Тотю Коев

Арианство

Гоненията срещу християните през първите три века дали своя отпечатък върху живота на Църквата. Макар и в по-малка степен и ересите през този период се отразили неблагоприятно. Естествено било да се очаква, че Медиоланският едикт от 313 година, който поставял християн­ството наравно с другите религиозни уче­ния в Римската империя, ще отвори нова страница в църковния живот. Наистина така и станало. Църквата получила въз­можност свободно да организира вътре­шния си живот. Но в нея навлезли мнози­на, които по дух и живот били и останали чужди на Христовото учение; станали християни, движени не от възвишени иде­али и чиста вяра, а от земни, лични инте­реси.

В религиозен план периодът IV-VIII век е изключително интересен. Наситен е с многостранна и извънредно богата по съдържание дейност на Църквата при изясняване и формулиране на някои исти­ни на вярата. Ако първите три века са отбелязани като епоха на гоненията, то IV-VIII век напълно основателно се отбе­лязват като епоха на триадологическите и христологическите спорове и изя­снения. Триадологическите спорове има­ли за основа троичността на Бога, христологическите – личността и изкупи­телното дело на Иисус Христос.

Условията благоприятствали еписко­пите от всички страни да се събират и заедно да обсъждат възникналите въп­роси. Така, наред с известните дотогава поместни или регионални събори, при император Константин Велики (324-337) се сложило началото и на вселенските събори, които са глас на цялата Църква. Тази дейност на Църквата се проявила в решителна борба срещу нейния най-опа­сен вътрешен враг – зародилите се и откърмени в недрата ѝ еретически уче­ния, и в оформяне на църковното учение и вероизповед – плод на тази борба. На еретическите заблуди трябвало да се про­тивопостави в чиста форма учението на Църквата.

Страстно разгорелите се борби през първата половина на IV–ти век били породени от появилата се още в средата на III-ти век ерес, която влязла в църковната история под названието арианство.

Макар тази ерес да е свързана с името на александрийския презвитер Арий, той не е неин родоначалник. Съвсем случай­но дал име на зародилото се в Антиохия около средата на III-ти век учение, което води началото си от мъченик Лукиан, дори още по-рано – от епископ Павел Самосатски. Арий бил член на образувалия се в началото на IV-ти век кръжок от последова­тели на Лукиан. При един спор със своя епископ Александър Александрийски Арий станал само изразител на новото учение и с това свързал навеки името си с него. Никога обаче той не е бил водач на арианството.

Както вече се спомена, началото на арианството трябва да дирим не в Алек­сандрия, а в Антиохия, в школата на мъченик Лукиан и неговия предшестве­ник Павел Самосатски.

Откога Павел Самосатски започнал да разпространява еретическото си уче­ние не е известно. Вероятно това е стана­ло наскоро след като заел епископската катедра. Че това учение било нецърковно личи от факта, че между 264 и 269 година в Антиохия били свикани три събора про­тив него и едва на третия той бил осъден като еретик.

Учението на Павел Самосатски не е нищо друго, освен доразвито и доведено до крайност динамистическо монархианство. Той му дал системна и научно-философска обработка. В резюме него­вото учение беше дадено по-горе при разглеждането на монархианството в не­говото динамистическо направление. Тук само за яснота трябва да се добави, че цялото учение на Павел Самосатски се свежда до въпросите за Логоса и Иисус Христос и отношението между тях.

Един измежду последователите на Па­вел Самосатски бил и Лукиан. От 272 до 303 година Лукиан бил учител в основаната от него екзегетичека школа в Антиохия. Ползвал се с голям авторитет на учен богослов-екзегет. В 311 година умрял мъчениче­ски за християнската вяра.

В учението си за Логоса Лукиан се различава от Павел Самосатски. В про­тивовес на него признава лично битие на Логоса. Според Лукиан Логосът не е единосъщен с Отца, не е съвечен на Него, не е и нероден, а е сътворен по волята на Отца преди всички времена. Логосът е творение, стоящо по-високо от всички други творения. Поради това Лукиан по­дчертавал силно божествената природа на Логоса. Не е сигурно дали той е учил за съгласие между волята на Логоса и тази на Отца. В Христа обаче той, както по-късно и Арий, отричал човешка душа. Учил, че възприелият човешка плът Ло­тос е заменил душата.

Учението на Арий няма оригинален характер. То се определя до голяма сте­пен от общите предпоставки на Антиохийската богословска школа. Според Арий Бог е самозатворена монада. Само Той е вечен, безначален, неизменен. Вси­чко друго, което съществува, по същност е чуждо на Бога. Това, което отличава Бога от всички други същества, е Негова­та безначалност или нероденост. Лого­сът има начало на Своето битие; не е произлязъл от същността на Отца, а е създаден от нищо по волята на Отца; Той е първото Божие творение. Бог Го сътво­рил, за да създаде чрез Него света; Той е посредник при сътворяването на света и същевременно е част от сътворения свят; Той е твар, съвършено Божие творение, но не е творец; като творение Логосът не е неизменяем.

Арий бил чужд на идеята за троичността на Бога. За него съществува само един едноличен Бог. Син и Дух Свети са само висши и първородни твари, необхо­дими посредници при сътворяването на света.

Учението на Павел Самосатски, Лукиан и Арий, независимо от различните нюанси между тях, отричало догмата за троичността на Бога и обезсмисляло из­купителното дело на Иисус Христос. А това вече криело сериозна опасност за църковното единство и за чистотата на църковното учение. Въпросът трябвало да получи дефинитивно решение от ця­лата Църква, което наложило свикване­то на вселенски събор.

Първи вселенски събор

Спорът между епископ Александър Александрийски и подчинения му през­витер от Александрия Арий бил изцяло на верова основа. Епископ Александър забранил на Арий да разпространява еретическото си учение. Арий не се подчи­нил. Той бил остроумен събеседник и за непродължително време спечелил много привърженици. Успял да увлече след себе си 1/3 от клира на Александрийс­ката църква и половината от клира в самия град Александрия. Въпреки този успех Арий чувствал, че положението му в Александрия не е сигурно. Подирил подкрепа между малоазийските еписко­пи. Най-голям негов защитник и съмиш­леник бил неприятелят на Александър – епископ Евсевий Никомидийски. Палес­тинските епископи под ръководството на епископ Евсевий Кесарийски били също на негова страна. Така спорът се задълбочил и разширил.

Когато в 324 година император Констан­тин Велики преместил столицата си в град Никомидия, останал поразен от раздорите, които вече разяждали Църквата. Опитал се да примири спорещите стра­ни, но не успял. Скоро сам се убедил, че спорът засяга същността на християнст­вото. Той побързал да свика епископите от цялата Църква, за да разрешат спор­ните въпроси. Освен арианския спор има­ло и други въпроси, които се нуждаели от съборно разрешение, например въпро­сът за празнуването на Пасха, за повтор­но приемане на отпадналите от вярата при гоненията и други.

С императорска грамота били пока­нени епископите от всички страни (не само от Римската империя) да се съберат колкото може по-скоро в малоазийския град Никея. Така през месец май 325 година там бил открит Първият вселенски събор, влязъл в историята още като Никейски. Преобладава мнението, че на събора присъствали около 318 епи­скопи. Времето от 22 май до 14 юни преминало в предварителни съвещания. На тях присъствали не само епископи, но и обикновени клирици (презвитери и дякони), дори и миряни. По тези разиск­вания твърде скоро се образували четири различни по веровите си възгледи пар­тии. Това е лесно обяснимо, като се има предвид, че бил поставен за разглеждане въпросът за Сина Божи, тоест дали Син Божи е истински Бог, единосъщен на Бога Отца, или е творение, заемащо пър­во място между творенията. За да ни бъде ясно при каква обстановка са работили членовете на събора, трябва предвари­телно да знаем какви са били образувалите се партии, на каква почва са възни­кнали и какви са били догматическите им различия.

Най-ярко оформилата се партия била тази на строгите ариани. Неин главен водач бил епископ Евсевий Никомидийски. Наброявала общо 17 души. Повечето от тях били от Антиохийската школа, което ще рече, че били под силното вли­яние на Лукиан, когото считали за свой учител. Ползвали се с широка извест­ност и богословска начетеност. Били рационалисти в богословието: догматиче­ските въпроси разрешавали по пътя на научното изследване. Мислели, че всеки християнин може и трябва сам и само по този път да ги разрешава. Затова между членовете на тази малка група липсвало единство.

Прочетете още „Арианство. Първи вселенски събор – продължение от публикация № 1436*“ →

Георги Бакалов

Официализацията на християнството и превръщането му в държавно изпове­дание открили пред последователите на новата идеология огромни възможности за въздействие върху културната политика на империята. Античността бе натру­пала достатъчно опит в областта на изку­ството, а някои нейни образци остават ненадминати до наши дни. Това правело излишна цялостната подмяна на антич­ната, макар и езическа, методология. Не­обходима била само смяна на акцентите и смисловата натовареност, за да изгле­жда това великолепно изкуство христи­янско по замисъл и съдържание.

Като цяло този процес на контами­нация най-отчетливо се извършил в Ран­на Византия, която е непосредствен ис­торически продължител на Римската им­перия. След IX-ти век, когато започва християнизацията на значителна част от източ­ните славяни, духовното влияние на Ви­зантия, в това число и на нейното изкус­тво, намира почва сред тях. Разширеният периметър на византийската духовно-по­литическа общност дава основание на някои изследователи да назоват това но­во явление в Средновековна Европа „Пакс ортодокса“ (светът на православието) или „Пакс бизантино-славика“ (същото, но с отчитане на славянското присъствие).

Изхождайки от посочените съображе­ния, зараждането и формирането на ви­зантийското християнско изкуство би ни дало отговор на редица въпроси, касае­щи влиянието и облика на християнската идеология в изкуството на източнопра­вославната общност.

Разликата между естетическите при­нципи на Средновековието от античните идеали е твърде забележима. Античните принципи се разглеждат от изследовате­лите като висше достижение на човеш­кото изкуство,като образец, а Среднове­ковието – като израждане и упадък в резултат от „загубата на майсторство­то“, който недостатък бил преодолян ед­ва от великите майстори на Ренесанса. Дали обаче такава оценка е приемлива с оглед на познатия ни материал?

Условността на гръцката архаика за­кономерно отстъпва място на илюзорността от класическата епоха, която пък на свой ред била изместена от символизма на християнското изкуство.

Художественото възприемане на дей­ствителността, свойствено на византий­ците, се определя в крайна сметка от идеите на дуализма. Византийското из­куство, както и византийското богосло­вие, изхождали от противоположността на земното и небесното и от примата на небесното над земното. Следователно задача на изкуството се оказва не изобра­жението на земния свят, а проникването зад пределите на земното в света на бо­жественото.

Художественият образ се явява подо­бие на Идеите, а не самата видима дейс­твителност. Никъде художественото про­изведение не се възприемало така остро, както в монументалната живопис и в декоративната урбанистика на храма. При работата си византийският худож­ник разчита не на илюзорния, а на реал­ния свят: на блясъка на позлатените ико­ни (по-точно на техния фон), на отблясъ­ка на църковната утвар и падащите от отворите на храма слънчеви лъчи.

При разглеждането на византийската икона като висша реалност тя трябва да се осмисля с оглед на контакта ѝ със зрителите. Главните фигури на празнич­ния цикъл: Христос и св. Дева Мария неизменно са обърнати към зрителя. То­ва е характерно за всички „положител­ни“ персонажи: патриарси, апостоли, праведници, представени в анфас или три четвърти, с очи устремени към вяр­ващия. В същото време Сатаната или Юда Искариот се изобразяват в профил, доколкото зрителят не желаел контакт с тях. Изображения на персонажи в гръб във византийското изкуство няма.

Възприемането на изображението ка­то реалност, съпричастна на прототипа, превръща портрета в могъщо средство за пропаганда.

Стремежът към Идеята, към Безкрай­ността, става за византийците много ва­жна естетическа задача. Ако античният храм бе покрит с плосък покрив, то в центъра на византийския се извисявал купол, въздигайки зрителя във висините, и това конструктивно решение въплъти­ло основния естетически принцип.

Св. Иоан Дамаскин сочел като един от най-важните органи осезанието, което през XII-ти век било смятано вече за несъще­ствено. И все пак византийската естетика не била сведена до математико-музикалната спекулативност. Тя не се освободи­ла от тежестта на плътта и сетивните, зрими образи. Поражението на иконо­борството става един от главните етапи във формирането на византийската есте­тика, когато Словото се изтъква като най-важно средство за приближаване до Идеята. След победата на иконопочитанието зрителният образ заема това мяс­то.

Византийските художници запазили интереса към плоското изображение, ко­ето наследили от Античността. В крайна сметка вниманието към плътта било мо­тивирано с това, че тя е създание Божие.

Симеон Богослов, който проповядва пост, въздържание и мистика, обявява плътта за божествена. Всеки член от на­шето тяло, твърди Симеон, всеки палец на ръката – това е Христос, и ние не можем да се срамуваме заради плътта си.

Преодолявайки разрива между „висшето“ и „нисшето“, византийците дори се опитвали да представят плътта вън от канона в хумористичен стил. Така е по отношение на античните митологични персонажи като ероти, менади и нереиди. Те обикновено са изобразени в коми­чни и саракастични ситуации. Всичко това е далеч от античния и християнския идеал и може да бъде осмислено само като буфонада.

Противоречивото двуединство на „висшето“ и „нисшето“ отчетливо се долавя в трактовката на любовта. Официално във византийската етика и литература господства целомъдрието. Любовта се възприема преди всичко като духовна връзка, която в брака служи само за про­дължаване на човешкия род, а любовна­та страст се приема като срамна. Това идва да покаже, че византийското изкус­тво не осъжда плътта, а се стреми към нейното преодоляване и одухотворяване.

Символите окръжавали византийци­те отвсякъде. Най-силен израз намирали в богослужението, императорския култ и церемониал. Даже на облеклото се гле­дало като на своеобразен символ. Цвето­вете също имали своя символика, при която белият и черният цвят се възприе­мали като белези на Спасението и Гибелта. Византийците имали изработена ие­рархия на цветовете, оглавявана от бе­лия, златния и пурпурния. По-надолу стоели синият и зеленият. Специално пур­пурният и златният били цветове на им­ператора.

Прочетете още „Християнството и византийското изкуство – продължение от публикация № 1433*“ →

Георги Бакалов

Християнството и неговата Църква се зараждат, формират и утвърждават в пре­делите и историческото време на Римс­ката империя. Когатопрез 476 година западна­та ѝ половина престава да съществува, неин исторически приемник става Ви­зантийската империя. На това логическо основание почива терминът „римовизантийска държава“, който я определя като партньор на Църквата след Медиоланския едикт от 313 година.

Цялото Средновековие преминава под егидата на една своеобразна „диархия“ (двувластие), която се свежда до пълния контрол над социално-икономическия и религиозно-политическия живот от две­те водещи институции в римовизантийското общество – Държавата и Църква­та. От техните взаимоотношения често пъти е зависел социалният мир и проспе­ритетът на християнските общества. За­това още от Медиоланския едикт, когато започва проникването на Църкватав дър­жавните институции, отношенията меж­ду тях стават фактор от първостепенно значение.

Често пъти се заявява, че Църквата санкционира властта и се явява неин за­щитник. Това е вярно, тъй като двете институции още в началото на IV-ти век вли­зат в негласен съюз, в който при разпре­делянето на функциите държавата поема задължението за нападение, защита и данъци, а Църквата – контрола върху културно-религиозния живот и образо­ванието. Византийските теоретици нари­чат този съюз „симфония“, тоест съзвучие, и според техните представи „симфония­та в диархията“ е мерило за сигурността на „общото благо“. Необходимо е обаче да се подчертае, че тези взаимоотноше­ния невинаги били съзвучни. Както пише един византийски историк, понякога са­мо държавата „звучала“, а Църквата „мълчала“. Това несъответствие се про­вокира още в самото начало на взаимоо­тношенията от практиката държавата да се намесва във вътрешните дела на Цър­квата. Така императорите свиквали и ръ­ководели Вселенските събори, избирали и сменяли по своя угода патриарсите и дори се вмесвали в догматичната ѝ дейност.Това била цената, която плати­ла Църквата заради привилегированото си положение в обществото и щедрите дарения на върховната власт.

Въпреки несъществените различия в християнската църковна общност до IX-X век, двете водещи църкви – Източната и Западната – не били в еднакви взаимоо­тношения с държавата. Докато на Изток (Византия и близката ѝ по дух източноп­равославна общност) държавата доми­нира над Църквата, на Запад тя е напълно независима. Почти през цялото Средно­вековие папите поставяли своята власт над императори, крале, князе и херцози, което дава основание техните взаимоот­ношения да се определят с термина „па- поцезаризъм“, за разлика от Изтока, където преобладават отношенията на „цезаропапизма“.

Отговорът на въпроса за различието в статута на Източната и Западната църк­ва намираме в конкретната историческа обстановка през IV-V век. През този пери­од разрухата отвътре и ударът на варва­рите отвън сриват устоите на Западната римска империя. Върху руините ѝ се съ­здават нови държави от „варварски тип“. Единствената институция, която оцеля­ва почти непокътната е Църквата. Колкото повече се надробявал западният свят, толкова повече укрепвали позиции­те ѝ. Владетелите на Западна Европа по­лучавали корони и признание за своята власт от Римския първосвещеник. На Запад, и това е много характерно, не се създават национални църкви. В този сми­съл наследник на идеята за единството на Запада става Римската църква и пап­ският институт.

На Изток развоят на събитията взема съвършено друга посока. Източната рим­ска империя (Византия) устоява на вар­варския натиск и съхранява държавната си организация. Прерогативите на импе­раторската власт нарастват за сметка на ограничените пълномощия на върховни­те църковни предстоятели. На Изток се обособяват четири напълно независими една от друга патриаршии: Константинополската, Александрийската, Антиохийската и Иерусалимската. Онова, кое­то ги свързвало, е единната власт на Константинополския император.Така са­мите исторически обстоятелства поста­вят светския владетел над Църквата. С малки изключения характерът на тези взаимоотношения остава непроменен до края на Средновековието.

С оглед замисъла на настоящия труд, който поставя акцента върху характера, особеностите и съдбата на Източноправославната църква, вниманието в релацията Държава-Църква ще бъде насоче­но основно към Византия.

Във Византия отношенията между две­те институции били предмет на оживени дискусии през цялото Средновековие. В резултат на това се изгражда стройна концепция, при която първа по време и важност е теорията за „божествеността на властта“ – ключ към дилемата за „санкциониращата“ роля на Църквата и оказаното ѝ „покровителство“ от държа­вата.

Християнската идея за „божествено­стта на властта“, която се утвърждава в тази концепция, е неделима от идеята за хармонията и съвършенството в Космо­са. Както Бог управлява Космоса, така човешкото общежитие се направлява от императора, олицетворяващ реда на зе­мята. Императорската власт е еманацияна Божествената воля и не може да бъде  оспорвана от никаква земна сила. В този смисъл още в ранновизантийския пери­од (IV-VII век) понятията „римско“ и „хри­стиянско“ стават синоними. Идеологът на релацията Държава-Църква Евсевий Кесарийски почти навсякъде в съчине­нията си назовава Римската империя – Християнска империя.

Идеята за „божествения“ произход на владетелската власт съществува далеч преди появата на християнството, тъй като тя изобщо е присъща на религиоз­ното мислене. Християнството има оба­че най-голям дял в идеологическото ѝ оформяне, поради заложения в него при­нцип на единоначалието. В това отноше­ние между езическата и християнската религия съществува една принципна раз­лика – първата обожествява личността на владетеля, а втората приема, че самата власт има божествен произход.

Християнството, а това ще рече и римовизантийската държава, аргументира­ли становището за „божествения произ­ход на властта“ чрез определени тексто­ве от Библията, в които търсели изява на „Божественото Откровение“. Така се фор­мирала идеята за властта изобщо и за владетелската в частност като гаранция за поддържане реда и хармонията в све­та. Първата библейска податка е за властта на човека над природата: „И благо­слови ги Бог, като им рече: плодете се и множете се, пълнете земята и обладавай­те я, и господствайте…“ (Битие 1:28). След­ват указанията за властта на мъжа над жената: „… и към мъжа си ще тегнеш, и той ще господства над тебе“ (Битие 3:16); на родителите над децата: „Всеки да се бои от майка си и баща си…“ (Левит 19:3) и така нататък.

В Новия Завет се открояват два мо­мента, които са потвърждение на старозаветната теза за властта. Първият е съ­дът на Понтий Пилат над Христос, при който Синът Божи не отрича правото на римския прокуратор да Го съди, защото „властта му е от Бога“. Вторият е свързан с провокацията на книжници­те, които подали на Христа монета с образа на императора, на което Иисус отговаря с думите: „Отдайте, прочее, ке­саревото кесарю, а Божието Богу“ (Матей 22:21). Тук още по-категорично се заявява, че властта на кесаря (императо­ра) е законна и богоустановена, поради което трябва да ѝ се „отдава“ дължимо­то.

Независимо от яснотата на посочени­те два примера, най-често цитираният библейски текст за „божествеността на властта“ се съдържа в посланието на апостол Павел до Римляни: „Всяка душа да се подчинява на върховните власти, защото няма власт, която да не е от Бога; и каквито власти има, те са от Бога наре­дени“ (Римляни 13:1).

В епохата на византийското Средно­вековие тези и подобни на тях текстове от Библията били детайлно разработени от канонисти и тълкуватели, въз основа на което била изградена доктрината за „бо­жествеността“. По отношение на визан­тийския император се формирало стано­вището, че само той е единственият за­конно и по Божия воля управляващ хри­стиянски владетел. По този повод се по­явява един малък нюанс: властта му  е не само „божествена“, но и „богоустанове­на“.

Като божествено оторизирани, визан­тийските императори гледали с презре­ние и недоумение на възможността дру­ги неромейски владетели да споделят с тях върховната императорска (царска) власт. Те били искрено убедени, че подо­бни претенции погазват богоустановени принципи и в този смисъл са незаконни. Както никъде другаде, в императорската институция най-отчетливо се отразяват връзките между Държавата и Църквата, която заявява, че посегателството върху личността на императора е смъртен грях.

Често пъти при официални аудиен­ции императорът бил акламиран като „свят“, но в това обръщение се визирала не персоналната му святост, а неговата власт. Когато по различни причини се отнемали някому императорските пъл­номощия, прежният им носител се лиша­вал автоматично от привилегията на не­прикосновеност. Не един и двама ексимператори, свалени от „Божие допущение“, завършвали живота си в манасти­ри.

Прочетете още „Християнската Църква и Римовизантийската държава – продължение от публикация № 1432*“ →

Георги Бакалов

В началото на IV-ти век положението на християнската Църква рязко се проме­нило. Само за няколко десетилетия от преследвана и нелегална тя се превръща в триумфираща и официална. Причини­те за този поврат в отношението на рим­ската държава могат да се групират око­ло три основни пункта:

1.Безрезултатно­стта от гоненията и историческата обреченост на езическата религия и филосо­фия;

2.Естествената еволюция в разви­тието на религиозните култове, дала пре­димство на мистичните монотеистични религии, и

3.Необходимостта от ре­лигиозна консолидация на Римската им­перия посредством единна за всички уни­версална монотеистична религия, съо­тветстваща на централистичната поли­тика на късноримските императори.

Несъмнено идеята за смяна на рели­гиозната политика назрява много преди издаването на Медиоланския едикт. Пря­ко доказателство за това е споменатият едикт на Галерий от 311 година. По косвен път той доказва фактическата победа на хри­стиянството и несъстоятелността на ре­пресивните мерки спрямо него.

Независимо от споменатите по-горе обективни причини за официализацията на християнството, несъмнена заслуга има и император Константин Велики (306-337). В този случай субективният фактор става изразител на обективни об­стоятелства, които в началото на IV-ти век налагат бързи промени.

Според един от добрите познавачи на епохата – Шаф – „Константин Велики е човек на своето време, но и времето – продължава Шаф,  – е съответно на Конс­тантин”. Голямата фамилия на Констанций Хлор притежавала странен афини­тет към религията. Докато самият той бил подчертан еклектик, съпругата му Елена била между първите поклонници на светите места, а синът му Константин Велики превърнал християнството в дър­жавна религия. Констанций II, който на­следява баща си на престола, се изявява като фанатичен привърженик на арианството, докато племенникът му Юлиан полага огромни усилия да възстанови езическите култове.

Биографът на Константин Велики, епископ Евсевий Кесарийски, представя Констанций Хлор като толерантен човек с неоплатонически възгледи и пристра­стия към култа на Слънцето. Спрямо християните се отнасял с уважение, но не споделял възгледите им. В тази атмосфе­ра е възпитан синът му Константин, кой­то в края на 90-те години на III-ти век бил изпратен в двора на император Диоклециан в Никомидия. Десетгодишният пре­стой в императорската резиденция се оказал изключително полезен за бъде­щия едноличен управник на Римската империя. В близост до Диоклециан Кон­стантин се убедил в невъзможността чрез насилия да се предотврати разпростра­нението на християнството, а от собстве­ни наблюдения доловил силата на хрис­тиянския епископат и централизирана­та структура на Църквата.

Дарбите на младия държавник преди­звикали завистта и съперничеството на могъщия императорски зет – цезарят Галерий. За да избегне ненужни усложнения, Константин почти тайно напуснал Никомидия. Малко след това била обя­вена доброволната абдикация на Диоклециан, последвана от предаването на властта на двамата наследили го августи, единият от които бил бащата на Кон­стантин – Констанций Хлор.

Година по-късно (306 година) Констанций се разболял и едва успял в предсмъртния си час да предаде властта на сина си над западната половина на империята.

Още в самото начало новият август се изявил като военачалник и спечелил сим­патиите на легионите. По отношение на християните наследил толерантността на баща си. Имало и още една причина за неговото предразположение. Константин бил убеден почитател на монотеизма, за който смятал, че отговаря на държавни­ческите му намерения за създаване на силна императорска власт.

През 310 година Константин посетил храма на Аполон в Трир и му поднася богати дарове, което предизвикало възхитата на ретора Евмений. Година по-късно под­писът му стои под „Едикта на толерант­ността“ на Галерий, което кара някои изследователи да смятат, че той е причи­на за публикуването му.

След смъртта на Галерий, последния от най-близките сътрудници на Диоклециан, Константин сключил съюз с августа на Изтока Лициний, а Максимиан Даза с Максенций. Конфликтът между четиримата става неизбежен. Констан­тин решил да изпревари противника си и предприел поход срещу Рим. Съдейки по логиката на събитията, причините са оче­видно политически, въпреки че христи­янските историографи им придават ре­лигиозен характер. Основание за това е твърде странното съотношение на про­тивостоящите сили. Константин имал под свое командване 25 хиляди души, докато Максенций разполагал със 170 хи­ляди пехотинци, 18 хиляди конници и яките стени на Рим. При това съотноше­ние на силите повече от ясно било, че походът на Константин Велики изглеж­дал лекомислена авантюра. Гадателите по вътрешностите на жертвените живот­ни (харуспициите) предвещавали пора­жение. Оставен без всякаква надежда за помощ от езическите божества, импера­торът се обърнал към християнския Бог. Години по-късно под клетва сам Конс­тантин Велики заявява, че в онзи реша­ващ момент от живота си видял на небе­то изписан кръст и надпис „С него побе­ждавай!“. Този знак, твърди Евсевий, бил видян и от войниците му, което дало кураж на военачалника да ги прехвърли от Галия в Италия. Лактанций пък има друга версия. Според него вечерта преди битката Христос се явил в съня на импе­ратора и му обещал победа, ако постави на войнишките щитове знака на Христо­вия монограм.

Изключителността на събитието, предшествало знаменития Медиолански едикт, е причината за подчертания интерес на историците. Всъщност разказът за небе­сния кръст принадлежи на Евсевий Кесарийски, а за монограма на щитовете – на Лактанций. Друг по-късен историк – Руфин – съединява двата разказа и ги поста­вя в едно и също време – вечерта преди битката при Мулвийския мост до Рим на 28 октомври 312 година.

Въпреки очебийното несъответствие на силите, Константин спечелил битка­та.

Поражението на Максенций направи­ло силно впечатление на езичниците, защото от всяка гледна точка то било невъзможно. Още от Евсевий Кесарийски цялата християнска историография сочи като единствена причина за блестя­щата победа на Константин личната на­меса на християнския Бог.

Едва ли е необходимо да гадаем за причините, довели до вземането на това изключително по своите последици ре­шение. Ако версията на римовизантийската историография за чудодейния небе­сен знак не удовлетворява по-рационал­но мислещите, то безспорно остава обя­снението за отдавна замислената от Кон­стантин религиозна реформа.

След кратък престой в Рим Констан­тин се отправил за Медиолан (днешния град Милано), където трябвало да се срещне с източния август Лициний, комуто предс­тоял брак със сестрата на победителя. Тогава бил съставен и текстът на Медиоланския едикт.

Според него християнството се приз­навало за официална религия, наравно с всички други изповедания в Римската империя. Основната част от текста гла­си: „Когато ние пристигнахме в Медиолан, аз, Константин Август, и аз, Лициний Август, и подложихме на обсъждане всичко, което се отнася до обществената полза и благополучието…, решихме да издадем постановление, насочено към поддържане страха и благоволението на Божеството, именно да дадем на христи­яните и всички – да следват тази религия, която пожелаят, за да може намира­щото се на небесата Божество да бъде милостиво и благосклонно към всичко стоящо под наша власт.

…И така ние решихме на никого да не се отказва възможността да отдава своя ум на християнското богопочитание или на тази религия, която всеки за себе си смята за най-подходяща.

…Ние предоставяме на християните свобода и пълна възможност да почитат своята религия. Тъй като това е предоставено от нас на християните, то и други­те имат пълната възможност да почитат този, когото изберат. Това установихме, за да се знае, че ние не се унижаваме с някаква религия“.

Прочетете още „Медиоланският едикт от 313 година и неговите последици – продължение от публикация № 1427*“ →

Георги Бакалов

Първите три века след образуването на Църквата са най-трудните за христи­янството. През това време то отстоявало не толкова учението си, колкото физиче­ското си оцеляване. Езическият свят и римските власти открито преследвали християните, както нито едно друго ре­лигиозно учение в древността.Често пъ­ти те слушали за себе си:“Вие не трябва да съществувате“.

Християните не срещнали разбиране и сред юдеите, които първи подели гоне­нията срещу тях. Поради това първите бележити представители на новата ре­лигия са мъчениците, подели върху себе си жребия на апостолското свидетелс­тво.

Гонения предприема и цар Ирод Агрипа I, за да угоди на съотечествениците си и за да спечели популярност сред най-консервативните между тях. С голяма враждебност се отнесли почитателите на Моисеевия закон спрямо апостол Па­вел. Спечелилата литературна популяр­ност метафора „превръщането на Савел в Павел“, визираща коренния прелом в религиозната ориентация на довчераш­ния гонител на новото учение, останала чужда и съвършено неразбираема за юдеите. За тях той бил „апостат“ (отстъ­пник), достоен за заклеймяване и винаги преследван от юдейската диаспора по дългия път на неговата мисия. Същест­вува мнение, че първото гонение спрямо християните в Рим след пожара от 64 година е не толкова самоинициатива на Нерон, колкото умело скроена интрига от нало­жницата му Попея. Има предположение, че тя принадлежала към прозелитите на юдаизма и в услуга на религиозните си наставници обвинила пред императо­ра християните. В този смисъл жестока­та им екзекуция може да се приеме като продължение на гоненията от Палести­на.

След разгрома на Иерусалим през 69-70 година и особено след второто еврейско въстание от 135 година антихристиянската про­паганда на юдеите значително отслаб­нала. Еврейството преживявало тежки години на разселване и малтретиране, в които трябвало да се погрижи за собст­вената си участ, нежели да преследва християните.

Всъщност истинските гонения идват от страна на езичниците. За създалите се между тях и Христовите следовници отношения твърде показателни са думи­те на Тертулиан: „Езичниците и христи­яните са чужди едни на други“. На какво почива тази отчужденост и какви са при­чините за нарушената религиозна толе­рантност в един свят, където почитането на множество богове не правело никому впечатление? Това са въпроси, които за­нимават религиоведи и историци още от епохата на Просвещението. По-същест­вените причини могат да се групират в няколко направления: обществени, дър­жавно-религиозни и политически.

Насочвайки се към обществените при­чини, ние се натъкваме на едно становищe, единодушно споделяно както от раннохристиянските писатели, така и от ези­ческите мислители: гръко-римският свят посреща враждебно християнството. По този повод споменатият раннохристиянски апологет Тертулиан риторично въз­кликва: „С какво ви вредим, елини? Защо ненавиждате като злодеи тези, които сле­дват словото Божие? Колко пъти – про­дължава с горест Тертулиан – тълпите ни нападаха, хвърляха камъни и запалва­ха домовете ни. Не пощадиха  даже мър­твите, които изравяха от гробовете и на­сичаха на късове“.

Ненавистта към християните обхва­нала и образованите представители на гръко-римското общество. Известният историк Тацит определя своето и на съ­мишлениците си отношение към христи­яните с констатацията, че те били прес­ледвани „заради извършените мерзос­ти“. Учението им, което почти не позна­вали, назовали „пагубно суеверие“. По­добни квалификации се срещат и у други автори, очевидно повлияни от ширещи­те се сред тълпите слухове за „кръвожадността“ на християнските богослуже­ния. Заблуждението идвало от погреш­ната интерпретация на тайнството Евхаристия, при което се говори за прет­воряване на виното и хляба в „кръв и тяло Христови“. Още по-чудовищно звучели слуховете за убитите младенци, чиято кръв служела за причащение. Така суе­верната тълпа виждала в християните „ненавистници на човешкия род“.

Подобно е впечатлението и на други езически писатели като Светоний, Плиний Млади, Целз, Апулей и Лукиан. В техните съчинения християните изглеж­дат „безсрамни сектанти“, за които няма „нищо свято“. Съществуват даже обви­нения в атеизъм, предвид на това, че християните не извършват публични це­ремонии, отказват да участват в езичес­ките култове и не притежават храмове. Повод за други спекулации са и оби­чайните за първите десетилетия „вечèри на любовта“, при които вярващите си разменяли „целувката на мира“. Същото в очите на езичниците изглеждало като прикритие на необуздан разврат.

Не би могло да се отмине без внима­ние и характерното през първите един-два века отношение на християните към езическата философия, основателно смятана за първооснова на политеистичните релгиозни учения. Силно впе­чатление правело поведението на някои фанатици, които трошели статуи и други произведения на изкуството, убедени, че са обитавани от демони. Подобни, макар и редки проявления, ставали причина християните да бъдат обвинявани за вра­гове на античната култура.

С течение на времето общественото негодувание към последователите на Христа постепенно отслабнало. Езични­ците опознали учението им, възхищава­ли се от добродетелите и себежертвата на мъчениците им. Обществото все по-ясно разбирало, че обвиненията срещу християните са плод на клевети и изми­слици. В резултат на промяната мнозина приели кръщението, дори по време на гоненията в началото на IV-ти век езичници укривали християни – нещо недопусти­мо в миналото.

Друга причина за неприязънта на рим­ските власти към християните е неадек­ватното им, от гледище на практиката, отношение към религиозните традиции. В стария свят било обичайно религията да се разглежда като държавно дело, а служителите на култа да изпълняват социални функции. Нещо повече. Грижа­та за култа в Рим принадлежала на Се­ната, който единствено бил оторизиран да признава и разрешава почитането на всеки един бог. По този начин религията придобивала не само социален, но и по­литически характер.Съответно наруше­нието на това правило било нарушение на римските закони и проява на нелоял­ност.

Поначало римската държава опреде­ляла религиозните изповедания по наци­онален признак. Приемало се, че същес­твуват гръцки, сирийски, египетски и прочее култове, всеки от които имал своето мя­сто в римския пантеон. Ако някои изглеждали подозрителни, бивали забранява­ни. Така става през 188 година с култа на Бакхус, който влизал в противоречие с моралните норми на римското общест­во. Християнството и юдаизмът били в числото на забранените религии, тъй ка­то не поддържали връзка с държавните институции и Сенатът не се е произнасял за тяхната законност. Все пак към юдаизма се проявявало по-голямо търпение, предвид древността на култа и подчер­тано националната му принадлежност.

Прочетете още „Християнството и римските власти(I-IV век) – продължение от публикация № 1426*“ →