Д-р протоиерей Добромир Димитров

На 5 ноември 2015 година Епархийският съвет на Сливенска митрополия забрани на своята територия да бъде извършвано Венчание на православни християни с римокатолици, протестанти и арменогрегориани, както и представителите на тези вероизповедания да могат да кумуват (тоест свидетелстват) по време на Венчанието[1].

Забраната предизвика съответните реакции в някои православни сайтове, но не и задълбочено обяснение от страна на Сливенския епархийски съвет за причините, довели до забраната. Все още липсва и официална реакция на Светия Синод. Като повод за решението лаконично се отбелязва, че това се прави, тъй като са се увеличили смесените бракове в „резултат глобализацията на съвременния свят”. Епархийският съвет се позовава за решението си и на 72-ро правило на Трулския събор (678 година), но явно само на първата част[2], прилагайки я избирателно, без да тълкува правилото [3]. За съжаление явно под влияние на решението на Сливенския епархийски съвет е било отказано Венчанието между арменогрегорианка и православен в град Пловдив[4], като това явно е началото на една тревожна тенденция, която ще се задълбочава в Българската православна църква – Българска патриаршия[5].

Брачното право представлява най-големият дял от църковното право, поради това, за да се обясни по-подробно как във Византия са гледали на брака (а следователно и днес в Православната църква), е нужен един историко-богословски анализ. Надявам се след изложените факти читателят сам да стигне до извода дали постъпката на Сливенския епархийски съвет и пловдивските свещеници е правилна, а също и дали има основание за една такава забрана.

За римската държава бракът е договор между двама свободни граждани в присъствието на свидетели[6]. За Църквата от първите векове не съществува друг, различен от този на държавата, начин за сключване на брак. За разлика от нея обаче Църквата гледа на брачните взаимоотношения на своите членове като тайнство (срв. Ефесяни 5:32). Това означава, че бракът се освещава в Евхаристията (светата Литургия) посредством причастяването на младоженците със светите Дарове – тялото и кръвта Христови. Самият акт на причастяването е сигурен белег, че брачната двойка е „едно в Христа” при свидетелството на цялата литургична общност[7]. По този начин бракът става събитие за цялата местна църква.

През IV-ти век, когато християнството става позволена религия в империята, християните започват да канят презвитери, които да благославят поставянето на венците върху главите на новобрачните, което самò по себе си е част от светската езическа церемония на брачния договор[8] по онова време. Понеже тази практика се разпространява, св. Тимотей I Александрийски (381-385) изразява несъгласието си на светската церемония да има свещеници, смятайки присъствието им на това събитие за неподходящо. Поради същата причина и св. Иоан Златоуст препоръчва благословението на венците да бъде извършвано в навечерието на Венчанието, за да бъде избегнато участието на свещеника в светското празненство, което естествено съпътства брака[9]. В VIII-ми и IX-ти век текстовете показват вече друга развита практика. Според св. Теодор Студит двойката идва в Църквата пред олтара по време на светата Литургия „пред всички хора”, като свещеникът изрича кратка молитва, в която моли Бога да укрепи съпрузите, за да имат един ум, да бъдат коронясани в една плът[10] и да направи Бог техния брак честен, запазвайки леглото им чисто, и милостиво да им даде да живеят в чистота. След молитвата двойката пристъпва към свето Причастие[11], което според св. Теодор е и смисълът на християнския брак. Той пише: главното и целта на венчанието е святото и единствено тяло и кръв на Христос[12]. След това на главите им се полагали венци[13].

Истинска промяна за извършването на църковния брак в Евхаристията настъпва по времето на Лъв VI Мъдри (886-912), който постановява в своята Новела 89 следното: Ние заповядваме, че брачното съжителство трябва да се сключва [= ратифицира] от свидетел на свещеното благословение[14].

Този текст дава на Църквата правото и задължението да легализира всички бракове в империята. Едновременно с това тя се изправя пред сложната ситуация да решава юридическите проблеми, свързани с брака, включително разводите и техните усложнения. Такива проблеми са сключването на бракове от второбрачни или третобрачни, за които причастяването е невъзможно[15]. Нещо повече – по дефиниция такива бракове са били припознати за ощетени по простата причина, че не са „благославяни” в Евхаристията.

Това изразява и св. Теодор Студит, който поставя въпроса за втория брак на император Константин VI и любовницата му Теодота. Св. Теодор казва, че ако свещеникът причастява двойка, която влиза в един прелюбодеен съюз[16], такъв свещеник извършва кощунство. Ако пък свещеникът причасти единствено съпругата или съпруга, то тогава няма брак „в Христа[17]”.

От приведените думи на св. Теодор Студит става ясно, че център за християнския брак е светата Евхаристия. Що се отнася до втория или третия брак, той не може да бъде сключен в Евхаристията, тъй като тези двойки са лишени от причастие за определен период, изискващ покаяние.

След новелата на Лъв Мъдри Църквата е заставена да „благославя” браковете на второбрачни и третобрачни, за да могат те да имат силата на договор в империята, но това тя върши и от снизхождение към падналия човек. Поради невъзможността такива бракове да бъдат утвърждавани в Евхаристията, Църквата създава отделно последование, което изключва причастието. Това последование представлява „благославяне”, тоест съзнанието за случващото се във Венчанието постепенно започва да се променя. Проблемът на тази промяна се състои в това, че практиката вторите и третите бракове да бъдат сключвани отделно от Литургията повлияла и върху браковете, които нямали пречка да се извършват в Евхаристията. Не на последно място, упадъкът в практиката на причастяването, изразяващ се в това християните да пристъпват към светите Дарове един или два пъти годишно, спомогнал да се отдели Венчанието от светата Литургия, като то започнало да се извършва самостоятелно[18].

Проблемите обаче не спират дотук. Историческите процеси, довели до падането на Константинопол под латинската власт през 1204 година, и омразата между източните и западните християни повлияват и върху брачните взаимоотношения. Дефинирали се нови брачни препятствия, визиращи „смесените” бракове[19].

Казуси с проблемни бракове са отразени в каноните още през V-VI-ти век в резултат на христологичните диспути (както видяхме в посоченото по-горе 72-ро Трулско правило), но новата ситуация през XIII-ти век била по-различна, като още повече се усложнява след възникването на Реформацията (XVI-ти век) и създаването на многобройните християнски деноминации през XIX-XX-ти век

Все пак трябва да се каже, че Църквата вече е имала отговор за тези предизвикателства. Тя постъпила със „смесените” бракове по аналогия на практиката през IX-ти век: както тогава започнала да благославя извън Евхаристията вторите и третите бракове, така започнала да благославя и „смесените” бракове[20]. Все пак Църквата изисквала и обещание от страна на инославния, че няма да пречи за свободното изповядване на вярата на православния и че децата от такива бракове трябва да бъдат кръстени в Православната църква[21].

Необходимо е да се отбележи и още нещо много важно: ако „смесените” бракове бъдат разглеждани като първо венчило[22] – тоест тяхната връзка притежава всички свойства на брака, като уникалност, споделяне на духовни и материални блага, вярност, любов – то те в някаква степен стоят по-високо от втория и третия брак.

Трябва да се признае, че такъв брак представлява уникална връзка между мъж и жена – макар и те да са от различни конфесии – тъй като в нея присъстват всички белези на жертвата и любовта към една-единствена и неповторима личност. Това означава, че тази връзка задължително трябва да се разглежда есхатологично. Може ли тогава да се говори за светостта на такъв съюз независимо от факта, че един от съпрузите има различно християнско изповедание? Аз лично смятам, че може! Тук става въпрос за уникален съюз, който се благославя от Бога като общочовешко и надконфесионално явление.

От казаното дотук може да се заключи, че Църквата започва да благославя смесените бракове по икономѝя[23], както това тя е направила с втория и третия брак през IX-ти век. Несъмнено тази икономѝя включвала и надеждата бракът им да преодолее всички различия, дори и конфесионални. Църквата дава това благословение поради пастирската си грижа, стъпвайки смело върху преданието на св. апостол Павел, който казва, че: „неповярвал мъж бива осветен чрез вярващата жена, и неповярвала жена бива осветена от вярващия мъж” (1 Коринтяни 7:14)[24].

Разбира се, ако гледаме на брака чисто юридически, макар и да го дефинираме като тайнство, ще изгубим напълно съзнанието за есхатологичните измерения на съпружеските взаимоотношения. Тогава чрез „буквата на закона” не ни остава нищо друго, освен да забраним всички бракове, които поставят предизвикателства и изискват грижа (в това число и „смесените”) от самите нас като пастири. Такава забрана би била най-лесна, но и най-опасна (срв. 1 Тимотей 4:15), и противоречи на Преданието.

Ако все пак обаче забраним такива бракове под влиянието на лични богословски мнения и прилагаме каноните като канонада, то макар трудовете и грижата пред нас да отпаднат, със сигурност ще загубим много души, които Господ ни е поверил. Поради това нека имаме разсъдителност и не поставяме „бремена тежки за носене” (срв. Матей 23:4).

__________________________________________________

*Публикувано в Християнство и култура, 2016, брой 3 (110), с. 11-16. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. http://mitropolia.sliven.net/index.php?id=188558

[2]. „Не е позволено на православен мъж да се съединява в брак с еретичка, нито на православна жена – с еретик мъж; а ако се окаже, че някой е извършил подобно нещо, бракът да се счита несъществуващ и незаконното съжителство да се разтрогва, понеже не трябва да се съединява вълк с овца и с Христовия дял – съдбата на грешниците. Който наруши постановеното от нас, нека бъде отлъчен […].”

[3]. „[…] Но ако някои, докато са били още в неверие и не са били причислени към обществото на православните, са се съединили в законен брак и после единият от тях е избрал доброто и е прибягнал към светлината на истината, а другият остане в оковите на заблуждението, не желаейки да погледне на Божествените лъчи, и ако при това невярната жена иска да живее с верен мъж или обратно – неверен мъж с вярна жена, – тогава да не се разлъчват според Божествения апостол: „защото неповярвал мъж бива осветен чрез вярващата жена, и неповярвала жена бива осветена от вярващия мъж” (1 Коринтяни 7:14).

[4]. Вж. http://dnes.dir.bg/news/plovdiv-armenska-obshtnost-tzarkoven-brak-21680459?nt=4 (10.02.2016 година).

[5]. В църковното календарче на Българската православна църква – Българска патриаршия също така стои условие за църковен брак да бъде подписана декларация, в която едно от изискванията е „брачующите се да са източноправославни”. Календарчето се подготвя всяка година именно от Сливенския митрополит Иоаникий.

[6]. Това изразява и латинската правна максима: „Бракът не е в съжителството, а в съгласието” (Nuptias non concubitus sed consensus facit). Вж. Digesta Iustiniani August, lib 50,17, no. 30. ed. T. Mommsen (Berlin, 1870), vol. 2. Поради това днешното съжителство без брак не може да се определи като брачно, а представлява конкубинат, тоест незаконно съжителство.

[7]. За това свидетелства и юристът Тертулиан (II-ри век), който със свойствения си легалистичен изказ пише: християнският брак се урежда в Църквата, потвърждава се чрез предложението [тоест Евхаристията], запечатва се чрез благословението, провъзгласява се от ангели и се утвърждава от Отца ([Matrimonium] quod ecclesia conciliat et confirmat oblation et obsignat benedicto, angeli renuntiant, pater rato habet.), Тертулиан, Към жена ми, Писмо II, 6; ed. C. Munier, SC 273 (Paris, 1980), p.148.

[8]. Св. Григорий Богослов (IV-ти век) пише, че няколко християнски семейства желаели поставянето на венците да бъде извършено от християнски свещеници. Вж. Св. Григорий Богослов, Послание 231, Към приятеля Евсевий, PG 37, col. 374 BD.

[9]. Св. Иоан Златоуст препоръчвал благословението на венците да бъде извършвано в навечерието на Венчанието, за да бъде избягвано участието на свещеника в светското празненство, което естествено съпътствало браковете. Поради тази причина свещеникът бил поканван в дома на младоженците. Вж. Св. Иоан Златоуст, Слово за брака. PG 51, col. 211 и Слово 48-о, PG 54, col. 443.

[10]. Св. апостол Павел говори за съпрузите светотайнствено: „И ще бъдат двамата една плът”. Апостолът нарича брака още „тайна велика”, „[в] Христос и за [в] Църквата (вж. Ефесяни 5:20-33). Основавайки се върху това свидетелство, ранни отци като св. Игнатий Антиохийски говорят за брака като вечен съюз, подобен на съюза на Христос с Неговата Църква. Вж. Милошевић, Н. Евхаристијско богословље Св. Игнатија Богоносца на примеру тајне брака. //Видослов (Требиње) год. 14/2007, бр. 42, с. 109-114.

[11]. Поставянето на короните ставало веднага след причастяването на народа и причастяването на двойката от специална обща чаша.

[12]. „ Κεφάλαιον γὰρ καὶ τέλος τῆς ζεύξεως τὸ ἅγιον καὶ ἑνιαῖον σῶμα καὶ αἷμα Χριστοῦ ” (Св. Теодор Студит, Към Навкратий 1, 50, PG 99, col. 1096A).

[13]. В много поместни църкви има тенденция тайнството Венчание отново да се включва в структурата на светата Литургия (изисква се бракът да е първи и съпрузите да са осъзнати християни), като за тази нужда последованието е пригодено от православни литургисти като професор Йоан Фондулис и професор Ненад Милошевич.

[14]. „Τά συνοικέσια τῇ μαρτθρίᾳ τῆς ίερᾶς εὐλουίας ἐρρῶσθαι κελεύομεν” (Les Novelles de Leon VI le Sage. ed. P. Noailles, A. Dain, Paris, 1944, p. 297).

[15]. Четвъртият брак е абсолютно забранен от Църквата със специален томос от 920 година, който осъжда четвъртия брак на Лъв VI.

[16]. Прелюбодеянието не е нарушаване на светското право, а представлява разрушаване на мистичното единение на съпрузите. Вж канони 22 и 30 на св. Василий Велики.

[17]. Св. Теодор Студит. Към Навкратий, 1, 50, PG 99, col. 1096A.

[18]. Най-ранният византийски текст, описващ двете последования на венчанието, извършвани независимо от Евхаристията, е от края на XI-ти век. В тях са включени лития и три кратки молитви за благославянето на короните и „общата” чаша. Разликата в службите е, че в едната двойката се причастява със „запасни светѝ Дарове”, а в другата имаме само благославяне на обща чаша с обикновено вино. Всички по-късни евхологии в X-ти и XI-ти век повтарят ядрото на това късно развитие. За съжаление днес повсеместно се използва само благославянето на общата чаша като символичен акт. За повече подробности вж. L’Eucologio Barberini gr. 336: ff. 1-263 /ed. Stefano Parenti, Elena Velkovska. Roma : C.L.V.-Edizioni Liturgiche, 1995.

[19]. Император Константин VII Багренородни говори за „франките” като за „неверници” или „некръстени” и забранява браковете с тях, но през XIII-XIV-ти век поради дипломатически причини много благородници са женили синовете и дъщерите си не само за латински благородници, но и за монголски князе или турски султани. Разбира се, в последните случаи е нямало никакво църковно благославяне, а канонистите строго забраняват православните свещеници да „венчават” такива бракове. Всички тези проблеми стояли пред Църквата, тъй като все още формалната църковна церемония е била абсолютно изискване за легален брак. Вж. Meyendorff, J. Christian Marriage in Byzantium: The Canonical and Liturgical Tradition // Dumbarton Oaks Papers, Vol. 44 (1990), p. 104.

[20]. Невъзможността да бъдат извършвани смесените бракове в Евхаристията не се състои в отлъчването (подобно на втория и третия брак), а в липсата на евхаристийно общение между конфесиите, което представлява и пречка за участие на инославния в светата Евхаристия.

[21]. Такова е и решението и на Светия Синод на Българската православна църква от 1967 година.

[22]. Става въпрос за съпрузи, които никога преди това не са били женени.

[23]. От гръцки οἰκονομία – управление, ръководство на къщата, на домакинството, както още и организация, устройство, наредба; в новозаветен смисъл – спасение, лекарско предписание, план на лекуване.

[24]. Целият текст гласи: А на останалите аз говоря, а не Господ: ако някой брат има жена неповярвала, и тя е съгласна да живее с него, да я не оставя; и ако някоя жена има мъж неповярвал, и той е съгласен да живее с нея, да го не оставя. Защото неповярвал мъж бива осветен чрез вярващата жена, и неповярвала жена бива осветена чрез вярващия мъж (1 Коринтяни 7:12-14). Друг е въпросът дали онези, които венчаваме и са кръстени в Православната църква, можем да наречем вярващи, тоест това автоматично прави ли ги християни? Отговорът е ясен за всички: фактът, че някой формално има документ за свето Кръщение, по никакъв начин не го прави християнин.

Изображение: авторът д-р протоиерей Добромир Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-dn8

Мариян Стоядинов

Богословската традиция на Църквата не третира рая просто като сюжет от началото на свещената история. Раят не остава в миналото, нито е невъзвратимо загубен и колкото и парадоксално да звучи, не е и пределна цел на човешкото съществуване. В разбирането на отците, на което ще се спрем в настоящия текст, раят, насаден в „Едем, на изток” е своеобразна врата към Царството небесно. В тази своя интерпретация и те, както и всеки дръзнал да разглежда тази тема, се основават на краткото свидетелство на Божието откровение.

Раят и райското състояние на човека са описани лаконично в книга Битие: „… И насади Господ Бог рай в Едем, на изток, и там настани човека, когото създаде. И направи Господ Бог да израстат от земята всякакви дървеса, хубави наглед и добри за ядене, и дървото на живота посред рая, и дървото за познаване добро и зло” (Битие 2:8-9).

Творение след дните

От горните стихове личи, че раят не е създаден в шестия ден, заедно с останалото творение и човека, а след като творението е завършено и е произнесена последната оценка за него: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро. Биде вечер, биде утро – ден шести” (Битие 1:31). В тълкуванието си преподобни Симеон Нови Богослов обръща изрично внимание на факта, че раят е последното, което Бог твори. В своето четиридесет и пето слово той пише:

Защото след като създал всичко друго, (след като) създал и човека, и си починал в седмия ден от всички дела, които сътворил, (Бог) насадил рай в Едем на Изток, като царско жилище, и въвел в него човека, когото създал, като цар. Но защо Бог не устроил рая в седмия ден, а го насадил на Изток, след като бил завършил цялото творение? Защото Той, като провиждащ всичко, извел в битие и подредил цялото творение в порядък и благочинна последователност; а седмия ден определил да бъде по образа на вековете, които трябвало да дойдат впоследствие във времето, а рая насадил след тези седем дена, да бъде образ на бъдещия век[1].

Бъдещият век е „осмият ден”, „невечерният ден[2]”, в който няма залез, защото Бог е в него и Божията светлина не помръква. Така раят едновременно е част от историята на света и същевременно смисълът му се открива извън времето. В това алегорично тълкуване на рая св. Симеон не е единствен. Неговият ученик преподобни Никита Ститат пише един изричен трактат, посветен на рая, в който говори за описаното в книга Битие място „в Едем, на изток” като за преходно място[3]. Той дори говори за две врати в рая – първата е вход, а втората – изход в едно по-съвършено състояние. Основание за това му дават думите на Спасителя: „Аз съм вратата: който влезе през Мене, ще се спаси, и ще влезе, и ще излезе, и паша ще намери” (Иоан 10:9). Тези врати на рая са разбирани в духовен смисъл: първата, въвеждащата врата, е смирението, а втората е любовта като венец на аскетическите усилия на подвижника. За смирението като врата в Царството небесно говори и преподобни Иоан Лествичник в своето двадесет и пето слово:

„Смиреномъдрието е врата на Царството Небесно и тя въвежда в него ония, които се приближават към нея. Мисля, че за влизащите през тая врата говори и Сам Спасителят с думите: и ще влезе и ще излезе (Иоан 10:9) без страх от тоя живот и паша ще намери в райските селения…”[4]

Като се основават на двусъставността на човешкото естество, отците допускат съществуването на две измерения в рая – телесно и духовно. Обобщавайки твърденията на по-ранните отци, св. Иоан Дамаскин коментира тази двуизмерност в своето Точно изложение на православната вяра:

„Някои, разбира се, си представят рая като сетивен, а други – като духовен. Но според мен, както при сътворението си човекът е бил съставен от сетивна и духовна природа, така и свещеният му храм бил сетивно осезаем и заедно с това – духовен, като имал двуизмерен вид; защото (Адам) с тяло пребивавал, както сме казали, в място божествено и прекрасно, а с душата обитавал по-висше и по-прекрасно място, което живеещият в него Бог имал за Свое жилище[5]”.

Раят не е изолирано или самоцелно пространство, а има отношение към сътворения свят така, както центърът има отношение към окръжността. Раят е „насаден” в света, за да стане светът райско място. От гледна точка на пространственото измерение това е смисловият, логосният топос на света. От гледна точка на времевото измерение раят е „след времето” на сътворението и така подсказва за бъдещия век като хронологичен, смислов фокус на историческото време. Този век в перспективата на сътворението не е отвъден, а е тук, „на Изток”. Раят няма смисъл сам по себе си, защото е насаден в света заради човека. Така както и светът не е самодостатъчен и няма смисъл сам по себе си, извън рая и извън човека.

Светът не е автономен по отношение на Бога, така както и Църквата не е автономна по отношение на Бога. Затова не е случайно, че св. Максим Изповедник нарича Църквата образ (εἰκών) на съставения от видими и невидими същности свят, образ (εἰκών) на самия сетивен свят. Църквата символически изобразява човека и самата тя се изобразява от него като човек, като образ (εἰκών) и отпечатък на душата[6]. Тя е такава, защото светът е създаден като Църква и тяло Христово.

Това ни помага да разберем смисъла на рая като църковно пространство. Място, в което силите, потенциалите, заложени в човека, са в постоянно развитие с Божията грижа и попечителство. Условията, в които Бог поставя човека, само способстват за това развитие и качествено го различават от всички останали творения.

Прочетете още „Раят в перспективата на сътворението, Църквата и пакибитието*“ →

Димитър Витанов Дюлгеров

В култа на Дионис[220] най-рано и с достатъчна яснота бива отразена идеята за безсмъртие на душата. Този култ, със своя страхотен оргиен характер, обхваща цяла Гърция с бързината на ураган[221]. В него, чрез конвулсиите на екстаза, се освобождавали от натрапчивостта на сетивната действителност и са се приобщавали към безсмъртните богове: идеята за безсмъртие става в екстаз достъпна, осезаема. Същото наблюдаваме във всички мистериални култове, особено в Орфическите и Елевзинските: тук достигналия най-висока степен на посвещение има епоптическа, интуитивна мъдрост.

Идеята за безсмъртие на душата завладява съзнанието на мислителя. Тя не остава достъпна чрез екстаз само на посветения; тя става предмет на философски размисъл.

Ионийците смятат, че след смъртта душата се връща в първоначалното си общо битие. Действително, Хераклит полага в основата на своята система принцип за непостоянство на формите, за постоянната текучест на всичко – “всичко тече, всичко се мени, нищо не остава постоянно” – (panta rei kai kineite, kai ouden menei), но той недвусмислено твърди, че човешката душа е частица на единия, всемирен, безсмъртен творчески огън[222].

Елеатите остават чужди на идеята за безсмъртие на душата, макар че тя засяга и тяхното съзнание.

Демокрит материализира и душата; той отрича нейното безсмъртие[223]: душата се разпада заедно с тялото[224].

Емпедокъл отново се спира на идеята за безсмъртието на душата. Според него душата се определя от божествения първоизточник, въплътява се в хора, животни и растения и отново се връща в този първоизточник. Земният живот е тъмница за душата. Само с аскетически подвиг и екстазни преживявания, тя може да се освободи от нови въплътявания.

Питагор още по-ярко оформя внедрената в мистереалните форми на орфизма идея за безсмъртие и прераждане на душата[225], на съзнателната душа.

Софистите със своя скепсис подготвяли почва за Сократ и неговия повик към себеизучаване. На този гносеологически път стоят властно въпросите за безсмъртието на душата и задгробната съдба на човека. Тези въпроси владеят съзнанието на Сократ. Отговор, обаче, напълно определен на тях Сократ не дава.

В своя апология Сократ говори: “Да умреш значи или да престанеш да бъдеш каквото и да било… или душата да се пресели на друго място[226]… Време е вече аз да отида да умра, а вие – да живеете. Кой от нас отива на по-добро – това е ясно само на Бога[227]”. Възгледът на Сократ в Платоновия диалог “Пир”[228] е също така не напълно определен. В този диалог Сократ предава думите на мантинеянката Диотима[229], че любовта е не само стремеж към безсмъртие, но и дава безсмъртие. “Любовта се стреми не към прекрасното, а към раждане и прераждане на света на нещо прекрасно: раждането дава за смъртното същество вечно и безсмъртно начало… Зачатие и раждане са божествен акт, при които на смъртното живо същество се дава безсмъртна част”. Любовта изгражда духовната красота. Телесната красота е незначителна, а духовната – вечна, неизменима. Духовната красота не е нито в тяло, нито в ръка…, реч, наука, живо същество, предмет на земята или на небето. Тя се постига с достоен живот, със стремеж към прекрасното. Духовната красота няма смъртна суета и измамните багри на телесната красота. Тя носи в себе си безсмъртие. Човек с духовна красота се докосва до истината, а не до призрак, и става безсмъртен[230]. Все още – очебийно е – няма убеденост в безсмъртието на душата като лична независима същина. Платон има определен възглед, особено ясно разкрит във “Федон”. В този диалог Платон привежда своите пет доказателства за безусловното лично безсмъртие на душата, като самостойна същина, а не само като еманация на световната душа и признава прераждането. “Има възврат към живот, пише той, и възникване на живи от мъртвите; душите на умрелите съществуват – участта на добрите е по-добра, а на лошите – по-лоша”.

Аристотел почти напълно отрича личното безсмъртие на душата. Душата, според него, е първата ентелехия на тялото. Тя осъществява на тялото, както восъка – на направената от него фигура и окото – на неговата зрителна способност. От това единение, даже сливане на душата и тялото се определя същината на личността. Нисшата част на душата (nous paqhtikov) умира заедно с тялото, с което органически е свързана. Висшата част на душата, (nouv poihtikov) е вечна, богоподобнa и безмерна. Тя не запазва възпоменанията от живота с тялото и има съзнание, само докато е съединена с тялото. От тези представки е очевидно, че Аристотел отрича преражданията. Но от същите представки лесно и непротивологично могат да се направят изводи за възкресение на телата[231].

*

Индия живее с идея за прераждането[232]. Върху тази идея е изградено всичко: и религиозна вероизповед, и философски системи, и наука. Но тук тази идея е нова. В най-ранни дни, преди Упанишадите, няма следи от нея. Във Ведите почти нищо не се съобщава за живота след смъртта. Знае се, че мъртвите след смъртта ядат и пият известно време, каквото им дават живите и се превръщат в нищо. По-късно, в химните на Ригведа се говори, че добрите след смъртта отиват при боговете, а лошите отиват при бездната, тоест оформя се идея за безсмъртие на душата. Смърт и безсмъртие са сенки на Агни и Варуна. Бог Яма (бог на смъртта) сочи на хората пътя за безсмъртие на небето и казва: “Душо на покойника, излез! Възлез и виж бога! Виж своите щастливи бащи, които блаженстват с него… остави на земята своя грях и срам”!

Безсмъртие се припечелва чрез точно произнесена молитва и правилно извършени обреди. Молитвите са задължителни за боговете. Има интересен силогизъм:

„Светът е във властта на боговете,

Боговете са във властта на молитвата,

молитвата е във властта на брамините.

Следователно – брамините са богове“.

За пререждане няма пряка реч, нито е възможен косвен извод.

Как е възникнало учението за прераждане на душите е почти невъзможно да се определи. H. Oldenberg (“Religion des Veda”) смята, че учението за прераждане на душите е систематизирано предание, толкова древно, колкото индийската вяра и народност. Основания, обаче, за това свое твърдение Oldenberg не привежда. С това той потвърждава мисълта, че никъде не са запазени следи от историческия път на това учение[233].

В Taittariya-Brahmana се упоменава за “друга смърт”. Дали това са оформили се вече мисли за прераждане, – не може да се твърди с научна положителност. Тези изводи по-скоро сочат за жажда за безсмъртие, каквато има например Naciketa[234]. Пръв изказва мисъл за прераждане Yajnavalkya: “Според както някой действа, според както някой постъпва, според това той се ражда: който е вършил добро, ражда се като добър, който е вършил зло, ражда се като лош”. Това ново раждане, обаче, още не е за всички; то е само за онези, които вървят по “пътя на бащите” – непосветените, нямащите истинско познание. Посветените, имащи истинско познание, тоест ходещите по “пътя на боговете” обитават безсмъртни в селенията на brahman-a, – за тях няма връщане на земята[235].

Макар и несвързана логично с учението на Ведите за магическата сила на молитвата и обредите, мисълта за прераждането постепенно закрепва в съзнанието. Брамините вече учат, че спасението вече зависи от делата на човека: за престъпления душата може да се пресели в животно или растение. С една дума, всеки получава такъв лик (samkhara), какъвто сам си е приготвил (samkharupatti). Идеята за нравствена отговорност и възмездие, внедрена в многозначеща дума karman (kamma), определя преражданията в Brhardaranyaka Upanishad, която е част от Satapatha-brahmana. И все още не напълно. Все още аскетическите упражнения и самоизтезания са властни да спрат “колелото на преражданията”; все още обредите и молитвите освобождават от преражданията; все още браманите налагат наказания: пост, молитва, пиене кравешка урина или горещо масло, мазане с изпражнения и даже самоубийство, за да се освободи някой от ново втелесяване.

В Упанишадите[236] идея за прераждането се оформя ярко. Твърди се: а) че земята е арена за дейност на душата и тялото; б) че след смъртта съдбата на душата зависи от дейността ѝ на земята, преценена и определена от кармата; в) че душите са част от божеството.

Карма значи дело, закон за причините и последиците, който определя безусловно справедливо съдбата на душата[237]. Човешката душа върви или по “божествения път” или по “пътя на бащите”. Последният води към земята. Който върви по него, “не е в състояние да отговори на въпросите на смъртта отново на земята като червей или молец, като риба или тигър, като човек или друго животно, – според знанието и делата, които има”. Който върви по “божествения път” на справедливост (Karmamarga), на съзерцание – мъдрост (Unanamarga) и на любов (Bhaktimarga) добива вътрешна свобода (anupadana [238]), знание (vijja) и по-висше знание (abhinna=abhijna), което го освобождава от страдания[239], от желание за битие (tanha) и от прераждане [240]. На този “божествен път” може да стъпи всеки след много прераждания, чрез които и през които ще припечели знание и ще задуши желанията. Дотогава всяка мисъл и дело са семе за добър или лош плод и душата трябва да се връща на земята в ново тяло, за да събере живота от посятото семе. Радости и скърби не са капризна орисия на човек, а плод на неговия живот на земята. Те са последица на създадена на самия човек причина. Законът за причината и последицата е всевластен; той е ненарушим и абсолютно справедлив. Той е самата правда. Той не е нито лек нито тежък: леки и тежки са само последиците, които човек е приготвил сам за себе си; радостни или скръбни са дните, които човек сам си приготвя за нов живот на земята[241].

*

Учението за прераждането е основна истина в будизма. Сакия-Муни смята, че най-великата от всички злини е “огънят на безспорната промяна, който изгаря всичко”. “Явленията догонват едно друго, казва той; минало, настояще и бъдеще погиват; всичко тече; над всичко властва законът на разрушението. Бързата река тече и не се връща, слънцето безспир изминава своя път човек минава от минал живот в сегашен и никаква сила не е в състояние да го върне в миналия живот… защо да копнеем по призрачно щастие? Някой със сетни сили го догонва през този живот, но усилията му остават суетни… Смъртта властва навсякъде и нищо – нито въздух, нито море, нито пещери, нито някое друго място може да ни скрие от нея; нито богатства, нито почести могат да ни запазят от нея. Всичко земно трябва да се разсее и да погине. Пред смъртта всички са равни – богат и беден, благороден и прост. Умират и стари, и млади, и в зряла възраст, и пеленачета, и даже в утробата на майката. Умират всички без избор и време. Към смъртта ние вървим по прав и верен друм. Тялото на човека е глинен съд, който се разтрошава на части при най-слаб удар. През целия живот тялото е източник на страсти, вълнения и мъки. Настъпва страст и заедно с нея идат и болести – старецът се гърчи в предсмъртни тръпки, като жива риба на гореща пепел, докато смъртта прекрати мъките му. Животът е като узрял плод, който може да се откъсне всеки миг. Всеки миг трябва да очакваме, че той може да се прекъсне, както утихват хармоничните звуци на арфата, както струните и се късат под ръцете на музиканта… Но колелото вечно се върти… Прераждане след прераждане се нижат на безкрайна връв. Има само едно прибежище – Нирвана. Нирвана е вода на живота, която гласи жаждата на желанията. Тя е лечебница, в която се лекуват всички страдания. Тя е покой и безмълвие, където се скриваме от скърбите на страданията; тя е не нарушимо благополучие, което получаваме след безброй форми на съществуване, безброй промени на състояния, много мъки, безпокойства, вълнения, страдания, свързани с прераждания”. Сакия-Муни смята, че всяко битие е страдание и за това, за да избегне нереалното, измамното (vitatha), страданията (dukkha) и наказанията, които ги чакат пред прага на всяко ново втелесяване, човек трябва да се откаже от своето въображаемо “аз”, да унищожи самото битие, да припечели безсмъртие в Нирвана, от не-битие да отиде в битие[242]. Небитие (Asat) значи не нищо, а промяна. Непрекъсната промяна у човека и в света, замяната на едно състояние с друго, се извършва по силата на строга и добра справедливост, по силата на закона за причината и последицата (карма)[243]. Това е метафизическата предпоставка за будизма. За отбелязване е, обаче, че промените, преражданията (Samsara) не стават с душата (Atman=според брахманите), а с човека с мисълта и делата му (Anatta). Anatta не е постоянна същина, субект, който нееднократно се втелесява, а цялостна съвкупност от причини и последици, в чийто непрекъснат поток се изгражда личността[244]. Личността живее непрекъснато и на земята, и след смъртта. Вчера, днес и утре в една верига без начало и без край.

В това е същината на будистическото учение за преражданията[245]. В него не е отстранена страхотната сила на кармата (karman=kamma). И за Буда (Сaкия-Муни) тя съществува, макар че това не е нито естествено, нито логично: карма е мислима при отказ от поменатия по-горе принцип, тоест когато се признава съществуване на душа, на “аз”, като субект, и тя (кармата) отново сама завързва скъсаната нишка по жизнения процес, след като бъдат подготвени условията за това[246]. Теософите днес извикват на показ тайното в Упанишадите учение за прераждането. Елена Петровна Блаватска, Анни Безант, Чарлз Уебстър Ледбитер и други смекчават в значителна степен това учение, защото както европейците са чужди на духа на будизма и нямат усет, нямат възможност вътрешна да долавят неговата основна мисъл; те често ловят излъчванията само от нея многоцветни игриви мисли. Ж. Кришнамурти е ярък изразител на родното. Той е всмукал млякото на индийския религиозен дух, полъхан от фантазията на индийската фантазия, очарован е от мисълта да види свободен своя народ. Ето защо, той може и умее да изрази тайната на индийската религиозна философска мъдрост и да я направи достъпна за европееца. Кришнамурти е учител, поет, и… иска да бъде пророк. Такъв е за своите почитатели, а за не малцина свои той е въплъщение на Брахмана. Него го слушат в захлас. Думите му възприемат както откровение без размисъл, без преценка.

Кришнамурти изповядва учението на Упанишадите и на Буда за прераждането. И “моят живот, пише Кришнамурти, е завършек на много животи[247]”. Аз достигнах края – освобождение. Освободих се от нови прераждания Защото прераждането е нещастие, зло. Аз унищожих своето аз, което казва аз съм, аз бях или аз ще бъда[248], защото то кове верига на преражданията. Чрез него ще унищожим желанията на своето малко аз, на своята личност, нейните вярвания, традиции, закони, догми и ще се освободим от кармата[249] и ще влезем в царството на щастието, в Нирвана[250]. Има един божествен път: задълбочаване в себе си, съзерцание, медитация. Аз съм изминал този път и постигнах свобода и щастие. Затова имам силно желание да ги споделя с вас, да ви дам достатъчно сила да се борите, за да ги постигнете, да събудя у вас достатъчно желание, че да захвърлите настрани всичко, което пречи на това постигане… Понеже учителят е с вас, вие можете да постигнете това съвършенство в най-късо време…, и понеже и вие сте били с мен и аз отворих сърцето си за вас и го споделих с вас, затова вие трябва да отидете в света…, за да споделите придобивките с други[251]”.

Днес Теософското общество живее под тежкия ярем на “новото”, което вещае Ж. Кришнамурти. В него започва разслоение. Но немалцина смятат, че по посочения от Кришнамурти път ще постигнат щастие. Това е съдбоносно самоизлъгване. Цяла Индия днес страда не от външно робство, а от вътрешно робство – от своето религиозно-философско учение.

Прочетете още „Из книгата „Теософско общество“ – продължение от публикация № 1590*“ →

Димитър Витанов Дюлгеров

11.

Учението за прераждането, според теософите[181], е присъщo на всички религии[182] и на всички велики умове. То единствено обяснява очевидните неправди в живота, дава бодра надежда, че всеки и всички ще бъдат едно с Бога, и разкрива смисъла на човешкия живот. Учението за прераждането е “неизбежна логическа последица от факта, че съществува развой и постепенно усъвършенстване. Развоят е закон на естеството… Не може да се допусне, че животът, след като е минал през по-долните царства, за да стигне до човека, ще се спре там, без да се издигне по-горе, без да създаде още по-пригодна за себе си форма, без да пробуди още по-високо съзнание“. „Човек е същество, което трябва да се превъзмогне” (Ницше). Преражда се, разбира се, не човекът, а душата – живият индивидуален принцип, който живее в човешките тела, и ги въодушевява. След смъртта на тялото този принцип се вселява след повече и по-малко продължително време в друго тяло, на различни места, при различни условия, син кога на този народ, кога на онзи, кога – на една, кога на друга религия, член ту на един, ту на друг обществен слой. Така се редуват преражданията, като зрънца на броеница. Живият принцип е вярата, а отделните тела, в които той е живял, са зрънца. Чрез прераждането се припечелва всестранен и обилен духовен опит: а животът без тела в сфръхфизически светове е лечебница, в която добрите постижения (опитности) дават нова сплав – умствени и морални способности, а лошите – зли, разрушителни способности. Тия способности, изработени в свръхфизически (небесни) светове, съставляват характера, с който всеки се ражда на земята[183]. Духовната опитност расте и добива безсмъртие, тоест човек достига висотата на един Риши, един Буда, един Христос, и при настъпването на “нощта”, той остава в обятията на Отца и чака зората “нов творчески ден” (нова ера за нова цивилизация, а за нов живот въобще). Мисълта, че развоят засяга цялото човечество не е чужда никому. В развоя на отделните цивилизации царува закон за ритъм: има зараждане, цъфтеж, узряване; сетне иде отпадък и цивилизацията загива. Но винаги преди да загине се е явявала нова цивилизация, в чийто градеж вземат участие досущ нови творчески сили. Годните единици от загиналата цивилизация се преливат в новата, стига да се приспособят към нея. Тъй се осигурява безспирния напредък на човешкия дух към абсолютното съвършенство – сливане с Бога[184]. “Преражданията не стават произволно. Те не се налагат от някаква несправедлива наказваща воля. Напротив, човек е сам зидар на своята съдба. Всяка мисъл, всяка дума, всяко дело има своята последица и в своята съвкупност определят бъдещата съдба на човека. Всеки живот е точен, естествен и необходим продукт на минал живот. Който се е стремял към нещо добро в миналия живот, в новия се ражда при добри условия, и миналия опит се кристализира сега в ясно определени дарби и способности. От всичко това мистикът извлича късата мъдрост: “Посей помисъл – и ще пожънеш навик; посей навик – и ще пожънеш нрав; посей нрав – и ще пожънеш съдба”. С една реч – “каквото посееш, това ще пожънеш” (Галатяни 6:7): древната пословица на всички народи, толкова истинска, колкото и стара”.

*

Учението на Теософското общество е несъстоятелно научно и философски. Действително, мисли за прераждане на душите срещаме не у малцина мислители и не в малко религиозни системи. Такива мисли проникват едва ли не във всички философски системи до Аристотел. Но в миналото те са кристализирани в по-други форми от тези, които днес ни предлага Теософското общество. Жаждата за живот, за безсмъртие, която всекидневния живот с всичките му многолики и нетрайни прояви подхранва и защитава, а не отрича, е източник за мисли за “прераждане”. Невъзможността да се изясни тайната на смъртта още повече разгорещява мисълта и тя търси задоволяващи я форми. По този път се оформят разнолики анимистични учения, култове на предците, вяра в короконджове, ведми и талъсъми[185], митологически и други разкази за странстването на душата и така нататък. Разбира се, по същия път се оформя и чисто философското учение за странстването на душата. Всички споменати учения, култове и вери, обаче, са несъвместими с учението на Теософското общество за прераждането. Навсякъде в култовете на предците прониква или идея за “прераждане”, тоест предаване на качества, на характерни белези на личността или идея за безсмъртие на доброто и злото във веднъж установени за нея форми[186].

Култът на предците е несъвместим с вярата на прераждане на душата. В него прониква съкровена мисъл, че душата като безсмъртна същина, живее без тяло или с някакво духовно тяло. Тя бди над своите близки, ръководи ги вековечно. И е много по-силна без тяло, защото е неуязвима.

Култът на предците е почит на една определена безсмъртна личност. Ако тази последната се губи, чрез прераждания, то почитта е без смисъл. Смъртта скрива в своите дълбоки дипли на своята хладна мантия всичко случайно, дребно, слабо, недобро. Личността остава нагиздена само с доброто и могъщото. Времето ѝ придава нова сила, тайнствена, а въображението, подкрепено от безсилието на разума, ореол на много съвършенства. Така крепне почитта към великата личност, изграждат се идеални образи за подражание. Ако човек знаеше, че личността (умрелият или душата на умрелия) ще се яви отново в човешко тяло, то той не би я почитал, поради слабостите и недостойнствата, които таи в себе си тялото. Съзнанието не ще може да се освободи от живите спомени за действителната значимост на покойника, и почитта не може да се оформи в култ, в благоговение пред идеализираната личност.

Култът на предците е отразен в традицията на новородените да се дават имена на родени, на близки или на далечни починали люде. Това сочи, че в името се цели да се предаде (да се прероди) не душата, а действителността, добродетелите, ума и силата на оногова, името на когото се взема, като се предават и не малко физически белези, физиологически и психически предразположения. “Преражданията на хората в животни”[187] в миналото често означават отиване в живи животни. Нито човекът става животно, нито животното човек: в животното отива чуждата на личността сила, която е спъвала нейния правилен растеж. Освободен от нея личността не умира, не дава душата си, а остава цялостна, една жива личност. В евангелията се повествува, че Иисус Христос изгонвал бесове от хора. Той изгонил от един човек нечистия дух, на когото името му било легион и той (те) влезли в около 2000 хиляди свине[188].

Има ли в тези факти поне “ефирна следа” от теософското прераждане?

Действително, в древността е имало, пък и сега още има учения за прераждане на хора в животни, растения и минерали, но всички те са постижения на слаб човешки разум, който не може да проумее тайната на смъртта, не желае да задуши жаждата за безсмъртие и иска да види ненакърнена присъщата на човека идея за нравствена правда.

*

В Свещеното Писание изразът прераждане на душата не се среща; нито пък има косвен помен за теософско прераждане. Само с изкуствен и произволен екзегезис[189] могат да бъдат направени подобни изводи.

Първенците на Теософското общество не дръзват да посочат места от Стария завет[190] в полза на прераждането. Те, обаче, твърдят, че в Талмуда и Кабалата била ярко подчертана идеята за прераждането. Това твърдение на първенците на Теософското общество е много смело и необосновано. В Талмуда няма нито една дума за прераждането на душите. Напротив в Талмуда ярко се подчертава безсмъртието на човешката душа и възкресението на мъртвите. Школите на раби Iоhanan, на раби Jišмâel, на раби Gamaleil твърдят, че мъртвите ще оживеят[191] защото ”тялото и душата взаимно са отговорни за извършеното през земния живот”[192]. Своите твърдения талмудистите градят върху много места от Стария Завет[193], особено на Даниил 12:2: “И много от спящите в земния прах ще се събудят – едни за вечен живот, други за вечен укор и посрама[194]”; Еклисиаст 12:7: “И още ще се върне пръстта (тялото) в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал”; Битие 3:17-19: “А на Адама рече: задето си послушал гласа на жена си и си ял от дървото… с пот на лицето си ще ядеш хляба си, докле се върнеш в земята, от която си взет; защото пръст си и при пръст ще отидеш”; Иезекиил 18:4: “Всички души са Мои: както душата на бащата, тъй и душата на сина са Мои”.

Възкресение и прераждане са несъвместими: при възкресение душата взема само своето единствено обновено тяло. Ако има прераждане преди възкресението, то душата би трябвало или да избира между много тела, в които се е прераждала, или да вземе всички свои някогашни тела. В първия случай има необяснима несправедливост, във втория случай има съдбоносно отношение на единството на личността и с противоморални последици твърдение, че тялото и душата не са взаимно отговорни за всяка мисъл, желание и дело, извършени през земния живот.

Някои теософи смятат, че в Новия Завет има няколко места, които са необясними без съкровена мисъл за прераждане на душите[195]. Например Матей 5:48, 19:10, Иоан 3:32; 9:1-2; 3:3, Галатяни 6:7, Матей 16:13 (паралел. Марк 8:27 и Лука 9:18). Достатъчно е да се прочетат споменатите места[196], за да стане очебийно и за предубедения, че в тях няма помен за прераждане, а има дълбоко убеждение във възкресение на мъртвите. И Ирод даже изповядва това убеждение: “В онова време Ирод четвъртовласник чу мълвата за Иисуса и рече на своите служители: това е Иоан Кръстител; той е възкръснал от мъртвите, та за това стават чрез него чудеса[197]”. Произволният и изкуствен екзегезист, обаче, всичко може да съзре в тези думи.

Несериозността на посочените твърдения съзнават немалцина теософи. Те не крият това. Тези теософи смятат, че новозаветните писатели са били принудени да премълчат своята изповед за прераждането. “У християнството, пише Николай Райнов, преобладава идеята за спасението. Цялата християнска цивилизация е възникнала върху схващането, че човешката личност е нещо много ценно. Всеки има, тук на земята, да свърши нещо; той трябва да служи на другите доброволно, непринудено, да се жертва за другите, за да спаси душата си. Напредъкът се схваща като личен подвиг, като закрепване на силна и себевластна личност. В това е разликата между източните цивилизации и нашата, западната, че първите са тачели семейството или народа, а ние тачим личността; те са говорили само за длъжност, а ние говорим изключително за права. Доведе ли се до крайност основното схващане, раковидната идея се изчерпва и цивилизацията рухва. Тъй рухна и индуизмът със своите касти, тъй рухна и християнството с учението за лично  спасение. За човечеството е било потребно да създаде силни личности, затова учението за прераждане се премълчава: за него говорят само отци като Ориген, когото църквата осъжда и секти като гностиците, богомилите и западните албигойци, които се смятат за еретични. Когато учените запитват Иисус, минавайки край слепородения, той ли е съгрешил или родителите му, та се е родил сляп, Учителят им наистина не възразява, че прераждане няма, и че вярата на есеите е лъжовна; но все пак той се не спира на това учение, макар че е имал не един повод за това. Подбудите са ясни: ако се приеме прераждането, личността може да забави своя развой; а щом знае, че живее само веднъж, и че от извършеното през земния живот зависи вечния живот след смъртта, тя ще се изостри, ще дорасте до подвиг, ще развие всичко индивидуално у себе си. Тъй се ражда западната цивилизация…, която е пред своята смърт и не ни задоволява [198]”.

*

Теософите твърдят, че всички народи са вярвали в прераждането на душите. Това твърдение е спорно. С по-устойчиви данни може да се твърди, че само някои народи са имали тази вяра. Положението е известно, че старите германци, особено южногерманците, са презирали смъртта[199] и са се надявали на възкресение. Следователно, те не са могли да вярват и в прераждане. Западните германци имали обичай на новородените деца да дават имена на умрели бащи или роднини[200]. В този обичай не трябва да се съзира съкровена мисъл за прераждане на душата. Новороденото има вече душа; с името то получава качествата на умрелия баща или родственик. И днес дават на новородените имена на живи роднини или познайници. В тази нова традиция се е отразила напълно по същина старата. Знайно е, че традицията не се изживява; тя само се очиства в лечебницата на времето[201]. За старите гали и келти Диодор Сицилийски съобщава, че “те за дреболии се бият на двубои и не ценят за нищо живота, защото възприемат мнението на Питагор, че душите на хората са безсмъртни, и че след определено число години душата отново се вселява в ново тяло[202]”. Един народен певец (Barde)[203] говори за себе си (през VІ-ти век), че той веднъж бил рис, след това куче, елен, петел, жребец, козел и най-сетне зърно, което клъвнала една кокошка. Тези съобщения не могат да утвърдят с неотразимост твърденията, че уж древните гали и келти вярвали в прераждането на душите. В тези исторически сведения има трудноуловима истина, заблудена от времето, езика и формата на речта. Тя отчасти се разкрива от съществуващите от галите обичаи, да хвърлят писма за умрели родственици при изгаряне на труповете. Това сочи, че Диодор не предава точно вероизповеданията на галите, на народа, а само съобщава за разпространението от чужденци (гърци-колонисти) и свои (тогавашни интелигентни люде) чуждо на народа мнение на Питагор. И, вероятно, народният певец осмива тези новатори в своята сатира, като сам разказва за своите уж прераждания.

Прочетете още „Из книгата „Теософско общество“ – продължение от публикация № 1589*“ →

Димитър Витанов Дюлгеров

Учението на Теософското общество за Иисус Христос противоречи на Свещеното Писание. В целия Нови Завет Иисус Христос и Христос са една цялостна личност от раждането във Витлеемската пещера до мъченическия кръст на скалистата Голгота, и до веки веков[112]. Апостолите и евангелистите наричат Христа Син на Живия Бог[113] и Иисус Христос Син Божи[114]. Те вярват в Господ Иисус Христос като Бог, въплътен за пръв и последен път[115], благовестват за Иисус Христос[116], за неизследимото богатство Христово[117]; кръщават в името на Иисус Христос[118], от името на Иисус Христос прощават грехове и изцеряват болни[119]; съобщават благодатта на Господ Иисус Христос[120]. Всички кръстили се в името на Иисус Христос се именуват християни[121] и знаят, че да бъдат христови трябва да се облекат с Господ Иисус Христос[122], тоест да разпънат плътта си със страстите и похотите[123] и да станат нова твар[124]. Затова пък е необходимо да вярват в Иисус Христос[125], за да се надяват на Господ Иисус Христос[126], да обичат Господ Иисус Христос[127] – тогава ще заживее в тях Христос[128], ще живее в тях Иисус Христос[129]. Иисус е Христос[130], Иисус Христос е Господ[131], Син Божи[132]. Християните от Иисус Христос са повикани, за Негови сънаследници и причастници[133] Той – Иисус Христос – ги е примирил със Себе Си[134] и е посредник между Бога и човеците[135].

Ако Христос бе само божествен принцип, идея за божествен човек, а Иисус – тялото, с което Той си е послужил, то остават непостоянни думите на новозаветните свещени книги: 1) че християните се приобщават с тялото и кръвта Христова[136] и с това стават близки на Бога и помежду си[137], имат ум Христов[138], дух Христов[139], сила Христова[140], слово Христово[141], че са благоухание Христово[142] и Могат всичко в Иисус Христос, който е с тях[143]; 2) че Христос е син Давидов[144], че се е родил не Иисус, а спасител Христос[145], че е пострадал и бил разпнат Христос (или Иисус Христос)[146]; че е умрял Христос[147].

Иисус Христос е Богочовек[148]. Християните знаят, че Иисус Христос (тоест Христос с тялото на Иисус, както би се изразил всеки теософ) е страдал, бил е разпнат на кръст и се е възнесъл на небето[149]. Ето защо очакват отново да се яви Господ Иисус Христос[150], Син човешки[151], и да се явят в деня Христов[152] на съд пред Христа[153] с телата си[154]. Които са познали Иисус Христос ще имат живот вечен, защото животът е Христос, въплътеният Логос[155].

Всичко това – основите на християнството – теософите отричат. “Разпятието на кръст и възкресението явно принадлежало към Христос – алегорията,” според тях. “Възкресението на тялото било научно невъзможно учение. В символа на вярата се говорело за възкресение в тяло, а не на тяло… Възкресението от мъртвите в едни случаи значи прераждане, а в други – първо велико посвещение, което позволявало на човека да се отърве веднъж завинаги от колелото на раждането и смъртта – от самсара, както се изразяват будистите… Нямало и второ пришествие за съд над живи и умрели… Да съди значило да управлява, тоест да ръководи и помага. Такава идея била прокарана в Египетския обред. Това се потвърждавало още и от прибавката в Никейския символ – ”и неговото царство не ще има край[156]”. Не отричат ли теософите Христа и християнството? Не правят ли те суетна вярата на християнина?

В разгледаните твърдения на Анни Безант има една неточност, която не може да бъде смятана като случайна. Тя пише, че “апостолите са се били събрали в едно уединено място в покрайнините на Юдея, където Христос ги посвещавал в своето етерно-духовно тяло и ги обучавал в знанието на окултните истини… Тук те получили даровете на Духа[157]”. А евангелист Лука повествува: “В деня на възкресението, жените, които бяха дошли с Иисус от Галилея, много рано отидоха при гроба, намериха камък отвален от гроба и не намериха тялото на Господ Иисус. Те се върнаха и обадиха всичко това на единайсетте, и на всички други, които били в Иерусалим. На събраните в Иерусалим единадесет апостоли, двамата пътници за Емаус разказваха за случилото им се по пътя в това време. Сам Иисус застана сред тях и им каза: мир вам! След това взе печена риба и вощен мед и яде пред тях и им каза: Аз ще изпратя обещанието от отца ми върху вас; а вие стойте в град Иерусалим, докле се облечете в сила от горе. Изведе ги вън от Витания и като ги благославяше, отдели се от тях и се възнесе на небето. Те му се поклониха и се върнаха в Иерусалим с голяма радост. И бяха винаги в храма, като славеха и благославяха Бога[158]. Като се събираше с тях (апостолите), Той (Христос) им заповяда: не се отдалечавайте от Иерусалим, а чакайте обещанието от Отца, за което сте слушали от Мене. След възнесението на Иисус, те се върнаха от планината, наречена Елеон, и единодушно прекарваха в молитва и моление. Когато настана ден Петдесятница, те всички в единомислие бяха заедно в Иерусалим. И внезапно биде шум от небето, като че идеше силен вятър, и напълни цялата къща, където седяха. И явиха им се езици, като че огнени, които се разделяха, и се спряха по един на всеки от тях. И всички се изпълниха с Духа Свети[159]”.

Едва ли някой теософ ще се помъчи да изясни тази “неточност” с това, че евангелист Лука в случая не разказва езотерическата страна на работата, а Анни Безант загатва именно за тази страна. Положението е много ясно: или апостолите са получили даровете на Духа Свети “в едно уединено място в покрайнините на Юдея”, или пък са ги получили в Иерусалим. Никаква езотеричност по този въпрос не може да има, нито пък някакви окултни записи, изяснявани от експерти в окултните изследвания, могат да се открият исторически неопровержимото свидетелство на евангелист Лука.

Анни Безант допуска нерядко очебийни противоречия и се задушава в тях. Например тя съобщава, че Иисус Христос “бил отхвърлен от своите есеенски братя, между които първо е работил…, понеже той разкрил на народа духовната мъдрост – съкровището, което те смятали за най-голяма гордост най-голяма тайна[160]” тя пише, че Христос е разкрил великите мистерии само на апостолите, на посветените, а на народа говорил “посредством притчи и живи образи[161]”. Всички нейни писания, освен това, имат само една цел: да покажат, че християнството има езотерическа страна, известна само на избраници, че Христос “не давал светинята на псетата, и не е хвърлял бисерите си пред свинете[162]. Същото Той заповядал на своите апостоли и те, безспорно, са изпълнили Неговата повеля. Следователно, или есеите не са отхвърляли Христа, или Христос е разкрил езотерическата духовна мъдрост на народа. В първия случай съобщението на Анни Безант и на неколцина теософи, които смятат, че разкриват езотерическата страна на християнството, щом Христос сам всичко е разкрил, и за самия Него няма езотерическо християнство.

Опитите на Анни Безант и на други неколцина теософи да разкрият, да осветлят личността на Иисус Христос, и “да облекат в по-научна и по-достъпна за съвременния ум форма основните християнски истини”, привеждат към един неизбежен завършек: те обезличават Христа, християнството и човека, изтръгват Бога от душата на човека. А се знае, че “без вяра в Бога няма щастие, нито е възможно съвършенство в човешкия живот; щом човек изгуби Бога в душата си, той губи и нравствеността си и се превръща в долно изчадие, в студен себелюбец и страшен престъпник от типа на Смердяков, Иван Карамазов, Ставрогин и други[163]. Хуманност, която отрича Бога, логически води към безчовечие; цивилизация без Христовата просвета – към подивяване; прогрес без Христа – към регрес; свобода без Дух Божи – към деспотизъм и тирания[164]”. Теософските първенци предлагат на човечеството обезличено християнство, обезличен Христос, защото християнството се било изчерпало като възможност[165]”. Но, в същото време, те не могат да не признаят, че “нам не са нужни нови истини[166]”, а е нужно само да живеем дадени от Христа истини, да преобразуваме живота си според тях. А преобразуване на живота без Христа е невъзможно. Нищо без Христа не е възможно: Той е във всичко и всичко чрез него е възможно[167]. Иисус Христос е личен Бог[168], а не отвлечена идея; Той е начало на нов живот, “квас” за възкисване на “нова твар”. Христос-Богочовекът е единственото чудо на историята (Ф. Шаф). Френският философ Виктор Кузе заявява: “По-скоро ще се възкача на ешафода, отколкото да отрека божествеността на Иисус Христос”. Даже Ернест Ренан е смутен от своята хула против Христа и завършва своята книга “Живота на Христа” с думите:

“Тази чудно велика личност, която и до днес ръководи съдбините на света, може да бъде наречена божествена, не в смисъл, че Иисус има в себе си всичко божествено, или че е адекватен на Бога, както се изказват схоластиците, че Иисус е индивидуум, който се е приближил най-близо до Бога… В него е внедрено всичко най-добро и най-велико в света. Той живее само за своя Отец и за божествената мисия, за изпълнението за които се смяташе, че е призван. Но ние, които оставаме вечно деца и на които се присъжда безпомощност; ние, които работим без да жънем и без да видим плодовете за нашата сеитба – ние се прекланяме пред този полубог. Той е в състояние да върши онова, което ние не можем… Ще се роди ли още веднъж тази необикновена личност (самобитност=Ursprünglichkeit) или светът трябва да се задоволи да върви от посочените към нея пътища, ние не знаем. Но каквото и да бъде неизвестното бъдеще, – Иисус не може да бъде надминат. Неговият култ ще бъде винаги непрекъснат; Неговите легенди ще изпълват винаги със сълзи очите на най-благородните и Неговите страдания ще трогват сърцата на най-добрите. Всички векове ще възвестяват, че между синовете на земята не се е раждал никой по-велик от Иисус. Иисусовата религия е действително религия съвършена, завършена (definitive Religon) и безгранична… Проповедта на планината никой не ще надмине[169]”. “Иисус не може да бъде изключително достояние на тези, които се наричат Негови ученици. Той е общо достояние и част на всеки, в гърдите на когото тупти човешко сърце. Неговата слава не е в това – да го посочваме като пример от историята; по-голяма и по-истинска почит ще Му изразим, ако посочим, че без Него цялата история на човечеството няма смисъл” [170].

Прочетете още „Из книгата „Теософско общество“ – продължение от публикация № 1588*“ →

Димитър Витанов Дюлгеров

10.

Ученията на Теософското общество за Бога са твърде неопределени и поради това човек не може да ги подложи на анализ[85]. У теософите на Запад учението за Бога се оформя като мъглив теизъм; у теософите в Индия – като пантеизъм; у Кришнамурти – като многолик атеистичен будизъм[86]. Една обща мисъл, обаче, владее цялото Теософско общество: “човешкия дух е не само част от Божествения; човешкия и Божествения дух са почти тъждествени; те се отличават само по съвършенство, по чистота, а не по същина и възможности”[87]. Ето защо, Теософското общество смята себепознанието за Богопознание. В тази мисъл е скрит зародиша за титаническата гордост на теософите[88]; от нея с необходимост следва фактическата атеистичност на Теософското общество, макар че теософите постоянно говорят за Брахман, за Бог, който е едничък и всичко (Tat twamasi)[89].

Себепознанието е гносеологически акт, който установява същината на личността. Самопознаващият се е направил себе си, само себе си, най-интересен обект за наблюдение, и установява каква е същината на неговата личност, и с какви гиздала тя се явява пред другите. Като гносеологически акт себепознанието е всеобщо единен, с различна само пълнота и дълбочина, а като последица (тоест резултат от себепознанието), то е напълно индивидуално и неприложимо към никого другиго: личността е една и неповтаряема. Очебийно е, че себепознанието не е и не може да бъде Богопознание. Трепетът, който вълнува човешката воля не винаги блика от кристално чисти извори на истината, доброто и красотата. Често той носи със себе си мътните утайки на порока; не рядко той завлича в лепкавата кал на греха, и много често очарова с блясъка за чертозите, в който нагиздени с измами пурпур и злато царуват себелюбието, клеветата, измамата, похотливостта, гордостта.

Ако себепознанието е Богопознание, тук няма друг Бог, освен човека. Колко жалък е този бог! Този, който всеки миг тръпнеше за своя живот, който копнееше по далечни, не винаги възможни идеали, който е безпомощен от люлката до гроба…, той бил бог! В такъв бог никой не може да вярва. Към такъв бог никой не може да протегне ръце с надежда. Пред такъв бог никой не може да наклони глава и да свие колене с гореща молитва. Този бог е затворен в своето съзнание и не може да ограничи рамките на ограниченото несъвършеното[90].

Очистеният човек не е, и не може да бъде Бог. Той все пак е човек, а не Бог. Бог е абсолютното живо въплъщение на истината, добро и красота[91]. Ако човек би могъл да достигне тази абсолютна пълнота, той би станал друг бог. Това е немислимо: две абсолютни взаимно се унищожават, това е невъзможно: абсолютността е трансцедентна за човека, желан и неосъществим блян.

Освен това, какво значение има себепознаването, ако неговите върховни и възможни постижения са предварително определени от махатмите (“велики духове”), великите учители-свръхчовеци? Нали Махатма Мория и Махатма Кут-Хуми са съобщили чрез дейците на Теософското общество онова, що намират за потребно да съобщят на всички хора? Какво ново може да даде себепознанието? Може би то е необходимо за проверка на съобщението от великите учители-махатми? В такъв случай проверката, като напълно индивидуална, би отрекла самите махатми и би задушила смирението, което краси всеки човек и което – по необходимост – у теософите е могъщ закрилник на закона на развоя. Съобщаваното от махатмите може да се смята само като разказ за изминалия от тях път на духовен развой. Този път не може да бъде задължителен за никого: всеки човек по свои пътища достига съвършенство.

В тази верига от мисли се очертава и образа на Христа Богочовека. За Теософското общество живота за Христа не е нито истинска история, нито мит или легенда. “Историята за Христа има по-дълбок смисъл”, пише Анни Безант. “Христос е нещо повече от човека Иисус и има мистическо значение… Ние, теософите, различаваме исторически, митически и мистически Христос [92]”.

“Окултните летописи отчасти потвърждават разказа на Евангелието и отчасти не го потвърждават; те ни показват живота, и така ни помагат да го разплетем от митовете, които са преплетени с него. Детето, чието еврейско име е било обърнато на Иисус, е било родено в Палестина 105 години преди датата, когато почва нашата ера, през време консулството на Публиус Рутилиус Руфус и Гнайус Малиус Максимус. Родителите му са били благородни, макар и бедни и те му дали добро образование по еврейските свещени Писания. Неговата ревностна преданост и сериозност не за годините му, е накарала родителите да го обрекат на религиозен и аскетичен живот, а наскоро, подир едно посещение в Иерусалим, когато то показва своя необикновен интелект и жажда за знание в своите разговори с учителите в храма, него изпращат на обучение в един есеенски манастир в южно-юдейската пустиня. Когато Иисус става на деветнайсет години, той отива в друг есеенски манастир, близо до планината Сербал; този манастир бил посещаван от учени хора, пътуващи от Персия и Индия за Египет, и там е имало една великолепна библиотека от окултни съчинения – много от тях индийски, от зад хималайските страни. От това място на мистична ученост той минава по-късно в Египет. Там той получава пълно обучение в тайните учения, които са били за есенциите истински източник на живот и там бива посветен като ученик на онази възвишена ложа, от която са излезли всички основатели на великите религии. Защото Египет бе останал един от основните центрове на истинските мистерии, на които всички полуоткрити мистерии са само едно слабо и далечно отражение…Тук младият евреин получава тържествено посвещение, което го приготвя за царското свещенство, което той постига по-късно. Така свръхчовешки чист е бил той, и тъй нежно набожен, щото в своя пълен разцвет високо се е издигнал над строгите и някак фанатични аскети, между които се е учил; върху сухите еврейски души около себе си той е пръскал благоуханието на една нежна митична мъдрост – като роза, странно поникнала в пустиня, и разливаща благовоние през околната пустош. Прекрасната и мъжествена грация на неговата бяла чистота го е окръжавала като кратко лунно сияние, и неговите думи, макар малко, са били винаги сладко-пленителни и пълни с любов, така че дори и най-грубият е ставал за миг вежлив и най-коварният – нежен, когато са чували гласа му. Така той живял двадесет и девет години смъртен живот, растейки от благодат в благодат… Тази свръхчовешка чистота и преданост приготвят човека Иисус, ученик, да стане храм на една по-възвишена сила, на едно мощно, вътре пребиваващо присъствие. Тогава настава време за една от тези божествени прояви, каквито от време на време стават, за да се подпомогне човечеството, когато трябва да даде нов тласък за ускорението на човешката духовна еволюция, когато трябва да се зароди нова цивилизация. Западният свят бе тогава в утробата на времето, готов да роди и тевтонската подраса трябваше да подвземе имперският скиптър, който се изплъзваше от отслабналите ръце на Рим. Преди подрасата да се появи, обаче, трябвало е един миров спасител да благослови детето – Херкулес в люлката. Един могъщ “Син Божи” трябваше да се въплъти на земята, един възвишен учител, “пълен с благодат и истина” (Иоан 1:14), в когото божествената мъдрост обитава в пълна мярка, който наистина е въплътеното “Слово”, светлина и живот в преобилно богатство, истински източник на водата на живота, владика на състрадание и мъдрост – такова е неговото име – и от своето желание на тайните места Той излиза между човеците. За него е бил необходим земен храм, една земна форма, тялото на един човек, и кой е бил пригоден да отстъпи доброволно своето тяло в радост и доброволна служба Томува, пред който ангели и човеци се прекланят в най-пълно благоговение? Кой друг, освен този евреин между евреите, този най-чист и най-благороден между “съвършените”, чието неопетнено тяло и ум са били най-доброто, което човечеството е можело да предложи тогава? Човекът Иисус принася себе си доброволна жертва, “предлага себе си безпорочен” пред Владиката и любовта, който взема този чист храм за свое обиталище и живее в него три години смъртен живот. Това влизане е отбелязано в преданията, записани в Евангелието, като кръщение Иисусово, когато Духът “слиза от небето във вид на гълъб и застава върху Него” (Иоан 1:32) и един небесен глас го провъзгласява като възлюбен Син, Когото людете трябва да слушат… Иисус оттогава започна да проповядва. Той е бил оная чудесна мистерия – “Бог проявен в плът” (1 Тимотей 3:16) – не, обаче, едничък Бог, защото е писано: “Аз казвам, вие сте богове”… Всички човеци са богове по отношение Духа вътре в тях, но не у всички богоначалието е така проявено, както у този възлюбен Син на Всевишния. На това проявено присъствие може с право да се даде името “Христос”, и Той именно е живял и се е движил в облика на човека Иисус по гори и полета из Палестина, когато е учил, изцерявал болести и недъзи, и събирал около себе си ученици… Посредством притчи и живи образи, Той учил неуката маса… и като си служил със силите на своя свободен Дух, Той изцерявал много болести с дума и докосване, като усилвал магнетичните енергии, присъщи на Неговото чисто тяло, чрез възбудителната сила на Неговия вътрешен живот… Той бива отхвърлен от своите есеенски братя, между които първо е работил; техните аргументи против Неговия живот на благотворна дейност са събрани в разказа за изкушението – понеже Той разкрил на народа духовната мъдрост – съкровището, което те смятали за своя най-голяма гордост и за най-голяма тайна… Скоро учителите и водителите на Неговия народ почнали да го гледат със завист и гняв: Неговата духовност е била постоянен укор срещу техния материализъм, Неговата сила – постоянно, макар и мълчаливо, излагане на тяхната слабост… Три години след Неговото кръщение… човешкото тяло на Иисус понася наказанието, задето се е отдало в служене на един Учител, Който е бил повече от човек… Учителят не забравя своето обещание да дойде при учениците си, след като светът го изгубва от очи (Иоан 14:18-19) и нещо повече, – петдесет години Той ги посещавал в своето етерно-духовно тяло, продължавайки прекъснатото от смъртта обучение, като ги обучавал в областта на окултни истини… Събирали се в едно уединено място в покрайнините на Юдея… и получили “даровете на Духа”… Подир това, напълно подготвени, апостолите се разпръсват да проповядват, винаги подпомагани от своя Учител… Вътрешното учение, давано от Христа на избраните Му се е предавало устно на достойни люде, на ученици, които са образували малки общини, за да водят уединен живот и са запазвали връзки с централното тяло… Историческият Христос е едно велико Същество, принадлежащо към великата духовна иерархия, която ръководи духовната еволюция на човечеството. Той си е служил три години с човешкото тяло на ученика Иисус, като е поучавал народа в Юдея и Самария, церял е болни и е извършвал и други важни окултни действия… Той е бил убит за богохулство, понеже е учил, че всички човеци, и Той заедно с тях, са от божествен произход. Той идва да даде нов тласък на духовния живот в света, да възвеличи изново вътрешните учения досежно духовния живот, да окаже още един път на древния “тесен път”, да провъзгласи съществуването на “Царството небесно”, царството на посвещението, що въвежда посветения в онова познаване Бога, което е живот вечен… Това мощно Същество, което си послужило с тялото на Иисус, като със свое оръдие, и чиито покровителствени грижи се простират върху цялата духовна еволюция на петата раса, по-късно предава грижата за младата църква на този свят свой ученик Иисус. Като завършва своята човешка еволюция, Иисус става един от учителите на мъдростта и взема християнството под своя особена грижа, като се е старал винаги да го води по правия път, да го пази, да го храни. Той е бил иерофантът на християнските мистерии, непосредствен учител на посветените… Негов е импулсът, който е говорил в гърма на Савонарола. Негова е енергията, която е подбуждала Роджър Бейкън, Галилей и Парацелз да изследват природата. Негова е красотата, която е вдъхновила Фра Беато Анжелико, Рафаел и Леонардо да Винчи, възкриляла гения на Микеланджело, блестяла пред очите на Мурило и е дала оная сила, която е въздигнала чудесата на света: Дуомон в Милан, св. Марк във Венеция, катедралата във Флоренция. Негова е мелодията, която диша в месите на Моцарт, в сонатите на Бетховен, в ораториите на Хендел, във фугите на Бах и в строгото великолепие на Брамс. Негово е присъствието, което е ободрявало самотните мистици, преследваните окултисти, търпеливите изследователи на истината. Чрез убеждаване и заплаха, чрез красноречието на Франциск и сарказмите на Волтер, чрез кроткото смирение на Тома Кемпийски и суровата мъжественост на един Лутер, той се е старал да поучава и събужда, да привлича към святост и да отбива от порок. През дългите столетия на старание и труд, носейки цялата тежест на Своята Църква, Той никога не е пропускал да утеши и последното човешко сърце, което се е обръщало към него за помощ. И днес Той се старае да облагодетелства християнския мир с част от великата струя мъдрост, която се излива сега за подновяване на света, и Той търси във всички свои църкви да намери някои, които имат уши да чуят мъдростта, и които ще отговорят на Неговия зов – за пратеници да разнесат мъдростта из неговото стадо с вика: “Тук съм Господи, прати ме!”

Прочетете още „Из книгата „Теософско общество“ – продължение от публикация № 1585*“ →