Иосиф Флафий и отношението му към старозаветните писания*

Публикувано на 17.03.202310.09.2023 от Dragan Bachev

Боян Пиперов

Вместо предговор

Между многото и интересни книги, които покойният професор Ганчо Ст. Пашев е събирал в течение на много години, попаднах на една, на чиято задна страна стоеше само надписът „Разни съчинения“. Книгата съдържа отделни статии на различни теми. Статиите, вероятно, са из различните стари руски богословски списания. Една oт тях носи заглавие „Иосифъ Флавий и его отношение къ Библии“, А. Воскресенский. Както можах да установя впоследствие oт друго съчинение, тази статия е била печатана в списание „Православенъ собеседник“, 1900 година, №11, с. 1-46.

Прегледах написаното по този въпрос с интерес. Открих оригинални мисли. Реших да проследя и аз този въпрос. Не е тук мястото, нито пък си поставям за задача да разглеждам споменатата статия на А. Воскресенский по съдържание, метод и изпълнение. Но не може да не се отбележи, че тя е слаба откъм факти и система в изложението. Дадените цитати из съчиненията на Иосиф Флавий, без да е посочено oт кое издание са взети, са почти всички неточни в сравнение с даденото в критичните издания на гръцкия текст на тези съчинения. Също и много oт бележките са означени погрешно и по най-разнообразен начин, което затруднява намирането им в съответните съчинения на Иосиф Флавий. Споменават се погрешно собствени имена на древни автори, без да се поставят в здрава прагматична връзка с разглеждания въпрос и по този начин те остават изолирани и изглеждат излишни. Не бива да се пропуска обстоятелството, че във връзка с поставения за разглеждане въпрос oт времето, когато е писана статията на А. Воскресенский досега е изминало повече oт половин век, та биха могли да се посочат много нови факти, или пък старите да се разгледат в по-нова светлина.

Използвал съм oт статията на А. Воскресенский доста материал, но като подсещане и повод да спра вниманието си върху този интересен и досега за библеиста въпрос – Иосиф Флавий изрично отбелязва, че си поставя за цел да изложи в съчиненията си всичко така, както го намира написано в Свещените Книги, без да прибавя или съкращава нещо. Като имали предвид дълговековното преклонение пред авторитета на Иосиф Флавий, неговата ученост и признанието му за изряден и точен историк oт страна на римските императори, мнозина стари и по- нови писатели са предлагали изправянето на някои места oт Масоретския текст или гръцкия му Превод на 70-те да става именно според Иосиф Флавий. Това обстоятелство най-вече ни задължава да се спрем по-внимателно върху живота, литературната дейност и отношението на Иосиф Флавий към Старозаветните Писания, а така също да изясним, доколкото е възможно, причините и вътрешните подбуди за малко по-особеното му отношение към тези Писания. Тогава, може би, ние ще се отнасяме малко по-сдържано и по-критично към съчиненията на Иосиф Флавий, които използваме така обилно като извори на историко-археологичен материал за библейското богословие.

При настоящата си работа можах да имам подръка критичното издание на гръцкия текст на трудовете на Иосиф Флавий, под надслов Flavii Josephi opera omnia post Jmmanuelem Bekkerum recognovit Samuel Adrianus Naber, Lipsiae, 1888-1896 (в 6 тома) и немския превод на същите трудове под надслов Georg Cotta, Flavii Josephi sämtliche Werke, Tübingen, 1736. Гръцкият текст на съчиненията на Иосиф Флавий е издаден изискано и критично на немски и oт Bened. Niese, Berolini, 1887-1894.

І. Кратка биография на Иосиф Флавий

Върху главите на малко велики хора се е застоявал лавровият венец на земната слава така дълго, както върху главата на юдейския историк Иосиф бен Матия (син на Матия, тоест Матиев), наречен Флавий. Нито заслужените критики върху грамадния му труд, нито тенденциозните намеци и твърдения за незадоволителния интегритет на някои места oт писанията му, нито пък привнесените oт изминалите векове нови данни за описаното oт него време са могли да отнемат правото му да бъде високо ценен първоизвор за еврейската история след Библията. Само Иосиф Флавий осветлява историческия друм, по който са минали юдеите в продължение на последните два века oт своето съществуване като народ: oт времето на свободолюбивите Макавеи до разрушаването на Иерусалим (69-70 година след Христа). Затова и неговото име неизбежно изпъстря всеки историко-археологичен труд, който засяга юдейската история, особено за първите векове преди и след Христос. Това обстоятелство ни налага да спрем поглед върху живота на този виден мъж oт древността.

Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Притчи Соломонови

За живота и дейността на Иосиф Флавий узнаваме изключително oт съчиненията му „Живот“ и „Юдейската война“. Oт последното съчинение за биографията на Иосиф са oт значение ІІ 20, 21; ІІІ 4, 6, 7, 8, 9; V 9, 13; VІ 2; VІІ 11[1].

Иосиф бен Матия е роден в Иерусалим през първата година oт царуването на римския император Кай Калигула (37-41 година), тоест в 37 година след Христа. По баща принадлежал към свещенически род, а по майка – към прочутия царски род на Макавеите или Асмонеите[2]. За времето си Иосиф получил солидно образование и то не само юдейско, но и гръцко. Oт съчиненията му, написани на гръцки език и изпъстрени с цитати oт гръцки писатели-историци, се вижда, че той владеел и използвал отлично гръцкия език, макар и да не можел да говори съвсем свободно на него. Сам Иосиф говори за себе си: „Имам признанието на моите едноплеменници, че се отличавам твърде много oт тях по отношение на родната ни наука; че добре зная гръцки език, макар и обичаят в моята страна да не ми е позволил да придобия възможност да говоря чисто на него; защото сред нашия народ не са уважавани онези, които са изучавали езика на повече народи, понеже се мисли, че това е еднакво достъпно за робите и знатните; у нас се счита за мъдрец само онзи, който е изучил Закона и е способен да изтълкува смисъла на Свещените Писания“ (Древности, ХХ 11, 2). Изглежда, че по времето на Иосиф Флавий строгите Моисееви наредби за опазване светостта на единия Яхве и чистотата на народа oт езически и чужди влияния ще са били още стриктно спазвани под влияние на повишения патриотизъм. Трябва да се предполага, че Иосиф бил добър познавач и тълкувател на Закона, но пък надали до такава степен, че да се е налагало, както сам той ни се представя (Живот, § 2), щото към него да прибягват за разяснение на Закона първосвещеници и знатни люде oт Иерусалим, докато бил още 14-годишен. Още oт времето на сирийските войни (II-ри век преди Христа), когато стремежът за запазване на юдаизма от нападките на елинизма нараства сред юдеите, закипява силно раздвижване за изпълнение на Закона и ограждането му със свята неприкосновеност.

Последвалите политически бедствия подпомогнали да се разрасне още повече привързаността към Закона. Чрез усърдното му изучаване, тълкуване и спазване народът се стараел да получи прошка oт Бога, а след това да възвърне и политическата си свобода. Вследствие на това се появили ред равински школи, възгласявани oт учители като Гамалиел І или Старши, танаит, когото oт уважение наричали „раббан“ (нашият учител); Симеон бен Гамалиел ІІ, председател на Синедриона; Йоханан бен Заккай, наричан раббан, живял преди и след разрушението на Иерусалим и други. При това обстоятелство едва ли може напълно да се вярва на Иосиф, че по това време „само двама или трима човеци могли да използват плода oт своята работа“ при тълкуването на Закона, в числото на които, по всяка вероятност, той поставя и себе си (Древности, ХХ 11, 2).

Иосиф Флавий се отличавал с подчертана природна любознателност. Така само можем да си обясним факта, че той още oт 16-годишна възраст търсил истината сред съвременните му юдейски идеологии, като ги изучавал и ставал последователно член на трите тогавашни главни партии-секти: фарисейската, садукейската и есейската. Въпреки това, сведенията за тях в неговите съчинения невинаги са особено изчерпателни и съвсем точни. Така например, като се приспособява на места към разбиранията на гърците, той приравнява фарисеите със стоиците (Юд. Война, ІІ 8, 14; Древности, ХVІІІ 1, 3). Иосиф не пропуснал да кали и духа си. Цели три години прекарал като аскет под ръководството на някой си пустинник Ванус (Живот, § 1-2). Но насоката и учението на Фарисейската школа най-вече допадали на неспокойния му и амбициозен дух и 19-годишен той завинаги влязъл в редовете ѝ.

Влиянието му сред обкръжаващите го бързо расте и го изтиква напред. Той е търсен и посочван представител и закрилник на сънародниците си. На двадесет и шест години го виждаме в Рим (през 64 година) като защитник на неколцина юдейски свещеници, обвинени още през времето на прокуратора Л. Антоний Феликс (52-60 година) и отправени към Рим във вериги. В римската столица Иосиф, благодарение на някой си евреин Алигул – актьор при двора на император Нерон – успял да бъде представен на Нероновата жена Поппея. Тя се застъпила за юдейските свещеници и измолила прошка за тях. Будното око на бен Матия схванало точно и проникнало дълбоко в целия блясък и сила на римския двор, в живота и порядките в него. Иосиф се убедил в едно – чрез силата на Рим юдаизмът би се запазил и укрепнал по-леко, защото би се възползвал oт придобивките на гръко-римската култура и би бил сигурен под защитата на римската власт. Така само можем да си обясним факта, че след завръщане в отечеството си Иосиф не се обявил срещу римляните, макар и въстанието срещу Рим да било вече в ход, а се присъединил към миролюбивата партия (Живот, § 4). Здраво привързан към религията и традициите на великите си отци, той бил убеден, че малка Юдея не ще издържи една борба с колоса Рим.

Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Пророк Исаия

Но, превратни са пътищата на съдбата! Трудно можем да вникнем дълбоко и всеобхватно в стремежите и подтиците на един човек като Иосиф Флавий, живял тъй отдавна. Можем само донякъде да изясним причините на действията му по ония прояви, за които намираме сведения в неговите съчинения, но които, да не забравяме, получили одобрението и на юдейските врагове. Запазените oт Иосиф сведения за самия себе си ни поставят в затруднение да обрисуваме духовния му образ ясно и категорично. Той действа ту като родолюбец, ту напълно под влияние на Рим; той е юдейски историк, но Рим издига паметник в негова чест; отчаян защитник на юдейството oт чужди нападки, но сам отстъпващ oт основите на Закона…

Прочетете още „Иосиф Флафий и отношението му към старозаветните писания*“ →

Светостта в Стария и Новия Завет – продължение 1 и край*

Публикувано на 16.01.202316.01.2023 от Dragan Bachev

Елена Симеонова

Преобразяването на човека към богоподобие, обòжението му, макар и загатнато в Стария Завет, става възможно само чрез вяра в Иисус Христос и Неговото изкупително дело. Но то е достъпно вече за обикновения човек, а не само за избрани личности със специална връзка с Бога, както в древния Израил. За вярващия в Христос обòжението започва на тази земя и придобива завършеност във вечността[18]. Ето защо новозаветната святост е и състояние, и процес. Това намира израз в използваните сродни гръцки думи. За състоянието на осветеност, свещеност и святост говорят съществителните имена „ἁγιότης“ и „ἁγιωσύνῃ [19]“. Според д-р Уилям М. Грейтхаус те описват „моралната чистота и богоподобните черти[20]“ на християните. Светостта като състояние отговаря на православната идея за обòжението и на онтологичната промяна, която започва със събличането на стария и обличането на новия човек с акта на кръщението[21]. Но макар Бог да очиства личността от греховете ѝ чрез вяра и да извършва радикално вътрешно обновление, пълното обòжение (и освещение) не настъпва изведнъж. Този процес е изразен с думите „ἁγιασμός“ („очистване“, „освещение“) и „ἁγιάζω“ („освещавам“, „правя свят“)[22]. Съществителното име се среща десет пъти в Новия Завет, главно в посланията на апостол Павел, но няма статичен характер. И двете думи обозначават действие, развитие в ход, процес. При това, тяхната форма изглежда изкована от библейските автори, защото няма данни за употребата им в друга литература по-рано[23]. Очевидно понятието е уникално и много важно за християнския опит – нещо, което красноречиво проличава от наставлението: „Търсете мир с всички и онова освещение („ἁγιασμόν“), без което никой няма да види Господа“ (Евреи 12:14 Българско библейско дружество 2002). Тук се изтъква значението на човешкото участие за придобиване на святост, на усилието, на подвига, на стремежа към Бога.

Налице е синергия между благодатта и отклика, за да се осъществи освещението на вярващия. От една страна, то е Божие дело – първо, поради вменената праведност на Този, Който е умрял заради нашите грехове; второ, поради очистването, което Светия Дух извършва в сърцата ни, когато идва да живее в нас и ни прави нови създания (2 Коринтяни 5:17); трето, поради продължаващото Му действие във вътрешното ни естество до срещата с нашия Господ (2 Солуняни 5:23). Но от друга страна, освещението изисква човешки стъпки на вяра, покорство на Бога, устояване в Неговия път, пребъдване в Христос и в Духа. Само тогава можем да очакваме да напредваме в святост и да достигнем крайната цел на човешкия живот във вечността – нашето обòжение и единение с Бога.

Тези размишления говорят за път на усъвършенстване, който започва с първоначалното ни посвещение на Христос. Началото му е вярата, покаянието и актът на кръщението[24], а продължението му – животът, съобразен с изискванията на Духа. Ето защо темата за светостта върви ръка за ръка с тази за християнското съвършенство. Господните думи: „Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48) сякаш са отзвук от Божията заповед в Моисеевия закон: „Бъдете свети, защото Аз, Господ… съм свет“ (Левит 19:1б). Ако погледнем контекста на Христовото поучение, ще установим, че под „съвършенство “се има предвид следване на примера на небесния Отец за любов към всички хора. Важно е да се отбележи, че преводът „съвършен“ може да бъде подвеждащ, тъй като не се отнася за отсъствие на всякакви недостатъци. Гръцкото понятие „τέλειός“ е сродно на думата за „цел“ и означава завършеност, тоест постигане на целта, извършване на делото докрай, изпълнение на предназначението, за което си създаден[25]. Макар да ни кара да погледнем от друг ъгъл, тази дума насочва към все същата реалност на придобиване на святост, христоподобие и богоподобие в живота на вярващите. Те са съвършени (и свети), защото са се посветили на Бога и живеят според своето предназначение. Но до крайната цел им предстои път на усъвършенстване (и освещение), който трябва да извървят с усърдие и търпение. Именно за това говори апостол Павел в посланието си до филипяните, където пише: „Казвам тъй, не защото вече достигнах, или че се усъвършенствах… но едно само правя: като забравям, що е зад мене… тичам към целта – към наградата на горното от Бога призвание в Христа Иисуса. Които, прочее, сме съвършени, това да мислим“ (Филипяни 3:12-15).

Светостта и Божията слава

Както в Стария, така и в Новия Завет неповторимото величие на Бога, вдъхващо трепет и благоговеен страх, е описано и като Негова слава. Явяванията на светия Бог са в слава. Именно славата, която излъчва Творецът, кара творението да преклони колене пред Него и да изповяда, че Той е свят.

Връзката между Божията слава и Неговата святост проличава особено силно в живота и служението на Моисей. При първата му среща с Яхве, частица от славата на Всемогъщия се открива в горящия, но неизгарящ храст (Изход 3:2-6). Когато Моисей се приближава да проучи „това велико явление“ (стих 3), Господ му заповядва да стои по-далеч и да събуе обувките си, защото стои на „земя света“ (стих 5). Когато Бог сключва Своя завет с Израил, Той се явява на целия народ на Синай в гъст облак, гръм и светкавици, огън, дим, силен тръбен глас, а цялата планина се тресе (Изход 19-та глава). Това страховито откровение на Божията слава е придружено от предупреждения към народа да застане зад определени граници и да не се втурва към планината, при все че е бил предварително осветен. По-късно Бог повиква свещениците и стареите на Израил, но допуска близо до Себе Си само Моисей, който остава за четиридесет дни в присъствието Му, за да получи правилата за скинията (Изход 24-та глава). „А славата Господня навръх планината изглеждаше пред очите на Израилевите синове като огън, който изпояжда“ (стих 17). Божието величаво присъствие се проявява като огнен или облачен стълб (например Изход 33:10), изпълва скинията, а по-късно – храма, и извиква страхопочитание и поклонение. Но на онези малцина старозаветни избраници, като Моисей, които са в по-специални взаимоотношения с Всевишния, Той дава по-дълбоко откровение за Своята слава: „Господ, Господ, Бог човеколюбивий и милосърдний, дълготърпеливий, многомилостивий и истинний“ (Изход 34:6-8). Пророк Исаия вижда Божията слава в храма, чува виковете на серафимите: „Свет, свет, свет е Господ Саваот!Цяла земя е пълна с Неговата слава!“(Исаия 6:3) и осъзнава своята нечистота в светлината на Божието нравствено съвършенство.

В Новия Завет изпъкват още по-ясно моралните очертания на Божията слава. В потвърждение на Своята божественост Христос се преобразява пред тримата Си най-близки ученици, лицето и дрехите Му стават ослепително бели, а Петър, Иоан и Яков са уплашени и удивени, защото „видяха славата Му“ (Лука 9:32). Но в това Свое величие Божият Син разговаря с явилите Му се Моисей и Илия не за нещо друго, а за предстоящото изпълнение на кръстната Си мисия в пълно покорство и себеотдаване на волята на небесния Отец. Ето защо когато апостол Иоан говори за прославянето на Христос, той има предвид Неговата смърт и възкресение (Иоан 7:39)[26]. От всички тези съкровени срещи със славата на Бога проличава, че тя произтича от Неговия свят характер, а светостта Му се изразява най-вече в съвършена любов.

За старозаветния вярващ славата, както и светостта, е нещо, което Бог привнася, придава външно на Своите избраници: на Израил като народ и на отделни, по-специално посветени, Божии хора. Но такава слава може да има само временен характер. Най-красноречив е примерът с Моисей, чието лице свети след продължителния му престой в Божието присъствие Само че великият пророк носи покривало, за да не се „взират синовете Израилеви в края на преходното“ (2 Коринтяни 3:13), тъй като сиянието на Господната слава постепенно е отминавало.

Славата, която носи Христос, обаче е трайна и достъпна за всеки, който вярва. Тя не е придадена външно и кратковременна, а променя отвътре онези, които пребъдват в „последния Адам“ (1 Коринтяни 15:45), за да придобиват все повече Неговия образ. Апостол Павел прекрасно изразява това в стиха: „А ние всички с открито лице, като в огледало, гледайки славата Господня, се преобразяваме в същия образ, от слава в слава, като от Духа Господен“ (2 Коринтяни 3:18). Чрез Своето въплъщение, смърт и възкресение Христос премахва всяка преграда и отваря пътя към Божията слава в сърцето и живота на всеки Свой последовател. Светостта и славата, освещението и прославянето вървят ръка за ръка. Израстването на християнина в святост води до преобразяване във все по-голяма слава.

Прочетете още „Светостта в Стария и Новия Завет – продължение 1 и край*“ →

Светостта в Стария и Новия Завет*

Публикувано на 15.01.202315.01.2023 от Dragan Bachev

Елена Симеонова

Abstract

За разлика от други морални качества, които се отнасят до човешката природа, светостта е отделна характеристика на Бога, която се предава на хората само в отношенията им с Него. Има както прилики, така и разлики в начина, по който се възприема светостта във всеки Завет. Еврейската концепция за изобразяване Бога като възвишен над и отвъд това, което е обикновено или светско שדק. Следователно, индивиди, места и предмети получават светост, когато са отделени за Бога. По отношение на хората това включва както божествен избор, така и човешко обричане или посвещение. Този ангажимент към Божиите цели има морални последици дори в епохата на Тората, но култовата демонстрация на външна праведност започва да надделява. Това кара пророците да копнеят и да предвидят време, когато светостта ще бъде интернализирана в сърцата на хората. Това е епохата на въплътения Божи Син, която възстановява пълнотата на концепцията за светост. Гръцкият термин ἅγιος запазва всички конотации на שדק, но също така добавя моралната идея за трансформиране в подобие на Божия характер. По този начин Новият Завет говори за светост и освещение по отношение на обòжението, което е станало възможно чрез заместващата жертва на Господ Иисус Христос. В Него сме направени свети и сме поставени на пътя към пълното освещение или съвършенство, тоест подобие на Христос, превръщайки се в това, за което сме създадени. Именно в този процес на трансформация вярващите се прославят и тяхната слава не избледнява, защото Христос обитава в тях. Като Негови последователи, ние излъчваме Неговата светост, която по същество е свята любов.

***

Въведение

Едва ли има друга дума, която да изправя човека лице в лице с Божията реалност по-пряко, от думата „святост“. „Тя показва присъствието на божественото и отличава сакралното от профанното“[1]. Отношението към това понятие разкрива отношението ни към Бога въобще. Дали ще подхождаме към святото с благоговение, със страх или с безразличие, показва начина, по който възприемаме Всемогъщия.

Създадени по Божия образ, ние носим в себе си нравствени качества като любов, милост, справедливост, истинност и много други. В първоначалното човешко състояние те са чисти по подобие на качествата на Създателя. Макар след грехопадението да претърпяват промени, в някои случаи до степен на пълна противоположност, тези скъпоценни аспекти на нашата природа продължават да съществуват в обществото и да се проявяват чрез Божията благодат. Можем да разгледаме като пример милостта. В света, в който живеем, всеки ден се сблъскваме със случаи на безмилостно и жестоко отношение, на коравосърдечие и равнодушие към чуждите болки, както и на трогателно състрадание към хора в нужда. Но даже милосърдието често не удовлетворява Божиите критерии за съвършенство, когато или „тръби пред себе си“ (Матей 6:2), за да бъде видяно от другите или когато е показвано избирателно към някои които са смятани за достойни да го получат (Матей 5:44-48). Божествените добродетели са изменени в нас поради греха, но остават присъщи на човешкото естество и подлежат на възстановяване чрез вяра в Христос.

Не така обаче стои въпросът със светостта. Тя е отличителна Божия черта, свойствена единствено на трансцендентния Бог. По думите на Джеймс Мюленбърг светостта е „най-съкровената реалност, с която са свързани всички останали[2]“. Наистина Бог очаква святост и от нас, Своите създания, но тя идва единствено от връзката ни с Него. Светостта е вменено, а не присъщо качество на онези, които са верни и които са се посветили на Светия. Следователно когато говорим за светостта в Стария и в Новия Завет, трябва да я разбираме като Божията святост, като същност на самия Бог, която Той споделя с творението Си и по този начин го освещава.

Светостта в Стария Завет

Понятията, използвани в еврейските свещени Писания за тази изключително Божия характеристика, произлизат от семитския корен שדק. Значението, което той носи, говори за нещо отделено, различно от обикновеното и ежедневното[3]. Тук проличава дълбоката и неразривна връзка между светостта и Бога. За човешкото умозрение невидимият Творец и Владетел на вселената е Другият – непостижим по чисто рационален път, обвит в тайнственост, необятен, неподдаващ се на пълно обяснение, тоест по-висш от нас[4]. Именно тази извисена обособеност на Бога е наречена „светост[5]“. Той е кадош, защото е издигнат над и отделен от профанното.

Светостта на Бога се простира върху всичко онова и само онова, което е отделено за Него и/или избрано от Него[6]. Ето защо в Стария Завет свети са неща и хора, белязани от Божието присъствие. Още при сътворението Бог отделя един ден за себе си, за Неговата почивка, седмия ден, и го освещава (שדקי „йекадеш“). Преди изграждането на скинията свети са местата, на които Господ се явява на своите избрани и там те Му издигат олтар, изпълнени със страхопочитание (например в Битие 28:16-19, когато Яков бяга от брат си). Сам Бог, когато се открива на Моисей в горящата къпина, го предупреждава: „Не се приближавай насам; събуй си обущата от нозете, защото мястото, на което стоиш, е земя света“ (Изход 3:5). Преди Господ да се яви на израилтяните на Синайската планина и да сключи завет с тях, Той заповядва на Моисей: „Иди при народа, (извести) и освети го днес и утре“ (Изход 19:10). Ковчегът на завета, скинията, а по-късно и храмът стават съсредоточия на Божието присъствие и естествено се възприемат като свети места, където могат да пристъпват само подготвените за среща с Всемогъщия. За да бъде подчертана дистанцията между грешния човек и светия Създател, в Божия дом се обособяват зони с различна степен на светост – според различната степен на освещение на пристъпващите в тях. Най-вътрешната и най-тайнствена част е Святая Святих (םישגקה שדק – „кодеш хакадашийм“; буквално „святото (място) на светите (места)“, тоест „най-святото място“, Изход 26:33), в която е можел да влезе единствено първосвещеникът и то веднъж в годината, в деня на умилостивението (Левит 16:32-34). Свети са и вещите в храма, и одеждите на свещениците. Свети са и хората, които служат на Господ Бог.

Светостта в битието на старозаветния човек произтича както от суверенното освещаващо действие на Бога, така и от посвещението, извършено от страна на хората. В такъв смисъл тя е двупосочна. Бог създава израилския народ за Себе Си, обвързва се с него със завет и така те стават „царство от свещеници и народ свет“ (Изход 19:5-6). Първоначалният избор на израилтяните не се дължи на специални качества или праведност, с които тези хора са се отличавали от другите племена[7]. Той е акт на Божието благоволение, който се основава на вярата на предците[8]. „Веднъж избран и отделен от другите народи, Израил е „светият народ“. „Аз съм Господ, Който ви освещавам“, изрича Бог (Левит 22:32). „Когото Бог избира, той е свят“ (Числа 16:7). Следователно „свет е Израил не въз основа на особен култов или морален интегритет, но по силата на това, че чрез избраничеството е станал собствен народ на Яхве“[9]. Запазването на светостта обаче е свързано с условие, а именно, верността им спрямо Завета. Макар Бог да ги отделя и освещава за Себе Си, нужно е и активно участие от тях самите, нужен е отклик, нужно е посвещение. Следователно от човешка страна се очакват действия, с които да се утвърждава специалното място и роля на избрания народ. Ето защо Бог многократно изисква в Закона: „Бъдете свети, защото Аз, Господ, Бог ваш, съм свет“ (Левит 19:1б; виж също 20:7, 22:32 и други). Постигането на тази святост минава през различни форми на посвещение: посвещение на всеки човек, посвещение на целокупния народ, посвещаване на първородните синове и на свещениците, посвещаване на плодовете на труда и имота, посвещаване на предмети за богослужебна употреба, посвещаване на нечестиви племена за изтребление и така нататък. Специфичен пример за посвещение на Бога е и назорейският оброк, при който е трябвало да се спазват определени правила за въздържание като знак за светостта на назорея (Числа 6:1-8)[10]. С други думи, Яхве желае израилтяните да превърнат получената даром святост в действена и вътрешна праведност.

Прочетете още „Светостта в Стария и Новия Завет*“ →

Филипи или Филипопол, Никопол на Места или Никопол в Епир?*

Публикувано на 16.08.202222.08.2022 от Dragan Bachev

Иван Ж. Димитров

Резюме

В библейската наука, включително в изследванията на Новия Завет, има доста предположения и често се изразяват хипотези и се полагат големи усилия за защита на мнения, които се различават от традиционно приетите факти за библейски личности или събития. Такъв пример са опитите на някои амбициозни български учени да прекроят пътя на проповедническата дейност на апостол Павел на Балканския полуостров с довода, че той не е отишъл в град Филипи, а в град Филипополис. Другият древен град, за който се твърди, че е библейско място, е град Никополис ад Нестум в средното течение на река Места в Южна България. Колкото и странно да изглежда, някои изследователи твърдят, че това е така – градът, в който апостол Павел искал да прекара зимните месеци, както пише до своя ученик Тит (Тит 3:12), е този, а не Никополис в Епир. Причините за интереса към такива хипотези са ясни: всеки е съблазнен от мисълта, че неговото място или страната му е имала славна, но вече забравена история; че само по-известните държави и градове се смятат за центрове на събитията в световна история, включително християнска история. Но историята е спомен за истината, а не за въображаеми събития.

***

В библейската наука, в това число и в новозаветните изследвания често се изразяват предположения, градят се хипотези, полагат се огромни усилия да се защитят мнения, които се различават от традиционно приеманите факти, свързани с библейски личности или събития. Мотивите за такива усилия са различни, но много често те са свързани с желанието на определени автори да предложат решения, които да задоволят личните им амбиции в науката. Обикновено е налице и стремежът да се докаже нещо, което според авторите ще повиши авторитета на тях самите или на тяхното родно място и страна. Но и не само това може да е мотив, както е например случаят с изследванията на д-р Хайнц Варнеке относно мястото на корабокрушението на св. апостол Павел по пътя му за Рим[1] (по този въпрос виж тук в блога Съдържание 1, публикация № 20 от Иван Ж. Димитров, Корабокрушението на св. апостол Павел с подзаглавие: Малта ли е островът, където се спасяват корабокрушенците? – бел. на автора на блога).

Такъв пример виждаме и в стремежа на някои амбициозни български учени да преначертаят пътя на проповедническата дейност на св. апостол Павел на Балканския полуостров. Подобни опити са правени и по отношение на други исторически личности, извън библейската история.

Авторът Иван Ж. Димитров

И сега конкретно към примерите. Във връзка с разказа на Деяния апостолски за проповедта на апостола в град Филипи, Македония, някои български учени са се поблазнили от възможността той да е отишъл не в град Филипи, а в град Филипопол[2]. Доводите са, че по това време Филипи е бил малък град, заселен с римски военни колонисти-ветерани, докато Филипопол е бил голям град с развит стопански, културен и религиозен живот, включително и със сграда на синагога. Градът е на брега на голямата река Хеброс (Хебър, Марица), която по онова време била плавателна[3]. Д-р Асен Чилингиров от Берлин в книгата си „Апостол Павел, Филипи и Филипопол” и в редица сродни публикации се опитва да обори традиционното възприемане на свидетелството на Деяния апостолски и посланията на апостол Павел, а позицията му получи значителна популярност сред неспециалистите. Водени от ненаучни критерии, мнозина си казват: защо апостолът да е бил в град Филипи, а да не е бил в града с близкото по звучене име Филипопол? При това д-р Чилингиров посочва значително число научна литература, която е проучил и на чиито сведения той стъпва. Но, разбира се, тълкува сведенията по свой начин и определено тенденциозно.

Но такова твърдение се сблъсква преди всичко с нeколкократното споменаване на името на град Филипи извън разказа в 16-та глава на Деяния апостолски. Ето примерите:

В Деяния апостолски 20:6 авторът отбелязва: „А ние отплавахме от Филипи след дните на Безквасниците и в пет дни стигнахме в Троада” (ἡμεῖς δὲ ἐξεπλεύσαμεν μετὰ τὰς ἡμέρας τῶν ἀζύμων ἀπὸ Φιλίππων καὶ ἤλθομεν πρὸς αὐτοὺς εἰς τὴν Τρῳάδα ἄχρι ἡμερῶν πέντε). Разбира се, отплаването е станало от Неапол, но той е служел като пристанище на важния в много отношения град Филипи[4].

Авторът Иван Ж. Димитров

В началото на Посланието до филипяни (Филипяни 1:1) е посочено името на град Филипи: „Павел и Тимотей, раби Иисус Христови, – до всички в Христа Иисуса светии, които се намират във Филипи” (Παῦλος καὶ Τιμόθεος δοῦλοι Χριστοῦ Ἰησοῦ πᾶσιν τοῖς ἁγίοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τοῖς οὖσιν ἐν Φιλίπποις).

В края на същото послание (4:15) апостолът нарича християните там по името на града им, като ги свързва с провинция Македония: „А знаете и вие, филипяни, че в начало на благовестието, когато излязох из Македония…” (οἴδατε δὲ καὶ ὑμεῖς, Φιλιππήσιοι, ὅτι ἐν ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου, ὅτε ἐξῆλθον ἀπὸ Μακεδονίας…)

В Първо послание до солуняни (1 Солуняни 2:2) се говори за случилото се с апостола в град Филипи: „макар и пострадали и поругани попреди във Филипи, както знаете, ние дръзнахме в Бога нашего да ви проповядваме Божието благовестие с голям труд” (ἀλλὰ προπαθόντες καὶ ὑβρισθέντες, καθὼς οἴδατε, ἐν Φιλίπποις ἐπαρρησιασάμεθα ἐν τῷ θεῷ ἡμῶν λαλῆσαι πρὸς ὑμᾶς τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ ἐν πολλῷ ἀγῶνι).

Авторът Иван Ж. Димитров

Дори да се допусне, че в някое от тези места е направена грешка и вместо Филипопол е записан Филипи, трудно е да се приеме, че на всички места сведенията за град Филипи са сбъркани и всъщност става дума за другия град, носещ името на македонския владетел Филип II[5]. От друга страна, ако апостол Павел е имал за цел да отиде във Филипопол, който е все пак в провинция Тракия, а не в Македония, тогава от Троада лесно би преминал през пролива Хелеспонт (днес Дарданели) и да се отправи първо на север и после на северозапад към Филипопол. Не е било необходимо да плава до остров Самотраки и оттам до пристанището на Неапол (днес Кавала), та чак тогава да търси път по река Хеброс (днес Марица) към Филипопол. Отделен въпрос е, че плаването срещу течението на тази река не е било лесно. На някои места дълбочината е малка и се е плавало предимно със салове, които срещу течението били теглени от коне. Така или иначе начертаният от автора на Деяния апостолски маршрут през остров Самотраки и Неапол естествено води към град Филипи.

Поначало цел на проповедническата дейност на апостол Павел, както може да се види от описанието на неговите мисионерски пътувания, са били по-големи градове по крайбрежието на Средиземно море, в които е имало и юдейски синагоги, тоест еврейски общности. Апостолът винаги се стремял да проповядва най-напред сред тях, както сам той посочва: „Първом на юдеин, сетне и на елин” (Ἰουδαίῳ τε πρῶτον καὶ Ἕλληνι – Римляни 1:16; 2:10). Това той прави както поради запознатостта на евреите с очакването на Месия, така и заради познанията им върху Свещените Писания.

Наистина, в Мала Азия апостол Павел отива и навътре в континенталната част, но там поради географска близост до Палестина във всяко по-голямо селище е имало и еврейска общност. И въпреки това апостолът не навлиза много дълбоко в сушата на полуостров Мала Азия. Докато проблемът с Филипопол е, че градът е твърде отдалечен (на около 300 км) от крайбрежието на Средиземно море, съответно и от обичайния маршрут на апостола, пътувайки на запад или на изток.

Авторът Иван Ж. Димитров

Другият древен град, за който се изказват претенции да е библейско място, е градът Никополис ад Нестум в средното течение на река Места, в Южна България. Колкото и странно да е, някои изследователи твърдят, че това е градът, в който св. апостол Павел пожелал да прекара зимните месеци, както пише на своя ученик Тит: „Кога изпратя при тебе Артема или Тихика, побързай да дойдеш при мене в Никопол, защото реших там да презимувам” (Ὅταν πέμψω Ἀρτεμᾶν πρὸς σὲ ἢ Τύχικον, σπούδασον ἐλθεῖν πρός με εἰς Νικόπολιν, ἐκεῖ γὰρ κέκρικα παραχειμάσαι – Тит 3:12).

Прочетете още „Филипи или Филипопол, Никопол на Места или Никопол в Епир?*“ →

Образът на св. апостол и евангелист Иоан Богослов според сведения от Свещеното Предание*

Публикувано на 27.07.2022 от Dragan Bachev

Иван Панчовски

Поради своето предназначение да разкриват евангелското учение и спасителното дело на Иисус Христос новозаветните книги на Свещеното Писание не дават изчерпателни сведения за светите апостоли и не рисуват образите им в пълнота. В новозаветните книги се говори за светите апостоли само дотолкова, доколкото техният живот и тяхната дейност са свързани с Извършителя на спасението, Иисус Христос, и доколкото допринасят да бъде разкрита, изяснена и утвърдена вярата в Него. Ето защо образът на апостол и евангелист Иоан Богослов, обрисуван въз основа на новозаветни сведения, се нуждае от допълнително разкриване. Това може да се извърши въз основа на сведенията, които дава за него Свещеното Предание, вторият след Свещеното Писание авторитетен извор относно лицата и събитията от ранната история на християнската Църква.

Духовното развитие на апостол и евангелист Иоан Богослов вървяло последователно, като се движило от хармоничното взаимодействие на природния и благодатния фактори. В него естествените индивидуални потребности и способности били непрестанно озарявани и подпомагани от Божията благодат, излъчваща се така изобилно на първо място от богочовешката личност на Иисус Христос, а сетне и от даровете на Светия Дух. А едва ли друг човек стоял по-близко до Иисус Христос през земния Му живот и се намирал повече в обсега на Неговото благодатно влияние, отколкото апостол и евангелист Иоан. Поставен в такава благоприятна обстановка, която непрекъснато го възвисявала и преобразявала духовно, Иоан Зеведеев почти незабелязано за външния наблюдател от «син на гърма», както е представен в синоптическите евангелия, се оформил в апостол на любовта, както се вижда от Неговите новозаветни писания и както той определено е засвидетелстван в Свещеното Предание. Не чрез някакъв мигновен прелом – чрез внезапно религиозно обръщане и благодатно озарение свише, а постепенно, в продължителен процес на духовно съзряване под въздействието на непрестанното общение с божествения Учител Иисус Христос, Иоан Заведеев все повече се вглъбявал в себе си, прониквал се от възвишените начала на Иисусовото евангелско слово, възпитавал в себе си християнските добродетели начело с нравствената любов и така изваял в себе си прекрасния образ на свет апостол и новозаветен писател, комуто Божията Църква дължи едно Евангелие, три съборни послания и Апокалипсиса

Светостта постепенно, но все по-пълно и по-съвършено обземала цялото същество на апостол и евангелист Иоан Богослов, докато той станал неин прекрасен съсъд и преизобилен извор. Ореолът на светостта, който все по-ярко обкръжавал лика на апостол и евангелист Иоан, създавал хармония между разума и сърцето му и го оформил като завършен, нравствено ведър и небесно чист характер и образец. Чрез повикването му за апостол от въплътения Бог Слово и чрез подчертаната обич на Спасителя към него, Зеведеевият син Иоан се преродил в нов човек в светостта на истината и в силата на любовта. По такъв начин грехът бил изтръгнат от душата му и той водил безгрешен, свет живот, тъй като «който е роден от Бога, грях не прави, защото семето Му пребъдва в него; и не може да греши, защото е роден от Бога» (1 Иоан 3:9). Не само по Божие озарение, но и от свой личен духовен опит апостол и евангелист Иоан писал: «Знаем, че всеки, роден от Бога, не греши; но роденият от Бога пази себе си, и лукавият го не докосва» (1 Иоан 5:18). Църковната история наистина не знае случай лукавият да се е докоснал до душата на апостол и евангелист Иоан и да го е увлякъл в изкушение. Апостол и евангелист Иоан е чист и неопетнен светец; в неговия живот нямало греховни петна_,които да са измивани чрез горчивите сълзи на съкрушително покаяние и на божествена прошка. С този си оформен свет образ апостол и евангелист Иоан влязъл в Свещеното Предание и се отпечатал в страниците на църковната история.

След като апостол и евангелист Иоан Богослов загубил брат си, св. апостол Иаков, който пострадал мъченически в 44 година (Деяния на светите апостоли 12:2), и още повече, след като изпълнил дълга си към Пресвета Дева Мария, чийто земен живот също се прекратил наскоро, нищо не го заставяло да остава повече в Иерусалим. Освен това поради избухването на Юдейската война (67-70 година) този град бил обречен на гибел и напуснат от християните. Апостол и евангелист Иоан оставил собствения си дом и заминал за град Ефес, знаменитата столица на проконсулска Азия. Главно чрез мисионерската дейност на св. апостол Павел тук Христовата Църква била хванала здрави корени и се радвала на голям успех. Много и важни съображения ще да са подтикнали апостол и евангелист Иоан да се засели именно в град Ефес. Между тях заслужава да бъдат споменати поне следните две:

1.Ефеската Църква се нуждаела от авторитетен и опитен духовен ръководител на първо място поради многобройните ѝ членове, а сетне и поради появилите се между някои нейни членове редица заблуди, които заплашвали да отклонят някои християни от правата вяра и евангелската добродетелност и да ги въвлекат в мътните води на гностическите и антиномистическите лъжеучения;

2.От град Ефес можело да се развива голяма мисионерска дейност, да се държи връзка с християнските църкви не само в Мала Азия, но и в Балканския полуостров и в Западна Европа.

Св. апостол и евангелист Иоан Богослов със своя символ орела, показващ духовните висини, достигнати с Евангелието и Апокалипсиса на светеца

Очевидно е, че нуждите на църковното ръководство и на евангелската проповед изисквали да дойде в град Ефес апостол и евангелист Иоан, защото нямало по-авторитетен и по-подходящ за тяхното задоволяване от него. Известно е, че по това време апостолите Петър и Павел били в Рим, където пострадали мъченически. Другите апостоли предприели дълги мисионерски пътешествия и се намирали в далечни страни или били вече починали. Така, призован от належаща църковна нужда, апостол и евангелист Иоан се заселил в град Ефес и взел в опитните си ръце ръководството не само на тамошната Църква, но и на останалите църкви в Мала Азия. Освен посланията до малоазийските църкви, за които се говори в Апокалипсиса, за това свидетелстват единодушно най-авторитетни църковни отци и писатели: св. Ириней Лионски, Климент Александрийски, Ориген, Тертулиан, Евсевий Кесарийски.

Не е изключено, макар и да не е доказано, от Ефес апостол и евангелист Иоан Богослов да е посетил Рим. Според предание, запазено у Тертулиан, Ориген, и блажени Иероним, апостол и евангелист Иоан бил хвърлен в казан с вряло масло при Латинските врати на град Рим, от който излязъл още по-здрав и по-млад. Според друго предание, записано от блажени Августин и често пъти изобразявано в християнското изкуство, бил направен опит да бъде умъртвен апостол и евангелист Иоан, като бил заставен да изпие чаша с отрова. Преди да изпие чашата, апостолът обаче обезвредил съдържанието ѝ, като направил над нея кръстен знак; отровата изхвръкнала от нея във вид на малка оса.

За отиване и престой на апостол и евангелист Иоан Богослов в град Рим липсват достоверни исторически сведения. В подкрепа на това се привеждат онези страници от Апокалипсиса, в които се изобразяват ужасите на Нероновото гонение против християните и характерите на неговите извършители. Живият и пластичен разказ дава на някои изследователи косвено основание да заключат, че неговият автор е бил очевидец на описаните сцени. Може би това заключение е пресилено, или най-малкото недоказано при липсата на ясни и недвусмислени исторически сведения. Все пак безспорно е, че в Апокалипсиса на апостол и евангелист Иоан са намерили непосреден отглас жестокостите на Нероновото гонение против християните в Рим.

В цветущия и многолюден град Ефес апостол и евангелист Иоан Богослов имал всички условия за плодовита църковно-ръководна, мисионерско-проповедническа и боговдъхновена писателска дейност. Той станал сърцето и душата не само на Ефеската, но и на цялата Малоазийска Църква. За всичко се отнасяли и допитвали до него; при всички съмнения и затруднения се обръщали към неговия авторитетен съвет. Може би именно поради неговата върховна ръководна роля и поради неговия изключителен авторитет в цялата Малоазийска Църква апостол и евангелист Иоан бил взет от град Ефес и откаран на заточение в пустинния средиземноморски остров Патмос през 14 година от управлението на римския император Домициан (81-96 година). За това заточение се заключава на първо място от израза на апостол и евангелист Иоан в Апокалипсиса (1:9). Там авторът казва, че бил на остров Патмос «заради словото Божие и заради свидетелството Иисус Христово». Този ясен и недвусмислен израз показва, че апостол и евангелист Иоан бил заточен на остров Патмос по две причини:

1. заради благовестието на Словото Божие и

2. заради свидетелството, което той привеждал за Иисус Христос, за Неговата богочовешка личност, за Неговия исторически живот, за Неговите дивни чудеса, за Неговото славно възкресение и възнесение.

В края от управлението на император Домициан римската власт предприела гонение против християните, понеже ги считала за привърженици на нова и нелегална религия, която при това повече от всяка друга отричала култа към личността на императора. А известно е, че в края на първи век култът на императорите затъмнил едва ли не всички други религии в пределите на римската империя. Християните не само по съвест, но и по Божия повеля, се противили на всеки култ към човешка личност, включително и на култа към личността на императора. Религиозното почитане и поклонение заслужава само всемогъщият и пресвет Бог. Личността на Иисус Христос се въздига в култ и се почита от християните, защото според тяхната вероизповед тя не носи човешки, а богочовешки характер. И ето, чрез култа към Богочовека и Спасителя Иисус Христос почнал да замира и да търпи загуби култът към личността на императора. При това положение напълно логично било римската езическа власт да предприеме гонение против християните. Това гонение било най-силно в Мала Азия, поради което под неговите удари попаднал и апостол и евангелист Иоан, който като жив свидетел на земния живот и на възкресението на Иисус Христос най-много утвърждавал и засилвал култа към Неговата богочовешка личност и решително отричал и подривал култа към човешката личност на римския император. Освен споменатото свидетелство на Апокалипсиса за заточението на апостол и евангелист Иоан на остров Патмос, за него има определени указания у Евсевий Кесарийски и блажени Иероним.

Остров Патмос наистина бил извънредно подходящо място за заточение. Той бил малък, почти необитаем и може да се каже пустинен остров в Средиземно море, близо до Малоазийския бряг. Според известията на Страбон (X, 488) и на Плиний Стари («Естествена история», IV, 69), по онова време на остров Патмос нямало нито един град. Остров Патмос като че ли цял бил изсечен от огромна скала. Обаче природното разположение на остров Патмос и условията на живота в него напълно предразполагали апостол и евангелист Иоан Богослов да се освободи от натрупващите се едно след друго впечатления в шумния Ефес, да потъне цял в съзерцание на Бога, да се отдаде на размисъл за бъдещата съдба на света и на Църквата и спокойно да напише своя Апокалипсис, тази чудна книга на Божиите откровения.

От заточението си на остров Патмос апостол и евангелист Иоан Богослов се върнал пак в град Ефес през време на римския император Нерва (96-98 година), навярно през 97 година. По това време той написал Евангелието си, вероятно през 98 година, след което написал и трите си съборни послания.

Прочетете още „Образът на св. апостол и евангелист Иоан Богослов според сведения от Свещеното Предание*“ →

Човешката мъдрост и Божeствената премъдрост*

Публикувано на 17.04.202228.09.2025 от Dragan Bachev

Ивайло Найденов

Абстракт

Мъдростта е резултат на човешките стремежи, а Премъдростта идва от Бога. В християнския свят Божествена Премъдрост се явява като действие и промисъл на трансцендентния Бог в историята на човечеството, по Негова воля и според Неговия спасителен план. В пълнота имаме шанс и дар да опознаем Премъдростта във и чрез личността на Спасителя Христос и по човешки да се опитваме да я характеризираме и опишем. Последното личи особено в оформянето на славянската думата „мъдрост“ като преводен вариант на гръцкото σοφία и еврейското chokma.

Темата за мъдростта е широко обсъждана в Древния Близък изток. Месопотамската мъдрост, която има общ произход с шумерската, подчертава човешкия опит, подкрепен с практически съвети и действия. Това до голяма степен е общоприетата представата за мъдростта и днес. Библейската мъдрост обаче е с много по-различен облик. Тук инициатор на помъдряването може да е Бог и/или човек. В този смисъл пророк Даниил, който добре познава различните нюанси и прояви на мъдростта, утвърждава “десетократното” превъзходство на божествената над човешката (Даниил 1:20). Тази разработка ще се опита да очертае тези два свята на мъдростта, като за улеснение ще ползва двата термина – мъдрост за човешкото и Премъдрост за Божественото.

Думата мъдър е гръцката дума за притежател на спекулативни знания и любител на философията. Еврейският език дава на този термин много по-богат смисъл – умелото прилагане на съществуващите знания върху нещата от практическия живот. В библейските речници често даваната дефиниция е: Мъдростта означава прозрение в пълнотата на нещата и тяхната свързаност в житейския контекст[1].

Вероятно понятието мъдрост – „chokma” (חכמה) – е съществувало в Древен Израил дълго време преди възникването на премъдростните книги, които се появяват едва в епохата след плена. Терминът се среща в текстове от предходните периоди в малко по-различен смисъл от този, който му е станал присъщ в класическата епоха на Премъдростта. В тях той обозначава: изкуството на майстора (Изход 28:3; 31:6), умелостта и способността на администратора (Битие 41:39; 16:19; 34:9) и така натататък, всичко онова, което сега означаваме с понятието компетентност или техническо съвършенство, с обикновената дума – майсторлък. И тъй като Изход 7:11 нарича египетските влъхви мъдреци, може да се смята, че за Древен Израил в уменията, свързани с премъдростта, е влизала и магията.

Авторът Ивайло Найденов

Всичко това води към извода, че някога в Израил носители на Премъдростта са били всички онези, съставляващи културния елит на народа[2]. Както обаче показва съпоставянето на древната израилска мъдрост с тази на съседите на избрания народ, тези мъдреци са представители не на религиозната, а на светската, все още не „о-църковена” негова култура[3]. Светите Братя превеждат гръцкото „σοφία“ със славянското съответствие – премъдрост. Коренът на думата мъдрост в славянските езици идва от „монд..“, корен, който е същият като в думата „мъд“ (тестис). Според български изследователи в тази близост на думите е отразена древна човешка представа за това, че мъдростта се съдържа в мъжката възпроизводителна сила. Тук прави впечатление и един чисто езиков феномен – думата мъдрост носи от една страна типичното за прилагателните в мъжки род (masculinum) окончание „др“ (мъдр, добр, храбр, бодр, едр…), но и наставката -ост, която пък е използвана за образуване на абстрактни съществителни имена от женски род[4]. Така в думата „мъдрост“ се среща тази чудновата заедност на мъжкото и женското, общо – човешкото.

Както бе отбелязано по-горе, светите Братя въвеждат за превода на σοφία не обичайното и прието „мъдрост“, а „премъдрост“. Какво налага това? Представката „пре“ се свързва с върховенство, първенство, висша степен. Дали това не е повлияно от употребата на думата chokma в множествено величествено число (Pluralis majestaticus)[5]? Твърде възможно е, предвид факта, че св. Кирил е знаел еврейски език и се е опитал вероятно да предаде разликата между hokma и hakmot. Според филолозите обаче представката – „пре-“ може да означава и отрицание, преодоляване и тогава „премъдростта“ – Божествената мъдрост се явява отрицание на човешката, „…защото онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците, и онова, що е немощно у Бога, е по-силно от човеците“ (1 Коринтяни 1:25)[6].

Прочетете още „Човешката мъдрост и Божeствената премъдрост*“ →

Съвременната новозаветна библеистика и православното богословие*

Публикувано на 07.04.202207.04.2022 от Dragan Bachev

Емил Трайчев

Още в началото трябва да се уточни, че въпросът за отношението между съвременната новозаветна библеистика и православната богословска мисъл е отдавна предмет на разисквания[1]. Следователно, когато той отново е обект на внимание, както в настоящия доклад, уместно е най-напред да се спрем на резултатите на предшествениците – за да можем правилно да откроим проблемите, пред които се изправя съвременният православен библеист с оглед съдържанието и начина на приложение на неговия научен предмет в рамките на Православната църква и богословие – и след това да направим предложения или очертаем перспективи за решение. Един съществен аспект на проблема е, че в рамките на православната богословска мисъл систематичното представяне на отделно, исторически обосновано библейско богословие или в частност богословие на Новия Завет, се свежда до утвърденото разбиране за изключителността на догматическото богословие, което от основаването и организирането на съвременните богословски факултети и осигуряването изобщо на православно богословско образование е монополизирало изразността, формулировката и документирането на „богословието” в Църквата. Оттук произтича и едно от големите предизвикателства за православната мисъл: възможността за креативно използване на научните методи на съвременната новозаветна библеистика, като същевременно оставаме верни на богатото светоотеческо предание и църковно тълкуване на Новия Завет. Подобно взаимоотношение между православното богословие и новозаветната наука никога не е било лесно, нито пък неговото осъществяване е нещо, което се подразбира. Свидетели сме в миналото и днес както на критични гласове, които в името на светоотеческото тълкувателно предание отхвърлят a priori всякакво научно изследване на Новия Завет[2], така и на изключителни развития в областта на методологията на библеистиката, които по един или друг начин са повлияли на църковната действителност, която продължава да се държи мнително, понякога дори и враждебно и с антипатия. От друга страна, ако вземем за пример богословието на св. Иоан Златоуст или отците на Църквата от IV-ти и V-ти век, виждаме, че творчеството им се основава подчертано на тълкуването на Свещеното Писание, от което те черпят вдъхновение и творчески импулси.

1. Според учението на Църквата Свещеното Писание е по-скоро „от Дух Светий просветяван” (2 Петра 1:21) запис на божественото откровение, отколкото самото откровение. Разбира се, този запис е боговдъхновен, свещен и каноничен, но въпреки всичко е запис, направен от конкретни автори и на конкретни езици. Това убеждение е основна предпоставка за всяко херменевтично изследване на Новия Завет в православен контекст[3]. Известно е, че светите отци на Църквата, отговаряйки на изискванията на времето и използвайки философска и научна терминология и методология, решават историко-филологични и критични въпроси, касаещи новозаветните текстове.

Така, облягайки се на алегорическия подход към библейския текст, църковните писатели свързват писменото Божие Слово, Свещеното Писание, с ипостазираното и въплътило се Божие Слово, второто лице на Света Троица. Както Словото, Което стана човек, има две природи, божествена и човешка, така и Свещеното Писание, „вербалната икона на Христос”, съчетава божествени и човешки аспекти. Според православния библеист Joannis Panagopoulos словото на Свещеното Писание пътят, по който непристъпният Бог се открива на света по Своята същност, е свързан с нетварните Божии енергии, чрез които Самият Бог общува със света[4].

Това съчетание на божествени и човешки аспекти в Свещeното Писание е правилно, но може да се окаже проблематично, ако се абсолютизира. Съвършената и безгрешна човешка природа на въплътилия се Божи Син не може в абсолютен смисъл да се сравнява с човешкото измерение на библейското слово, което не е слово на Самия Христос, а боговдъхновен запис на духа на това слово от хора. Човешките аспекти могат да се открият в специфичните библейски езици, различните литературни форми и майсторство на библейските писатели и редактори, както и в техните културни и концептуални ограничения, свойствени на всяка човешка дейност[5].

Авторът Емил Трайчев

Светият Дух не просветлява писателите на Новия Завет като безличен и безволев фактор, а като личност. От друга страна, човекът, винаги като личност, ползва знания, образование, лична история и изобщо предпоставки и обстоятелства, когато изразява този духовен, надприроден опит. В предговора на Евангелието според Иоан този духовен опит има характера на основен херменевтичен ключ за правилното разбиране на целия Нов Завет: „И Словото стана плът, и живя между нас…; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца” (1:14). За Църквата Новият Завет не е юдейската Тора, която според някои равински схващания е съществувала преди сътворяването на света[6], нито Коранът, който според мюсюлманската вяра е продиктуван на Мохамед дума по дума свише[7]. Новият Завет е книга, написана от хора, книга, която с авторитета на Светия Дух говори за Божието откровение в света. И авторитетът на тази книга е толкова голям, че чрез установяването на канона на Новия Завет Църквата искала да я огради, да я отличи, придавайки ѝ тежест, която никой християнски текст не е получавал в цялата история на Църквата.

Църковните писатели били толкова далеч от вербалната боговдъхновеност, че смятали за легитимно да тълкуват новозаветния текст свободно, всеки път съобразно обстоятелствата и потребностите на времето. Така християнските апологети доказват въз основа на Новия Завет величието на християнството в политеистичния свят. Антиеретическите писатели се опират на Новия Завет в търсенето на аргументи с цел справянето с ересите, които в много случаи са непознати за новозаветните писатели. Великите отци от IV-ти и V-ти век основават на Новия Завет разясняването и точния израз на догматите на вярата, макар и често цялата проблематика да е чужда на Новия Завет и епохата му. Подвижниците тълкуват новозаветните текстове алегорично, за да опишат духовния живот и пътя към светостта и обòжението. Впрочем тази херменевтична тактика прилагат и самите новозаветни писатели, които тълкуват Стария Завет не като текст сам по себе си, а преди всичко като пророческо слово и свидетелство за изкупителното дело на Иисус Христос, което надвишава епохата на Стария Завет.

Прочетете още „Съвременната новозаветна библеистика и православното богословие*“ →