна доброта и благост

Като религиозна, респективно богословска, добродетел християнската надежда е основана върху Божията доброта и благост. Постигането на временния и още повече на вечния предмет на християнската надежда изцяло е обусловено от Божията доброта и благост. Като добър и благ Бог е най-висшето благо за човека, към което той е устремен с цялата същност на религиозната си потребност, въобще с духовната си природа.

Добротата и благостта като свойства на Бога са изява на същността Му и начини на проявяването Мy като Творец, Промислител, Изкупител, Спасител и Осветител. Етимологията на думата „бог“ в повечето езици навежда пряко на добротата и благостта като същностни свойства и прояви на Бога. Счита се за очевидна религиозно-историческата и религиозно-психологическата истина, че Бог е добър и благ. В индуизма Той бива преживяван и представян като „океан от доброта“.

Не само религиозното чувство, и преживяване, но и религиозната интуиция и религиозно-философският размисъл се издигат до идеята за Божията доброта и благост, дори до разбирането на Бога като абсолютно Добро и най-висше благо. Според Сократ Бог по природа е добър (αγαθός); Той е изпълнен с благосклонност и обич към всичко живо и най-вече към човеците. Божиите благодеяния към хората са безмерни. Всичко, което става в света и се случва на хората, се извършва според Божия премъдър и всеблаг Промисъл, следователно е добро. Бог е мъдър, справедлив и добър: мъдростта Му е съвършена; разпоредбите и делата Мy са справедливи; Той иска и върши само това, което е най-добро[1]. Поради безмерната доброта и благост на Бога Платон Го отъждествява с най-висшата идея – с идеята за доброто. Този философ определя Бога като Доброто самò по себе си. Добротата на Бога е съвършена, а волята Мy – свята. Бог е най-прекрасен и най-добър, а заедно с това и блажен. Съответно на това Божията доброта е основа и мотив за създаването и съществуването на всички неща. Бог е добър Създател и Устроител на света; Той подрежда всичко по най-добър начин[2]. Боеций определя Бога като Добро[3]. До творчески синтез между религиозните прозрения и божествените откровения, от една страна, и религиозно-философските постижения, от друга страна, идва блажени Августин. Според него триличният Бог е съвършеното битие (ens realissimum) и причината на всичко съществуващо, както и най-висшето благо (summum bonum)[4].В ново време Рене Декарт поставя между другите свойства на Бога добротата[5].

За християнина прозренията на другите религии и на философията имат безспорно значение, понеже са свидетелство за общочовешкото религиозно съзнание, което не следва да бъде оставяно без внимание и още по-малко пренебрегвано при изясняване на проблема за надеждата. Но за него най-меродавен е първоизворът на християнската религия – Свещеното Писание. В него – в Стария и Новия Завет – Бог е открит като абсолютно добър. Всичките Мy прояви и отношения са мотивирани и проникнати от доброта. Освен това в Свещеното Писание Божията доброта е представена в цялата ѝ пълнота; тя е онтологична определителност на Божието битие, определяща сила в отношенията на божествените лица в Света Троица, мотивиращ двигател в Божието творчество, ръководен принцип в отношенията към хората и живите създания, в домостроителството на човешкото спасение, в царството Божие с временните и вечните му блага, в преобразяването на вселената, в създаването на ново Небе и нова Земя. От Божията добробитийност е обусловена добробитийността на всичко, сътворено от Бога. Тази добробитийност на всички създания е изразена в оценката на Битиеписателя: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Битие 1:31). Но добротата е същинска етическа категория и именно в етическата област получава истински смисъл и пълно разкритие. В абсолютен и безотносителен смисъл само Бог е добър. Той е единственият безусловен носител на предиката „доброта“: Неговата доброта е безпределна и вечна. Господ Иисус Христос казва: „Никой не е благ (αγαθός), освен един Бог“ (Матeй 19:17; Марк 10:18; Лука 18:19). Тук е потребно да се направи една екзегетическа бележка, за да не се остане с впечатлението, като че ли Самият Господ Иисус Христос не е благ, респективно добър, и като че ли човеците са лишени от всяка благост, респективно доброта. Според обяснението на св. Иоан Златоуст Господ Иисус Христос безспорно е благ. Затова когато богатият момък се обърнал към Него с думите „Учителю благи“ (Матей 19:16), Спасителят само го запитал: „Защо Ме наричаш благ?“ (Матей 19:17), но не казал: „Аз не съм благ“. С думите „Никой не е благ, освен един Бог“ също не се отрича относителната благост, респективно доброта, на човеците. С приведените думи – продължава тълкуванието си св. Иоан Златоуст – Господ Иисус Христос „не лишава човеците от благост, но само отличава благостта на човеците от благостта на Бога[6]“. Следователно човеците имат природна предразположеност към доброта, въз основа на която те могат да се издигат към доброта, но тяхната доброта винаги е относителна, докато добротата на Бога е абсолютна. Мотивиран от добротата Си, Бог е създал всичко съществуващо и не се гнуси от нищо, което е сътворил, понеже не щеше да създаде нещо, ако би го мразил (Премъдрост Соломонова 11:25).

Прочетете още „Основания и мотиви на християнската надежда*“ →

Свойства на християнската надежда*

Публикувано на 11.11.2023 от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

Религиозно-психологическият и ценностно-етически анализ установява в християнската надежда изобилие от свойства, които всъщност принадлежат не на нея като отвлечена и взета сама в себе си духовна величина, а на нейния жив носител – надяващия се християнин. С оглед на това кратко и конспективно изложение естествено тук ще бъдат посочени и очертани само някои най-характерни свойства на християнската надежда, които при това не са само дадености, но и отправят определени изисквания към християнина за изпълнение в религиозно-нравствения му живот и в църковно-общественото му служение.

В основата си християнската надежда се опира, изгражда и крепи върху здрава, правилна и твърда вяра в Бога и върху истинско познание за Божиите свойства и обещания. Изискваната от св. апостол Павел здравина във вярата, в търпението и в любовта (Тит 1:13; 2:2) е свойство също и на надеждата понеже тя се намира върху същата ценностна основа със споменатите духовни прояви и по психична и морална структура е близка и сродна с тях. На християнската надежда е чужда сляпата и необоснована вяра, тъй като чрез нея не можем да получим достъп до Божията благодат, „в която стоим и се хвалим с надежда за слава Божия“ (Римляни 5:2), и не можем „да се надяваме и очакваме оправдание от вярата чрез Духа“ (Галатяни 5:5). Само здравата и обоснована надежда отговаря на изискванията, отправени от св. апостол Петър към вярващите: да бъдат винаги готови с кротост и боязън да дадат отговор на всеки, който иска от тях сметка за надеждата им (1 Петра 3:15).

По съдържание християнската надежда е истинска, тоест предметът ѝ обгръща в себе си действителни жизнени, нравствени и спасителни блага, които са засвидетелствани в Свещеното Писание и са удостоверени в преживяванията на вярата. Сам триличният Бог, Който е ипостасна истина и изявител на вечната истина, е гарант за истинността и неизмамността на християнската надежда. Подобно на Авраам християнинът не изпада в съмнение, а остава твърд във вярата, като е напълно уверен, че Бог е силен да изпълни това, което е обещал (Римляни 4:20-21).

По психична и морална структура християнската надежда е твърда, постоянна, непоклатна, непоколебима. Свещеното Писание изисква от всеки християнин да не бъде ленив в надеждата си, а да проявява ревност и усърдие в нея, като подражава на онези, които чрез вяра и дълготърпение наследяват обещанията (Евреи 6:12). Св. апостол Павел говори специално за твърдостта на надеждата и своята надежда за коринтяни нарича твърда (2 Коринтяни 1:7). Той приканва християните не само да пребъдват във вярата твърди и непоколебими, но и да бъдат непоклатни в надеждата на проповядваното на всяко поднебесно създание благовестие (Колосяни 1:23). По-нататък апостолът изисква от християнина да показва усърдие за пълна увереност докрай, да има твърда утеха и да се държи здраво за „предстоящата нам надежда, която за душата ни е като непоклатна и яка котва“ (Евреи 6:11, 18-19). Християнинът е призован да държи „непоклатно изповеданието на надеждата, защото верен е Оня, Който се е обещал“ (Евреи 10:23). Никакви трудности и препятствия, никакви изкушения и бедствия, нито дори временни грехове и морални падения, а също и самата смърт, не трябва да разколебават и разклащат надеждата на християнина, защото Бог е казал: „Няма да те оставя, нито ще те напусна“ (Евреи 13:5; срв. Битие 28:15; Иисус Навин 1:5; Римляни 8:31-39; 1 Коринтяни 10:13).

Християнската надежда е пълна с упование, което я доближава до увереност и сигурност. Подобно на св. апостол Тимотей християнинът знае в Кого е повярвал и е уверен, че Бог е могъщ да запази залога му в „оня ден“ (2 Тимотей 1:12). Увереността на вярата усилва упованието на надеждата и я прави непоклатна и необуреваема крепост. Както поради истинността си, така и поради съдържащата се в нея пълнота на упование „надеждата не посрамя“ (Римляни 5:5). Израз на съдържащото се в надеждата непоклатно упование, което преминава в дълбока увереност, е дал Псалмопевецът, като в това отношение се е осланял както на Божие озарение, така и на непосредно религиозноопитно преживяване. Според собствената му изповед той винаги виждал пред себе си Господа, Който бил от дясната му страна, и от Него черпил сила да остане непоклатен в надеждата си за тукашния и отвъдния живот. По-нататък той изповяда на Бога: „Затова се възрадва сърцето ми, и се възвесели езикът ми; а още и плътта ми ще почива в надежда, защото Ти не ще оставиш душата ми в ада и не ще дадеш на Твоя светия да види тление. Ти ще ми посочиш пътя на живота: пълна радост е пред Твоето лице, блаженство е в Твоята десница навеки“ (Псалом 15:8-11; срв. 31:2; 36:3; 453: и сл.; 90; 124:1). От това упование в Бога извира увереността на вярващия, че Бог никога не ще го остави в изкушения и изпитания, които надхвърлят силите му. Нещо повече, Бог ще му посочи изход от тях и ще му даде сили да ги превъзмогне и да се утвърди още повече в пътя на доброто, правдата и истината. Св. апостол Павел укрепва във вярата и надеждата коринтските християни, а също и всички християни, като казва: „Верен… е Бог, Който не ще остави да бъдете изкушени повече от силата ви, а заедно с изкушението ще даде и изход, за да можете да търпите“ (1 Коринтяни 10:13).

На християнската надежда вътрешно е присъщ свещен страх, понеже вярващият поради ограничеността си, слабостта на волята си и недостатъчните ѝ сили, от една страна, и поради евентуални грешки и пропуски в поведението и дейността си в отговор на Божия призив и на съдействието на Божията благодат, от друга страна, никога не е абсолютно сигурен в индивидуалното си спасение. Изкушенията слагат много препятствия и примки по пътя на вярващия, подхвърлят го на съблазни и изпитания, които могат да бъдат превъзмогвани и побеждавани с голяма мъдрост, постоянство и издръжливост, но никога без смирение и без подкрепа на Божията благодат. Св. апостол Петър наставлява християните да бъдат трезвени и бодри, защото техният противник, дяволът, като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне (1 Петра 5:8). Самоувереността и самонадеяността за издигане до съвършенство и за постигане спасение водят към падение и гибел. Свещеният страх предпазва от тези грехове и винаги държи буден духа на вярващия срещу обкръжаващите го отвсякъде изкушения и срещу неспирните пристъпи на съблазните. Така той образува необходимо допълнение към упованието и увереността на християнската надежда, като предпазва вярващия от самоувереност и самонадеяност, от една страна, и от лекомислие и отпуснатост, от друга страна. Така разбираният свещен страх е ползотворен и спасителен. Нему са чужди отрицателните страни и прояви на безпросветния страх, който се изразява в безпокойство, в угнетено или паническо състояние, в мъчителни преживявания, а не рядко и в стихийни, необмислени и неразумни действия и постъпки. Понякога този обикновен психологически страх довежда човека до загубване контрола над себе си, до нерешителност за изпълняване моралните изисквания и до малодушие и загуба на смисъл в живота. Страхът, проявен като безпредметен и безкраен ужас пред нищото, както го разглежда екзистенциализмът (Сьорен Киркегор, Артур Шопенхауер, Фридрих Ницше, Освалд Шпенглер, Мартин Xайдегер, Николай Бердяев), поражда постоянна загриженост, усамотеност и безсмисленост на съществуването. Свещеният страх няма нищо общо и със страха, проявяван като безпределен ужас пред нищото, както го разбира екзистенциализмът, начело с Мартин Хайдегер[1]. В свещения страх въобще не са налични посочените отрицателни страни и прояви. Той изцяло е проникнат от положително съдържание, което стимулира живота и импулсира морала. Той не подтиска и не обезсърчава вярващия, а го прави бдителен и внимателен, предпазва го от възгордяване и самонадеяност, подтиква го към вярност на дълга, поставя го в служба на доброто, устремява го към съвършенство.

В религиозния страх или по-точно казано в страха Божи, който се изисква от Свещеното Писание и придружава християнската надежда, могат да се разграничат главно две степени: една нисша и друга висша. Нисшата степен е така наречения робски страх (timor servilis), а висшата степен – така наречения съвършен или синовен страх (timor filialis). Първият се състои в страх от Бога, Който наказва за извършено зло и награждава за сторено добро. Като мотив на нравственото постъпване този страх подтиква вярващия да извършва добро и да отбягва зло, без той да е осъзнал високата ценност на доброто и нравствената грозота на злото и именно от това да се ръководи в поведението и дейността си. Затова мотивираната от страх Божи нравственост не притежава висока морална качественост. Все пак по негов подтик се извършва добро и се избягва зло. Поради нисшата ценност и морална структура на робския страх той е обозначен в Свещеното Писание само като „начало на мъдростта“ (Псалом 110:10; Притчи Соломонови 1:7). Според преподобни Авва Доротей този страх е присъщ на ония, които, тъй да се каже, начеват да бъдат благочестиви; оня, който изпълнява волята Божия поради страх от мъки, той е още новоначален, понеже върши доброто не заради самото него, но поради страх от наказание[2]. Психологичният анализ, удостоверен и от патристиката, специално от св. Василий Велики[3] и преподобни Авва Доротей[4], установява, че не е възможно да се постигне съвършен страх, ако първо не придобием първоначалния. Последният опазва душата от зло и създава в нея опитност за доброто, за да може сетне да се извършва доброто заради самото него: „Чрез страх Господен всеки се отклонява от зло“ (Притчи Соломонови 15:27)[5]. Когато човек се въздържа от зло като роб, поради страх да не го накаже господарят му – пише преподобни Авва Доротей, – той постепенно идва и до това да върши доброто доброволно. Така като избягва постоянно злото от страх и върши добро, той придобива вкус към доброто и започва да разбира къде е истинското добро и вече не иска да се раздели от него[6].

Прочетете още „Свойства на християнската надежда*“ →

Отношение на надеждата към вярата и любовта*

Публикувано на 07.11.202309.11.2023 от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

В дивната огърлица на трите християнски добродетели – вяра, надежда и любов – надеждата заема средно положение и образува свързващо звено между вярата и любовта. И по съдържание, и по духовна структура надеждата представлява един вид мост, по който единствено може да се премине от основата на християнската добродетел – вярата – до увенчаващата я корона – любовта.

Вярата открива духовния поглед на християнина за божествената му първооснова и го свързва с Небесния му Отец. В тази връзка вярващият усеща непосредно, схваща и познава превъзходната и безотносителна ценност на богоподобната си личност, осъзнава екзистенциалното си призвание и голямата си отговорност, тръгва по стръмния, но единствено достъпен и спасителен за него път на религиозно-нравствено усъвършенстване и на предано обществено и църковно служение, и се устремява към висшата си цел, която постоянно се озарява от сиянието на най-висшето благо. Така от чертозите на вярата (наречена от Климент Александрийски и св. Иоан Златоуст „майка и източник“ на всички дарби[1]) християнинът навлиза в предверието на надеждата. Тук подвизите на вярата се услаждат от предчувствие и предвкусване на вечните блага на доброто и нетленната награда в горния Иерусалим, която Бог е приготвил за Своите верни и предани чеда. Наистина най-възвишен е предметът на християнската вяра, но той все пак не така лесно би пленил и вдъхновил, раздвижил и активизирал човешката воля за изпълняване отправения от него религиозен и нравствен императив, ако той не би бил очертан от християнската надежда в привличащото сияние на най-висшето благо и на вечното блаженство. Именно в надеждата християнинът прегръща с цялото си сърце висшата цел на съществуването и назначението си, прави я въжделено съдържание на съкровения си копнеж и впряга всичките си сили за постигането ѝ. Въпреки това вярата е основоположна и определяща за християнската надежда. Дълбоките корени на надеждата се намират във вярата: оттам израства надеждата, оттам черпи живителни сокове, оттам се подхранва и укрепва за неспирен растеж, за непрестанни дръзновения, за неуморни трудове и подвизи в устрема към съзидание и съвършенство.

Както душевният живот на човека представлява една цялост, поради което всички душевни сили са взаимно свързани, една от друга се обуславят и една в друга се преливат, разбира се без да загубват специфичната си структура, така и трите основни добродетели на християнския живот взаимно се предполагат, изискват и допълват и само при съвместното си действие се разкриват в пълнота и съвършенство, разбира се без да се лишават от собствения си ценностен акцент и от присъщата си особена насоченост. В този смисъл може да се каже, че във вярата има първични и неизкореними елементи на надежда и любов, че надеждата се основава върху вярата, запазва я в себе си, придава ѝ динамика и предвкусва сладостта на любовта и накрая, че любовта като най-висша добродетел (1 Коринтяни 13:13) и свръзка на съвършенството (Колосяни 3:14) включва в себе си вярата и надеждата, придава им пълноценно съдържание и ефективно действаща сила. Затова без любов вярата и надеждата залиняват и замират; също така без любов хрястиянинът е нищо и нищо не го ползва (1 Коринтяни 13:1-3). Блажени Августин казва: „Нито любовта съществува без надеждата, нито надеждата без любовта, нито тези две добродетели без вярата[2].“

От психологическо гледище актът на познанието и още повече на вярата, в която също се постига познание и то за най-възвишени религиозно-нравствени истини и ценности, винаги се мотивира и вдъхновява не само от приятното чувство от откриването на нещо ново и ценно, но и от съдържащото се в това ново и ценно обещание за по-добър човешки живот, за по-благополучно бъдеще, за душевно спасение и вечно блаженство. Предметът на вярата не е някаква обективна и съществуваща сама в себе си действителност, която е чужда на човека и безразлична към живота, съдбата и благополучието му. Напротив, той е от най-жизнено значение и затова привлича и пленява човека. „Думите, що ви говоря – казва Господ Иисус Христос, – са дух и живот“ (Иоан 6:63). Чрез вярата си християнинът възприема божествената истина, която го прави свободен (Иоан 8:32), напътва го в доброто и правдата и го изпълва с живот и съвършенство. Основният предмет на християнската вяра е Бог, Който се открива в сърцето на човека като най-висше благо и подател на всички блага. Би могло да се каже, че предметът на християнската вяра е и предмет на християнската надежда, но схванат в друг аспект и от друга страна. За голямата близост и неразривната свързаност на вярата и надеждата свидетелства св. апостол Павел в определението на вярата като „жива представа за онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда“ (Евреи 11:1), а също така в описанието на животворното и спасително въздействие на вярата: „Праведният чрез вярата си ще бъде жив… ние… сме от ония, които вярват за спасение на душата“ (Евреи 10:38-39).

В диалектичната си структура вярата изисква надеждата и непременно води към нея, дори я съдържа в себе си в някакъв екзистенциален минимум. Феноменологичният ценностен анализ установява, че „на висшия морал на вярата отговаря една емоционална ценност от особен вид – надеждата[3]“. Поради това – да заключим с думите на Дитрих Бонхьофер – „вяра, която не се надява, е болна. Тя е като гладно дете, което не иска да яде, или като уморен човек, който не иска да спи. Както е сигурно, че човек вярва, така е сигурно, че той се надява… Кой би искал да говори за Бога, без да се надява някога да Го съзерцава? Кой би искал да говори за мир и любов между хората, без да иска някога да ги изживява във вечостта? Кой би искал да говори за един нов свят и за едно ново човечество, без да се надява, че ще участва в тях?[4]“

Чрез сродството си с вярата надеждата не загубва самобитната си структура и особената си функция. Докато вярата насочва духовния поглед към Бога и открива истината за Него, надеждата укрепва доверието в Него, осигурява достъпа до Него и участието в преизобилните Му блага. Бог е предмет както на вярата, така и на надеждата: чрез вярата Той се открива предимно като обективна и свята действителност, която има една същност, но се проявява в три лица, а чрез надеждата Той се открива предимно със свойствата на безмерната Си доброта и благост към човека, като най-висше благо, вечно спасение и непомръкващо блаженство. В надеждата Бог е насочен направо към човека и му се открива в непрестанната Си грижа за личното му благополучие, спасение и блаженство. Поради това и въздействията на вярата и надеждата в душата на християнина не са еднакви. Чрез вярата се удостоверява съществуването на Бога и Бог се вселява в сърцето (Ефесяни 3:17). Но чрез вярата Бог се долавя и като напълно различен от света, като нуминозно респективно неземно, същество, което всява страх и трепет, понякога дори ужас, с безпределното Си могъщество и с неземното Си величие и поражда чувство за тварност, дистанция и нищожество. Едва чрез надеждата вярващият преживява Бога по-пълно – като привличаща, пленяваща, фасцинираща действителност, придобива лична опитност за безграничната Му отеческа доброта и благост и изцяло поверява съдбата си в ръцете Му. Оттук създаваната от вярата и от надеждата сигурност в душата на християнина, колкото и да е голяма и непоклатна, е различна. Сигурността или очевидността на вярата е вътрешна и се проявява в дълбока убеденост в истината Божия. Обаче в надеждата липсва такава сигурност или очевидност – поне що се отнася до постигането на лично спасение. Сигурността на надеждата се изразява в пълно доверие в Божиите обещания и в цялостно упование на Божията всеблагост. Следователно сигурността на надеждата не е толкова интелектуална и теоретична, колкото морална и практическа. „Затова Бог, като особено искаше да покаже към наследниците на обещанието неизменната Си воля, си послужи с клетва, та чрез две неизменни неща, в които не е възможно Бог да излъже, да имаме утеха ние, които прибягнахме да се хванем о предстоящата нам надежда“ (Евреи 6:17-19).

Според приведения текст от св. апостол Павел Бог си служи с клетва, за да направи напълно достоверни за вярващите обещаните блага на надеждата и да утвърди произтичащата от надеждата утеха. Ако вярата в Божиите откровения и субективното преживяване на надеждата биха доставяли сигурност и очевидност на дадените обетования, тогава не би имало нужда Бог да прибягва още и до клетва. В този контекст св. Иоан Златоуст казва: „Виждаш ли, че Бог обръща внимание не на Собственото Си достойнство, но, за да убеди човеците, допуска да се говори за Него и нещо, което не подхожда Нему, именно с цел да удостовери… Тъй като човешкият род е недоверчив, затова Бог е снизходителен към това, което е свойствено на нас: Той се кълне за нас, макар недоверчивостта да е недостойна за Него[5].“ Все пак основаващата се върху вярата в Божиите обещания надежда притежава голяма убедителна сила за вярващия. Според думите на св. апостол Павел надеждата „за душата ни е като непоклатна и яка котва“ (Еврeи 6:19). Вдълбочавайки се в този апостолски текст и обяснявайки го вдъхновено, св. Иоан Златоуст представя вярващите в така удостоверената надежда „вече като достигнали обещанието, защото чрез надеждата ние сме вече на небето. Надявайте се, казва той, защото това непременно ще се изпълни; а за удостоверяване казва: по-добре е да се каже, чрез надеждата вие вече сте достигнали това… Както котвата, спусната от кораба, не му позволява да се носи по вълните, каквито ветрове и да го разклащат, но, като е завързана с него, прави го неподвижен, така и надеждата. И виж, какво близко сравнение той представя; не казва на основа, която не би подхождала така тук, но на котва. Чрез нея корабът, който се намира на открито море и както се вижда, не е закрепен, стои на водата като на суша и ту се клати, ту не се клати. За човеците, които са много твърди и любомъдри, Христос употребява уместно израза (с основа): „който, казва, си съгради къщата на камък“ (Матей 7:24); а за човеци, които не са съвсем твърди и са принудени да се ръководят от надеждата, апостол Павел правилно употребил споменатия израз (с надежда). Вълнението и силната буря клатят кораба; но надеждата не му позволява да се носи по вълните, каквито ветрове да биха нападали върху него, тъй че, ако ние не бихме я имали, отдавна бихме погинали[6].“

Прочетете още „Отношение на надеждата към вярата и любовта*“ →

Христос – нравствено чудо в историята на човечеството*

Публикувано на 06.11.202309.11.2023 от Dragan Bachev

Иван Панчовски

Колкото и умът на вярващия човек да се рови из прашните страници на историята, колкото и да се взира в нравствения лик на заобикалящите го съвременници по широкия свят, той не намира велик човек, който основателно би могъл да бъде поставен наравно с Иисус Христос в нравствено отношение. Грехът не е пощадил нито един смъртен, дори само един ден той да е живял на земята. Според Свещеното Писание няма праведник и светец, който да не е попадал в мрежите на греха и да не е пъшкал под бремето на вината: “Няма праведник на земята, който да прави добро и никак да не греши” (Еклесиаст 7:20). Светците всекидневно се покайвали и със сълзи на очи молили Всевишния за прошка на греховете си и за благодатно очистване. Животът им бил титанична борба със злото и непрекъснато възвисяване към светост. Единствено Иисус Христос никога не се поддал на изкушение и не извършил грях, защото Той водил богочовешка борба против злото. Чрез божествената Си природа Иисус непрекъснато възвисявал човешката Си природа към нравствено съвършенство и така се издигнал до безгрешност и светост. Не един или няколко приближени до Христос, а целият народ, като виждал добрите Му дела и светия Му живот, много се чудил и казвал: “Всичко хубаво върши” (Марк 7:37). Вие – обръща се св. апостол Иоан Богослов към вярващите – до един знаете, че “грях в Него няма” (1 Иоан 3:5).

Но обективният изследовател на земния живот на Иисус Христос от чисто човешко гледище също следва да признае, че Спасителят е най-великото нравствено чудо в цялата история на човечеството. Задоволително обяснение на това чудо може да се намери единствено в богочовешкия характер на Иисусовата личност.

Учението на Иисус Христос излъчва такава ослепителна светлина, че в сравнение с него етическите системи на великите философи и практическите правила на големите мъдреци от дълбока древност до наши дни представляват бледи сенки. Дори ако само една-единствена беседа е дошла до нас – Неговата “Проповед на планината”, тя би била напълно достатъчна, за да провъзгласим нейния възвестител за божествено явление и Неговото учение – за най-чисто Божие откровение. В тази проповед са открити на човечеството нови нравствени ценности, които са в състояние да преобразят изцяло живота на хората, в случай, че те биха ги възприели като ръководно начало и биха постъпвали съгласно тях. Ако върху везните на обективната етическа критика бихме поставили, от едната страна, само “Проповед на планината”, а от другата страна, всички съчинения за човешкия дълг и добродетелта на видните моралисти – Конфуций, Сократ, Платон, Аристотел, Сенека, без съмнение блюдото с Христовата проповед би натежало, а другото би се оказало извънредно леко.

Не друг, а Гьоте – този светъл ум, този универсален гений между поетите и мислителите – нарича Иисус Христос “божествен и свят Човек” и Го посочва за пример и образец на всички хора. Гьоте твърди, че нравствената култура на Евангелието никога не ще бъде надмината и вечно ще сияе с чудната си светлина: “Аз смятам евангелията за напълно автентични, защото в тях действа отблясъкът на величие, което излъчва лицето на Христос; то има такъв божествен вид, с какъвто Божественото досега не се е явявало на земята. Аз се прекланям пред евангелията, защото те са божествено откровение на най-висшия принцип на нравствеността … Поради това духовната култура може все повече да напредва, природните науки могат да се развиват във все по-голяма дълбочина и човешкият дух може да се разширява, все пак той никога не ще надмине величието и нравствената култура на християнството, както те сияят и блестят в евангелията.”

По истинност, възвишеност и чистота Христовото учение е същинско нравствено чудо в историята, каквато е и личността на неговия възвестител – Богочовекът Иисус. Христос е оставил учение за всички хора и народи през всички времена. Великите мъже на човечеството са органично свързани с народност и епоха, а тяхното дело носи върху себе си неунищожимия печат на народността и времето. Поради това те не са могли да създадат общочовешки нравствен идеал и не могат да бъдат издигнати като общочовешки нравствен образец. С моралното Си учение и с нравствения Си образ Иисус Христос се издига над национални и исторически условности и ограничения. Той очертава пред света вечен нравствен идеал и служи за общочовешки нравствен образец. Иисус е роден и живял сред иудеите, но Той не носи в Себе Си отрицателните черти на чисто иудейския народен тип. От националния дух Христос взема най-възвишеното и чистото, общочовешкото и благородното, което се издига до универсалното и е еднакво ценно и вдъхновяващо за всички хора. Още по-малко могат да бъдат установени у Него някакви исторически обусловени крайности, едностранчивости и предразсъдъци, присъщи на съвременните Му философски и етически течения и обществени групировки. Иисус не споделя възгледите на бездушните иудеи-формалисти, на свободомислещите садукеи, на есейските мистици и аскети. Учението и стилът на Христовия живот били свободни от сковаващите историческата епоха сили и се движели по необхватните простори на идеалното и вечночовешкото.

Поради универсалния характер на Христовата личност едностранчивият поглед върху нея е откривал най-противоположни черти. Ернест Ренан твърди, че личността на Иисус била типична еврейска. Давид Щраус пък открива в личността на Спасителя белези на елински характер: “Веселостта, духовната несъкрушимост, спокойствието на този прекрасен дух ние можем да считаме за елинско у Иисус.” Лоостен обобщава тези крайности, като твърди, че характерът на Христос можел да бъде смесица от чисто еврейски и гръцки или гръцко-малоазиатски черти. Според Хюстън Чембърлейн пък Спасителят бил същински ариец или индогерманец.

Както установената тук характеристика на Иисус Христос, така и контрастиращите твърдения свидетелстват, че Той не е принадлежал изцяло към никой народ и не е носил у Себе Си особеностите на никое историческо време. Може да се каже, че Иисус Христос притежавал достойнствата на всички народи, но бил свободен от техните слабости. В богочовешката Си личност Спасителят е въплъщавал универсалното, общочовешкото и вечното на всяка историческа епоха, а не ограничено-националното и исторически-конюнктурното.

Нравственият образ на Иисус Христос се издига недостижимо високо над изтъкнатите в миналото основатели на религии, философи, мъдреци и господари на света. Пред Него благоговеят и се прекланят, от Него се вдъхновяват хора от всички народи през всички времена. Световната история досега не е посочила велик човек, чието нравствено съвършенство да се съизмерва с това на Богочовека Иисус и чието нравствено-обновително въздействие да продължава и до днес. Това е изразено прекрасно от св. Атанасий Велики. В “Слово за въплъщението” той пише: “Какво е извършил Иисус Христос в противоположност на безплодните речи на философите, това е ясно за всички. Отидете и вижте величествения триумф на Христовата сила при девиците и младежите, които са посветили девствеността си на Бога; при мъчениците, които са запечатали вярата си във възкресението със смъртта си … Преди Него е имало много царе и господари на земята, според разказа на историята е имало мъдреци и влъхви у халдеите, египтяните и индийците. Но кой от тях – не говоря след смъртта им, а приживе – е могъл да извърши толкова много, че да изпълни цялата земя със своето учение и да отклони от идолопоклонническото суеверие толкова хора, колкото нашият Спасител е привлякъл от идолите към Себе Си? Напротив, Божият Син – заради което ние много се удивляваме – чрез скромна реч затъмни най-мъдрите. Привличайки всички към Себе Си, Той опроверга ученията им и изпълни църквите Си … Кой като Него е освободил хората от страстите им, така че и блудници заживяваха целомъдрено, убийци захвърляха меча, страхливци се изпълваха с мъжество? И въобще кой друг можа така да убеди варварите и езическите народи да изоставят дивостта си и да придобият кротък нрав, както вярата в Христос и кръстният знак? Кой можа така да увери смъртните в безсмъртието, както кръстът и възкресението на Христос? Преди идването на Иисус Христос смъртта бе страшна и за светците. Откакто обаче Христос възкръсна от мъртвите, смъртта загуби силата си и който вярва в Христос не се страхува от нея.”

Несравнимото нравствено влияние на Спасителя намира признание не само от вярващите, а и от някои мислители, които иначе се отнасят скептично и даже отрицателно към християнската религия. Може с основание да се отбележи, че в образа на Иисус Христос, както той е щрихиран дори в рационалистични и митични теории, е останал да сияе лъч от божествената красота на Неговия първообраз.

Прочетете още „Христос – нравствено чудо в историята на човечеството*“ →

Христос и великите завоеватели*

Публикувано на 05.11.202305.11.2023 от Dragan Bachev

Иван Панчовски

Човешкият гений е проявявал редките си дарования и показвал удивителни постижения в областта на религията и философията, на държавническата мъдрост и на завоевателната дейност. Поради това нека бъде позволено дръзновението да сравним някои от бележитите държавни мъже и световни завоеватели на миналото с кроткия назаретски Пророк и галилейски Учител – Иисус Христос. По този начин ще може пак да се провери дали духовното съвършенство и нравственото величие на Спасителя са неповторими, несравними и божествени. Разбира се, че тук се борави с две съвсем различни и в пълния смисъл на думата несъизмерими духовни величини. Иисус Христос никога не си поставял каквито и да било политически и държавнически задачи. Своята мисия Той определял и изпълнил не като земен завоевател и цар, а като Изкупител и Спасител на душите, като религиозно-нравствено преобразяваща личност. Мисията на Иисус в света е духовна; тя почива върху убеждението и върви отвътре навън, от прераждането и обновяването на душата към нейните прояви в добродетелни постъпки и дела. Ако следва да се говори за Иисус Христос като завоевател в някакъв смисъл и оттук да се оправдае извършваното сравнение между Него и някои световни завоеватели, Той може да бъде признат само за Покорител на човешки души, за Властелин на човешки сърца, за Повелител на човешки съвести.

Александър Македонски (356-323 година преди Рождество Христово), основателно наричан Велики, е най-знаменитият пълководец и държавник на древния свят. Той покорил много народи, подчинил могъщи царе и основал световна империя, която обхващала земите на Балканския полуостров, Персия, Финикия, Египет и Индия. Жреците на Египет го провъзгласили за син на бога Амон. Сам Александър Велики заповядал да го считат за бог в Македония и в Гърция. Този световен победител и мним бог обаче бил победен от виното и властолюбието. Те помрачили погледа му и той извършил редица нечовешки деяния: убил най-близкия си приятел – Клейтон, уморил в тъмница историка Калисфена, погубил множество младежи и накрал умрял безславно от малария[1]. Веднага след смъртта на Александър Македонски основаната от него империя бързо се разпаднала.

Въпреки някои положителни качества, които развил Александър Велики и въз основа на които бил считан от някои за прелестно цвете на древната гръцка народност, той бледнее пред светлия образ на Иисус Христос. Александър Македонски победил много царе и пълководци и сложил робски хомот върху безброй хора, но той не могъл да победи страстите си и не бил господар на пороците си. На нравственото полесражение Александър Велики претърпявал поражение след поражение. Тук Иисус показал Своето абсолютно превъзходство и ненадминато величие. На това най-важно бойно поле, където човек се сражава със съблазните и изкушенията, с греховните влечения и гибелните страсти, Христос излязъл непобедим завоевател. Като спечелил на моралния фронт най-великата победа и се издигнал до безгрешност и светост, Иисус намерил най-правилния път към човешките сърца – но за свобода, а не за робство, за спасение, а не за гибел. Основаната върху насилия и кръвопролития империя на Александър Велики била напълно безславна в сравнение с Божието Царство, което Иисус Христос основал върху принципите на висшата правда и любов. Ето защо никаква сила не може да разклати основите му и да го разори (Матей 16:18).

Като сравнявал Александър Велики с Иисус Христос, Наполеон се издигнал до рядкото прозрение: “Възхищавам се от завоеванията на Александър. Съвършено вярно! Но има друг Завоевател, Който си присвоил, съединил със Себе Си и организирал не само една нация, а целия човешки род! Какво чудо! Човешката душа с всичките си сили става неразделна част от Иисус Христос.”

Но завоеванията на Александър Велики придобиват трайно значение и голяма ценност, когато се разглеждат в светлината на идващия Иисус Христос. Чрез тях гръцкият език и гръцката образованост били разпространени по огромна част от света и се създало постоянно духовно общение между Изтока и Запада. Така се подготвила почвата за бързото разпространяване на евангелската спасителна вест и за превръщането на християнството във всеобща религия. Образуваните от Александър Велики гнезда на гръцката образованост по света бързо се развили и разцъфтели, за да могат по Божи промисъл да възприемат проповедта на Иисус Христос и да станат нейни разсадници сред народите.

Гай Юлий Цезар (100-44 година пред Рождество Христово) се счита за един от най-великите военачалници и държавници на Запад. С военния си гений, с безстрашието си, с голямата си политическа далновидност, с блестящите си държавнически и ораторски способности той отстранил всички свои съперници и разпрострял властта си по цяла Европа, Мала Азия и Северна Африка. Гордата римска аристокрация паднала в краката му, провъзгласила го за император и го почитала като бог. Обаче непобедимият Цезар бил победен от жена; красивата и хитра египетска принцеса Клеопатра така пленила великия римлянин, че той за дълго време забравил лавровите венци, дори самата императорска корона, която го очаквала в Рим. Омагьосан от чара на Клеопатра, Цезар повел неравна война в Египет, в която едва не загубил главата си.

Името на Гай Юлий Цезар скоро се опетнило и славата му бързо залязла. Неговото дело действително е записано на страниците на световната история, но то принадлежи само на миналото. Може би най-важната последица от това дело е, че посредством създадената от Цезар и от следващите владетели Римска империя били обединени най-различни народи в една политическа и духовна общност. Така се създали най-благоприятни условия за проповядване и разпространение на Христовото Евангелие в древния свят – от единия край на земята до другия. Би могло да се каже, че Божият промисъл допускал да се явят древните завоеватели на света, за да се подготвят великите пътища за духовното завоюване и обединяване на света от Църквата чрез проповедта за Богочовека Христос.

В по-ново време Наполеон Бонапарт (1769-1821 година) се проявил като забележителен пълководец и завоевател. Той съумял да разгроми всички военни сили в Европа и да стане в нея едва ли не пълновластен господар. Когато безграничното му властолюбие и честолюбие го отвели в Русия, звездата му потъмняла и неговото безславно отстъпление завършило със загубване на императорската корона и в крайна сметка със заточение на остров “Св. Елена”.

Сред тишината на усамотението си Наполеон Бонапарт имал достатъчно време да се отдаде на дълбок размисъл за истинското величие. Тук той изучил Новия Завет, който завладял ума му и очаровал сърцето му. Наполеон бил изпълнен “с най-голямо удивление пред чистотата, възвишеността и прелестта на съдържащите се в “Проповедта на планината” нравствени принципи”.

Той не само лично се преклонил пред духовно-нравственото величие на Иисус Христос, но и сам се опитал да запише в мемоарите си, че никой от великите завоеватели на света не може да бъде сравнен с Него. Разсъждавайки за огромния авторитет на Иисус Христос като Учител, за изумителния успех на мисията Му в света, за вечното Му царство и сравнявайки това царство със суетността на много човешки завоевания и с безславието на много земни царства, Наполеон стигнал до заключението, че Иисус Христос е бил повече от човек, че Той е Богочовек. Така само в божествеността на Спасителя се намира ключът, който може да открие тайната за Христовото влияние върху човешките души и за победата на християнската вяра над езическия свят.

Според преценката на Наполеон всички Христови слова носят върху себе си отпечатъка на простота и дълбочина, които пленяват както невежия, така и мъдреца: “Никъде не могат да бъдат намерени такива прекрасни нравствени правила, които като сонм от небесно войнство отблъскват всички нападения и пробуждат в душата такова чувство, което човек изпитва при разглеждане на безкрайното и ясно небе, осеяно със звезди в прекрасна нощ … Иисус Христос основал вечно духовно царство. Неговата цел е хората да постигнат нравствено съвършенство, чистота на съвестта и светост на душите. Всички завоеватели бледнеят пред Иисус Христос … Той съединил в Себе Си и въплътил в Себе Си не един народ, а цялото човечество. Човешката душа с всичките си способности се отдава на Христос … Христос иска любовта на човека – това означава, че Той иска това, което с най-голям труд се получава от света, което напразно изисква мъдрецът от няколко свои приятели, бащата от децата си … с една дума Христос иска сърцето; него Той иска за Себе Си; Той постига това съвършено и безпределно и Неговите изисквания се съпровождат с бърз успех. От това заключавам за божеството Му. Александър, Цезар, Анибал, Людовик XIV със своите гении са нищожни. Те завоювали света, но не могли да си спечелят приятели … А ето, Христос призовава и веднага цели поколения се съединяват в съюз, по-силен и по-тесен, отколкото съюза на кръвта, съединяват се в най-свят и най-могъщ съюз, какъвто въобще може да съществува. Христос възпламенява огъня на любовта, който поглъща всеки егоизъм и превъзхожда всякаква човешка обич … Всички, които искрено са повярвали в Христос, са почувствали тази чудна, висша, свръхестествена любов, това непонятно явление, което е невъзможно за разума и за човешките сили, този свещен огън, чиято сила, и времето – този велик разрушител – не може да ограничи“.

Наполеон заключава, че всички велики пълководци и завоеватели са обречени на по-бърза или по-бавна забрава; тяхната власт бързо изчезва и славата им скоро залязва: “Така е изчез- нала славата на Александър и Цезар, тях са забравили, ще забравят и нас! Името на един или друг завоевател или император ще остане само тема на училищни задачи.”

Тези разсъждения на Наполеон Бонапарт са напълно верни. Той се издигнал до пиедестала на най-велика земна слава и постигнал големи завоевателни успехи. Но когато оттук отправил поглед към тихото и светло величие на Богочовека Иисус Христос, което с еднаква сила се предава от поколение на поколение и се пренася във вековете, той се убедил, че никой човешки гений не може да се сравнява с Него, че Той трябва да бъде признат за най-великия Завоевател и Преобразител на човешките души. И Наполеон сам паднал в нозете на Христовото разпятие.

Не с външна сила, не със злато и насилия, нито с някаква изключителна военна стратегия и тактика или с нови оръжия, а единствено с изумителната Си духовна сила, с проповедта на божествената истина, с нравственото Си съвършенство, с безграничната Си обич Иисус Христос привлича хората към Себе Си, полага в душите им непоклатимите основи на Божието Царство и сяда в неръкотворния трон на сърцата им като техен Цар и Господ. Той – според правдивия и пълен с художествена красота израз на Жан Пол – е “най-чистият между чистите. С пробитите Си ръце Той разтърсил царствата, накарал потока на вековете да излезе от обикновеното си корито и сега заповядва на времената”.

Ненадминатото духовно-нравствено величие и великият героичен подвиг на Иисус Христос са заслужено оценени и открито засвидетелствани от бележития английски поклонник на героите – Томас Карлайл. Според него няма подобен на Христос между всички древни и нови герои на човечеството. Той нарича живота на Иисус “съвършена идеална поема”, а самия Спасител – “най-велик герой между всички герои”. Без да споменава името Му направо, той предоставя на читателя да размисля в свещено безмълвие върху тази божествена тема.

Сравняването с някои велики завоеватели показва, че в световната история, в духовната област, при нравствения възход и духовното спасение никой не е имал и няма такова влияние над човешките души, както Иисус Христос, влияние не само през време на краткия Му земен живот, но и през всички векове след голготската Му смърт и светлото Му възкресение на небето. Богочовешката личност на Спасителя притежава дивна духовна сила, която винаги ѝ е присъща, и непрекъснато извършва чудеса през всички времена. Който чрез вяра и любов се докосне духовно до Иисус, той изтръгва от Него благодатна сила, която го преражда духовно и го превръща в нов човек. Духовно-нравственото величие на Христос принадлежи не само на миналото, но и на настоящето, и на бъдещето; то е постоянен действащ фактор в религиозно-нравствения живот на вярващото човечество.

Следва…(виж тук).

______________________________

*Публикувано в книгата Най-прекрасният, Духовният образ на Иисус Христос, С., 1992, с. 143-148. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Според други версии – от перфорация на язва или от остър панкреатит (Бел. ред.).

Изображения: авторът Иван Панчовски (1913-1987) и Господ Иисус Христос. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-d8I

С мащаба на величието*

Публикувано на 04.11.202305.11.2023 от Dragan Bachev

Иван Панчовски

Той ще бъде велик (Лука 1:32)

За вярващите е очевидно божественото величие на Иисус Христос като нравствен идеал и образец. Пред тяхното съзнание Той сияе като лъчезарна пътеводна звезда по пътя им към усъвършенстване и вечно спасение. Все пак образът на Спасителя може да заблести за тях с още по-голяма красота и сила, когато бъде сравнен с някои велики личности.

Това сравнение е необходимо и поради обстоятелството, че някои мислители извършвали едностранчиво или тенденциозно сравнение между Него и някои забележителни гении – Иисус Христос бил съпоставян с основатели на други религии и с видни представители на иудейския, елинския и римския класицизъм.

Буда и Христос

Сред религиозните гении на човечеството Буда, синът на тайнствена Индия, заема видно място. Основаната от него религия е записана на първо място сред световните религии по броя на нейните последователи. Това обстоятелство повишава интереса към личността на нейния основател. Буда е обект на прекланяне и прославяне сред народите на далечния Изток, а и в някои културни християнски страни на Европа и Америка. Особено през миналия и през нашия век в тях се създадоха многобройни религиозни и философски общества, които изследват живота и учението на Буда и се стараят да внушат на християнския свят да се преклони пред неговия религиозен и нравствен гений. Това модно увлечение твърде много напредна и започна да превъзнася Буда над Христос и да поставя християнството в генетична зависимост от будизма. На това увлечение се поддадоха дори някои западни богослови-рационалисти, които не схващаха разликата между Буда и Христос.

Като се оставя настрана научният спор относно историческия характер на личността на Буда, се констатира, че образът на Буда и учението му са оказали силно влияние върху живота на много милиони хора. Появил се в Северна Индия, в склоновете на вечноснежните Хималаи, будизмът бързо намерил могъщи защитници и покровители и чрез своите вдъхновени проповедници се разпространил по цялата индийска земя.

Кой всъщност е Буда? Той бил роден около 555 година преди Рождество Христово във великолепен дворец и бил наречен Сидхарта. Животът до 29-годишната му възраст протекъл в голям разкош и сред най-изтънчени наслади. В будистките катехизиси се разказва, че бащата построил три прекрасни дворци за сина си Сидхарта – посветени съответно на трите годишни времена в Индия. Човешкото въображение трудно може да си представи по-великолепна среда на безгрижен и охолен живот. Около дворците се простирали обширни градини с различни дървета и цветя, освежавани от много фонтани. На 16-годишна възраст Сидхарта встъпил в брак с прекрасна девица. Наред с нея той имал 60,000 наложнички; въпреки всичко това Сидхарта пожелал да си вземе още две жени. Всички негови желания, дори най-капризните, били задоволявани незабавно, всеки ден от неговия живот протичал във веселие и плътски наслади. Така той достигнал 29-годишна възраст. Тогава се сблъскал със страшните образи на старостта, болестта и смъртта, ужасил се от тях и извършил прелом в живота си.

След продължителен и тревожен размисъл Сидхарта дошъл до убеждението, че младостта, здравето и животът са нищо, щом ще бъдат унищожени от старостта, болестта и смъртта. Душата му жадувала да се избави от страшните призраци на тези земни злини. Той се посветил на аскетизъм, за да търси средство за спасение. Бащата на Сидхарта бил готов да изпълни всяко негово желание, за да го отклони от намерението му и да го задържи при себе си. И младежът пожелал четири неща, който най-много привличали душата му: първо – никога да не се докосва до него старост; второ – завинаги да остане млад; трето – никаква болест да не измъчва тялото му; и четвърто – животът му да протече без отслабване на силите. Тъй като баща му, а и никой земен владетел или друг човек въобще не бил в състояние да осигури на Сидхарта тези четири жадувани блага – избавяне от старост, болест и смърт, вечна младост и цъфтящ живот – младежът напуснал бащиния си дом и заживял аскетично. Той се убедил в пустотата на земния живот, в нищожността на всичко съществуващо, в измамата на насладите и радостите, в преходността на богатството и в неизбежността на страданията и смъртта. Това го заставило да изостави завинаги дом и семейство, да се откаже от богатство и разкош и да търси избавление от страданията и бедите на живота в пълен покой, в усамотение и аскетични подвизи. Шест години Сидхарта прекарал в усамотение, отдавал се на самоизмъчвания и се хранел оскъдно. Той обаче не получил просветление и надежда за спасение. Това го накарало да се върне пак към предишния си живот. Най-после през една нощ, прекарана в дълбок размисъл, Сидхарта-Буда прозрял четирите основни начала на учението си, които отразяват сърцевината на будистката религия и философия. Трябвало да изминат още четири седмици, докато Буда (което означава Просветленият) окончателно се убедил в правотата на учението си и тогава започнал да го възвестява на света.

Първата свещена истина на Буда гласи: всеки живот е страдание. Втората свещена истина се отнася до произхода на страданието – той се крие в жаждата за живот. Третата свещена истина сочи пътя за избавяне от страданията – той се състои в пресушаване на жаждата за живот чрез пълно потискане на всички желания. И четвъртата свещена истина на Буда установява подробности в пътя към избавяне от страдание, който завършва с прекъсване на “самсара” – кръга на преражданията. Който успеел да извърви този път, щял да достигне до съвършенство, спасение и блаженство, тоест щял да потъне в нирвана – състояние на съвършено небитие или загасяване на индивидуалното съзнание и съществуване.

Четиридесет и пет години Буда проповядвал тези истини в Североизточна Индия. Починал на 81-годишна възраст (около 477 година преди Рождество Христово). На смъртното си легло Буда лежал спокойно с поглед, устремен към неизвестността. Преди да затвори завинаги очи, той казал на учениците си: „Всичко е без трайност – нищо не е дълговечно.” И ги приканил: “Стремете се безспирно напред, трудете се неуморно да се изтръгнете от веригите на незнанието и да се освободите от плена на преходния живот“. Тленните останки на мъдреца били тържествено изгорени, а прахът от тях – поставен в златна урна.

Според Буда светът и животът са изпълнени със зло – ето защо висшата мъдрост се състояла в отказване от света. Сам Буда подхвърлял себе си на най-изнурителни аскетични подвизи и пресушавал у себе си радостта и жизнената сила. Цялата негова дейност протекла в проповед за нищожността на живота и за суетността на земните блага. Буда успял да осъществи идеала на своето учение – човек все повече да се освобождава от нравствена дейност, чиято същност се състои в състраданието към живите същества, и да се отдаде на пълен съзерцателен покой, докато достигне до съвършено безразличие към всичко съществуващо и до загасяване на жизнените желания у себе си.

Този бегъл поглед върху живота и нравствения идеал на Буда е достатъчен, за да се убедим на каква непостижима висота се издига над него Иисус Христос. Докато Буда водил чисто човешки живот, изпълнен с греховни съблазни и порочни влечения, Иисус водил богочовешки живот, бил чист от грях и блестял със съвършенство и светост. Буда изпадал в униние и отричал живота, защото не знаел път за избавяне от злините и страданията, старостта и смъртта. Христос именно затова дошъл на земята, за да изкупи света от греха – първоизвора на всички злини – и да посочи на хората път, вървенето по който може да доведе до вечен живот и вечно блаженство. Спасителят не бягал от хората, а се трудил за избавлението им; Той не отричал живота, а работил за преобразяването му – за основаването и утвърждаването на Божието царство на правда и любов. Иисус Христос не отстъпил пред злото в света, а се борил с него. Думите Му приличат на пламък; те възпламеняват най-светли чувства и активизират волята за живот в името на доброто. Дори от чисто човешка гледна точка, от която изхожда и Фридрих Паулсен, Христос стой неимоверно по-високо от Буда.

В тази светлина Буда се разкрива пред критичния поглед на изследователя като обикновен човек и религиозно-нравствен учител, а Иисус Христос – като Богочовек и Спасител на човечеството. При това Буда вещае безнадеждност, самоумъртвяване и самоунищожаване, а Иисус Христос е Учител на живота и радостта – Той рисува светли перспективи пред погледа на човека и в този, и в отвъдния живот, зове го към най-активна борба с греха и злото. Освен това Иисус като въплътен Бог и вечен Спасител дарява на човека благодатни сили да преуспява в добродетелния подвиг, непрестанно да се богоуподобява и да постига нравствено съвършенство и вечно спасение.

Прочетете още „С мащаба на величието*“ →