На 18 август в празничния календар на Българската православна църква възпоменаваме Успението на свети Йоан Рилски Чудотворец (починал 946 година) и почитаме неговия духовен и подвижнически живот в прослава на Бога.
В традицията на Българската православна църква св. Иван Рилски Чудотворец е почитан и като небесен закрилник на българския народ, като първи и най-голям основател на отшелническото монашество и духовен отец и учител на вярата. Макар различните форми на общежително монашество да са били познати у нас още преди него чрез първите градски манастири в България и книжовните средища в Преслав и Охрид, то именно Рилският светец е възприеман от православната традиция на Църквата като същински първоосновател и духовен уредник на анахоретското – отшелническо и пустиножително, монашество в пределите на Средновековна България, а също така и като най-велик духовен отец и учител на монашеството сред българите[1].
Поради факта, че просиялият в святост Рилски пустиножител и Чудотворец е достигнал до най-високите степени на аскетичното и духовно-нравствено съвършенство като монах и Божий угодник, просиял чрез молитвата и постически трудове, то нашата църковна традиция съвсем заслужено му приписва ролята и значението на същински основател, учител и духовен отец на монашеството сред българите. По-късните монаси-анахорети и основатели на подобни отшелнически обители в западните български предели през Средновековието като св. Йоаким Осоговски[2], св. Гавриил Лесновски и св. Прохор Пчински се възприемат като духовни ученици и последователи именно на св. Иван Рилски, като възпитаници и продължители на неговата монашеска духовна традиция и манастирска школа на исихастко подвижничество[3].
Духовният подвиг на Рилския светец, който се приема като образец за българската монашеска традиция, е въплъщение на основните нравствени ценности на християнска добродетелност и подвижничество и най-възвишен пример на жизнено-практическите принципи и приложно-опитни правила на монашеското богословие и богомислие. Поученията и духовните наставления, изложени в „Завета на св. Йоан Рилски” са израз и свидетелство за най-високите духовни образци на православното нравствено и аскетическо богословие. В тях се разкрива сърцевината на християнската исихастка духовност, разбирана като най-дълбинното ядро на древната монашеска аскеза и молитвена практика, засвидетелствани от основателите на монашеството и големите учители на Християнския изток.
Св. Иван Рилски, по думите на проф. Димитрий Оболенски, заедно със св. Антоний Печорски сред русите, играят ролята на първооснователи на монашеството сред новопокръстените славянски народи в България и Киевска Русь, защото техните манастири са основани не чрез ктиторската подкрепа на православните владетели, а са утвърдени върху техния личен духовен подвиг и поучение. Ето защо тяхната историческа и духовна роля, от гледна точка на Църквата, е на същински основатели и първоначинатели на монашеството, на духовни отци и най-авторитетни църковни учители и наставници[4].
Това проличава преди всичко от съдържанието на най-важния литературен паметник, който свидетелства за духовното учение на светеца и който е достигнал до нас – „Заветът на св. Иван Рилски”[5].
В учението на Рилския светец за духовно-аскетичното подвижничество, се долавят отблясъци от първоизворите на древното християнско монашество и първоосновите на източната отшелническа традиция, свързана със св. Антоний Велики. Но анахоретското или отшелническо и пустиножително монашество при св. Иван Рилски е съчетано с принципите на общежителното (киновитийно) монашество и най-доброто от църковното предание, свързано с монашеските правила на св. Василий Велики, св. Пахомий Велики и св. Йоан Лествичник. Светият отец препоръчва изрично на своите ученици и последователи да се придържат към общежителното монашество и да се подвизават ежедневно в молитва, трудолюбие и братолюбие.
Авторът доц. д-р Костадин Нушев
В монашеското богословие и аскетиката, към които се придържа Рилският светец, по-важните духовни направления и школи на източната гръцка патристическа и аскетическа мисъл са внимателно и балансирано съчетани без крайности и едностранчивости като усилие да се възприеме най-доброто, градивното и плодотворното, което при това е приложимо за духовния живот на българите. Сред наставленията на светия отец не случайно се изтъква изискването монасите да се придържат към „средния и царския път и да не се отклоняват нито на ляво, нито на дясно”.
Според някои изследователи на историята на Българската църква и християнската старобългарска книжнина по времето на св. Иван Рилски все още цялата известна ни по-късно в старобългарски и славянски превод класическа монашеска литература и нейните стандартни сборници и патерични антологии все още не са били преведени. Много учени основателно предполагат и приемат, че самият Рилски пустиножител в своята духовна подготовка е усвоил и гръцки език и, или сам е превеждал определени авторитетни светоотечески текстове от Патерикона, или под негово ръководство в Рилската обител са се превеждали литературни творби на аскетическото и монашеско богословие, свързани с най-авторитетните учители на исихазма[6].
Такава теза в нашата богословска наука изказват богословите акад. проф. Иван Гошев[7], проф. Иван Панчовски[8] и архим. Пантелеймон Пулос[9]. Те аргументирано посочват въз основа на историческите и агиографски свидетелства, че светият отец е познавал и е чел постоянно с особен интерес произведенията на св. Ефрем Сириец, на св. Антоний Велики, на св. Теодосий Велики и св. Теодор Студит, а на своите духовни ученици и последователи препоръчва непрестанно да четат и да задълбочават познанията си върху „отеческите писания.” С основание може да се предположи, че в манастира още от неговото възникване съществува монашеска книжовна школа и манастирски скрипторий за превод и преписване на духовна и богословска литература. Наличието в книгохранилището и в ръкописната сбирка на Рилския манастир на отделни стари глаголически фрагменти от творенията на св. Ефрем Сириец и св. Йоан Лествичник, например, показват убедително както древността на книжовното наследство в Рилската обител, така и съдържанието и репертоара на монашеската и аскетична литература, която се чете, превежда и преписва в манастира. Това са на първо място любимите на православните монаси духовни учители, които в най-голяма степен определят традицията на исихазма.
The subject of the study is the destiny (fate) of the Exarchia’s Statute after its adoption by the Second Church-People’s Assembly in 1922 until its legal sanctioning by the State in 1937. On the basis of archival documents and official Church press releases, all major events – supporting the 15-year-old attempts the Statute to acquire the power of a law for the Church and the State – are followed-up. After all, this took place, but at the expense of its initial canonical completeness.
***
За промените на Екзархийския устав (ЕУ) след неговото приемане през 1871 година до проекта за нов ЕУ, гласуван от II-рия Църковно-народен съборпрез 1922 година, се знае немалко. По-непозната е съдбата на Устава след това – до края на функционирането му през 1950 година. Ако има някакъв принос настоящото кратко изследване, то е в доосветляването на същата тема, тъй като свидетелят на тези събития и най-добър познавач на поместното ни Църковно право професор протопрезвитер д-р Стефан Цанков прави обстоен преглед въобще на историята около ЕУ след Освобождението в студията си „Българската православна църква от освобождението до настояще време“, публикувана през 1939 година. Към написаното от него добавям и сведения от някои архивни документи, съхранявани в Централния държавен архив. И така, след остра конфронтация между Светия Синод и първото и второто правителство на Александър Стамболийски синодалните архиереи са принудени да приемат свикването на ІІ-рия Църковно-народен събор на 6 февруари 1921 година в София. Основната задача на Събора е да приеме нов ЕУ по предварително изготвен проект за изменение и допълнение на ЕУ [1, с. 141]. По силата на Търновската конституция самото свикване на Събора е на основание издаден на 20 октомври 1920 година царски Указ № 355 на българския монарх Борис. С указа всъщност се утвърждава „Закон за изменение и допълнение на Екзархийския Устав, приспособен за Царството“, приет от Обикновеното народно събрание в първата извънредна сесия в 67-то му заседание на 6 октомври същата година. Със същия закон чл. 180 от Екзархийския Устав, „приспособен за Царството от 1895 година, се отменява“ и „вместо него се възстановява съответният нему стария Екзархийски Устав /от 1871 година/ чл. 134 или чл. 100 от приспособения в княжеството Екзархийски Устав (от 1883 година) в следната редакция: Светия Синод е длъжен да свиква представители от всички български епархии на църковно-народен събор, в който ще се предлагат, разгледват и одобряват общите сметки на църквата и ще се поправи и допълни Екзархийския Устав, като вземе и решение въобще по духовния живот на църквата“. Пак според същия закон Министерският съвет свиква чрез царски указ Църковно-народния събор в едномесечен срок [2, л. 3 гр.].
Откритият на 6 февруари 1921 година ІІ-ри Църковно-народен събор заседава (с малки прекъсвания) в сградата на Народното събрание повече от година – до 16 февруари 1922 година. Работата му приключва с изработен проект за нов ЕУ, който, по думите на протопрезвитер Стефан Цанков, „представлява едно подробно, системно разработване, една кодификация на българското църковно право“ [1, с. 143]. Самият устав има 568 члена и е канонически и юридически „композиран“ в 4 части: І. Устройство (органи на църковната власт, 1-134); ІІ. Ведомство на църковните власти (135-233); ІІІ. Църковен съд (съдоустройство, 233-429); ІV. Приходи и отчетност на църковните власти (430-568) [1, с. 143].
Но макар и приет от Събора и одобрен през същата 1922 година от Архиерейския събор, ЕУ никога не влиза в приложение в автентичния му вид. На 24 януари 1923 година той е внесен в Народното събрание от министър-председателя и министър на изповеданията Александър Стамболийски, за да бъде приет и придобивайки силата на закон, да влезе в сила, но на 9 юни същата година е извършен преврат срещу земеделското правителство и съдбата на ЕУ остава нерешена[1, с. 144]. Започва един дълъг 15-годишен спор между Светия Синод и правителствата през този период за узаконяването му.
Поради напрегнатата вътрешнополитическа обстановка след преврата до края на 1923 година Светия Синод не предприема официални постъпки пред държавните власти по отношение на приетия от ІІ-рия Църковно-народен събор ЕУ.
На 26 март 1924 година Светият Синод изпраща до министъра на външните работи и изповеданията служебно писмо, в което се казва: „Още преди две години Светият Синод представи на подведомственото Ви Министерство изработения и гласувания от Църковно-Народния Събор Екзархийски Устав за внасяне в Народното Събрание, ала и до днес, макар внесен в ХХ-то Народно Събрание, той не е санкциониран. Ето защо Светият Синод, в заседанието си на 19 тоя месец, реши отново да Ви замолим, Господин Министре, да наредите да се внесе новия Екзархийски Устав още в тая сесия на Народното Събрание за вотиране и надлежно промулгиране, съгласно чл. 564 от същия Устав“. Писмото е подписано от наместник-председателя на Светия Синод Пловдивски митрополит Максим [2, л. 4].
На 31 юли 1925 година Светият Синод отново изпраща на министъра на външните работи и изповеданията служебно писмо, в което се припомня на министъра, че са изминали повече от три години от изработването на ЕУ. В писмото се казва: „… до днес той не е утвърден. Понеже животът на Българската Църква твърде много се спъва от действащия сега Екзархийски Устав, изработен преди повече от 54 години и приспособен за в България отпреди 30 години, обстоятелство, което наложи свикване на Църковно-Народния Събор и изработване на новия Устав, Светият Синод в заседанието си на 28 тоя месец реши още веднъж най-настоятелно да Ви замолим, господин Министре, в най-скоро време да бъде внесен в Народното Събрание новият Екзархийски Устав, за вотиране и надлежно промулгиране, като в случая, че се окажат некои пречки за това внасяне, имате добрината да уведомите Светия Синод“ [2, л. 5].
През лятото на същата 1925 година се появява обаче друг проблем, който има пряко отношение към приетия през 1922 година от ІІ-рия Църковно-народен събор ЕУ. Политически, професионални и обществени кръгове започват критична кампания срещу Светия Синод по въпроси, свързани с църковното правосъдие – по съдоустройството, материалното право и процесуалното право по брачни дела. Адвокатската гилдия дори настоява да се въведе граждански брак и църковното правосъдие да бъде извадено от бракоразводния процес [1, с. 147]. Стига се дори дотам, че Светият Синод издава окръжно (№ 4669) на 21 юли 1925 година, с което се нарежда „да не се допускат адвокати в духовните ни съдилища“ [2, л. 6: Окръжно до Епархийските Началства на Светия Синод изходящ № 3194 от 12 май 1928 година]. Всичко това стопира за известно време синодалните опити за влияние на държавните власти по закон да утвърдят новия ЕУ.
Съвременните поколения почти не познават личността и обществената дейност на Гаврил Кръстевич (1818-1898 г.), но неговата историческа фигура категорично присъства в много от най-важните процеси, свързани с енергичното придвижване на българите към ценностите на новото време, осъществено през втората половина на XIX-ти век.
Деликатен и незлоблив по характер, умерен в действията и възгледите си, широкоинформиран по въпросите на юриспруденцията, филологията, историята и богословието, Гаврил Кръстевич е една от най-влиятелните личности от кръга на цариградските българи през последните предосвобожденски десетилетия. Работил дълги години като висш сановник в системата на турското правосъдие, той живее с ясното съзнание на български интелигент, с мисълта, че носи лична отговорност за културния просперитет и суверенното развитие на своя народ. Тази духовна нагласа предпоставя активната обществена позиция на българина Гаврил Кръстевич. От страниците на цариградските списания и вестници той страстно пропагандира идеите на Просвещението. Научнообоснованата му концепция по езиковия въпрос, публицистичните му статии и преди всичко прецизната му работа като редактор на списание ”Български книжици” през 1859 година му отреждат съществено място в книжовните пространства на нашия възрожденски културен живот. Историческите му съчинения представляват интересен пример за едно относително хармонично съчетание на патриотически патос с висок професионализъм и научна добросъвестност. Без съмнение обаче най-значимият принос на Кръстевич към историята на българския XIX-ти век е свързан с участието му в църковно-националното движение.
Интересни са обстоятелствата, при които Кръстевич навлиза в средите на църковните дейци. През пролетта на 1850 година младият юрист се завръща от остров Самос, където в продължение на пет години е управлявал като наместник на самоския княз Стефан Богориди. Скоро той е назначен за член на търговския съд в Цариград и като такъв още същата есен пътува със съдебна мисия в Света гора. След решаването на имуществения спор между два атонски манастира Кръстевич успява да убеди местните власти да освободят заточения тук иеромонах Иларион (бъдещият епископ Иларион Макариополски). Удовлетворени от постигнатия успех, двамата българи поемат пътя към Цариград, където ще застанат начело на църковно-националното движение; Иларион – със страстната си проповед и с дръзкото си поведение, а Кръстевич – с дипломатическия си такт и с широките си познания[1].
Многостранна и плодотворна е дейността на църковника Гаврил Кръстевич. Той е член на ръководството на българската цариградска община, участник във всички българо-гръцки комисии, натоварвани след 1856 година от Високата порта със задачата да потърсят решение на „Въпроса“, главен автор на двата правителствени проекта за независима българска църква от 1868 година, автор на основния текст на Фермана за учредяването на Българската екзархия, автор на предварителния текст на Екзархийския устав приет през 1871 година[2]. Всяка от посочените изяви е толкова многозначителна, че заслужава самостоятелен анализ. Настоящето изложение ще засегне само един аспект от историческия образ на църковника Гаврил Кръстевич – неговата теоретическа концепция за историческите, правните, политическите и каноническите основания на българския църковно-национален суверенитет.
След издаването на Хатихумаюна през 1856 година българите поставят още по-настойчиво искането си за самостоятелна национална църква. В тази ситуация Високата порта нарежда на Патриаршията да свика събор на светски и духовни лица-християни, който да състави проект за реформи на Православната църква в Империята. При абсолютно мнозинство на гръцките представители съборът от 1859-1860 година потвърждава пълната власт на Патриаршията над българския народ[3]. Следейки отблизо работата на събора, Гаврил Кръстевич е възмутен от неотстъпчивостта на Вселенския престол. Под напора на чувството за справедливост той написва една обширна студия, озаглавена ”3а Цариградския патриарх”, и я публикува в списание „Български книжици”[4]. В нея доказва, че църковната юрисдикция на Патриаршията представлява относителна величина във времето и пространството. С конкретни факти, извлечени от автентични гръцки, латински и старобългарски източници, Кръстевич проследява развитието на патриаршеската институция в Константинопол от III-ти до XIX-ти век. Той внушава идеята, че нейната духовна власт над Изтока е възникнала постепенно, а могъществото ѝ винаги е било функция на силата и политическото влияние на империите, които са имали за своя столица царствения град на Босфора.
Авторът Вера Бонева
Гаврил Кръстевич разказва накратко основните моменти от историята на Търновската патриаршия и на Охридската архиепископия, като илюстрира с богат документален материал правомерния характер на тяхната духовна юрисдикция над българските земи. С точен правно- политически анализ той доказва, че тези две църковни институции са унищожени незаконно. Интересното в случая е, че ако логическите доводи и историческите факти, приведени от Кръстевич, доказват правото на българите да се отделят от Вселенския престол, то според него от гледна точка на съвременното законодателство претенциите им за пълна църковна независимост влизат в противоречие с „танзиматския усул”, който с фермани и берати е узаконил духовната власт на патриарха в Империята. Затова Кръстевич предлага исканията на българите да не излизат извън системата на действащото право и по-специално да се води борба за възстановяване на старинната процедура владиците да се избират от „духовните началници и мирските първенци на народа” в съответната епархия.
Умерената позиция на Кръстевич в случая произтича от неговия еволюционистки възглед. Той смята, че ако се въведе споменатата процедура, гръцките архиереи по българските земи ще бъдат заместени от български и така възникналата иерархия ще се конституира в независима църковна институция. Опитният държавник добре разбира, че в условията на пълно господство на гръцкия националистически дух в структурите на Патриаршията всяко максималистическо искане води до засилване на конфронтацията и ражда само безсмислени спорове.
Неразбран правилно от повечето си сънародници, в началото на 1860 година Кръстевич е обвинен в конформизъм и остро е критикуван от Тодор Бурмов и от Георги Сава Раковски[5]. Двамата общественици с различни доводи защитават програмата за пълна църковно-национална независимост, която изглежда много примамлива, но в практически план се оказва трудноосъществима. Критичното отношение на Бурмов и Раковски спрямо студията ”3а Цариградския патриарх” им попречва да забележат, че опитният юрист си е оставил една възможност за евентуална по-радикална позиция. Той заявява, че ако българите не останат доволни от решенията на събора, ”те ще се принудят да се обърнат към царското милостиво правителство и да искат особна иерархия, която да зависи от своя народна Патриаршия или Архиепископия[6].“
Разкритите факти показват, че в навечерието на Великденската акция Гаврил Кръстевич е обладан от дълбоко колебание. Той добре разбира, че трябва да предпочете един от двата съществени за него принципа – легитимизма или патриотизма. След непродължителен размисъл върху основните житейски ценности той избира патриотизма. В случая ясно изпъква идеалната мотивация на възрожденеца, защото той нито е поставен в екстремални условия, нито в чисто прагматичен план има интерес да предпочете Отечеството пред службата.
Преодолял вътрешното си колебание, в началото на 1860 година Гаврил Кръстевич намира начин да декларира своето категорично решение с всички възможни средства да защитава правото на българите за църковна самостоятелност. От името на търновския делегат на църковния събор Хаджи Николи Минчоглу той публикува на гръцки и български език една полемична брошура по църковния въпрос, в която заявява недвусмислено: „Изгубили от една страна доверие към гръцкото духовенство, съзнали от друга страна своята народна чест и достолепие, българите ще бъдат принудени да се отрекат съвършено от упражняваната върху тях духовна власт, за да образуват своя независима духовна иерархия[7]”.
Авторът Вера Бонева
Разкритата позиция намира отражение и в обстоятелството, че Кръстевич е един от организаторите на акцията от 3.IV.1860 година, чрез която цариградските българи официално декларират желанието на целия народ да учреди своя независима православна църква[8].
Едно съществено обстоятелство повлиява решително върху ориентирането на Гаврил Кръстевич в целите на църковно-националното движение. През лятото и есента на 1860 година като юридически съветник той съпровожда Великия везир Мехмед Кабразлъ паша в една негова обиколка из балканските земи на Империята. Варна, Шумен, Разград, Русчук, Лом, Видин, Прищина, Велес, Прилеп, Битоля, Воден – това са само част от местата, където високата държавна комисия спира, за да проучи положението на християнското население[9]. Прекият досег на Кръстевич с конкретните проблеми на българите от различните краища на Империята затвърждават убеждението му, че неговият народ е дозрял за суверенно развитие и в културен, и в обществено-политически план.
В началото на 60-те години българската програма за църковно-национална независимост намира адекватен израз в прошението на цариградските българи до Великия везир от 16.VII.1861 година[10]. Разискванията върху станалите широко известни „осем точки” са продължителни и безрезултатни. Безрезултатни са и усилията на тримата българи – участници в патриаршеския събор от 1864 година, да придвижат „Въпроса” по посока към неговото решаване. На последното заседание на събора Гаврил Кръстевич като български делегат се възползва от правото си да изрази писмено своето мнение. Пълният текст на изложението му е публикуван във вестник „Съветник” от 29.VI.1864 година[11].
Нашият народ има щастието – не без Божие благословение – да обитава дивен кът от земята. Колко искрен е Вазовият възторг пред красотата на Родината:
Отечество любезно, как хубаво си ти!
Как чудно се синее небето ти безкрайно!
Как твоите картини меняват се омайно!
При всеки поглед нови, по-нови красоти:
тук весели долини, там планини гиганти,
Земята пълна с цвете, небето със брилянти…
Отечество любезно, как хубаво си ти!
Всред прекрасния свят от линии, форми и багри възвишава своя могъщ масив величествената Рила. В цяла Югоизточна Европа, от Алпите до Кавказ, няма по-висока планина от нея. През всички сезони хиляди туристи бродят из нейните дебри, изкачват скалистите върхове и намират физическа и душевна отмора посред планинските простори. Любознателните се спират с интерес и пред новата космическа лаборатория, кацнала върху рилския първенец. Рила е вече достъпна от всички страни по маркираните ѝ пътеки, които пък естествено водят до нейния истински център – Рилския манастир. Благодатното сияние на тая чудна лаборатория на духа е озарявало умовете на около 30 поколения българи и нейният основател, Рилският пустинножител, се оказа най-чистият съсъд на светостта сред балканските народи от Х-ти век насам.
Първи ноември е празник на св. Иван Рилски и тогава стотици поклонници в хилядолетната му обител превиват колене пред мощите на светеца — покровител и будител на българския народ. На този ден (19.X. ст. ст.) се възпоменава пренасянето на светите му мощи от Рила в Средец. От времето на Българското средновековие са и другите два празника в негова чест: Успение на преподобни Иван Рилски (18 август ст. ст.) и Пренасяне мощите на преподобни Иван Рилски от Търново в Рилския манастир (1 юли ст. ст.).
Между трите дни за честване ноемврийският празник първенствува. Той е създаден още през Х-ти век при следните обстоятелства. След падането на Преславска България (972 година) комитопулите Давид, Моисей, Аарон и Самуил превърнали Средец (София) в столица на Западнобългарската държава. Градът бил в центъра на българските земи и се славел с една от най-старите епископски катедри на Балканския полуостров. Неслучайно тук е заседавал Сардикийският събор (343 година) за затвърдяване на православното изповедание на вярата и за примиряване на арианите с православните. Заради събора стъпил на наша земя и прославеният ревнител на светото Православие александрийският архиепископ св. Атанасий Велики, чието правомислие извикало всеобщо уважение към личността му. В този град на вълнуващи спомени се ковяла по-нататъшната история на България. Тук установил своето седалище избегналият византийски плен Дръстъро-Преславски патриарх Дамиан. Вероятно със съдействието на средецкия управител, еднакво заинтересования Аарон, патриарх Дамиан пренесъл мощите на св. Иван Рилски в новата столица, положил ги в катедралния храм (оцелялата и до днес, най-стара в София, кръгла църква «Св. Георги») и извършил канонизацията на отдавна прославилия се с чудеса роден светец. Тези именно църковно-народни тържества, които възпоменаваме на 1 ноември (19 октомври ст. ст.), още тогава, както се е целяло, предизвикали патриотична вълна сред народа, чиято воля за съпротива била още повече укрепнала. Затова и византийският император Василий II напразно обсаждал София и едва не загинал в бой със Самуил при Траянови врата (17 август 986 година). В такъв случай напълно обяснимо става и първото споменаване на Рилския пустинножител като светец под дата 19 октомври в месецослова натака нареченото «Зографско евангелие», писано в края на Х-ти век в западно-българските краища. Така изложената хронология на празника, която не съвпада с мненията на професор Йордан Иванов и на професор Васил Николов Златарски, принадлежи на професор д-р Иван Дуйчев и е изградена върху много остроумно и приемливо изяснение на Скилицовото житие в книгата му «Рилският светец и неговата обител» (София, 1947 година, стр. 187-198). Това датиране изцяло приема и Левкийският епископ Партений, който дори смята, че пренасянето на мощите на св. Иван Рилски (с изразеното от светеца съгласие в игуменовото съновидение) е станало на 19 октомври 980 година[1]. През епохата на Възраждането неправилно празнували на 19 октомври пренасяне мощите на св. Иван Рилски от София в Търново и то през 1238 година[2]. Същата грешка е допуснал и Сергей Василиевич Булгаков[3], когато се знае, че това е сторил Асен I след сполучливия си поход по долината на Струма през 1195 година.
На първи ноември (19.X. ст. ст.) възпитаниците на Софийската духовна семинария – от 1950 година в Черепиш – скромно, но сърдечно честват своя патронен училищен празник. Нашата семинария се е създала и развивала под покровителството на преподобния наш отец св. Иван Рилски. Самоковско-Рилското богословско училище, на което тя е продължител, не би се открило още през 1876 година без щедрата пожертвувателност на риломанастирското братство.
Когато Спасителят в знаменитата Си проповед на планината синтезирал Своето божествено учение и между другото засегнал назначението и длъжността на апостолите, отправил им следната повеля: «Тъй да светне пред човеците светлината ви, та да видят добрите ви дела и да прославят небесния ваш Отец» (Матей 5:16).
Основателят на българското отшелничество изпълнил бляскаво тази Христова повеля. Житието му ни е добре известно. Той израснал в самите недра на народа и вярвал горещо в Бога, на Когото съзнателно и усърдно е служил още в младините си. А за духовната борба наистина, особено на борбата със себе си, е нужна дълга подготовка от юношески години. Неговата младост била украсена със синовно послушание и целомъдрие. Ненавиждайки празнословието, далеч от стремежи към лекомислен и необуздан живот, той не преставал – по думите на житиеписеца Георги Скилица – да се поучава по Божиите църкви и слушал свещените книги, та подобно на трудолюбива пчела, полагал в съкровището на сърцето си Господните слова. Приел монашество убедено и вкусил от сладките плодове на просветата в манастирите, които никнели в Симеоновия век на просвещение и били средища на усилена книжовна дейност. Той имал, следователно, възможност да се запознае добре с основните принципи на християнството и с правилата на монашеския живот, за да не тръгне из погрешни пътища, а да стане строг изпълнител на духовно подвижничество. После се отдал на пълно отшелничество. Силата на уединените размишления и благодатно небесно озарение го довели до живо и дълбоко разбиране на Божията същност и величие. Чрез своите иночески подвизи св. Иван си изградил съвършен християнски характер, угаснали у него всякакви егоистични трепети. Превърнал се в неизтощим кондензатор на духовна енергия. И вече могъл да напусне усамотението си, бидейки съсъд на Божията благодат. От богатия си личен опит могъл да съветва начеващите около него монаси да не изживяват плахост по пътя на спасението, защото Божията сила в немощ напълно се проявява (2 Коринтяни 12:9).
Трудно възмъжавали духовно иноците около него и той, като св. апостол Павел страдал, докато не се изобразел Христос в тях (Галатяни 4:19). Св. Иван бил чужд на всяко безразличие към душевния мир и съдбата на своите монаси, на които в предсмъртното си отдалечаване оставил своя прочут и дълбокосъдържателен «Завет». Първият му призив към тях бил: «Да пазите светата вяра непорочна и незасегната от всякакво зломислие, както я приехме от светите отци». После напомня: «А най-много се пазете от сребролюбивата змия, защото сребролюбието е корен на всички злини»… «Ако прочее имаме безсъмнена надежда в Бога, Той не ще ни остави лишени от нищо, защото Сам Той казва: Ако жена би забравила чедата си, Аз не ще ви забравя» (Исаия 49:15)… «Първом търсете царството на Бога и Неговата правда и всичко това ще ви се придаде» (Матей 6:13)… «Благословен е оня човек, който се надява на Господа» (Иеремия 17:7). Затова «не търсете да бъдете познати и обичани от земните царе и князе, нито се надявайте на тях, като оставяте Небесния цар, Комуто се записахте да бъдете воини (2 Тимотей 2:4). Щом сте излезли веднъж от света, не се възвръщайте назад нито с тялото си, нито с ума, защото никой, според казаното (Лука 9:62), като положи ръка на ралото и поглежда назад, не ще бъде насочен към Небесното царство. Но и Апостолът съветва да забравяме онова, що е отзад, а да се стремим към това, що е напред (Филипяни 3:14), тоест да се стремим към лежащия пред нас подвиг, към който бяхме призовани от нашия подвигоположник Иисус Христос… Старайте се да живеете единодушно и единомислено». По-нататък насърчава киновийното монашество: «Общият живот изобщо е полезен на всички». Позовава се на Псалмопевеца: «Колко е хубаво и колко е приятно братя да живеят наедно!» (Псалом 132:1). Припомня и думите на Христа: «Дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм и Аз посред тях» (Матей 18:20). Предупреждава и срещу необмислено увличане в анахоретство: «Горко на самичкия, защото ако падне, няма кой да го вдигне» (по Еклисиаст 4:10). И киновийното монашество е дебнено от опасности. «Не търсете първенство и началство, но помнете Оногова, Който е казал: който иска сред вас да бъде по-голям, нека бъде на всички слуга» (по Матей 20:26). Настоятелите на манастирите (наставниците) да бъдат «мъже, засвидетелствани от всички в духовни деяния и превъзхождащи всички по разум и духовно разсъждение и годни да пасат добре и богоугодно повереното им стадо по ливадите на благочестието»… При това да избягват разногласията, «защото Христос не е учител на раздор и несъгласие, но на мир и съединение… Имайте мир и светост – с всички, но без тях никой не ще види Бога» (Евреи 12:14)… «С голямо единомислие и разсъждение устройвайте всичко според Бога»… «Ако ли пък се намери някой измежду вас, който сее плевели, раздори и други съблазни, такъв веднага отстранете отсред вашето събрание, за да не се обърне това на разяждаща живеница» (по 2 Тимотей 2:17)… «Придържайте се крепко о църковното правило»… Съветва ги да ценят физическия труд: «Ръчната работа да не бъде пренебрегвана от вас, но прочее в ръцете ви да има работа, а молитвата: «Господи, Иисусе Христе, Сине Божий, помилвай мене грешния» да бъде постоянно в устата ви, както и в ума ви споменът за смъртта[4]» .
Заветът на св. Иван към неговите иноци, за щастие, е запазен в препис от XIV-ти век, след като игуменът Дометиан пред турската опасност в 1385 година е съхранил неизвестно къде самия оригинал. В Завета личат богословската начетеност и богат жизнен опит на светеца, както и разбиранията му по основните въпроси на монашеския живот. Той е бил и си остава пътеводен лъч за българските монаси. Те трябвало да бъдат чужди на мирски влечения, но не и откъснати от новопросветения народ, на когото следвало да бъдат наставници във вярата и в преодоляването на непристойните езически обичаи и зли нрави. Християнството могло нравствено да облагороди обществото, затова св. Иван определял на българското монашество просветителна и евангелизаторска роля сред народа и с това ускорявал християнизирането на България.
Въодушевените рилски монаси предизвикали нова широка вълна на монашеско движение в нашата земя. Нови отшелници в Северна Македония през XI-ти век св. Прохор Пчински, св. Гавриил Лесновски и св. Иоаким Осоговски били приемници и ученици на Рилския светец, поради което заедно с него били наречени в житие на св. Иоаким света четворица. Всички те живеели със съдбата на народа и били истински негови будители и благодатни пазители. А над тях се възвисявала личността на св. Иван с всепризната светост, та дори великият търновски светител патриарх Евтимий му съставил превъзходно житие. Св. Иван Рилски влязъл в средновековната ни живопис като гологлав и бос отшелник, с развята от планински бури коса и дълга брада, с остър, проницателен поглед, облечен само в кожена дреха, със здраво стиснат кръст в дясната ръка и разгънат свитък в лявата. Такава е фреската от търновската църква «Св. апостоли Петър и Павел» (XIV-ти век). Нему били посветени и някои манастири, например Курилският и Германският в Софийско и Чипровският в Михайловградско.
Славата на родния ни светия и неговата света обител още през Средновековието прехвърлила кръга на българската народност. За неговата светост, за чудодейните му мощи се заговорило сред византийци, сърби, румъни и руси. Средецкият управител през XII-ти век, образованият византиец Георги Скилица, с вяра пише, че се е излекувал по чуден начин благодарение на вода, с която били промити мощите на св. Иван. В 1173 година в Средец византийският император Мануил I Комини, след като прекарал безсънни нощи от схващане на ръката си, се изцерил, като се намазал с миро, взето от мощите на светеца. Под влияние на подобни необикновени факти Георги Скилица му написал прочувствено житие, завършващо с гореща молитва. В него той съобщава още, че далматинският първенец Грудас от обич към св. Иван построил каменната му църква в София през XII-ти век. Както се вижда от месецослова на Галичкото евангелие (1143 година), русите богослужебно го поменували на 19 октомври. Така св. Иван ставал закрилник и застъпник на хора и от други народности. В Григоровичевия триод от XII-ти век Българската църква го прославя наравно със светите Солунски братя: «Да се увенчае с похвали Кирил Философ, който с брата си Методий приведе към Господа новоизбраното множество на славянския народ, а с тях да бъде възпят отец Иоан от Рилската пустиня[5]». Временното пребиваване на светите мощи в унгарската столица Остригом (Гран) от 1183-1187 година донесли ново прославяне на св. Иван Рилски в среднодунавските страни.
След 275-годишно престояване на светите мощи в Търново, където на Трапезица имало храм в чест на светеца, рилските братя успели да ги пренесат от запустялата столица в току-що възстановения манастир (1469 година), преодолявайки много пречки с ходатайството на сръбската принцеса Мара пред Мохамед II. Владислав Граматик, като ни разказва в своята повест това бележито събитие, разкрива всеобщата голяма почит към св. Иван Рилски и в Търново, и в Никопол, и в София. В покорената страна нямало следа от българска държава и българска патриаршия. Стоял като крепост на българския дух и фар на надеждата Рилският светилник.
В трагичните за България робски векове Рилският манастир запазил висши ценности на народния дух: славянобългарско богослужение, българска народна реч, български книги и образованост. Тук никога не се е било служило на гръцки език. Бидейки ставропигия, той опазил своята автономия от съседните епархийски центрове, където елинизмът постепенно се загнездил. Грамотността била тук на почит. Иеромонах Неофит Рилски в своето «Описание болгарскаго священнаго монастыря Рылскаго (София, 1879 година) пише: «В той священний монастир има древний поместний закон, който повелява реченно, всяк от жителите монастирски, каков бил да бил да ся обучава в книжно учение, и не е допущено тука ни най-простому служителю да е безкнижен» (стр. 107). Десетки безименни духовници с рилска закваска са имали силно влияние върху народа, възпирали погърчването и помохамеданчването, с всички възможни средства укрепвали вярата му. Рилските метоси из българската земя били опорните точки на братята в религиозно-просветната им работа. В тях рилските духовници-таксидиоти служели на славянски език, проповядвали на говоримия български език, изповядвали, откривали килийни училища за елементарно ограмотяване, разнасяли българска книжнина, подготвяли послушници за манастири, събирали помощи. А като се зададели големи празници, водели многолюдни поклоннически групи по несигурни пътища и планински пътеки. Поклонниците идвали с духовен глад и жажда и прекарвали няколко дни, напълно обгрижвани с храна и квартира. Още преди изгрев-слънце забивали клепала и медни камбани. Разговорливи монаси обяснявали: «Слабите звуци на дървото и желязото ни напомнят неясните, тайнствени речи на пророците, а звънът на камбаните и тяхната стройна мелодия – евангелското благовестие, неговото тържество по всички краища на вселената, и ни навежда мисъл за ангелската тръба на съдния ден[6]». Слушали богомолците славянското богослужение по древните палестински и светогорски типици, изплаквали със сълзи болката си пред мощите на народния светец, получавали душевна бодрост. Всички правели щедри дарения според възможностите си, особено след пожара на 13 януари 1833 година. Тогава заприиждали помощи от Мизия, Тракия и Македония. Така с всенародни усилия били изградени през първата половина на XIX-ти век сегашните величествени сгради на манастира върху 8,800 квадратни метра. Архитекти били наши самородни майстори: първомайсторът Алексий от село Рила, първомайсторът Миленко от Блатешница, Радомирско, и майстор Павел Иованович от с. Кримин, Костурско. Върху мястото на грохналата Хрельова църква, на 1000 квадратни метра площ бил изграден големият манастирски храм «Св. Богородица», от пролетта 1834 година до есента на 1837 година, а украсяването му продължило повече от 20 години. Манастирска делегация била обходила Атон и видяла там кръстовидни куполни триконхални църкви от «атонски» тип, трикорабни базилики и трикуполни църкви от италиански тип. И братята поискали тяхната църква да съчетае тези три типа църкви. Майстр Павел обаче удържал на обещанието си да я направи «по-изрядна» от исканата. Тя е триапсидна, трикорабна, трикуполна, 35 метра дълга, 27 метра широка и около 30 метра висока. Великолепният иконостас работил три години дърворезбарят Атанас с учениците си и го завършил през 1841 година. Той бил солунски резбар, който носел прозвището Теладуро, тоест златар на филигранни изделия; през войната за гръцка не зависимост в 1821 година той бил пленен от турците и продаден като роб в Самоков. Така изникнала впоследствие Самоковската резбарска школа. Докато траели строежите, около манастира било възникнало цяло селище на зидари, каменари, дърводелци и общи работници, всички дошли със семействата си. Всички работили с голямо въодушевление и с обич към рилската светиня. А когато дошъл ред на зографията, две художествени школи се съревновавали с най-добрите си представители: разложката с братя Молерови и Самоковската със Захарий и Димитър Христови, Христо Зограф, Иван Образописов със синовете си и други. Не били забравени при изографисването на храмовете българските и южнославянски светии, както и ктитори (щедри дарители) с живописните им национални носии. За първи път от векове насам са били издигнати толкова величествени постройки, и то в робско време, без собствен държавен живот, без самостоятелна църковна власт[7].
Прехласнати в полихромната архитектура и орнаменти поклонници с гордост били въвеждани в манастирските книгохранилища, където им били показвани редки ръкописи с религиозно, църковно и по-общо съдържание, самостойни трудове на рилски книжовници – Владислав Граматик, Димитрий Кантакузин и други. Византийският благородник Димитрий Кантакузин пребивавал в манастира, когато били пренесени мощите на св. Иван от Търново в Рила. С дълбока почит към светеца той произнесъл по този случай похвално слово и съставил службата му за първи юли[8]. Там могло да се покаже и договорът от 6 юни 1466 година между Рилския манастир и руския светогорски манастир «Св. Пантелеймон» (Русик) за взаимопомощ. За здравите връзки на риломанастирското братство с Православна Русия говорели много руски богослужебни книги с дебели кожени подвързии. Между тях била и първата печатна «Служба с житием преподобнаго отца нашего Иоанна Рильскаго», отпечатана от иеромонах Антоний Радивиловски в печатницата на Киево-Печерската лавра през 1671 година. По това издание по-късно отец Неофит Рилски щял да отпечата в Белград (1836 година) службата на светеца.
Могъщо въздействие върху църковното и народностно съзнание на поклонниците оказвали талантливи рилски духовници-проповедници. През XVII-ти и XVIII-ти век те били увлечени от движението на така наречените дамаскинари, които ратували за достъпна по съдържание и език народна книжнина и се били прочули със свежите си, достъпни и актуални слова. Един от най-видните представители на рилските дамаскинари е иеромонах Иосиф Брадати (1690-1750). Той имал натрупани много впечатления от живота на народа при служебните си пътувания като духовник-изповедник. Знаел гръцки, свободно преработвал слова на св. Иоан Златоуст и Дамаскин Студит (починал 1580 година) и ги предавал на български, чист и общодостъпен език. Професор Цонев вижда в неговите творби «ядката на българската писменост през XVII-ти и XVIII-ти векове». С перо и слово иеромонах Иосиф Брадати се бори за чисти нрави у народа и против чуждите влияния, проникнали в българския бит. Той пръв прави амвонна критика на промъкващото се и в българските селища тютюнопушене. В «Слово иже во святых отца нашего Иоана Златоуста ради прочитание книгы» укорява открито: «нь въместо книги, котки дръжите, или кученца гладите, или мангале играете, или духан (тютюн) пиете и точите смрадны лиги и гнусно плювате[9]».
Въпросът за народната просвета силно вълнувал този буден рилски духовник. Засягайки задачите на душепастира, той поставял на предно място необходимостта от проповед на прост, говорим български език, както и разпространението на книжнина с достъпен за народа език. В «Слово поучение ради простим» иеромонах Иосиф Брадати казва: «Прилично ли ест правило без поучение, кога пастир соберет овци да ги кармит и не дава им трици и сол, ами почнит да им свирит, а они жално блеют, тако творят и мирски попове, егда соберут людие во церков, а они почнут да читат псалтир, да поют каноне, где могут прости людия да разумеют псалтирское тълкование и канонское четание. Мирски цръкви друго правило требуе да имат книги поучителни по прости язик да се разбират, и прости людие безкнижни да разумеют. Коя цръква неимат поучение, ония людия влазят и некр’мени излазят…[10].
В кръга на дамаскинарите, възглавяван от иеромонах Иосиф Брадати, ще да е бил като послушник родоначалникът на Българското възраждане отец Паисий Хилендарски. Престоят му в Рила предполагат Йордан Иванов, Боян Пенев, Петър Динеков и други литераристорици, съдейки по неговата «История славяноболгарская». Отец Паисий е познавал добре Рилския манастир. Той пише: «От цяла България се стича народ да се поклони на светия отец Иоан… Той е от голяма полза за всички българи, затова всички българи са длъжни да го пазят и да дават милостиня на светия Рилски манастир, за да не угасне голямата българска полза и похвала, която получават от Рилския манастир чрез молитвите на светия наш отец Иоан, славния български светец.»
Св. Иван Рилски (876-946)
Изпълнител на св. Ивановите завети, будител и просветител на българския народ е бил и иеромонах Неофит Рилски, когото Константин Иречек сполучливо нарекъл «патриарх на българските писатели и педагози». С откриването на първото новобългарско училище в Габрово (януари 1835 година) Неофит Рилски положил началото на българското гражданско образование, прилагайки модерния алилодидактичен метод. Този начин на обучение бил въведен от английския свещеник Андреас Бел (починал 1832 година) в Източна Индия и усъвършенстван от Джозеф Ланкастер в Лондон. Верен на Завета («не търсете първенство и началство»), той отклонил направената му покана да заеме епископската катедра в Шабац (Сърбия). Не е проявил славолюбие нито в Халки, като професор по славянска филология, нито като игумен на Рилския манастир. Религиозно-църковните му и просветно-патриотичните му идеали са неразкъсваемо вплетени и неделими. За него «няма нищо по-мило от Отечеството». Човек не бива да се ограничава в своя личен живот, защото е част от едно «велико тяло – от народа». Иоаким Груев разказва в своите спомени, че в Копривщица отец Неофит държал нравствено-религиозни беседи за гражданите всяка сряда следобед. Това правел и другаде, където се застоявал като учител. Общувал с народа, затова добре познавал характера му. Виждал колко много още трябва да се работи над него и казвал: «Дордето гледат очите ми, аз не ще престана да се грижа за народната полза!» В училище отдавал голямо значение на обучението по български език. За онагледяване на уроците по география собственоръчно изработил първия български глобус, за достойнствата на който ласкаво се изказва нашият професор по география д-р Л. Динев[11].
На учениците си отец Неофит Рилски обичал често да казва: «Наблюдаването на природата, която е творение на ръката Божия, въздига душата към Бога и помага на човека да се усъвършенства». На входните врата на уединеното си жилище бил поставил следното свое четиристишие, изразяващо дълбоката му вяра в безсмъртието:
«Сей покой мой привременний ест:
В нем аз грешний пребиваю днес:
Нъ в век века зде не вселюся,
Утро бо в ином преселюся».
Не напомня ли това Завета на св. Иван Рилски – «в ума ви да бъде споменът за смъртта!» Иеромонах Неофит Рилски дочакал Освобождението и тихо починал през 1881 година[12].
В културно-националните ни борби за църковна самостойност ставропигиалният Рилски манастир запазил привидна неутралност до излизането на фермана за основаването на Българската екзархия (28 февруари 1870 година). Отделни обаче членове на риломанастирското братство са взели най-активно участие в борбите, например рилските таксидиоти Хаджи Агапий в Самоков и Хасково, даскал монах Аверкий в Казанлък, риломанастирският духовник в Търново иеромонах Пахомий, иеромонах Христофор в Неврокоп, духовникът Игнатий в Пазарджик, духовникът Герасим в Пловдив и други[13].
Измежду рилските постриженици Велешкият митрополит Авксентий е най-изтъкнатият поборник за църковна автокефалия. След отзоваването му от Велес, където оставил следи на просветител, той не приел да отиде в Драч и заминал за Цариград. В центъра на борбите той бързо се ориентирал и на 15 февруари 1860 година писал на Неофит Рилски: «Българският народ ще придобие без друго своите правдини, но трябва много труд, не малко търпение и неслучайно благоразумие[14]». С всичкия авторитет на патриаршески владика от 30 години Авксентий Велешки подкрепил Великденската акция на Иларион Макариополски (3 април 1860 година) заедно с Пловдивския митрополит Паисий и отишъл с тях на заточение, от 1861-1864 година, което стоически понесъл в Болу и Измит. Няколко месеца след освобождаването си той починал в Цариград (1 февруари 1865 година), оставяйки свой завет към българския народ. Иларион го прочел на опелото пред хилядното опечалено множество. В него между другото се казвало: «Дерзайте! Да не отпадат сърцата ви от настоящето униние. Бъдете постоянни в православната вяра на нашите праотци. Трудете се съгласно и дружно за придобиването на религиозните правдини, със самоотвержение очистете всичките плевели от Христовата нива. Внимавайте да не ви измами някой в сегашните критически обстоятелства. Обичайте (се) един другиго с братолюбие, защото Бог е любов, в който има любов, той пребивава в Бога, а от любовта ще произлезе благоденствието на нашето отечество, което изисква от нас самоотвержение, трудове и последната ни аспра[15]». Според Негово Светейшество Българския патриарх Кирил писмото-завет на Авксентий Велешки «имало дълбоки политически подбуди и цели. Било е предназначено да обедини националната воля за продължаване на борбата за църковни правдини, без да бъде пропускан следваният дотогава път на отрицателно отношение и към примамките на католическата пропаганда [16]».
Авксентий Велешки оставил име на голям радетел за народна просвета. В нея той виждал бъдещето на Родината. На Неофит Рилски бил писал: «Когато любовта към просветата (ученолюбието) се разгори у един народ, никоя сила на земята не може да задържи и попречи на нейния напредък[17]. За откриването на Самоковско-рилското богословско училище той завещал всичките си средства – 100,000 гроша[18].
След Кримската война (1853-1856) у нас се засилили католическата и протестантската пропаганди. В западните религиозни пропаганди риломанастирското братство съзирало разслабване на българския народ във верско и национално отношение. Рилските таксидиоти произнасяли по селищата огнени речи против униатите и протестантите. Известният български фолклорист Васил Чолаков, който станал рилски брат под име Константин, отпечатал във Виена (1870 година) специална «Наръчна книга за различието на протестантското учение от истините на православието». Рилският манастир подпомогнал откриването на богословско училище именно в Самоков, за да бъде противопоставено то на загнездилата се там протестантска пропаганда.
В национално-освободителното движение Рилската света обител не е взела открито и дейно участие поради нейния характер и отдалечеността ѝ от дунавската граница. Революционната емиграция обаче запазила почит към най-големия български манастир. Рилските монаси са имали съчувствено отношение към революционните борби и са укривали въстаници и революционери. Така например, когато Второто търновско въстание през 1686 година не успяло, вождовете му княз Ростислав Стратимирович и Савелий Дубровски, изтегляйки се по билото на Стара планина, покрити с рани и полумъртви били отнесени в Рилския манастир, гдето монасите ги излекували. След три години те успели да се завърнат в Москва[19].
Културно-историческата роля на Рилския манастир е всеобщо признат факт. Той продължава да има голямо църковно-национално значение и е на особена почит в православния свят. В последните години пред мощите на св. Иван Рилски се поклониха видни предстоятели на автокефални църкви – Московският патриарх Алексий, Румънският патриарх Юстиниан, а напоследък и Антиохийският патриарх Теодосий VI. Всичко, което Рилската ставропигия пази като културно наследство, е дело на българската религиозност, рожба на св. Ивановите идеи, които винаги са стимулирали българина към творчество, давали са му светъл поглед за живота и са осигурявали църковно-народното единство. Дори само върху рилската летопис Иван Вазов е могъл да каже: «Няма народ на земята, който тъй ясно да е свързан със своята църква, както е българският. Историята на Българската църква, това е историята на българската култура и държава[20]».
*Публикувано в Духовна култура, 1960, кн. 11, с. 1-9. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Виж неговите «Богослужебни последования на все лето преподобному и богоносному отцу нашему Иоану Рилскому с приложением», София 1955 година, стр. 101.
[2]. Вж. Българска възрожденска книжнина, съставил д-р М. Стоянов, т. II, стр. 791.
[3]. Настольная книга для священно-церковно-служителей, Харков, 1892, стр. 293.
[4]. Виж пълния текст на Завета у: Йордан Иванов, Свети Иван Рилски и неговия, манастир, София 1917, стр. 136-142; а в превод у: Иван Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, София 1947, стр. 138-149.
[5]. Йордан Иванов, пос. съч., стр. 17. .
[6]. Неофит Рилски, пос. съч., стр. 123.
[7]. Вж. Н. Мавродинов, Изкуството на българското възраждане, София 1957, стр. 117-132, 251-254, 195-209. Проф. Хр. Христов, арх. Г. Стойков и академик Кръстю Миятев, Рилският манастир (история, архитектура, резби, стенописи), София 1957 г., стр. 11-60. М. П. Папенко, Архитектура Болгарии, Москва 1953, стр. 178-182.
[8]. Виж Левкийски епископ Партений, пос. съч., стр. 3, 37-55.
[9]. Д. Маринов, Иеромонах Иосиф Брадати, СбНУНК, кн. XVIII-1901, стр. 105.
[10]. СбНУНК, кн. XVIII, стр. 100, 102-103, 119. Боян Пенев, История на новата българска литература, т. II, стр. 195-196.
[11]. Д-р Л. Динев, Първият български глобус, сп. «География», г. III, 1953, кн. 1, стр. 9-11. – Первый болгарский глобус, Изв. АК НАУК СССР, географическая серия, М. 1957, стр. 81-84.
[12]. Боян Пенев, пос. съч., т. III, стр. 470-520. Г. Константинов. Нова българска литература, София 1947, стр. 145-153.
[13]. Професор протопрезвитер д-р Стефан Цанков, Нови данни за историята и уредбата на Рилския манастир. Годишник на Богословския факултет, т. XIII, 1935-1936 година, стр. 25-33.
[14]. Профeсор Иван Снегаров, Принос към биографията на Неофит Рилски, БАН, София 1951, стр. 416.
[15]. БИА ДБВК, Инв. II, А. № 929, печатно, Цариград, 7 януари 1865 година
[16]. Кирил Патриарх Български, Екзарх Антим, София 1956, стр. 217.
[17]. Профeсор Иван Снегаров, пос. съч., стр. 418.
[18]. БИА-ДБВК, Инв. № II, А. 770.
[19]. История на България, БАН, София 1954, т. I, стр. 269.
[20].«Църковен вестник», год. XXIII, бр. 24 от 7.X.1922 година.
Изображение: авторът Ганчо Велев (1921-1998) и св. Иван Рилски (896-946). Източник Гугъл БГ.
Първите български енории в САЩ и Канада възникват след пристигането на голям брой имигранти в края на XIX-ти и началото на XX-ти век. Основната част от общата емиграция са бежанци, дошли предимно от Беломорска Македония след Илинденско-Преображенското въстание от 1903 година. Въпреки многобройността и причините за напускане на България (политически, икономически или семейни), българските имигрантски групи в севеоамериканската диаспора успяха да стабилизират икономическите си позиции и да формират различни политически, образователни и културни организации. В повечето случаи това е църквата, респективно православната енория. Българските енории в чужбина най-често се организират на етнически принцип, преди да влязат в иерархическото общение или непосредствено преди то да бъде признато за част от Българската православна църква. Организация, пряко свързана с националната идея, организацията на мигрантския живот и дейността на много църковни общности преди създаването на Североамериканската епархия на Българската православна църква през 1937 година е тази във Форт Уейн, Индиана, учредена през 1922 година от бежанци от Беломорска, Пиринска и Вардарска Македония и от България, свободно живеещи в САЩ и Канада българи от Македонската патриотична организация (МПО).
***
Първите български църковни общини в САЩ и Канада възникват след пристигането на голям брой емигранти в края на XIX-ти и началото на XX-ти век. Следва да се отбележи, че трябва да се прави разлика между напусналите свободните територии на България и тези, които идват от Егейска и Вардарска Македония, Източна и Западна Тракия. Може да се каже, че първата група се съставлява от така наречената икономическа емиграция – известните по друг начин като гурбетчии, които тръгват с нагласата да придобият материална стабилност, след което отново да се завърнат в родината. Основната част от общата емигрантска вълна обаче са съставляващите втората група бежанци, дошли предимно от Егейска Македония след Илинденско-Преображенското въстание от 1903 година[1].
Независимо от тяхната численост и причини за напускане на България (политически, икономически или семейни), българските емигрантски групи в северноамериканската диаспора успяват да стабилизират икономическите си позиции и да образуват различни свои политически, образователни и културни организации. В повечето случаи това е църковна, съответно православна църковна община[2]. Българските общини се именуват като български, българо-македонски, македоно-български или българи американски[3].
Търсейки начини за запазване на своята идентичност, нашите сънародници основателно се насочват към Църквата като място, на което се съхраняват в най-голяма степен българските традиции. В светата Евхаристия и богослужебния живот на общината, в последващите след църковната служба срещи или тържества за някой национален или църковен празник вярващите израстват в една общност. Макар и да не са били поданици на новата българска държава, българите-екзархисти от Егейска и Вардарска Македония по-добре запазват своята национална идентичност, носейки спомена за ролята и мястото на църковно-училищните общини като организатори на духовното и културно просветно дело[4]. За емигрантите църквите имат предназначението на място за посрещане на религиозно-духовните потребности, както и място за социални контакти, културно-просветни и образователни дейности[5]. Православието, както се изразява митрополит Дамаскинос, е традиционна духовна сила, която допринася по забележителен начин за развитието на националното съзнание и културното наследство на всички народи – единствената конституираща духовна сила за съхраняване на едно национално и социално чувство на съпринадлежност”[6].
Начинът, по който протича църковният живот в Северна Ахмерика, в много отношения е различен от познатите за България условия, а Българските църковни общини зад граница имат сложно устройство и съдба. Най-често те се самоорганизират на етническа база, преди още да са влезли в йерархическо общение, или по-точно преди още да са признати като част от Българската православна църква (БПЦ). Съхранявайки своя вътрешен демократизъм, църквите в Америка се създават от българските емигранти въз основа на принципа на самоуправлението[7].
Регистрацията на настоятелството под председателството на свещеника (когато има такъв) се извършва след изготвянето на устав, съобразен със законите на съответната страна, който впоследствие се предлага за одобрение от страна на митрополита на съответния диоцез. Учредителите на общината придобиват изключителни права над имуществото на църковната община, а споменатото самоуправление в някои случаи може да превърне църквата в частно фирмено сдружение. Тук е мястото и отговорната роля на свещеника, който трябва да съхрани църковния облик на това сдружение и да го приведе в общение с църквата-майка. Духовникът, който е изправен пред проблемите на емиграцията и предизвикателството да работи по интегрирането на тези българи в една общност, следва да служи за връзка както между тях самите, така и с родината и с различни институции в нея или в държавата, в която пребивава.
Енорийският живот в диаспора е съпроводен от поредица еклисиологични и социални проблеми, пред които православният духовник се изправя, без понякога да има утвърден път за тяхното решаване.
Българските колонии в градовете Медисън и Гранит-сити, щата Илиноис, САЩ, първи създават български православни църковни общини (БПЦО), а общината в Гранит-сити първа построява свой храм, носещ името на славянските просветители св. св. Кирил и Методий (осветен на 14 септември 1909 година.). През същата година е създадена българска църковна община и е построен храм Св. Благовещение от българите в град Стилтън, щата Пенсилвания. През следващата 1909 година православните българи в град Торонто, провинция Онтарио, Канада, създават църковна община и построяват храм Св. св. Кирил и Методий.
Българите създават свои православни църковни общини, строят храмове и търсят връзка с Българската православна църква. В много случаи последната подпомага организирането на една община още от първите ѝ стъпки, но сама изключително рядко инициира организирането ѝ[8].
Свещеник Божидар Димов
Наред с дейността на емигрантите по укрепване на българската емиграция в църковно-народен дух, от самото начало на организирането на българската диаспора в САЩ и Канада Българската православна църква също поема своята отговорна роля в делото[9].
Така например, обезпокоен за съдбата на своите пасоми, българският екзарх Йосиф се обръща с апел към Светия Синод на Българската православна църква да се погрижи за българските емигранти. През 1906 година след свое заседание Светият Синод изготвя писмо до министъра на външните работи и вероизповеданията с предложение да се проучи къде в Америка са се настанили българи от Княжество България и от териториите извън него, главно от Македония, за да могат Българската църква и държава да направят необходимото тези наши сънародници да не изгубят вярата, езика и народността си. Като реакция от страна на държавата е издадено постановление на Министерския съвет, с което се отпускат средства в размер на 10,000 лева годишно за заплати на двама свещеници, които да бъдат изпратени в Северна Америка[10]. За духовното сгрупиране и непосредствено единение на преселниците българи в Америка с родината им тук, както и за удовлетворението на техните религиозни нужди, Светия Синод в заседанието си от 12 юли 1907 година определя да отидат за горната цел в Америка иеромонах Никодим и иеродякон Григорий.
Не е известно защо определените от Българската православна църква иеромонах Никодим и иеродякон Григорий не успяват да заминат за Америка, но в крайна сметка една година по-късно, през 1908 година, в САЩ, след съответна подготовка, пристигат свещеник Христо Карабашев от Враца, завършил богословие в университета в град Черновиц, Буковина, Украйна, и иеродякон Теофилакт, завършил Софийската духовна семинария. Първата света Литургия е отслужена на 14 септември 1909 година в храма Св. св. Кирил и Методий в Гранит-сити. Всъщност, именно по молба на тази община Светият Синод в София изпраща свещениците там.
В последвалите години отец Карабашев поема служението в Медисън, а иеромонах Теофилакт – в Гранит-сити в Илиноис. Последният се заема с активна мисионерска дейност в организиране на хората и създаването на нови църковни общини. Отец Карабашев се опитва да устрои болница за българите, основава кооперативно дружество, което да поддържа бакалница и хлебарница, но успехите му в това начинание не постигат траен успех[11].
След оттеглянето на иеромонах Теофилакт от църковна дейност – през 1921 година – Светият Синод на Българската православна църква създава Духовна мисия в Америка и назначава за неин началник протопрезвитер д-р Кръстьо Ценов. Като неформален център на Българската църква в Америка се утвърждава град Стилтън, където свещеник Ценов пребивава. Последният, макар и да е родом от Враца, силно симпатизира на македонското освободително движение.
Като цяло българската емиграция в Северна Америка и особено българите от Македония не забравят положението на останалите под робство свои сънародници. Дейността на българската емиграция в Съединените щати и Канада е свързана с противопоставяне на Берлинския договор. Преди Илинденското въстание, през 1899 година, македоно-български асоциации се обединяват около тази идея. На страниците на различни вестници, в много статии, публикувани в различни ежедневници на английски, се заявява подкрепата на българите в Северна Америка на въстанието в Македония[12].
Една организация, която пряко се свързва с националната идея и организирането на емигрантския живот, както и с дейността на много от църковните общини и след Втората световна война, е основана във Форт Уейн, щата Индиана, през 1922 година от българи-бежанци от Егейска, Пиринска и Вардарска Македония, както и от свободна България, живеещи в САЩ и Канада. Това е Македонска политическа организация (МПО). Същата е преименувана през 1952 година на Македонска патриотична организация. Някои от създателите на формированието са преки дейци в борбата срещу Османската империя и участници в Илинденско-Преображенското въстание от 1903 година.
Идеята за създаването на МПО е на водача на ВМРО Тодор Александров. Тази формация приема управленските решения на Вътрешната македонска революционна организация, чието ръководство пребивава в София. Скоро след създаването си МПО се превръща в най-активната национално освободителна организация, действаща на териториите на САЩ и Канада. Тя е и най-старата съществуваща до днес организация в Северна Америка, обединяваща американци и канадци с корени от Македония[13].
Според Георги Иванов, автор на труд, посветен на българските църковни общини в Америка и Чикаго, може да се каже, че МПО е резултат от обединяването на съществуващи вече организации на емигранти от свободна България и такива от все още разпокъсана Македония. Като начало на този обединителен процес авторът вижда Първия български емигрантски конгрес, проведен през 1913 година в град Чикаго, Илиноис, сред инициаторите на който е и архимандрит Теофилакт[14].
От самото си начало МПО е застъпник на идеята за организиране и образоване на емигрантите в гражданска отговорност, както и за подготовката им да се борят за освобождението на Македония и утвърждаването ѝ в държавна единица, с цел гарантирането на конституционни, етнически, религиозни, културни и политически права и свободи на гражданите[15].
След края на Първата световна война, отново в Чикаго, е проведен Български национален конгрес, на който е приета резолюция, изпратена впоследствие до Парижката мирна конференция и до правителствата на Великите сили за справедливо решаване на Македонския въпрос – решение, което, според конгреса, може да се реализира чрез обединяването на разпокъсаните части на Македония[16].
Предложената публикация спира вниманието си върху факти, личности и църковно-правни действия, които поставят отпечатък върху историческата съдба на Българската православна църква през последните десетилетия и по-конкретно на българските църковни общини в САЩ и Канада след 1964 година.
Актуалността на темата до голяма степен се дължи на обстоятелството, че последиците от поредица събития, свързани с дейността на епископ Кирил Йончев, все още поставят в състояние на каноничен дефицит и разкол духовно обгрижваните от него църковни общини години след смъртта му през 2007 година. Същевременно последните продължават да се определят като български и се наименоват като „Българска православна Църква“ (БПЦ), което право, между впрочем, вече не им принадлежи, тъй като те не са канонично приобщени към диоцеза на Българската православна църква в Северна Америка.
Основание за поглед над теми от миналото и тяхното изяснение, в някаква степен, е и обстоятелството, че днес всеки заинтересован може да получи достъп до съхранени архивни единици, които дават пряко свидетелство и описание на средата и годините, в които българската емиграция организира своя църковен живот. Запазените административни документи, кореспонденции, разсекретени доклади и лични досиета, свързани с историята на българските църковни общности в Северна Америка, се превръщат в обект на документално проучване от страна на все повече изследователи[1].
Настоящото кратко изследване очертава по-главните моменти от историята на българските общини зад граница, които през последните години дават пряко отражение върху религиозния живот на православните българи в Северна Америка, и които имат отношение към църковната общност, каноничното достойнство на нейния клир и съхраняването на така важната в живота на Църквата съборност, която вярващите православни християни изповядват в Девети член от Символа на вярата.
Статията не се впуска в частни въпроси, които през годините довеждат до разочарование и прогонват много от вярващите от храма, изморяват част от българските ни сънародници в търсене на истината, отегчават друга част от емиграцията, която предпочита да остане пасивен наблюдател на случващото се във и с тяхната църква.
Някои опити на страниците на периодичния печат, които през последните петдесет години полагат усилия да навлязат в проблема на една или друга църковна общност в САЩ, Канада или Австралия и да го представят в достатъчна яснота на своите читатели, в отделни случаи допринасят повече за битовизирането на така важни проблеми, пред които днес всеки вярващ българин трябва да направи своя свободен избор. Свободният избор обаче е възможен само, ако човек достигне до истината, защото, както казва Спасителят: „…Истината ще ви направи свободни“ (Иоан 8:32)
Българските църковни общини в Северна Америка преди 1937 година
Първите български църковни общини в САЩ и Канада възникват след пристигането на голям брой емигранти в края на XIX-ти и началото на ХХ-ти век. Основната част от общата емигрантска вълна са бежанци, дошли предимно от Егейска Македония след Илинденско-Преображенското въстание от 1903 година[2].
Независимо от тяхната численост и причини за напускане на България (политически, икономически или семейни), българските емигрантскигрупи в северноамериканската диаспора успяват да стабилизират икономическите си позиции и да образуват различни свои политически, образователни и културни организации. В повечето случаи това е църковна, съответно православна църковна община[3]. Българските общини най-често се именуват като български, българо-македонски, македоно-български или българо-американски[4].
Търсейки начини за запазване на своята идентичност, емигрантите от български произход основателно се насочват към Църквата като място, на което в най-голяма степен бъгарските традиции се съхраняват. В Светата Евхаристия и богослужебния живот на общината, в последващите след църковната служба срещи или тържества за някой национален, църковен или семеен празник, вярващите израстват в една общност, изповядвайки вярата си „В едната, свята, съборна и апостолска Църква[5]“. „Православието, както се изразява митрополит Дамаскинос, е традиционна духовна сила, която допринася по забележителен начин за развитието на националното съзнание и културното наследство на всички народи, единствената конституираща духовна сила за съхраняване на едно национално и социално чувство на съпринадлежност[6]“.
За емигрантите църквите имат предназначението на място за посрещане на религиозно-духовните потребности, както и място за социални контакти, културно-просветни и образователни дейности[7].
Свещеник Божидар Димов
Начинът, по който протича църковният живот в Северна Америка, в много отношения е различен спрямо познатите за България условия, а българските църковни общини зад граница имат сложно устройство и съдба. Най-често те се самоорганизират на етническа база, преди още да са влезли в иерархическо общение, или по-точно – преди още да са признати като част от Българската православна църква (БПЦ). Съхранявайки своя вътрешен демократизъм, църквите в Америка се създават от българските емигранти въз основа на принципа на самоуправлението[8].
Регистрацията на настоятелството под председателството на свещеника (когато има такъв) се извършва след изготвянето на устав, съобразен със законите на съответната страна, който впоследствие се предлага за одобрение от страна на митрополита на съответния диоцез. Учредителите на общината придобиват изключителни права над имуществото на църковната община, а споменатато самоуправление в някои случаи може да превърне църквата в частно фирмено сдружение. Тук е мястото и отговорната роля на свещеника, който трябва да съхрани църковния облик на това сдружение и да го приведе в общение с Църквата-майка. Основна та цел е да бъдат обединени българите и преди всичко да имат къде да изповядват православната си религия, да слушат светата Литургия на родния си език.
Енорийският живот в диаспора е съпроводен от поредица еклесиологични и социални проблеми, пред които православният духовник се изправя, без понякога да има утвърден път за тяхното решаване. Той е възправен пред проблемите на емиграцията и предизвикателството да работи по интегрирането на тези българи в една общност и да служи за връзка както между тях самите, така и с родината и с различни институции в нея или в държавата, в която пребивава.
Българите създават свои православни църковни общини, строят храмове и търсят връзка с Българската православна църква. В много случаи последната подпомага организирането на една община още от първите ѝ стъпки, но сама изключително рядко инициира организирането ѝ[9].
Наред с дейността на емигрантите по укрепване на българската емиграция в църковно-народен дух, от самото начало на организирането на българската диаспора в САЩ и Канада, Българската православна църква следи за развитието им, дълго време преди създаването на българска задгранична епархия в САЩ и Канада под юрисдикцията на поместната ни църква през 1937 година[10].
Обезпокоен за съдбата на своите пасоми, Българският екзарх Йосиф се обръща с апел към Свeтия Синод на Българската православна църква да се погрижи за българските емигранти[11].
През 1908 година в САЩ са изпратени първите свещеници, а първата Света Литургия е отслужена на 14 септември 1909 година в храма „Св. св. Кирил и Методий“ в Гранит-сити.
Българските колонии в градовете Медисън Гранит-сити, щата Илинойс, създават Български православни църковни общини (БПЦО). Скоро е създадена Българска църковна община в град Стилтън, щата Пенсилвания Православните българи в град Торонто, провинция Онтарио, Канада, също се организират.
През 1921 година Светия Синод на Българската православна църква създава „Духовна мисия в Америка“, с неформален център в град Стилтьн
Една организация, която пряко се свързва с националната идея, организирането на емигрантския живот, както и с дейността на много от църковните общини, включително и след Втората световна война, е основаната (във Форт Уейн, щата Индиана) през 1922 година (от бежанци от Егейска, Пиринска и Вардарска Македония, както и от свободна България, живеещи в САЩ и Канада българи) Македонска политическа организация (МПО). Същата е преименувана през 1952 година на Македонска патриотична организация. Македонската патриотична организация съдейства за функционирането на църковни общини, които приемат юрисдикцията на Българската православна църква[12].
Освен споменатите общини, такива се организират още в градовете Медисън, Индианополис, Детройт, Акрон, Форт Уейн, Медисън Сити, Синсинати, Лос Анджелис, Ню-Йорк и други. До средата на 30-те години в САЩ и Канада православните българи изграждат повече от 20 богослужебни храма и параклиса.
Българските църковни общини след създаване на българска задгранична епархия в САЩ и Канада през 1937 година
През 1937 година е учредена епархия за цялата българска православна диаспора в Америка[13]. Решението за избор на управляващ тази епархия е взето не от Светия Синод, а от Министерския съвет[14]. През 1938 година, с указ на цар Борис III, за Америка заминава Величкият епископ Андрей.
Периодът от 1937 до 1963 година е съпроводен от поредица затруднения, породени от взаимоотношенията на Велички епископ Андрей с Македонската патриотична организация или с властите в България след 1944 година. През 1947 година той единодушно е избран за митрополит на обединената Българска епархия в Северна и Южна Америка и Австралия. Симпатията му към антикомунистите обаче е причина изборът му да остане непризнат от София до 1963 година.
Свещеник Божидар Димов
През същата година (1963) за САЩ заминава Неврокопски митрополит Пимен, с цел да способства за подобряване на взаимоотношенията с епископ Андрей. В подробен доклад до патриарх Кирил[15], който митрополит Пимен съставя след заръщането си, той съобщава, че Македонската патриотична организация, архимандрит Кирил Йончев и някои други клирици, между които Г. Николов и В. Михайлов, са против управлението на епископ Андрей[16]. По време на посещението на митрополит Пимен, последните дори предлагат на Светия Синод архимандрит Кирил да бъде ръкоположен за епископ и да поеме управлението на епархията[17].
Към 1963 година архимандрит Кирил (Илия Манчев Йончев[18]) служи при храма „Св. Георги“ в град Толедо като свещеник към Американо-Австралийската българска епархия на Българската православна църква. Последният завършва висшето си духовно образование в България (1944 година), след което специализира в Берн, Швейцария. В Америка Кирил Йончев пристига през 1948 година. Архимандритската си офикия получава от Велички епископ Андрей през 1959 година.
Конфликтът между управляващия епархията епископ Андрей и Кирил Йончев се задълбочава още през 1961 година, когато последният застава в основата на учреден Свещенически съюз на българските православни свещеници.
Архимандрит Кирил се обръща с молба към Светия Синод на Руската задгранична църква[19] за епископско ръкоположение, на която получава положителен отговор през 1963 година.
С оглед на създалата се ситуация, митрополит Пимен препоръчва да се изпревари ръкоположението на Кирил, като последният бъде низвергнат от духовен сан и лишен от всички отличия. За да попречи на хиротонията на архимандрит Кирил, епископ Андрей го поставя под аргос. В отговор Кирил Йончев се „отказва от Българската епархия[20]“.
Епископ Кирил (Йончев) застава в основата на разкол в българските църкви в Америка, в резултат на което е низвергнат от Епархийския духовен съд по заведено още през месец ноември 1963 година църковно-наказателно дело от митрополит Андрей[21]. Светият Синод на Българската православна църква разглежда решението на Ню-Йоркския църковен съд същия месец (ноември) и взема решение да изпрати подписана от Българския патриарх телеграма до ръководителите на трите руски църковни ведомства в Америка, с настояване да не се извършва ръкоположение на архимандрит Кирил Йончев за епископ. Светият Синод утвърждава решението за низвержение в заседанието си от декември 1963 година[22]
През месец юли 1964 година обаче Руският задграничен синод ръкополага Кирил Йончев като епископ на Толедо. Много български църкви приемат духовно обгрижване от страна на епископ Кирил.
Следва да се отбележи, че през 1964 година Руската задгранична църква се съгласява да бъдат запазени народният характер на новоучредената епархия на епископ Кирил. В Глава първа, чл. 1 от Устава на епархията се казва: „Епархията е неразделна част от духовната цялост на Българската Православна Църква“.
Шест години по-късно, през 1970 година, Руската православна църква дава автокефалия на Руската православна Гръко-Католическа църква в Америка, която от този момент започва да се нарича „Автокефална православна църква в Америка“ (ПЦА)[23]. (Към нея по-късно през 1976 година ще премине и епископ Кирил).
В реакцията на Цариградската патриаршия действията на Руската православна църква – по отношение даването на автокефалия на Автокефалната православна църква в Америка – са определени като „противоканонични“. Константинополския патриарх Атинагор заявява, че Вселенската катедра не признава този акт и не вписва в своите диптихи новата поместна православна църква. Следва усилена кореспонденция между Руската православна църква и Вселенската Патриаршия, както и към Българската православна църква от двете страни[24].
Приемането на стария устав на БПЦ в самото начало на 1951 година може да се окачестви като последната значима победа на Църквата над комунистическата държава. Някои от съвременниците на тези събития окачествяват постигнатия от Синода по този въпрос компромис като „капитулация”, а част от научната литература вижда в Устава само поредния етап от успешното налагане на властта на комунистическата държава над Църквата. В тази статия нямам за цел да полемизирам с тези два възгледа, тъй като Уставът действително е договорен и приет именно в условията на най-тежката държавна репресия спрямо Църквата. Но именно като се вземат предвид историческият контекст и наличието на твърде радикални идеи за „демократизирането” на Църквата в този период, може да бъде защитена тезата, че това представлява трудно извоювана от Синода победа. За това говорят и някои документи на Дирекцията на изповеданията от този период, които до този момент не са били цитирани в историческата литература.
Уставът на БПЦ е окончателно приет на 3 януари 1951 година, когато на свое заседание Синодът взима решение той да започне да бъде прилаган. Около него има доста странни факти – в самия устав никъде не е споменато кога точно влиза в сила, като в някои публикации само се споменава, че е изработен през 1950 година. Действително, Уставът е утвърден от Църковно-народния събор през 1953 година, но този събор е свикан в изпълнение именно на този устав. Още по-интересен от гледна точка на отношенията между Църква и държава в този момент е фактът, че на следващото заседание на Светия Синод на 4 януари 1951 година, по всичко изглежда – под натиска на държавата, оставка подава наместник-председателят на Синода до този момент, митрополит Паисий Врачански който е заменен от Пловдивския митрополит и бъдещ патриарх Кирил.
БПЦ „може да бъде народно-демократична църква“
Концепцията за отделяне на Църквата от държавата, която продължава активно да се използва и в момента, се появява именно в този период и по същество представлява евфемизъм, с който се оправдават репресиите на държавата срещу различните вероизповедания и най-вече срещу Православната църква. В по-широк контекст смисълът и целта на тази концепция се състои в това Църквата да бъде маргинализирана и изолирана от обществото. На практическо равнище идеята за „отделяне на Църквата от държавата” намира израз в приемането на няколко юридически акта, които оформят правната рамка, в която живее Църквата през комунизма. Тази формулировка като декларация е възприета в така наречената Димитровска конституция, приета на 4 декември 1947 година, а реални измерения придобива в приетия на 24 февруари 1949 година и изменен с Указ от 30 декември 1950 година нов Закон за изповеданията[1]. Законът се състои от 32 члена, като в началото на всеки член се прокламират добре звучащи либерални принципи, които във втората част на същия член се ограничават чрез въвеждането на конкретни условия. Новото във философията на този закон е въведеното фактически противоречие между изповеданията и „добрите нрави”, като на няколко места е записано, че в своята дейност изповеданията не могат да нарушават „законите, обществения ред и добрите нрави”. Законът съдържа и някои юридически бисери, като в неговия последен член е записано, че „настоящият закон отменя всички закони, устави, правилници, наредби и прочее, които му противоречат”, без въобще да ги конкретизира, като в обхвата на този текст попада и старият Екзархийски устав. Въпреки всички тези недомислия обаче стойността на този закон не може да бъде подценявана, тъй като той остава в сила до края на комунистическия период, а единствената фактическа промяна става чрез нова Инструкция за неговото приложение, утвърдена през 1977 година. Законът припознава БПЦ като „традиционно изповедание на българския народ” и на тази основа прави заключението, че „по форма, съдържание и дух тя може да бъде народно демократическа църква” (чл. 3). В своята дейност изповеданията се ръководят от своите канони, ако те не противоречат на „законите, обществения ред и добрите нрави”, и от устави, които се одобряват от Министерския съвет или упълномощен от него представител, тоест от Дирекцията на изповеданията. Особено важен е член 12 на Закона, който дава право на директора на изповеданията да отстрани временно от длъжност или да уволни свещенослужители, които нарушават „законите, обществения ред и добрите нрави, или работят против демократическите уредби на държавата” – член, който е широко прилаган през следващите години.
Приемането на този Закон е формалното основание държавата да поиска от Синода да изработи нов устав на Църквата. За това съществуват и редица реални причини – вдигането на схизмата с Вселенската патриаршия и признаването на автокефалния статут на Българската екзархия (22 февруари 1945 година), както и необходимостта от започване на процедура за свикване на Църковно-народен събор, на който да бъде възстановена Българската патриаршия и да бъде избран патриарх.
Проекти за нов устав съществуват още от предходните години, но същинските преговори по предложения от Синода проект се провеждат през втората половина на 1949 и през 1950 година. Правителството настоява въпросът да приключи в рамките на няколко месеца, но вместо това преговорите се проточват повече от година, в резултат основно на непримиримостта на Синода. Преговорите се водят в контекста на най-масовите репресии на държавата над Църквата, които се провеждат от края на 1948 година и през цялата 1949 година. В този период е извършено „каталогизиране” на всички енорийски свещеници в страната, като те са разделени на пет групи в зависимост от отношението им към „народната власт“; тази стъпка е последвана от масови арести на свещеници (именно в този период и следващите няколко години в затворите по различни причини и срокове са вкарани около 10% от енорийските свещеници); през тези години е въведена и практиката местните власти и комитети на Отечествения фронт да издават характеристики на всички свещеници, включително на всички кандидати за обучение в духовните училища. През 1949 година се засилва и активността на Свещеническия съюз – доминиран от близки до комунистическата партия свещеници, той издига лозунга за „демократизиране” на Църквата, включително и като поставя някои очевидно неканонични искания.
„Обезателно да се проведе съкращение на епархиите”
В този контекст по-добре могат да бъдат разбрани радикалните идеи, които държавата развива за „демократизацията” на Църквата, фокусирани най-вече върху подмяната на така наречените „реакционно” настроени митрополити. Основен спорен въпрос, около който се концентрират преговорите по устава, е въпросът за неговия обхват – позовавайки се на устава на Руската църква, държавата настоява това да бъде кратък устав, което ще даде възможност повечето бъдещи проблеми да бъдат решавани по пътя на прецедентите. На второ място това е темата за правомощията на Светия Синод и свързаният с него проблем за пожизнеността и несменяемостта на митрополитите.
Един от показателните примери за идеите, които циркулират из различни държавни институции за „демократизирането” на Църквата, е докладът на помощник министъра на вътрешните работи генерал Йонко Панов относно „политическото състояние на БПЦ” от 23 юни 1949 година[2]. В него се прави изводът, че БПЦ в този момент се явява „едно от главните реакционни гнезда”, което налага необходимостта да бъдат взети специални мерки за „превръщането ѝ в народно-демократична църква”. Документът изброява редица конкретни обвинения към членовете на Синода и заключава, че те са въплъщение на „монашеската олигархия, която е задушавала всяка жива и свободна мисъл, вкопавайки я в някакви канони, които всъщност никой не е спазвал, а най-малкото владиците”.
В този контекст Йонко Панов предлага няколко конкретни мерки, които биха довели до демократизирането на Църквата:
„Да стане една минимална чистка във върховете, което ще стресне останалите митрополити, от някои от които ще може да се вземат ангажименти към Отечественофронтовската власт и ще се насърчи прогресивното свещеничество.
Да се отстранят отначало русенския Михаил, търновския Софроний и видинския Неофит, които са предни представители на реакцията.
Това може да стане по три безболезнени начина:
а) чрез съкращаване на епархиите по бюджетни съображения;
б) да се приложи пределна възраст за служба и за митрополитите, тоест за всички граждани на републиката;
в) или да бъдат сведени до положението да си подадат оставка и излязат в почивка – с медицинско. Този начин изглежда най-удобен. За същите ще се намерят достатъчно компрометиращи данни да сторят това”.
Второто предложение е да се внуши на Светия Синод да разработи „нов, малък, демократичен устав” и след това да пристъпи към избора на патриарх. Също така докладът настоява „обезателно да се проведе съкращение на епархиите. Сега са 11, да се намалят на 6, по-късно на 3. Това може да стане по бюджетни причини”.
Същия месец със сходни предложения излиза и Министерството на външните работи. На 21 юли 1949 година помощник-министърът на външните работи Сава Гановски предлага на Политбюро на ЦК на БКП да одобри смяната на главния секретар на Светия Синод архимандрит Симеон („мрази комунистите и не се поддава на преориентация към Отечествения фронт”) и протосингела на Софийската митрополия архимандрит Мирон („един от най-злостните и открити врагове на Отечествения фронт”[3]). В същата преписка се намира и вероятно най-неприятният документ, написан от държавната администрация на комунистическа България по отношение на висшето духовенство на БПЦ. Озаглавен „Кратки характеристики на лица, играещи важна роля в ръководството на Българската православна църква” и без да носи нечий подпис, документът подробно описва политическите позиции на всички членове на Синода, като обръща специално внимание на техните човешки слабости, описани в чужди на бюрократичния стил детайли.
Трябва да влезете, за да коментирате.