Категория: Библеистика

1 Кор. 3:17; 6:19; Евр. 3:6 във връзка с употребата на названието „Богоносци“ през първите векове на християнството*

Публикувано на от Dragan Bachev

1 Cor. 3:17; 6:19; Eur. 3:6 in connection with the use of the name “ God-Bearers“ in the first centuries of christianity

Ева Ковачева

Abstract

The article considers the meaning of verses in 1 Cor. 3:17; 6:19; Hebr. 3:6 in the New Testament, as well as the con nections between the use of the term „God-bearings“ in the first cen turies of Christianity.

Key words: temple of God, light, „God-bearings“

***

В 1 Кор. 3:17; 6:19 и Евр. 3:6 човекът се представя като храм на Бога: „Ако някой разори Божия храм, него Бог ще разори; защото Божият храм е свет; а тоя храм сте вие“ (1 Кор. 3:17); „…тялото ви е храм на Духа Светаго, Който живее във вас…“ (1 Кор. 6:19); „А Христос, като Син, е в Своя дом; Негов дом пък сме ние, стига само дръзновението и надеждата, с която се хвалим, да спазим твърдо докрай“ (Евр. 3:6). В преданието на Църквата някои светци са определяни като „богоносци“ и предвид това, целта на изследването е да се опита да аргументира това твърдение чрез конкретни новозаветни стихове, както и с помощта на тълкувания на свети отци върху тях. Ще се позовем и на налични сведения и писма от светци до техните духовни чада, както и някои открити раннохристиянски текстове. По този начин ще надникнем в употребата на названието „богоносци“ през първите векове на християнството.

Един от най-известните примери се свързва с името на св. Игнатий Богоносец (1-2 век). От наличните сведения относно произхода на прозвището на св. Игнатий, изложени в неговото житие, се потвърждава, че то се появява въз основа на негова лична духовна опитност и преживяване с Христос: „Той се самоназовава ‘Богоносец’, защото е изживявал по изключителен начин своето реално общение с Христос и имал ясно съзнание за това[1].“

Подобни случаи се откриват и в Римокатолическата църква в един по-късен период – св. Антон от Падуа (12-13 век), който се изобразява с Христос като Младенец върху гърдите му. От житието му разбираме, че той се изобразява по този начин, защото приживе е съзерцавал Христовата слава, както и е виждан по време на земния му живот от друг човек (във видение) да държи в ръцете си Младенеца Иисус, обграден от ярко струяща светлина[2]. Същият светец е изобразяван и с лика на Христос обграден с ореол върху сърцето му[3].

В своя труд „За Таворската светлина“ Константинополският Патриарх Филотей Кокин (14-ти век) назовава редица светци „богоносци[4].“

На няколко места в писмата на св. Антоний Велики той е наричан също „Богоносец[5]“, а освен това още и „Духоносец“ [6]: „Казват, че авва Антоний станал Духоносец, но не желаел да се говори за това на хората[7].“ Във връзка с това се отбелязва, че св. Антоний Велики говори в осмото от неговите „Писма“ за същото, което и св. Симеон Нови Богослов твърди, за получаването на „огнения Дух“ от малцина християни, които са подготвени за това. Той пише до тях следното[8]: „…чрез този велик огнен Дух, Когото аз лично приех. И ако искате да Го получите, за да живее Той във вас, положете първом труда на тялото, смирението на сърцето и издигайте денонощно към небето вашите мисли. С прямотата на сърцето си искайте този огнен Дух и Той ще ви бъде даден….[9].“ Св. Антоний Велики разяснява и последиците от обитаването на огнения Дух в човека: „Той обитава в чистите сърца… Когато впрочем Го получите, Той ще ви разкрие всички тайни отгоре и много други неща, които не мога да изразя с писалка и мастило. Духът ще отдалечи от вас страха…Небесна радост ще се излъчва от вас денонощно и макар все още да сте в тяло, вие ще бъдете като че ли в Царството[10].“ Същото писмо св. Антоний Велики завършва с думите: „… бях подтикнат… да завърша върху огнения Дух и върху Божествената любов… Както в началото на това писмо ви отправих моя поздрав, така също и в края ви поздравявам с любовта на Господа чрез Този огнен Дух…[11].“

Подобни сведения установяваме, че се съдържат и в някои тълкувания върху Новия Завет. Например в своя коментар към 2 Петр. 3:1-2 блажени Теофилакт нарича някои вярващи също „богоносци[12].“

Прочетете още „1 Кор. 3:17; 6:19; Евр. 3:6 във връзка с употребата на названието „Богоносци“ през първите векове на християнството*“ →

Божественият призив към единство*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Автор на четвъртото поред Евангелие е св. апостол Иоан Богослов. То съдържа възвишени истини и богати идеи. За да се вникне по-дълбоко в съдържанието на това Евангелие и да се извлече основната идея в него, е необходимо макар и бегло съпоставяне с предхождащите го три Евангелия, чиито автори са Матей, Марк и Лука.

Прието е първите три Евангелия да се наричат синоптически (от гръцки σύνοφις=преглед, обзор, сравнение), а техните автори – синоптици. Като се сравнят тези Евангелия по съдържание, се вижда, че между тях има различия, но доминират сходствата. Екзегетиката е изработила числова формула, изразяваща нагледно това. Според тази формула, ако за определяне съдържанието на Евангелията, включително и четвъртото, се приеме числото 100, получават се следните цифри в проценти: в Евангелието от Матей има 58% сходство с другите и 42% различие с тях; в Евангелието от Марк – съответно 93% и 7%; в Евангелието от Лука – 41% и 59%; в Евангелието от Иоан сходството е само 8%, а различията – 92%. Сходствата в синоптическите Евангелия са преди всичко в предаване думите на Иисус Христос, а различията – в повествователната част. У Матей повествованието заема около 1/4 от текста, у Марк – 1/2, у Лука – 1/3.

Синоптиците разказват почти изключително за дейността на Иисус Христос в Галилея, а Иоан – предимно за дейността му в Юдея. Докато синоптиците говорят главно за чудесата, за притчите и за външните събития в Неговия живот, Иоан акцентира върху дълбочината на техния смисъл, затова неговото Евангелие се отличава с по-силно изразена духовност и вглъбеност.

У синоптиците беседите на Иисус Христос са предадени популярно и ясно, илюстрирани са с нагледни притчи и примери от живота; у Иоан те са дълбоки, тайнствени, често пъти трудни за разбиране и са за по-тесен кръг слушатели. Но единият начин на изказ не изключва другия. Синоптиците описват повече човешката страна у Иисус Христос, изобразявайки Го като Син Човешки, Син Давидов; Иоан издига на преден план божествената страна и Го описва като Син Божи. Но това далеч не значи, че у синоптиците отсъства божествената страна, а у Иоан – човешката. Те взаимно се допълват и дават съвършения образ на Христос – такъв, какъвто е възприет и проповядван от Църквата.

Не е без значение и мястото, гдето е написано всяко Евангелие, и за когото първоначално е предназначено. Матей разпространявал християнството отначало в Палестина сред сънародниците си юдеи, за тях написал Евангелието и затова акцентира върху историчността на личността Иисус Христос. Марк написал Евангелието си в Рим или Александрия, то е предназначено за християни от езически произход. В него се изобразява предимно служението на Месия, Който води победоносна борба с греха и злобата на този свят. И Евангелието на Лука е предназначено за християни измежду езичниците. Тук родословието на Христос е изведено от Адам като родоначалник на цялото човечество. Не може със сигурност да се посочи мястото, гдето е написано това Евангелие – в Ахайя, Александрия, Кесария, Рим или Коринт.

Малко повече за четвъртото Евангелие. Както вече се посочи, негов автор е св. Иоан Богослов. Написано е в Ефес в края на I-ви век. Съдържанието му по стил, език и тематика е обусловено от редица предпоставки.

Преди всичко трябва да се отбележи, че сам авторът е с богата душевност, а може би е по-точно да се каже, че той е богато одухотворена личност с дълбока и кристално чиста вяра, с точна аналитична мисъл. С мисълта си, окриляна от такава вяра, св. Иоан е могъл да надзърне в максимална за човека степен в тайните на божествения живот и да изрази преживяното в най-изискана и точна словесна формулировка. Главно заради вярното разкриване на истината за Бог Слово св. Иоан е наречен Богослов. В цялата история на християнството той и още двама (св. Григорий Назиански и св. Симеон Нови Богослов) са получили това почетно название.

След разрушаването на Иерусалим (70-та година) и свързаното с него масово емигриране на юдеи средоточие на църковния живот на Изток станал град Ефес. Същевременно този град бил център на интелектуалния живот на Изток. Там се срещали представители на елинската и на източната мисъл и естествено било да се дискутират теми преди всичко из областта на религиозно-философската мисъл, в това число и на нововъзникналото и оформящо се християнско религиозно учение.

Не другаде, а тъкмо в Ефес разпространявал своите религиозни идеи първият еретичестващ християнин Керинт. Той изопачавал християнството, като внасял в него елинистически идеи, заимствани от Александрия. Керинт отричал божествеността на Иисус Христос, признавал Го за Син на Иосиф и Мария, Който се отличавал със справедливост, благоразумие и мъдрост… При такива обстоятелства за Църквата било особено необходимо да има надеждно средство и ръководство във вярата, предпазващо от заблуди.

Като виждали в лицето на св. Иоан Богослов един от най-близките свидетели и апостоли на Иисус Христос, християните в Ефес отправили към него гореща молба да опише земния живот на въплътилия се Син Божи. Когато му донесли книгите на първите трима евангелисти, той похвалил истинността и правдивостта на тяхното повествование, но открил, че са пропуснати важни неща. При повествованието за Христос е необходимо да се говори и (или предимно) за Неговата божественост (противоположно на Керинт), защото иначе с течение на времето хората ще започнат да мислят и говорят за Него погрешно и да разкриват само земния Му живот. Ето защо своето Евангелие св. Иоан Богослов започва с изложение не на човешката страна в живота на Христос, а на божествената – с посочване на това, че Иисус Христос е въплътилото се Второ Лице на Света Троица – вечното Слово Божие, Което „беше в начало у Бога“ (1:2), и Самото „беше Бог“ (1:1). То е Логосът, чрез Когото е произлязло всичко съществуващо (1:3). Такова откриване на божествеността и на предвечното битие на Словото Божие е било необходимо както като противопоставяне на разпространяваното от Керинт лъжеучение по отношение на Иисус Христос, Който според него бил обикновен човек, така и против  александрийското схващане за разума и словото (Логоса) и тяхното прилагане в отношението между Бога и Неговото изначално Слово. Във връзка с казаното тук не може да се отмине една класическа мисъл на св. Иоан Богослов, изразена не в Евангелието, а в Първото му послание: „Иде антихрист, и сега са се появили вече много антихристи… Антихрист е, който отрича Отца и Сина… Всякой дух, който не изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, не е от Бога; това е духът на антихриста, за когото сте слушали, че иде, па и сега е вече в света“ (2:18, 22; 4:3). С други думи – всеки, който счита като Керинт, че Иисус Христос не е в пълния смисъл Бог, е антихрист.

Да се върнем отново към Евангелието на св. Иоан Богослов. Два са основните мотиви за неговото написване: 1) да се запълнят непълнотите в първите три Евангелия и 2) да се даде в ръцете на християните (преди всичко на тези от езически произход) сигурно средство за борба с появилите се ереси. Както свидетелства сам авторът: „Това е написано, за да повярвате, че Иисус е Христос, Син Божи, и като вярвате, да имате живот в Неговото име“ (20:31). Ще рече, Иоан написал своето Евангелие, за да даде на християните солидна опора на тяхната вяра в Иисус Христос като въплътил се Син Божи, защото само с такава вяра може да се достигне вечен живот. Сам авторът, като разкрива сложния път, по който той и другите апостоли са достигнали до вярата в Иисус Христос, дава възможност на читателя на Евангелието да достигне до същата вяра и да получи нейните плодове. В негово време християните имали вече вярата, но у мнозина от тях тя била разколебана и ослабена поради появилите се лъжеучения, които отричали въплъщението на Сина Божи. С дълбочината на мисълта си и с богоозарения си разум св. Иоан Богослов прозрял в бъдещето. Той предузнал, че с течение на вековете ще се появят нови лъжехристияни, които в името на Христос ще отричат Самия Христос, ще отричат Неговата божественост, защото не могат да я докажат по рационален път. За такива в Първото си послание св. Иоан пише: „Те излязоха от нас, но не бяха наши; защото, ако бяха били наши, щяха да останат с нас; но те излязоха, за да стане явно, че не са всички наши“ (2:19). Интересуващият се кой е Христос, може да намери верен отговор у ученика, „който свидетелства за тия неща и ги написа, и знаем, че свидетелството му е истинско“ (Иоан 21:24). А този ученик е сам св. Иоан Богослов, „когото Иисус обичаше, и който на вечерята се бе облегнал на гърдите Му и рекъл: Господи, кой ще Те предаде?“ (Иоан 21:24). Христа предават тези, които не го обичат, макар често да проповядват в Негово име. Св. Иоан Богослов не е между тях, затова „свидетелството му е истинско“. Написаното от него Евангелие е наречено духовно, защото в него повече отколкото в другите се съдържат възвишени беседи на Господ Иисус Христос за тайната на Света Троица, за Неговата божественост, за отношение то Му към Отца и Светия Дух, за изкуплението, за Евхаристията и за духовната обнова. Затова символическото изображение на евангелист Иоан е орел – достоен израз на духовната висота на неговото учение, на неговото богословие.

***

Потърсим ли сумарно изразена основната идея в Евангелието според Иоан, ще я намерим в Първосвещеническата молитва на Иисус Христос към небесния Му Отец, записана в 17-та глава. Тя има три основни измерения: 1) Христос се моли за Себе Си (стихове 1-8); 2) моли се за Своите ученици (стихове 9-19); 3) моли се за всички, които повярват в Него (стихове 20-26).

1.Молитвата на Иисус Христос за Него Самия има не субективен, а обективен характер. Като въплътил се Син Божи Христос не се нуждае от нищо. Всъщност молитвата Му за Него има пряко отношение към изкупителното Му дело. За Христос настъпил часът на прослава, защото дошъл часът на смъртта (срв. 12:23). Христос удържал победа над смъртта и дявола, настанало време Синът да получи тази небесна слава, в която пребивавал до въплъщението Си. И Той има право на тази слава, защото изпълнил поръчението на Отца – да извърши делото на изкуплението и да дарува вечен живот на възприелите това изкупително дело.

Вечният живот се заключава в познание на Бога. Това познание не е само теоретическо усвояване истините на вярата, то е и влечение на сърцето към Бога – към единия истински Бог и към пратения от Него Иисус Христос. Познанието на Бога Отца е възможно само чрез Христа. От друга страна, познанието на Самия Христос е също необходимо за достигане на вечен живот, защото Отец и Син са едно (срв. Иоан 10:30). За достигане на вечен живот наред с вярата в Бога е необходима и вяра в изкуплението на човека, което извършил Син Божи като станал Богочовек.

Прочетете още „Божественият призив към единство*“ →

Първосвещеникът и книжникът – старозаветни институции*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ивайло Найденов

Не съм първият опитал се да събере образите на първосвещеникa и книжникa в една творба, но не съм го заимствал от речитативa на  Коледната оратория на Йохан Себастиян Бах: „Und liess versammeln alle Hohepriester und Schriftgelehrten“. Просто ми допадна метафората съотнесена към честваните юбиляри отец професор Шиваров и професор Вълчанов. Пък и как да е иначе, като единият от тях е поставил върху корицата на своя Lebenswerk „Библейска археология” изображението на първосвещеника, а вторият изповядва като свой житейски принцип: „Колко обичам Твоя закон! Цял ден размислям за него” (Пс. 118:97)[1].

В родната библеистика за института на старозаветното свещенство и обществото на книжниците е писано. В курса си Библейска археология отец професор Шиваров отделя два параграфа, съответно на първосвещеника и на книжниците и тяхната дейност[2], а в изследванията си „Господ Иисус Христос – единствен новозаветен Пастиреначалник и Първосвещеник” и „Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (екзегетическо изследване на Йоан 17-та глава)” професор Желев анализира първосвещеническото служение.

Тук ще се опитам да очертая един по-малко познат образ на първосвещеника като политик – дипломат  в едно теократично общество, чуждо на околния свят, а книжникът – учителят, примирител на Закона с мъдростта, на празничното с ежедневното.

Идеята за култов ръководител, предстоятел в храм е налице в древност. В Угарит е познат термина  rabbu kâhinîma  (господар на свещениците), който се използва като титла за първия между култовия персонал в едно светилище. Тази практика е съществувала вероятно и в  Израил (например светилището в Сило, Ветил), но без да има конкретно наименование на свещеника предстоятел[3] и без тази разликата в статуса му с другите да се подчертава. „…И Амасия, свещеник ветилски, прати при израилския цар Иеровоама, да кажат…” (Ам. 7:10); „Цар Ахаз отиде да посрещне асирийския цар Теглатфеласар в Дамаск и видя жертвеника, който беше в Дамаск, и прати цар Ахаз на свещеник Урия образа на жертвеника и чертежа на цялата му направа. А свещеник Урия съгради жертвеник по образеца, който цар Ахаз прати от Дамаск; това направи свещеник Урия, преди да пристигне от Дамаск цар Ахаз” (4 Цар. 16:10-11). Изброените свидетелства  от ранния царски период описват  определен свещеник, който е с по-особен статут, който предстои пред другите служещи, но без това да е отразено в името, в титлата му.

В свещеническа литература, която отразява отношенията на служителите в храма, на върха на култовия персонал стои  великият или големият свещеник (Лев. 21:10), помазаният свещеник (Лев. 4:3,5), тъй като първосвещеникът се помазва със специален елей (Изх. 30:22-25, Лев. 21:10), или просто княза (СП – „глава” във 2 Пар. 24:6) или свещеникът par excellence (Изх. 29:30). Първосвещеникът отговаря за храма, култа и култовия персонал, и тъй като е един, с това се гарантира и единството на култа. Той е посредникът между Яхве и народа, и в това си качество първосвещеникът  пренася всекидневната жертва  (Изх. 29:42) и извършва богослужението на празник Очищение (Лев. 4:5; Лев. 16:2). Централизацията на култа след 621 година преди Христа означава при всички случаи една концентрация на власт в ръцете на йерусалимския главен свещеник, но едва в следпленния период, след отпадането на монархията се освобождава пътя му и той получава титлата hâkkohen hâggadol – Великият свещеник.

След вавилонския плен Юдея е част от персийското царство, като управлението е предоставено на свещениците начело с първосвещеника. Вследствие на това те формират един затворен аристократичен кръг, който се заема с управлението на сатрапията[4]. В историята на изграждането на първосвещеническия институт след плена има много неясни моменти и не е лесно, библейските свидетелства да се съгласуват със сведенията на юдейския класик Йосиф Флавий и Талмуда. Липсва опис (хронология) на всички първосвещеници, откъдето да се направят някакви изводи за отношенията и наследяването, да се търсят някакви тенденции в предаването на властта. Определено обаче впечатлява техния дипломатически усет и верен политически нюх. Както Йосиф Флавий (Ant. IX 8, 4-5), така и равинската литература съобщават за среща на Александър Велики с тогавашния първосвещеник Ядуа. Според Йосиф Флавий първосвещеникът изчаква царя пред града, за да избегне опустошаването му. Противно на очакванията Александър е благосклонен към града, помилва го и позволява на жителите му да живеят по „отеческите закони”. Талмудическото повествование не споменава за посещение на царя в Йерусалим, а за среща на двамата в Kfar Saba близо до крайбрежието[5], което звучи по-достоверно. Гръцките историци свидетелстват само за един поход на Александър Велики по крайбрежието на юг и именно тогава и тук първосвещеникът е потърсил контакт с царя, за да регламентира отношението на юдейската общност към империята и да получи разрешението за живот по законите на отците.  Което от двете да е достоверно, то определено изпъква ролята на първосвещеника в тази политическа комуникация.

За поведението на йерусалимския първосвещеник след смъртта на Александър Велики, по време на войните на диадохите[6] античните извори не споменават нищо.  Разказ от 1 Мак. 12:7 сл. обаче свидетелства за сключен мирен договор между първосвещеник Ония I  и царя на Спарта Арея (Areus) I,  във взаимен политически интерес на двете страни в борбата им срещу диадохите[7]. След Ония I  следва сина му Симон I, внукът му Ония II и правнука му Симон II (219-199 година преди Христа), чиято слава е възпяна от премъдрия Сирах (50:1-26).  Те са последвани от Ония III, който е убит несправедливо (2 Мак. 4:33 сл.). Това са и последните първосвещеници, които свързват произхода си с линията – Аарон-Елеазар-Садок. След това титлата се дава на най-платежоспособния, както е случаят с Менелай, който нито произлиза от Аароновия род, нито е левит (2 Мак. 4:23-29). Негов наследник е Алким, непризнат от макавеите  и след седем години заменен от Йонатан, въпреки че и последният не е от първосвещеническо семейство (1 Мак. 10:20). След него следва Симон, основателят на хасмонейската династия, по времето на която до смъртта на Йоан Хиркан II (40 година преди Христа) първосвещеническото служение става наследствено. В този период първосвещеникът председателства синедриона и има сериозно политическо влияние. Може би и поради това Ирод Велики си присвоява правото сам да определя първосвещеник, а неговият пример по-късно е последван от римляните. Първият споменат първосвещеник в Новия Завет (Лука 3:2)  е Анна (6-15 след Христа) с петима наследници – синове и зет му Каиафа. Ако в новозаветните писания става дума за повече от един първосвещеник, то вероятно става дума за членове на семейството (рода) на първосвещеника, важни храмови служители или бивши, все още живи първосвещеници, на които в разрез със Закона по политически причини е отнета първосвещеническата титла[8].

Прочетете още „Първосвещеникът и книжникът – старозаветни институции*“ →

Образът, личността и делото на св. Мария Магдалина – “Apostola Apostolorum[1]” според книгите на Новия Завет, преданието на Църквата и раннохристиянските текстове от Наг Хамади – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Интересен факт, който буди въпрос при много изследователи е, че в глава 16-та на Послание до Римляни, където св. апостол Павел изпраща поименно поздрави до множество видни християни в Рим, той не споменава никъде името на св. апостол Петър, който би трябвало, ако е вярно преданието на Римокатолическата църква[41], по това време да е предстоятел на тамошните християни, а напротив, той изпраща в това Послание поздрав до Мария Магдалина, която според казаното от него, се разбира, че по това време тя е в Рим: „Поздравете Мариам, която се много труди за нас“ (Рим. 16:6). Необходимо е да се спомене, че в днешно време съществува мнение между западните изследователи, че Мариам, за която се споменава в Рим. 16:6, може и да не е едно и също лице с Мария Магдалина, тъй като по онова време, според тях, това име е често срещано между жени, както от юдейски, така и от езически произход и може да става въпрос за друга Мариам[42]. Освен това се установява от автора на настоящото изследване, че ако се говори действително за Мария Магдалина в Рим. 16:6, това означава, че тя би трябвало да е пребивавала в Рим над 20 години, при условие, че е известно, че тя пристига там най-късно през 37 година след като се твърди, че тя се е срещнала там и разговаряла с император Тиберий[43], тъй като той умира през 37 година, а Посланието до Римляни, в което тя се споменава, се предполага от българските новозаветни изследователи, че е съставено през 58-ма година[44], а св. Йоан Златоуст и св. Димитрий Ростовски твърдят, че по това време тя все още е в Рим. Но дори и да не става въпрос за Мария Магдалина, това не омаловажава казаното от светите отци за жената, която се споменава в Рим. 16:6. Блажени Теофилакт обяснява по следния начин този стих: „Мариам, казва [апостолът][45], се трудела, бодърствала, молела се усърдно не само за себе си, но и, което е по-важно, изпълнявала длъжност вместо нас, апостолите[46], а св. Йоан Златоуст в тълкуванието му върху съответния стих обяснява, че под „много се труди“ апостол Павел „дава с това да се разбере, че Мариам освен чрез словото, служила и по друг начин, именно с това, че се е излагала на опасности, давала пари и извършвала пътешествия. Тогава жените били по-безстрашни от лъвовете и споделяли с апостолите трудовете на проповедничеството, заради което пътешествали заедно с тях[47]“. В житието ѝ, под редакцията на св. Димитрий Ростовски, както и според тълкуванието на св. Йоан Златоуст, вече се посочи, че в него се казва направо, че спомената Мариам в Рим. 16:6 е Мария Магдалина и че тя пристига в Рим по-рано от другите апостоли: „Света равноапостолна Мария Магдалина проповядвала дълго благовестието на Възкръсналия Христос в Италия и в град Рим, и при първото посещение на апостол Павел в Рим, и след отпътуването му две години по-късно. Освен в преданието, свидетелство за това можем да видим в характерния поздрав на апостол Павел до света Мария в посланието му от търговския гръцки град Коринт до християните, намиращи се тогава в Рим. Св. Йоан Златоуст поучава за това, че въздавайки на всеки вярващ съответстващата му похвала, апостол Павел приветства света равноапостолна Мария като много потрудила се и посветила се на апостолски подвизи. Трудовете ѝ, споменати тук от апостола, били подвизи на апостол и евангелист – следователно равноапостолни; тя служела – добавя свети Златоуст – и с пари, безстрашно се излагала на опасности и извършвала трудни пътешествия, споделяйки със светите апостоли всички трудове на проповедничеството[48]“.

От сведенията, че св. Мария Магдалина пристига най-късно през 37 година в Рим, и че през 58 година тя все още е там (ако е вярно казаното в нейното житие от св. Димитрий Ростовски и от св. Йоан Златоуст, че в Рим. 16:6 става въпрос за нея), се извежда заключението, че Мария Магдалина пристига вероятно най-рано, първа от всички апостоли в Рим и пребивава най-дълго време от тях в столицата на империята (над 20 години). Като се изказва това предположение от автора на изследването, той взема същевременно в предвид, че преданието на Римокатолическата църква за 25-годишния престой на св. апостол Петър в Рим е отхвърлено вече от мнозина изследователи, тъй като е установено, че то е възникнало едва в средата на 3-ти или началото на 4-ти век и че в края на 1-ви век се е говорило само за престой на св. апостол Петър в Рим, който е съвпадал с този на св. апостол Павел[49]. За такъв дълъг престой на св. апостол Петър в Рим няма налични сведения също нито в книгите на Новия Завет, нито и в житието му според Преданието на Източната църква[50]. За апостол Павел пък се знае със сигурност, че той все още не е ходил в Рим, когато пише Посланието си до Римляни през 58-ма година от Коринт[51]. При това авторът на изследването обръща също внимание, че съвсем в началото на разпространяването на християнството, когато тепърва започват мисионерските пътешествия на светите апостоли, които са първоначално в Палестина и след това по други страни, прави впечатление, че именно на Мария Магдалина се пада нелеката задача веднага след Възкресението и Възнесението на Иисус Христос да тръгне точно тя, измежду Христовите апостоли и ученици, за най-важното по онова време място – столицата на Римската империята.

3. Централната роля на Мария Магдалина сред учениците на Иисус Христос според раннохристиянските гностически текстове от Наг Хамади

За Мария Магдалина не се споменава повече след Възкресението на Иисус Христос в Новия Завет. Единствено в Деян. 1:13-14 се подразбира нейното присъствие, без тя да е назована поименно, а от Рим. 16:6 се узнава, ако става въпрос за нея, че по това време (58-ма година) тя извършва апостолска и евангелизаторска дейност в Рим.

Съвсем оскъдна информация за Мария Магдалина се намира също в Преданието на Църквата. Според това на Западната църква (в Legenda aurea[52]), освен в Италия, тя проповядва също и във Франция[53], където завършва животът ѝ в една пещера, а според Преданието на Източната църква тя отива по-късно при св. апостол Йоан Богослов в Ефес (Мала Азия[54]).

Св. равноапостолна Мария Магдалина, родена в Магдала, Израил, починала в град Ефес, Мала Азия

Но затова пък образът на Мария Магдалина е застъпен силно в коптско-гностическата литература, според която тя играе съществена роля между апостолите. В „Евангелие от Мария[55]“ апостолите твърдят, че на нея Христос е разкрил повече от учението Си, отколкото на тях[56]. В същото Евангелие[57], както и в „Евангелие от Филип“, се казва, че Христос я обича повече от другите Му ученици[58]. Според обяснението на Uwe-Karsten Plisch, участник в цялостния превод на текстовете от Наг Хамади, в посоченото място не става въпрос за физическа любов, а последното се разбира в контекста за същността на мистерията, за която се говори[59]. Същото мнение защитава и Silke Petersen в нейната студия „Maria aus Magdala[60]“. Според нея това, че Христос я обича повече от другите Му ученици, означава по-голяма духовна близост, която се изразява и в това, което става ясно от техните изказвания, че на нея са дадени повече откровения и са разкрити повече знания, отколкото на тях[61]. Освен това произхождащите от областта на Наг Хамади текстове се характеризират, според Silke Petersen, с аскетически тенденции, което изключва всякакъв друг смисъл[62]. Същото подчертава и Ute Eisen, която твърди, че след като веднъж образът на св. Мария Магдалина от „апостолка на апостолите“ през първите векове е превърнат през средновековието в този на „каеща се блудница“, днес чрез новите съвременни тенденции, в които тя бива представяна като „житейска спътница“ на Иисус Христос, се извършва повторен опит за „пребоядисване“ на нейния образ от този, който той в действителност е – на истинска ученичка на Иисус Христос и нейния принос и значение сред апостолите[63].

Третият текст от раннохристиянския период, в който Мария Магдалина играе централна роля сред апостолите като най-добре разбираща учението на Иисус Христос, е „Pistis Sophia[64]“. В него тя се споменава на първо място по брой на изказванията – с 22 тълкувания и 43 въпроса. След нея е апостол Йоан – с 2 тълкувания и 7 въпроса[65]. Освен това в глава 96-та на същото съчинение Христос се изказва за Мария Магдалина и за Йоан (директно назовавайки ги поименно) като надминаващи (превъзхождащи) другите му ученици, които ще застанат от неговата дясна и лява страна[66]. Освен в горепосочените, според Silke Petersen, Мария от Магдала се явява като важна и особено осведомена между учениците на Иисус Христос и Негов основен събеседник още в диалозите “Sophia Jesu Christi“ (=SJChr; BG,3 und NHC III,4), „Диалог на Спасителя“ (=Dial; NHC III,5), както и редица други диалогични съчинения[67].

В раннохристиянските гностически текстове прави впечатление на изследователите също забележителната доминантна роля на една жена в силно изразеното по онова време мъжко андроцентрично общество[68]. От сведенията, които се съдържат в „Евангелие от Тома“ и в „Евангелие от Филип,“ става ясно, че апостолите, и главно Петър измежду тях, не са могли да приемат този факт. Поради това, че тя е жена, те не са искали да ѝ вярват[69] и са я считали за недостойна[70]. Според „Евангелие от Тома,“ Симон Петър дори предлага на другите апостоли да я отпратят от кръга на учениците (стих 114-ти), защото според него „жените са незначими за живота[71]“. А в „Евангелие от Мария“ (p. 18-19) се предава цял спор между учениците по отношение на нея, части от когото се цитираха по-горе[72]. Сведенията, които дават раннохристиянските апокрифни текстове, че апостолите не са вярвали на Мария Магдалина, поради това, че е жена и по същата причина са я считали за недостойна, хвърлят светлина според автора на настоящото изследване и върху реакцията им, която се предава в каноничните Евангелия, и може би е обяснението за нея за това, че когато тя им съобщава вестта за Възкръсналия, те не вярват на нейните думи (срв. Марк 16:11[73]).

От тези и други сведения може да се заключи какво е било отношението на мъжете към жените през 1-ви век, дори в средата на Христовите ученици, щом за това се споменава нееднократно в раннохристиянската, макар и апокрифна, литература. Последният факт обяснява по-нататъшното ограничаване на дейността на жените в Църквата, след като през 1-ви век са били такива настроенията, разбиранията и отношението към тях; но трябва силно да се подчертае – не на Иисус Христос, а на някои Негови ученици, и по-късно на техните приемници, за които става ясно от посочените текстове, както и от по-нататъшното развитие на църковната история, че те остават още дълго време под влияние на патриархалната култура, в която живеят по онова време, както и на старозаветното мислене и обичаи.

В Римокатолическия свят се стига в днешно време до същото заключение. H. Schlumpf (известна католическа журналистка и автор) пише, че и четиримата Евангелисти са съгласни, че първият свидетел на Христовото Възкресението е жена и че това е св. Мария Магдалина[74]. Тя се споменава според нея 12 пъти в Новия Завет, което я прави втората най-споменавана жена след св. Богородица[75]. За разлика от други жени в Свещеното Писание, Мария от Магдала не е идентифицирана по отношение на друг човек; тя не е ничия майка, съпруга или сестра. Вместо това тя се нарича Мария от Магдала (богат търговски град в онова време, намиращ се в Галилея). H. Schlumpf заявява, че през 21-ви век истинският библейски портрет на св. Мария Магдалина се възкресява – този на „апостол на апостолите,“ и накрая тя заема полагащото ѝ се място в историята като любим ученик на Иисус Христос, виден ранен църковен лидер и визионер[76]. Според четирите Евангелия, св. Мария Магдалина остава вярна на Господа до края и нейната вярност е възнаградена с явяването първо на нея на възкръсналия Христос. Въпреки факта, че законното свидетелството на жена по онова време се е считало за невалидно, съставителите и на четирите канонични Евангелия правят жените основните свидетели на най-важното събитие в християнството и съобщават, че когато ѝ се явява възкръсналият Христос, тя се обръща към Него с „Равуни“ (от „Rabbi“), което означава „Учителю“. H. Schlumpf пише още, че упадъкът на образа на Мария от Магдала като апостол и водач започва най-вероятно малко след смъртта ѝ и е превърнат в този на „каеща се блудница,“ което се запечатва на 14 септември 591 година, когато папа Григорий Велики държи проповед в Рим, в която произнася, че св. Мария Магдалина е едно и също лице с неназованата грешница в Евангелие според Лука. През 1969 година Римокатолическата църква признава официално, че св. Мария Магдалина не е едно и също лице с упомената блудница, а през 2016 година тя е призната от Ватикана за апостол, наравно с останалите 12 ученици на Иисус Христос[77].

Александър Андреевич Иванов (1806-1858), Възкръсналият Христос се явява първо на св. Мария Магдалина, Руски музей, Санкт-Петербург

Университетът Хумболт в Берлин, Виенският университет и Алберт-Лудвиг университетът във Фрайбург работят в днешно време върху съвместен проект за цялостно ново изследване на Мария Магдалина, наречен „Иисус и изчезналите жени. Документации[78]“.

Въз основа на многобройната гностическа литература, открита през 20-ти век, особено в текста на „Pistis Sophia“, в който Мария Магдалина се споменава многократно и според който текст тя играе основна роля между учениците на Иисус Христос, нейният образ се преосмисля от съвременните изследователи по нов начин[79]. В тази връзка и ръкописът на „Евангелие от Мария“, след реставрацията му, е изложен през 2016 г. в Египетския музей в Берлин[80].

Прочетете още „Образът, личността и делото на св. Мария Магдалина – “Apostola Apostolorum[1]” според книгите на Новия Завет, преданието на Църквата и раннохристиянските текстове от Наг Хамади – продължение и край*“ →

Образът, личността и делото на св. Мария Магдалина – “Apostola Apostolorum[1]” според книгите на Новия Завет, преданието на Църквата и раннохристиянските текстове от Наг Хамади*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Abstract:

This study presents the image, personality and work of st. Mary Magdalene on the basis of the information about her received from the four canonical gospels, the Tradition of the Church and the early Christian texts from Nag Hamadi, according to which she played an es sential role among the disciples of Jesus Christ. The conclusion, which is drawn on the basis of the available facts, is that her personality and role among the disciples of Jesus Christ, as well as her work in the spread of Christianity, must be considered in a new way.1

Key words: st. Mary Magdalene, New Testament, Tradition of the Church, Nag Hammadi

***

Св. Мария Магдалина остава на заден план на фона на 12-те апостоли и съставителите на новозаветни книги, чиито имена постоянно се цитират. Целта на настоящото изследване е да хвърли по-голяма светлина върху нейния образ, апостолска и мисионерска дейност като една от първите жени, разпространителки на християнството, и една измежду най-близките ученици на Иисус Христос.

1. Ученичката, която първа вижда и разпознава Възкръсналия според книгите на Новия Завет

Образът на Мария Магдалина, наред с другите жени, изпъква в Новия Завет най-напред по-ярко при залавянето на Иисус Христос (срв. Йоан 19:25). В този момент поведението на жените-ученички е много по-истинско, адекватно, смело и саможертвено в сравнение с това на мъжете-ученици. Жените са тези, които в момента на залавянето Му и на най-големите страдания – тези на Кръста, остават до Него с риск за живота им, когато апостолите се разбягват (срв. Марк 14:50). Също жените са отново онези, които единствено се намират на мястото на най-великото събитие в историята на човечеството – Възкресението Христово, изпълнени с вяра и очакване. На тях Христос се явява първо във възкръсналото Си тяло. Спасителят им заръчва да отидат и да съобщят за Възкресението Му на апостолите и на другите ученици. Каква е реакцията на мъжете за разлика от тази на жените, ако се проследи внимателно текста в последователността, в която се случват събитията? За тази цел ще се разгледа по-подробно глава 20-та от Евангелие според Йоан и паралелно как е отразено същото събитие в трите синоптични Евангелия.

В първия ден на седмицата Мария Магдалина идва на гроба рано сутринта и намира, че той е празен. Тя отива и съобщава това на апостолите Петър и Йоан. Двамата идват и виждат, че „само повивките стоят“ (Иоан 20:6), след което в текста се обяснява: „тогава учениците се върнаха пак у тях си“ (Йоан 20:10), „а Мария стоеше при гроба отвън и плачеше“ (Йоан 20:11). В този момент след като те си тръгват и остава само тя, ѝ се явяват двама ангели, облечени в бели дрехи, а веднага след тях и самият Иисус Христос (срв. Йоан 20:12-14), към Когото тя се обръща с „Учителю“ (Йоан 20:16). В стих 17-ти на същата глава Христос възлага на Мария Магдалина да отиде и да съобщи за Възкресението Му на учениците, което тя веднага прави (срв. Йоан 20:17-18). По-нататък от стих 24-ти до стих 28-ми се описва неверието на апостол Тома, а в глава 21-ва – възвръщането на апостолското достойнство на Петър, който след залавянето на Иисус Христос се отрича три пъти от Него.

В Евангелие според Матей прави също впечатление контрастът, който изпъква между това по какъв начин жените ученички приемат Възкръсналия Христос и по какъв мъжете: „А когато отиваха [жените] да обадят на учениците Му, ето, Иисус ги срещна и рече: радвайте се! А те се приближиха, хванаха се за нозете Му и Му се поклониха; тогава Иисус им казва: не бойте се; идете и обадете на братята Ми, да идат в Галилея, и там ще Ме видят“ (Мат. 28:9-10). В следващите стихове се споменава, че някои от учениците Му след това Го разпознават, но други се усъмняват: „единайсетте ученици отидоха в Галилея, на планината, дето им бе заповядал Иисус; и като Го видяха, поклониха Му се; а някои се усъмниха“ (Мат. 28:16-17).

Най-силно контрастът между вярата, проявена от жените, и неверието на мъжете-ученици изпъква в Евангелие според Марк: „Възкръснал рано в първия ден на седмицата, Иисус се яви първом на Мария Магдалина…Тя отиде, та обади на ония, които са били с Него и които плачеха и ридаеха; но те, като чуха, че Той е жив, и че тя Го видяла, не повярваха. След това се яви в друг образ на двама от тях по пътя, когато отиваха в село. И като се върнаха, обадиха на останалите; но и тям не повярваха. Най-сетне се яви на самите единайсет, когато вечеряха, и ги смъмри за неверието и жестокосърдието им, че не повярваха на ония, които Го бяха видели възкръснал“ (Марк 16:9-14).

Св. равноапостолна Мария Магдалина, родена в Магдала, Израил, починала в град Ефес, Мала Азия

От изложеното по-горе се установява, че според последните събития, изложени в четирите Евангелия, жената е тази, която стои близо до Господа, изпълнена с вяра, надежда, очакване, безпрекословна обич, радост и благодарност. Първо на жена се дава да види Възкръсналия – Този, който „за умрелите стана начатък[2]“. Господ „праща“ нея да възвести на апостолите за Възкресението. Фактът, че Възкръсналият Христос се явява първо на жена, означава и още нещо – това, че тя е имала необходимите предпоставки като духовна чистота, будност на съзнанието и отворени вътрешни сетива (духовни очи), за да види и разпознае Христос във възкръсналото Му тяло. Това се заключава от обстоятелството, ако се проследи внимателно текста, че не всички ученици, на които Той се явява след Възкресението Му, Го виждат и разпознават, макар Той да се явява и на тях след това, както се спомена по-горе. Като потвърждение на казаното служи още едно събитие, с което може да се направи сравнение – явяването на Възкръсналият Христос на двама от учениците Му по пътя за Емаус. Според описаното в Евангелие от Лука, те не разбират дълго време, че това е Той, въпреки, че Възкръсналият Христос върви редом с тях и разговаря с тях: „И както се разговаряха и разсъждаваха помежду си, Сам Иисус се приближи и вървеше с тях; но очите им се премрежиха, за да Го не познаят“ (Лук. 24:15-16). След дълъг разговор по пътя, чак когато отсядат да вечерят, те Го разпознават едва при разчупването на хляба: „И когато Той седеше с тях на трапезата, взе хляба, благослови, преломи и им подаваше; тогава им се отвориха очите, и те Го познаха; ала Той стана невидим за тях“ (Лук. 24:30-31).

От приведените примери се заключава, че Мария Магдалина „вижда“ и „разпознава“ първа Възкръсналия Христос измежду учениците Му, не защото тя по случайност е на точното време и място на събитието, а защото тя е притежавала измежду учениците Му необходимата вътрешна чистота и духовно зрение първа да Го види и разпознае.

2. Апостолската и мисионерска дейност на Мария Магдалина от Палестина до Италия според преданието на Църквата

Според житието на св. Мария Магдалина, изложено в „Жития на светиите“ от св. Димитрий Ростовски, пише, че тя била „истинска галилейка[3]“. Според него тя била заможна жена, която услужвала на Господ Иисус Христос също и с имотите си[4]. Св. Димитрий Ростовски твърди, че „Православната източна Църква не смесва Мария Магдалина с грешницата с неизвестно име, получила прошка в дома на Симона фарисея[5]“, както правят това, споменава той, някои западни християнски църкви, които обединяват нейния образ с този на личността на друга една евангелска жена, която била блудница[6]. Св. Димитрий Ростовски твърди ясно, че те двете не са една и съща жена и подчертава, че Източната Гръко-Руска православна Църква сега, както и преди, признава тези, споменати в Евангелията с различни признаци жени, за различни, отделни личности[7]. Авторът на настоящото изследване допълва, че този факт, който споменава св. Димитрий Ростовски (1651-1709 г.), Римокатолическата църква признава официално чак през 20-ти век (1969 г.) като своя грешка, че векове наред е смесвала образа на св. Мария Магдалина с този на блудница[8], както и чак на 10-ти юни 2016 папа Франциск я провъзгласява за „равноапостолна[9]“.

За нейните качества св. Димитрий Ростовски обяснява,  че „особено забележителна била изключителната твърдост и необикновеното мъжество, с които св. Мария Магдалина се отнасяла към своя Избавител. Въпреки всички препятствия и страшни опасности, даже в тежките дни и часове на жестоките страдания на Христа, Мария Магдалина се показала по-мъжествена и по-предана от апостолите. Когато почти всички, и апостолите, въпреки обещанията си да умрат с Господа, били победени от страх от Господните врагове, ,разбягали се‘ и се скрили – Мария Магдалина победила страха с любов и с непоколебимото си съпричастие към Страдащия се стараела да смекчи трънливия път, по който Той вървял за спасението на света[10]“. Той описва още, че когато „познатите…на Разпнатия, които в началото стояли надалече и гледали, се приближили към Страдалеца, обкръжили кръста Му и от тях евангелистът отново посочва Мария Магдалина първа. Така Мария Магдалина стояла в нозете не само на Спасителя Христа Чудотвореца, прославян и възпяван от младенците, но и в нозете на Иисуса Назарянина, унизен, обезчестен, позорно разпнат, изоставен  даже от Неговите апостоли…“[11], както и по-нататък: „Осветена от съзерцанието на Възкръсналия, възтържествувал над смъртта, победоносния Христос, пламенната Мария Магдалина…била жив, решителен свидетел на Христовото Възкресение[12]“. Според него „Тук е най-светлата черта от цялото дивно служение на Мария Магдалина на Христовата Църква. В утрото на Възкресение Христово тя била удостоена да види възкръсналия Господ първа от всички Негови ученици и ученички и първа, по непосредствена заповед на Господа, била направена вестителка, проповедница на Христовото възкресение за тях. Апостолите проповядвали Христовото Възкресение на целия свят; – Мария Магдалина проповядвала Христовото Възкресение на самите апостоли: – тя била апостол за апостолите!… Светите отци на Църквата виждат в това обстоятелство особена тайна и премъдрост на Божието провидение[13]“. Констатира се, че в цитираното житие на св. Мария Магдалина, въпреки че св. Димитрий Ростовски съобщава най-напред само за апостолите, че те, „апостолите проповядвали Христовото Възкресение на целия свят“, малко след това той съобщава в него, че и тя, св. Мария Магдалина, е участвала в разпространяването на християнската вяра по други земи: „Преданието на Източната Гръко-Руска православна Църква съобщава, че след Евангелските явявания на Възкръсналия Христос преди Възнесението Му и след това, света равноапостолна Мария Магдалина пребивавала с Пресвета Богородица и апостолите и била дейна помощница на първите успехи на разпространението на християнската вяра отначало в Йерусалим. Но изпълнена с усърдие, пламенна вяра и ревностна любов към Божието благовестие, тя след това проповядвала и в други страни, навсякъде възвестявайки небесната благодат, радостта и спасението на всички, повярвали в Спасителя на света Възкръсналия Христос. Като посетила Италия, света равноапостолна Мария Магдалина намерила случай да се яви пред царуващия по това време император Тиберий[14]“. Също още на друго място в цитираното житие св. Димитрий Ростовски добавя, че тя „започнала пламенната си проповед за Възкресението и учението на Спасителя Христа[15]“. След нейната среща с император Тиберий, той отбелязва, че „Тиберий, според преданието, сам повярвал в Спасителя Христа… и с царски указ заплашвал да накаже всеки, който се осмелява да наскърби вярващите в Иисуса Христа… По този начин с ревностната, безстрашна проповед за Спасителя Христа света равноапостолна Мария Магдалина, заедно с другите благочестиви християни, накарала и езическия управител на Юдея писмено да засвидетелства всемирното събитие на Христовото Възкресение пред езическия свят и убедила тогавашния римски император да признае величието и божественото могъщество на Спасителя Христа, улеснявайки с всичко това разпространението на християнството[16]“. Св. Димитрий Ростовски твърди освен това, че заедно със св. Мария Магдалина към Италия се отправили, според Преданието, също и сестрите на Лазар – Марта и Мария[17], както и още отбелязва следното за пребиваването ѝ в Рим: „Св. равноапостолна Мария Магдалина проповядвала дълго благовестието на възкръсналия Христос в Италия и в град Рим, и при първото посещение на апостол Павел в Рим, и след отпътуването му две години по-късно. Освен в преданието, свидетелство за това можем да видим в характерния поздрав на апостол Павел до света Мария, в посланието му от търговския гръцки град Коринт до християните, намиращи се тогава в Рим. Св. Йоан Златоуст поучава за това, че въздавайки на всеки вярващ съответстващата му похвала, апостол Павел приветства света равноапостолна Мария като много потрудила се и посветила се на апостолски подвизи. Трудовете ѝ, споменати тук от апостола, били подвизи на апостол и евангелист – следователно равноапостолни; тя служела – добавя свети Златоуст – и с пари, безстрашно се излагала на опасности и извършвала трудни пътешествия, споделяйки със светите апостоли всички трудове на проповедничеството[18]“. За края на живота ѝ св. Димитрий Ростовски съобщава: „От Рим, според преданието на Църквата, света равноапостолна Мария Магдалина пристигнала в град Ефес, който тогава бил особено известен. Тук, според преданието и свидетелството на много свети отци и църковни писатели, света равноапостолна Мария Магдалина помагала на свети апостол и евангелист Йоан Богослов в благовестническите трудове, оставайки до своята мирна кончина, и била погребана също в Ефес[19]“. Съставеното ѝ от него житие, св. Димитрий Ростовски заключава с думите: „Св. Мария Магдалина била, по непосредствена заповед от Спасителя Христа, първа от всички хора проповедница на спасителното Христово Възкресение[20]“. Авторът на изследването обръща внимание, че сведението, което дава св. Димитрий Ростовски, че тя заминава в края на живота си точно при св. Йоан Богослов и помага именно на него в „благовестническите трудове“, напомня много на сведението, което се съобщават в „Pistis Sophia“ (част от Codex Askewianus), че те двамата са считани от Иисус Христос за най-напредналите измежду учениците Му, имащи най-много благодат и откровения[21].

Прочетете още „Образът, личността и делото на св. Мария Магдалина – “Apostola Apostolorum[1]” според книгите на Новия Завет, преданието на Църквата и раннохристиянските текстове от Наг Хамади*“ →

Пустинята и планината като библейски понятия*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иеромонах Павел (Стефанов)

Хората от края на двадесетия век са несравнимо по-образовани и по-информирани в сравнение с далеч­ните си прадеди. Начинът им за мислене от десетилетия насам се формира под все по-засилващото се въздействие на техниката, телеви­зията и компютърното програми­ране. Обучени да изразяват идеите си под формата на последователно, структурирано и методично изложе­ние, нашите съвременници нерядко се смущават от факта, че библейски­те писатели не дефинират богооткровеното учение по подробен, из­черпателен и систематичен начин. Тази особеност съвсем не е случайна, а се дължи преди всичко на специ­фичната психологична нагласа на библейските (особено старозаветните) автори. Същевременно те не са чужди на абстрактния начин на разсъждаване, на способността за концептуализация, но ги изра­зяват чрез отношението си към опис­ваните събития и личности.

Поне до известна степен представа за идейния свят на хората от Биб­лията се получава, когато се изслед­ват литературните мотиви (парадиг­ми, топоси, ключови понятия) в Свещеното Писание. Мотивът може да се формулира като типична сложна те­ма, срещана в Библията в различ­ни форми и в различен контекст. Библейските писатели използват мотиви с цел да предизвикат в своите читатели или слушатели съпреживяване на мислите и ре­акциите, чрез които се разкриват обрисуваните от тях личности или групи. Мотивите изразяват основния смисъл на дадена ситуация или съ­битие, а не самите факти. Те проя­вяват склонност към смесване (кон­таминация) и понякога трудно се постига определянето на първичния им вид. Затова се налага преценя­ването на мотивите да се извършва във връзка със синонимни или антиномни теми. От тази гледна точка особен интерес представляват антитезните мотиви на „пустинята“ и „планината“ в Библията. Анализът показва, че те са литературно-исто­рически въплъщения на основни въз­гледи и идеи относно историческото развитие и обществено-религиозния живот на избрания народ (съответно Църквата). От друга страна, те от­разяват старозаветни и новозаветни есхатологични представи. Пустиня­та и планината не са напълно уравно­весена двойка от контрастни мотиви в Библията. Главната им характери­стика е пространствена, тоест географ­ска, топографска или екологическа. Но при половината от случаите, в които се употребява в Стария Завет, пустинята притежава недвусмислен и специфичен временен смисъл. Той се отнася до 40-годишния период на пътуване на Израил из пусти­нята между напускането на Египет и заселването в Ханаан. Донякъде временно измерение има и плани­ната, отъждествявана със земята на Израил, когато терминът засяга периода между началното заселване в Палестина (ХIII-ти век преди Христа) и вавилонския плен след разрушава­нето на Иерусалим (587 година преди Христа).

В Стария Завет водещият аспект на пустинята (еврейски midbar) е често отрицателен[1]. То представлява об­ширно пространство от земя (не пясък), обгорена от силното слънце, без ручеи или реки, без условия за развитие на растения или животни, освен може би „привикналата на пустиня дива ослица“ (Иеремия 2:24). Пустинята е място, неподходящо за обитаване на човека (Иеремия 9:11; 50:40; 51:43; Иов 38:26). В нея могат да се срещнат само керваните на скитащите номади (Иеремия 3:2; 9:26). Поради своята отдалеченост от селищата пустинята нерядко пред­лага убежище на бегълци и несретници, които предпочитат слабата въз­можност да живеят при изключи­телно неблагоприятни обстоятелст­ва, отколкото да попаднат в ръцете на преследвачите си. Агар бя­га в пустинята, за да се избави от гнева на Сара (Битие 16:6-14). Там израства и става стрелец с лък нейния син Измаил (Битие 21:20). Давид се оттегля в Юдейската пусти­ня, гонен от Саул: „Събраха се при него всички притеснени, всички длъжници и всички душевно огорче­ни, и той им стана началник“ (1 Царства 22:2). Пророк Илия отива в пустинята, когато царицата Иезавел решава да го умъртви (3 Царства 19:3-4). „Бягайте, спасявайте живота си и бъдете като оголено дърво в пу­стиня“ е съветът на пророк Иеремия към моавитяните (48:6). А псалмопевецът, обкръжен от завистници и неприятели, възкликва: „Аз бих отлетял и бих се успокоил, далеч бих се отстранил и бих останал в пустинята“ (54:7-8).

Използването на пустинята като убежище ѝ придава отчасти положи­телно значение. Когато мъките на пророк Иеремия достигат своя връх, той е готов да напусне богоизбрания до Христа иудейски народ: „О, кой би ми дал в пустинята пътнишко пристанище! Бих оставил моя на­род и бих забягнал от тях“ (9:1). Тази тема не е развита по-нататък в Стария Завет. Дори в този пасаж от св. пророк Иеремия положителният аспект е второстепенен, защото про­рокът не отива в пустинята, за да получи поредното откровение, а за да се разграничи от падението на своите съвременници.

В Библията се долавят отгласи от някои древноханаански представи за пустинята, които получават особе­но развитие в еврейската следбиблейска литература. В арабския и акадския фолклор пустинята е есте­ствена среда за обитаване на зли демони и духове. Според угаритските сказания Мот, божеството на смърт­та и тлението, витае в пустинята или в подземното царствос[2]. Отглас на това отъждествяване на пустинята и тъмнината със смъртта познато на древните юдеи, вероятно е налице във въпроса на Яхве: „Бях ли аз пустиня за Израиля? Бях ли земя на мрак?“ (Иеремия 2:31). Св. пророк Исаия предрича за пустинята, че „камилоптици ще се заселят там, и песоглавци (еврейски seirim – козлообразни демони, сатири) ще под­скачат“ (13:21). Присъствието на та­кива демонични същества показва, че пустинята се схваща като несакрално пространство, споделящо характеристиките на първичния „безвиден и пуст“ хаос. Такава ще бъде съдбата на Едом: „И ще я завладеят пеликани и ежове; бухали и гарва­ни ще се заселят в нея; и ще про­тегнат по нея връв за разорение (еврейски tohu) и отвес за унищожение (еврейски bohu) (Исаия 34:11). „И зверо­ве пустинни ще се срещнат с диви котки, и песоглавци (сатири – бележка моя) ще си подвикват един другиму; там веди ще отдъхват и ще си намират покой“ (Исаия 34:14). Пустинята играе роля в псалом 28, чиято образност напомня за изразните средства на угаритската и древноегипетската пое­зия: „Гласът Господен секне огнен пламък. Гласът Господен разтърсва пустиня, разтърсва Господ пусти­нята Кадес… Господ е седял над потопа, и ще седи Господ като цар навеки“ (стихове 8, 10). Демоничният ас­пект се запазва в обреда за изгонва­нето на козела в пустинята като символ за изкуплението на грехо­вете на хората (Левит 16:7-10, 22).

Изнесеното дотук свидетелства, че в Стария Завет пустинята носи смислови белези, които сочат незапознатост и дори неприязън към нея в древните израилтяни. Това е отношение на градски жители, зе­меделци, полуоседнали скотовъдци, тоест на хора от по-напреднал ста­дий в развитието на цивилизация­та, отколкото скитниците-пастири.

Пустинята притежава не само про­странствено, но и временно-истори­ческо измерение във времето. В Стария Завет с нея се определя периодът от свещената история меж­ду изхода от Египет и завладяването на Ханаан. Той се разделя на две неравни части. Първата е от две години и обхваща събитията от пре­минаването на Червено море до да­ването на Божиите заповеди на Си­най. Втората част от 38 години се простира между разполагането на стан във Фаранската пустиня и вой­ната с мадиамците, след което израилтяните навлизат в Палестина. Скитането в пустинята е наложено от Бога като наказание за греховете на народа и изразеното съмнение в Божието водителство (Второзаконие 2:11-16). Епизодите от този период са описани в Числа 11:1-31:20 с из­ключение на откъса 26:1-30:17, който по всяка вероятност е вторич­на добавка. Двете доминанти в раз­каза за скитането из пустинята („пре­стъпление – наказание“) много по-силно влияят върху по-нататъшното формулиране на пустинния мотив в Библията, отколкото концепцията за пустинята като място на Божието откровение и милост към Израиля. Явяването на Бога в пустинята на пророк Илия е случайност, наложе­на от обстоятелствата, а не законо­мерност.

Темата за пустинята изобилства в библейската литература от периода на първия храм. След края на израилската монархия употребата на този мотив рязко намалява за смет­ка на нови теми поради наличието на действително опустошение, напо­добяващо безжизнеността на пусти­нята (срв. Малахия 1:3). В следмонархическата епоха идеята за пусти­нята отстъпва на заден план под натиска на нови теми.След 40-годишното пътуване из пустинята израилтянската предста­ва за Яхве се изпълва с ново съдър­жание. По време на завладяването на централната планинска верига Бог започва да се свързва с планин­ските висоти, в което може да се съзре вариант на почитанието към Синай и Хорив. Дори аморейците схващат Яхве като „Бог на плани­ните“ (3 Царства 20:23)[3]. На какво се дължи тази промяна? Когато нахлу­ва в Ханаан, богоизбраният народ е по-слаб във военно отношение от коренното население. Израилтяните са пехотинци и не разполагат с обковани колесници като ханаанците (Съдии 1:27-34; 3:1-3; 4:3; срв. Навин 11:1-5). Те нямат и обсадни машини от рода на катапултите и стеноломите, без които обсадата на укрепените градове в равнините е обречена на провал[4]. Но след завладяването на планин­ските и хълмистите области на обе­тованата земя израилтяните възприе­мат планините като положителни стойности. От една страна, за тях височините са фокусни точки на зао­бикалящите ги низини, а от друга, планините служат за периметър на специфична етническа, политическа или култова територия. Тези разби­рания намират израз в описанията на Иерусалим и светата планина Сион като заобиколени от концентрични ридове (Псалом 124:2), които се редуват чак до краищата на земята (Псалом 42:7), схващана като кръг (Исаия 40:22; Иов 22:14; 26:10; Притчи Соломонови 8:27) или правоъгълник (Исаия 11:12; Иезекиил 7:2; Иов 37:3; 38:13).

Прочетете още „Пустинята и планината като библейски понятия*“ →

Интертекстуалност и библейски текст*

Публикувано на от Dragan Bachev

Емил Трайчев

Abstract:

Emil Traychev, Intertextuality and Biblical Text. The term „intertextuality“ was introduced in the 1960s by Julia Kristeva during a period of intense literary discussion. However, the methodology of transcending the verbal, formal, and structural features of texts can be traced back to Jewish and early Christian exegetical works. Kristeva’s contribution in the 20th century was a revision and formalization of these earlier methods.

Keywords: Intertextuality, Biblical Literature, Biblical Exegesis, Jewish In terpretation, Christian Interpretation, Bible Studies, Scripture, Biblical Commentary

***

Понятието интертекстуалност води началото си от теоретичната работа на групата френски структуралисти „Тел кел“[1], в която участва и българската изследователка, възпитаник на Софийския университет, Юлия Кръстева[2]. Тенденцията е към надвишаване на буквалното, формалното и структурното предимство на писмото над литературата. В сборника с текстове „Семиотика. Изследвания за семанализ“ в частта „Думата, диалогът, романът“ (публикувана още през 1966 година като отделна статия) Юлия Кръстева за пръв път използва понятието интертекстуалност[3]. Опирайки се на идея на Михаил Бахтин за полифоничността на художествения текст, тя разбира под нея „диалогичност“ между различни текстове (в това число и съ-съществуващи в рамките на едно произведение). Става дума не само за повторение, алюзия или цитиране на един текст от друг, но  за много по-сложни отношения, в които могат да влязат тези текстове – „пресичане на текстови повърхности… по-скоро като диалог от няколко текста, отколкото като фиксиран смисъл“[4]; смисълът не само се повтаря, но и отново се ражда именно в това кръстосване на единия текст с другия. „Всеки текст е построен като мозайка от цитати, всеки текст е поглъщането и трансформацията на друг текст“[5]; „конкретният цитат, реминисценията, алюзията и така нататък представляват елиптичен знак, симптом на чужди смислови единици, кодове и дискурси, заключени в дадено произведение в неразгънат вид и които, при разгръщането си, позволяват да се реконструират тези кодове и дискурси“, допълва Петя Тодорова. „Като подбужда енергията на произведението или дискурса, от който цитатът е заимстван, той събужда спомена за това произведение и повежда в диахронна ретроспектива като актуализира чужди, понякога много древни, забравени или полузабравени културни езици“[6]. „Никой текст не е остров“, пише Стив Моиз[7], „и обратно на структурния анализ не може да бъде разбиран изолирано. Той може единствено да бъде разбиран като част от мрежа или матрица на други текстове… Всеки нов текст разрушава тъканта на съществуващите текстове, сякаш си пробива път за място в литературния канон. Интертекстуалността предполага, че смисълът на текста не е фиксиран, а открит за ревизиране, тъй като нови текстове го съпровождат и репозиционират“.

Понятието интертекстуалност започва да се отнася към библейските текстове в две книги, публикувани през 1989 година[8] – Intertextu ality in Biblical Writings[9] и Echoes of Scripture in the Letters of Paul[10]. Новият текст не само се позовава на вече съществуващ, но понякога му придава друго значение или встъпва с него в спор. Но едва ли може да се смята, че интертекстуалността е откритие от времето на постмодерността. Нещо подобно може да се забележи и в традиционните коментари (равинистични или светоотечески), които, стремейки се да актуализират древните текстове, да ги приближат до светогледа на читателя, обикновено се отказват от явното и буквалното им четене. В тази връзка те си служат с категории като пророчество и изпълнение, образ и предобраз, алегория, таргум и мидраш. За това как днес библейските учени използват понятието интертекстуалност, за да изследват отношението между Стария и Новия Завет, подробно се спира Стив Моиз, който самият изолира три вида интертекстуалност: интертекстуално ехо (препратки и алюзии към вече съществуващи текстове), диалогична интертекстуалност (употребата на цитати и алюзии в нов контекст) и постмодерна интертекстуалност (смисълът може да бъде достигнат само в случай, че някои взаимодействия имат предимство, а други са изключени)[11]. Интересно е мнението в тази връзка и на Ръсел Л. Мик, според когото „настоящото състояние на знанията представя три основни траектории за изследване на отношението между библейските текстове: интертекстуалност, вътрешно-библейска алюзия и вътрешно-библейска екзегетика“[12].

Казано на езика на съвременната херменевтика, става дума за активно използване на читателското предзнание, тоест представите и убежденията, присъщи на целевата аудитория. Адекватното разбиране на текстовете или други явления на културата е невъзможно без познаване на предшестващи текстове или явления на културата, на които те се опират. Впрочем, ако древният проповедник или богослов апелира към предзнанието на съвременниците му, ученият от нашето време се старае по-скоро да проникне в картината за света на древните читатели, за да разбере по-добре как самите те четат този текст, съпоставяйки го с други известни на тях текстове.

Интересни примери за интертекстуалност в поетичните текстове могат да се намерят у Йоханес Корнелиус де Моор[13] и Петер Мискол[14], но повествователните текстове, както изглежда, са най-удобният материал за разглеждане на това явление. Именно с пример за интертекстуални връзки Робърт Олтер започва книгата „Изкуството на библейския наратив“[15]. Става дума за глава 38 на книга Битие, историята за Юда и неговата годеница Тамар, която като че ли се вклинява в дългото повествование за брата на Юда Йосиф (глави 37-50). Класическата библейска критика, например Г. фон Рад[16] и други, я смята за добавка, но Олтер, и след него Пол Нобл[17] обръщат внимание, че на практика историята на Юда и снаха му Тамар е изпълнена с вътрешни връзки и препратки към историята на Йосиф. Но, което е по-интересно, някои от тези паралели са забелязани още от автора на мидраша Берешит Рабба (84, 11-12), който пише: „Светият, да бъде Той благословен, казал на Юда: ти измами своя отец с помощта на козле. Тамар измамва с помощта на козле тебе самия… Ти каза на своя баща: ‘познай!’ Тамар казва: ‘познай!’ на тебе самия“. „Това, което обединява в дадения случай автора на мидраша и съвременния учен, е отношението към текста като единно цяло, в което различните елементи са свързани не по хаотичен и случаен начин, а с определена цел… Впрочем, може да се отбележи, че сходството между двете истории не приключва с това. Юда не само чува думата ‘познай!’, но и разбира/познава от собствен опит, какво значи да загубиш син, при това два пъти“. Юда вижда това, което не е виждал преди. Неговата двойна липса на познание – първият път по отношение на поведението на двамата му сина пред Господ, вторият относно идентичността на жената при портите на Енаим, която той вижда, но не познава – се премахва от жената, която го кара да познае, види и приеме. След като очите му се отварят… никаво друго познание не е необходимо[18]. Както изглежда, съвременната наука открива отново и разработва методи, използвани преди много векове[19].

____________________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2016, бр. 1, с. 7-11. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

[1]. От френски „такова, каквото е“ – литературно списание, издавано в Париж (1960-1982).

[2]. В тази група влизат и Филип Солерс, Мишел Фуко, Ролан Барт, Жак Дерида и други.

[3]. J. Kristeva, «Le mot, le dialogue et le roman», in: L. S. Roudiez (ed.), Séméiotiké: Re cherches pour une sémanalyse, Paris, 1969, pp. 143-147.

[4]. T. Moi (ed.), The Kristeva Reader. NY, 1986, p. 36.

[5]. J. Kristeva, op. cit., p. 85.

[6]. П. Тодорова, „Произход на понятието интертекстуалност,“ ел. сп. Многообразие в единството, Научно издание на Съюза на учените в България, тема на броя: „Съвременни предизвикателства пред науката“ (http://tksi.org/SUB/Broj2012.htm).

[7]. S. Moyise, “Intertextuality and Biblical Studies: A Review.” Verbum et Ecclesia JRG, 23/2, 2002, p. 418.

[8]. Вж. S. Moyise, “Intertextuality and the Study of the Old Testament in the New Testa ment,” in: The Old Testament in the New Testament: Essays in Honour of J. L. North. Ed. by S. Moyise. Sheffield, 2000, pp. 14-41.

[9] S. Draisma (ed.), Intertextuality in Biblical Writings, Kampen, 1989.

[10]. R. B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven, 1989.

[11]. St. Moyise, Intertextuality and Biblical Studies, pp. 419-428; eiusdem, Intertextuality and the Study of the Old Testament in the New Testament, pp. 17-40.

[12]. R.L.Meek, “Intertextuality, Inner-Biblical Exegesis, and Inner-Biblical Allusion: The Ethics of a Methodology”, Biblica, 95, 2014, pp. 280-281.

[13]. J. C. de Moor (ed.), Intertextuality in Ugarit and Israel, Leiden, 1998.

[14]. P. D. Miscall, “Isaiah: New Heavens, New Earth, New Book”, in: Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible, ed. by Fewell D. N. Louisville (USA), 1992, pp. 41-56.

[15]. R. Alter, The Art of Biblical Narrative, NY, 1981.

[16]. G. von Rad, Genesis, London, 1972, pp. 356-357.

[17]. P. R. Noble, “Esau, Tamar and Joseph: Criteria for Identifying Inner-Biblical Allusions”, Vetus Testamentum, 52, 2002, pp. 219-252.

[18]. E. van. Wolde, “Texts in Dialogue with Texts: Intertextuality in the Ruth and Tamar Naratives,” Biblical Interpretation 5/1, 1997, p. 25.

[19]. Вж. Андрей Сергеевич Десницкий, Писание–Предание–современность, Киев, 2007, с. 90-96.

Изображение: авторът Емил Трайчев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-eSm