Хан Расате или в плен на традицията*

Катя Меламед

Кръглият масов гроб в Девня 3 е първата ми среща с археологията. Тогава за първи път срещнах и Димитър Илиев Димитров. Той ръководеше разкопките. Продължих да работя с него години след това – в Девня и в библиотеката на Варненския археологически музей на улица Шейново, там обработвах материалите от Девня-2 и Разделна. Благодаря му за пътя, по който ме насочи**.

Некропол 3 в Девня се намира на 4 км от некропола с трупоизгаряне в Разделна и на около 1,5 км югоизточно от двуобредния некропол Девня-1 (Ди­митров 1971; Димитров 1978). Между Девня-1 и Девня-3 е разположен христи­янският некропол Девня-2, от самото начало на втората половина на IX-ти век и със същите антропологически характеристики (Димитров 1970; Иванов 1976; Boev 1985). Девня 3 лежи върху широка, почти равна тераса, която в южния си край се спуска рязко към обширната заблатена местност Балтата. Некрополът заема необичайно голяма площ от 20,000 кв. м. Проучени са само 5,700 кв. м. от тях. Разкритите гробове заемат южната част на терасата. Те са сто петдесет и седем на брой, от тях петдесет и три с трупоизгаряне, сто и два или сто и три с трупополагане и пет кенотафа. Най-вероятно двадесет и девет от гробовете с трупополагане са християнски. Те носят белезите на Девня-2 и могат да се свържат с първите десетилетия след покръстването на българите в 864 година. Гробовете с трупоизгаряне и трупополагане са размесени и не показват никакви други разлики – хронологически или археологически, освен в начина на погребване (Димитров 1972).

В североизточната част на некропола е разчистен пръстен с правилна форма. Той има размери: външен диаметър 5,48-5,78 м, вътрешен диаметър 3,20 м и дълбочина 3,40 м. На повърхността ширината му е 1,20-1,25 м, надолу се стеснява, за да достигне до 0,19-0,24 м  на  дъното. На дълбочина между 2,05 и 3,40 м са разкрити останките на около 70 души, нахвърляни безразборно по едно и също време. Над това съоръжение се намира гроб 114, най-вероятно християнски, който определя и неговия terminus post quem – втората половина на IX-ти век.

Антропологически са изследвани шейсет и девет черепа (Йорданов 1976). От тях двадесет и осем са на жени на възраст между 25 и 40 години, мъж на 60 години, мъж на 25 години, още един мъж на неопределена възраст и тридесет и четири деца, юноши и плодове. В литературата са отбелязани различен брой погребални индивиди – от седемдесет до седемдесет и шест. Разликите вероятно се дължат на трудностите да се идентифицират всички кости поради тяхната разхвърляност  in situ. Някои са били разсечени, а други са в кърмаческа възраст или още неродени. Понякога обаче е избрана цифра, която да отговаря на предварително избраната теза. Серията принадлежи към европеидната раса с монголоидни примеси. Петдесет и два от всички черепи носят следи от изкуствена деформация в различна степен. Тя е постигната чрез двойна превръзка, най-вероятно кожена, поставяна още в кърмаческа възраст и носена поне шест месеца. Костите носят следи от необичайни обстоятелства при смъртта и погребване:

– около двадесет души, предимно с изкуствено деформирани черепи, са били разчленени;

– върху пет специално са нахвърляни камъни;

– силно овързани са били жена в напреднала бременност (№ 63), 25-годишен мъж с болестно изменение на лявата подбедреница (№ 8) и най-въз­растният от всички мъже (№ 20);

– жена с видим физически недостатък – плагиокефалия (№ 74) е била хвърлена по очи на дъното на изкопа. Върху нея грижливо са били на­редени плътно един до друг четиридесет и девет плоски неголеми камъка, които покриват целия труп без главата и лявата ръка, оставени открити преднамерено.

Авторът Катя Меламед

Може да се предположи, че някои от хората са заровени полуживи.

Всички обстоятелства около състоянието и положението на човешките останки сочат масово убийство. Открити са оскъдни по брой и вид предме­ти: пет медни обеци – отворени халки, едната при мъжки череп; обеца – халка с нанизано мънисто от две споени полусфери; по-голяма обеца – елипсовидна халка, която завършва отдолу с висулка, с прикрепено към нея малко костено цилиндрично мънисто; по-голяма елипсовидна халка със симетрично нанизани три малки кухи сферични мъниста; две малки глинени мъниста със сферична форма, от огърлица. При шийните прешлени на жена на около 30-35 години (№ 11) се е намерил малък глинен биконичен прешлен, вероятно също от огърлица. Открити са още четири железни токи с правоъгълна или елипсовидна форма, очевидно от колани, които са били препасани, както и два силно корозирали железни ножа. Липсват съдове. Липсват и животински кости.

Не са известни паралели, на гробното съоръжение. В първичната публи­кация на това необичайно съоръжение – масов гроб, откривателят му Димитър Илиев Димитров го интерпретира като човешко жертвоприношение, свързано с опита на хан Расате-княз Владимир (889-893) да възстанови езическата рели­гия на българите (Димитров 1974).

Върху кръглия масов гроб от Девня 3 се спира и Ж. Аладжов (Aladzov 1985). Той го тълкува като резултат от масово човешко жертвоприношение към Тангра, извършено от хан Расате в стремежа му да върне отново езическата религия. Основания за това му дава най-вече формата на гроба – кръг, стар символ на небето=Тангра. Подобна интерпретация предлага и У. Фидлер (Fiedler 1992).

Димитър Станчев (Станчев 1991) обръща внимание върху липсата на достатъчно основания да се припише това деяние лично на Расате. Той обаче неубедително свързва масовото убийство с човешко жертвоприношение, извършено от прабългарските вождове, които се разбунтували срещу хан Борис-княз Михаил в 865 година.

Авторът Катя Меламед

Още по-насилена изглежда тезата на Анчо Калоянов. Той датира събитието в месец юни 760-та година. Ще цитирам електронния вариант: „Очертана е и важната роля на Халеевата комета, чието появяване през 760-та, 837-ма, 912-ста и 1066-та години знаменувало размирици и бунтове сред българите. От тази гледна точка е предложено ново тълкуване на така наречения „кръгъл гроб“ в Девня – погребаните в него седемдесет и шест жертви, предимно жени, са персонификации на годините в цикъла на Халеевата комета, а самото жертвоприношение се свързва с убиването на хан Винех и възшествието на хан Телец през 760-та година на българския престол“ (http://members.nbci.com/alexvolk/rod/shamship.html). В книгата му „Българското шаманство“ тази теза е по-подробно развита (Калоянов 1995). Принесените в жертва жени са определени като годеници на убития хан Винех. Направено е заключението, че „Всъщност българският шаманизъм е палачът на седемдесет и шестте жертви и деянието му придава качествено нов облик“. Трудно ми е да коментирам тази теза. Ще отбележа само, че фактите са цитирани неточно. Антропологически са изследвани наистина само шейсет и девет черепа, независимо от разногласията по отношение на телата. Трите мъжки черепа влизат в това число. Паралелите с човешки жертвоприношения – годеници, предназначени да последват своя ритуален съпруг в отвъдния свят, са по описанията на очевидец от Х-ти век. Всъщност годеницата е само една – и то не годеница, а съпруга. А очевидецът е Ибн Фадлан, който тръгнал заедно с важна мисия от Багдад на 21 юни 921-ва година и пристигнал при волжските българи на 12-ти май 922-ра година. Той описал пътешествието си най-подробно и занимателно. Текстът му се различава от цитирания по-горе (Ибн Фадлан 1992).

Посмъртни сватби са проучени и описани в археологическата литература. Устройват се в различни култури, в различни общества и време. Някои от тях принадлежат към културния кръг, в който обитават и българите в столетията преди и след основаването на Дунавска България. Свързват се предимно с аланите. Изглеждат по съвсем друг начин, дори в случаите, когато мъртвият воин е взел за посмъртна съпруга жена с деца. Независимо от броя на погребаните в един гроб, винаги има двойка – или двойки – мъж и жена, с деца или без деца. Най-характерните елементи в подобни погребения са богатство на гробните  дарове и подсипка от въглени в гроба, понякога заменена с пясък, върху която са полагани мъртвите съпрузи (Кузнецов 1962; Плетнева, 1967). Излишно е сега да разглеждаме повече подробности; те са добре известни, както и тълкуванията на елементите, например подсипка от въглени = огън = огнище = сватба, все едно между живи и мъртви.

Интересни изводи относно събитията от края на IX-ти век и отношенията между Борис-Михаил, Расате-Владимир и Симеон излага напослeдък и Емил Райчев (Райчев 2003; виж там и най-нов критичен преглед на изворите). Като анализира подробно писмените извори, предлага поправки в преводите и ги поставя в историческия им контекст, той съвсем справедливо се усъмнява дори в опитите на княз Владимир да върне езичеството. Според него тепърва трябва да се изяснят причините за отстраняването му oт престола, а представата за княза „има нужда oт смекчаване”.

Има още

Българската експанзия в района на Солун по времето на цар Симеон*

Камен Станев

През 894 година, малко след като Симеон седнал на трона, между българи и ромеи избухнала война. Причината за нея е била преместването на тържището на българските стоки от Константинопол в Солун. Войната се проточила няколко години и приключила с победа на българите[1], но в изворите не са дадени детайли около мирния договор, включително и относно териториалните промени. Няколко години по-късно, през 901-902 година, при неясни обстоятелства българите овладели 30 крепости в района на Драч (без самия град), но след преговори ги върнали, без да е ясно какво са получили в замяна[2]. Две години по-късно, през 904 година, арабският флот начело с Лъв Триполит, превзел и опустошил Солун, след което нашествениците се оттеглили. От едно писмо на византийския дипломат Лъв Хиросфакт научаваме, че цар Симеон решил да се възползва от случая и заплашил, че ще завземе ограбения и изоставен от арабите град, но след проведените преговори, се отказал[3]. Лъв Хиросфакт уточнява какво е получил Симеон в замяна на отказа си, но откритият при село Наръш (днес Неа Филаделфия) надпис позволява да узнаем онова, което византийският дипломат е спестил. Селото се намира на по-малко от 20 км северно от крепостните стени на Солун (по права линия) и надписът маркира българо-византийската граница – „Лето 6412 от създаването на света, индиктион 7, граница на ромеи и българи при Симеон, архонт от бога на българите, при Теодор олгу таркана и при Дристра комита“[4]. Съществуват данни за още два идентични надписа, които днес са изгубени – втори от село Наръш и един от село Вардаровци (днес Аксиохори)[5]. Село Вардаровци е разположено на река Вардар, на 20 км северозападно от Наръш и на 36 км по права линия от крепостните стени на Солун. Съвпадението на годината, посочена в тези надписи и изнудването, което княз Симеон направил във връзка с превземането на града от арабите, напълно логично дават основание да се приеме, че в замяна на отказа си да овладее Солун той е получил териториална отстъпка в непосредствената околност на града. Това е теза, намерила широко разпространение в българската и чуждата историография[6], но срещу нея са изказани сериозни аргументи.

Авторът Камен Станев

През 1964 година П. Готие, в изследването си, посветено на локализацията на епископията на Климент Охридски, достига до извода, че тя обхващала част от земите, обитавани от славянското племе драгувити. Това е територията непосредствено западно от град Солун, и според него тя била завладяна от българите през 894 година[7]. В подкрепа на предложената от него датировка той привлича и описанието на полето между Солун и Верея, направено от Иоан Камениат, който казва, че част от живеещите тук драгувити били подчинени на Солун, а другата част на българите[8]. В изследването си ученият се спира накратко и на надписа от Наръш, като отбелязва съвпадението на разположението му с данните на Камениат, че българите още преди завладяването на Солун от арабите са владеели непосредствените околности на града[9].

Срещу обвързването на надписа от Наръш и (а, съответно, и промяната на границата) с българо-византийските преговори, породени от заявеното желание на Симеон да окупира изоставения от арабите Солун, се изказва Д. Шепард[10]. Той се спира на факта, че 6412 година е започнала на 01.09.903 година и приключила на 31.08.904 година, а Солун е превзет от арабите на 31.07.904 година, тоест само в рамките на месец Симеон е разбрал за превземането на града, били проведени преговори и били поставени колоните с надписите. Като се има предвид това, той допуска, че надписът от Наръш отразява събития, станали преди завладяването на Солун и, следователно, промяната на границата не е свързана с това събитие. До същия извод, независимо от него стига и П. Георгиев[11], а наскоро тази теза е доразвита от полския историк М. Лешка. Той обръща внимание на два факта. Първият е, че писмото на Лъв Хиросфакт е писано в момент, в който той е изпаднал в немилост и е съвсем логично да преувеличава заслугите си към империята с цел да смекчи гнева на император Лъв VI. Вторият е споменатата по-горе хронология на събитията, тоест твърде краткото време – един месец. Това при тогавашните комуникационни средства, практически е невъзможно да стане. В момента, в който арабите превзели Солун, Лъв Хиросфакт е бил в Преслав, където провеждал преговори с неясен характер. Не е изключено Симеон, наистина да е изнудвал ромеите, но също така не е изключено години по-късно, когато Лъв Хиросфакт писал писмото си до император Лъв VI, да е доукрасил събитията[12].

Аргументът, че времето между превземането на Солун и края на 6412 година е твърде кратко (точно един месец) и за този период, физически е невъзможно княз Симеон да научи за превземането, да заплаши, че ще окупира града, император Лъв VI да прати Лъв Хиросфакт в Преслав, да се проведат преговорите, да се стигне до споразумение за корекция на границата и да бъдат сложени граничните надписи, е много сериозен и практически е невъзможно да бъде оборен предвид тогавашните средства за комуникация. Тази теза обаче има две слаби страни. Първата е, че появата на арабите пред Солун съвсем не е изненадваща. Това събитие е описано в един изключително ценен извор – За превземането на град Солун, от Иоан Камениат, виден солунчанин, участник в събитията, самият той пленен от арабите. Съгласно него, солунчани са знаели предварително за планираното нападение, като данните, които дава, позволяват да се приеме, че вестта за очакваното нападение е пристигнала поне няколко седмици преди появата на арабите. Вестта за подготвяното нападение е донесена от императорския пратеник Петрона[13]. Солунчани решили да надградят крепостната стена край морето, тъй като е била ниска и лесна за преодоляване, но Петрона предложил вместо това да поставят в залива антични саркофази и така да блокират достъпа на корабите. Започнала работа по изпълнение на този план и половината залив е бил блокиран, но Петрона е бил отзован и заменен с Лъв, назначен за стратег на темата. Той прекратил работата по поставяне на саркофази в залива и започнал да надгражда крайморската стена[14]. Междувременно дошъл още един стратег – Никита и при среща на двамата, Лъв паднал от коня и си счупил бедрената става. Никита мобилизирал подчинените на Солун славяни и пратил „две, три и повече“ писма на стримонския стратег да прати подчинените на него славяни[15], които обаче така и недошли. Всичко това се случило преди появата на арабите, която станала на 29.07.904 година. За да се случат всички тези събития определено е нужно немалко време. Нещо повече, по време на обсадата, стратегът Лъв, въпреки че преди това бил паднал от коня и си счупил бедрената става, обикалял стените и то не носен на носилка, а яхнал муле (макар и седнал странично)[16]. Това показва, че между нараняването му и този момент, е имало достатъчно дълго време за да може една толкова тежка рана да оздравее поне до такава степен, че да стои върху мулето. Като се имат предвид тези данни, можем да приемем, че за предстоящата атака се е знаело дълго преди появата на арабите. Българите от своя страна много бързо научили за нея, тъй като често посещавали града и не само са имали контакти с местните, но и са видели приготовленията за отбраната. Другият начин, по който е могло да научат, било на драгувитите, част от които били под властта на ромеите, а друга част – под контрола на българите. Както се каза по-горе, ромейските драгувити били мобилизирани, което няма как да не е било разбрано от техните роднини и съседи от другата страна на границата. Така, че княз Симеон е имал достатъчно време да разбере и да обмисли как да се възползва от ситуацията.

Авторът Камен Станев

Второто нещо, на което не е обърнато внимание, е, че не е задължително българският владетел да прекарва цялото време в двореца си в Преслав. Свидетелство за това са оловните печати на Симеон, които са открити в Преслав[17]. Те са от писма, които той е изпращал до различни лица в Преслав в моментите, когато е бил далеч от града. Така може да се допусне, че по това време той е бил някъде в южните предели на държавата, тоест много по-бързо научавал какво става в Солун, а и комуникацията с Константинопол е била по-бърза.

Има още

Възприемането на музика в обучението по религия в детската градина*

Елеонора Асенова

Abstract

Статията разглежда религиозното образование в детската градина, свързано с всички образователни измерения в процеса на предучилищното образование. Фокусът е върху музикалните дейности и особено върху първата от тях – възприемането на музиката. Музиката има важна роля в живота на децата и практиката на музикалното възприятие в предучилищното образование е връзката между фонова музика, детски песни, религиозна песен, църковна и класическа музика. Децата имат нужда от среда за развитие на музикалния усет. Текстът разглежда също и включването на други ресурси за оборудване като реч, музика, звук и изображения в аудиотехниката за постигане на по-сложни и по-живи резултати.

***

Възприемането на музика е самостоятелна и основна дейност в музикално възпитание и обучение в предучилищна възраст, която макар и пасивна на пръв поглед е важна, защото е  свързана с пеенето, свиренето с детски музикални инструменти, музикално-ритмичните движения и танците. Още повече, децата възприемат музика и извън детската градина, която волно или неволно оказва влияние върху  тяхната мисловна и чувствена дейност. В тази връзка Емилия Николова посочва, че „децата са обкръжени от богат и разнообразен музикален свят, като слушат достъпна и недостъпна музика, която незабелязано оказва позитивно, но и негативно въздействие и влияе върху формирането на тяхната личност“[1].  

Обучението по религия в детската градина може да се обогати чрез музикалните дейности, първата от които е възприемане на музика, която е ключова за музикалното възпитание в детската градина. Тя   разнообразява и разширява обучението по религия, като обогатява наблюденията и представите на децата, формира естетическите, волевите и нравствените им отношения и способства за развитието на умствените им способности. Панайотова отбелязва, че „породените емоции и чувства у децата от възприеманите произведения (музикални, словесни, двигателни), създават интерес, концентрация и мотивация за овладяване на знания, формиране на умения и изграждане на отношения[2]“. Въпреки, че емоциите и чувствата в повечето случаи се използват, като синоними, трябва да подчертаем, че макар и да е малка разликата между тях, то тя е съществена за музикалното обучение и възпитание, защото, както пише Недка Василева „емоционалността е водещ компонент при възприемането на музика[3]“.  

Музиката със своя синкретизъм от мелодия, ритъм, поезия, танцови движения и мимика, действа по интерактивен начин, като радва, активизира и обогатява и двете страни на педагогическото взаимодействие – обучаващ и обучаеми.

Обучението и възпитанието по религия трябва да са взаимосвързани и вътрешно обвързани, защото, както казва Божидар Андонов целта не е „само да насадят възможно най-много религиозни знания в главите на децата, а християнски добродетели в сърцата им“[4].  Музиката намира по-пряк път до детските сърца, и е мост към религиозното съдържание, като го доближава до малките обучаеми чрез чувствата  и мислите, които са вложени в нея.

В контекста на религиозното обучение могат да се използват всички компоненти на предучилищното музикално възпитание, в частност – възприемането на музика. Целта е децата да се доближат в най-близка степен до религията, да се предизвикат у тях образни представи, чрез които тя да придобие „цвят“ и да се докоснат до нейната същност. Настоящето изследване представя както различните видове музикални произведения, които са приложими в обучението по религия в детската градина, така и тяхното комплексно използване със звук, говор и изображение, чрез съвременни аудиовизуални и информационни технологии.

В текущата разработка се използва методът на конкретните ситуации (case study) базиран на 13-годишен педагогически опит с деца в детска градина.

Преди да се изследва възприемането на музика в обучението по религия в детската градина, следва да се обърне внимание върху основните музикални дейности, които се осъществяват в процеса на обучение и възпитание в рамките на предучилищното образование. Те са: възприемане (слушане) на музика, изпълнение на музика и музикално творчество.

  • Възприемането на музика е определено от Минчева, като сравнително пасивна перцептивна дейност, която се формира от усещанията, възприятията, представите и въображението и е практически най-необходимата музикалноестетическа дейност поради това, че през целия си живот човек е заобиколен от музикална среда[5].
  • Изпълнението на музика е водеща дейност в българската музикална педагогика. Тя е активна дейност, която е основна за музикалното възпитание и обучение на подрастващите. Нейното приложение е широкообхватно, защото включва в себе си пеене, свирене с детски музикални инструменти и музикални движения.

Пеенето е най-популярната музикално-изпълнителска дейност и най-достъпната форма за музикална изява в детската градина, която заема централно място в обучението и възпитанието на подрастващите. Детето изразява различни емоционални състояния със своя глас и изпитва вътрешна нужда да материализира езика на душа си. Чрез песента то съвсем непосредствено изразява своите настроения, мисли, чувства и преживявания. Катеринова и Коджаманова определят голямата роля, която играе песента във възпитанието на децата: „В ярка и образна форма песента задълбочава представите на децата за заобикалящата ги действителност. Съдейства за изграждане на положително отношение към всичко прекрасно“[6].

Свиренето с детски музикални инструменти в музикалната педагогика се използва за формиране и развитие на музикалните способности на децата. Най-често използваните детски музикални инструменти са: детски чинели, дървено конче (гуиро), детско барабанче, маракаси, триангел, дървени пръчици (клавес) и други.

В обучението по религия в детската градина могат да се използват при изпълнение на песни – „Чук-чук, яйчице“ – дървени пръчици, дървено конче; „Великден“ – триангел, камбанки; за илюстриране на конски тропот за дадено библейско събитие – дървено конче; глашатай, който обявява заповедта на император Август за преброяване на населението – барабанче, детски духов инструмент (флигорна, тромпет) и така нататък. 

Музикално-ритмичните движения развиват музикалните способности и отразяват двигателно породените емоции при възприемането на музика и пеенето. Развиват „емоционалното отношение“ към музикалните произведения, което е един от важните компоненти в учебно-възпитателната работа по музика. Кръчмарска, Неделчева и Шейтанова отбелязват, че  музиката винаги извиква определена двигателна реакция у децата, настроение и желание да изразят преживяванията си чрез движение[7]. Тези музикални движения не са самоцелни и свързани само с удовлетворяването на детските потребности характерни за възрастта им. Николова подчертава, че чрез музикално-ритмичните движения се подобрява концентрацията на вниманието и наблюдателността, подобрява се музикалният слух и памет, развива се зрителната и двигателната памет[8].

При усложняване на музикално-ритмичните движения с хореографски елементи, изискващи повече повторения за тяхното овладяване, може да се говори вече за танц. Той е осъществим, когато се работи целенасочено, последователно и методично за неговото правилно усвояване. По-скоро е приложим, когато се касае за публична изява, но изисква много време и усилия, които се отнасят повече за музикалното възпитание.  В обучението по религия в детската градина по-скоро е удачно да се използват музикално-ритмичните движения, които съдържат в себе си импровизирана танцова динамика с двигателни елементи.  Учителят по религия може да ги демонстрира на децата които паралелно с него подражателно да имитират и онагледяват текст от песен или дадена музика. Например на припева на песента „Звънченце от сребро“ по текст на монахиня Валентина Друмева, децата могат да летят, като птички в кръг или свободно, но ръководени от учителя.  Съществуват много възможности в тази насока. 

  • Музикалното творчество дава възможност за развитие на творческите способности на децата. При него по-скоро може да се говори за музикална импровизация – двигателна, музикално-ритмична или певческа. Николова посочва, че при музикалната импровизация се разкриват тези страни на музикалността, които са необходими за всички музикални дейности: емоционална отзивчивост към музиката, активен музикален слух, внимание, мислене и реч, музикална памет, въображение, самостоятелност, воля и други[9].

В обучението по религия е възможно децата да импровизират части от песен, музикален разговор с въпроси и отговори, характерни движения при слушането на музика или ритмика и така нататък.

Основните музикални дейности са взаимосвързани, като се допълват и преплитат помежду си. Могат да се осъществяват, както отделно, така и заедно. Киилу много точно отбелязва, че музикалните дейности преследват една обща цел – подпомагане на детския интерес и любов към музиката и създаване на предпоставки за детското музикално-творческо развитие[10].

Има още

Кратко наставление към вярващите, че са вярващи*

Марио Коев

Ако за земни работи ви говорѝх, и не вярвате – как ще повярвате, ако бих ви говорил за небесни?(Иоан 3:12)

Въведение

Знаете ли, господа[1], какво всъщност представлява съвременният богослов? Съвременният богослов, уважаеми дами[2], е като онова дете, което всяка вечер държи да разказва приказки на баба си преди заспиване. Той също така е подобен на художника, дето рисувал гора, а край нея делфини (справка Хораций[3]), с надеждата, че битието ще понесе всяка несъобразност в името на това да бъде холистично. Следвайки, без да го знае, съвета на Шекспир: Ако ти дадат разчертана хартия, пиши накриво, днешният теолог (независимо дали е „модернист”, „зилот” или просто дипломиран) е изкушен от големите морални, философски и научни обобщения просто защото в тясно специализиран план неговите занимания нямат никакво значение за нормалните хора. С други думи, съвременният богослов, дами и господа, подвежда обществото в името на някаква обща цел. Нека тук кажем няколко думи, на които едва ли ще се намери душевно здрав човек да им противоречи, разбира се, щом изключим богословите – „модернисти”, „зилоти” или просто дипломирани.

I.

И така, едно от главните достойнства на съвременния западен свят (от който ние сме част), все още определящ себе си като християнски, въпреки че отдавна самият той провъзгласи идеологията на секуларизма, та казваме – едно от основните достойнства на този свят е окончателното разминаване между думи и дела, между мисъл и акт. Това не е лицемерие, както елементарно и наивно си представяме разпада от този вид. Не, не е лицемерие, нито пък е осъзнато поведение, някакъв „макиавелизъм” например – тези определения вече не важат и на практика са подвеждащи. Всъщност това е премахване на възможността за лицемерие. По същия начин, както са подвеждащи идеологемите от който и да било ценностен тип. Доколкото днес няма каквато и да било водеща идея, а само множество равнопоставени мнения, от една страна, и всички тези равнопоставени мнения не носят никаква, подлежаща на признаване интелектуална тежест, от друга, то всяка интерпретация на сложността на процесите в историята на битието ни е оставена в ръцете на медиите, а следователно – на хора, чиято философска (във възможно най-наситения смисъл на думата) компетентност е безспорна, както и разбира се, на техните работодатели. Но това е едно от достойнствата, и то най-дребното, ако можем да се изразим по този начин. И има ли нещо лошо тук, при положение че без медиите съвременната култура просто не би функционирала? А ако тя не функционира, къде ще се денем ние с нашите претенции за образованост и модерност?

Следващото и далеч по-високо разбиране се отнася към свободата. Според едно опростено, но напълно работещо определение свободата е да правиш всичко, което не е забранено, без да пречиш или да забраняваш на другите да правят същото. Виждаме, че по същество това е юридическо схващане, облечено в одеждите на една хуманистична идея за човека като имащ право на щастие и на себеизразяване. А то е хубаво, трябва да се съгласим! Трябва да се съгласим също, че всеки, който се опита да го опровергае, с това самото вече се опитва да попречи на другите да изказват себе си! За тази цел, слава Богу, има прокурори. Не оберпрокурори, а истински, нормални съвременни юристи, които разбират как функционира системата на обществото и от какво има нужда, за да продължи да функционира.

И така, правото на мнение и правото на щастие са двата основни стълба на съвременната политическа идея за човешкото битие. С тях, разбира се, са тясно свързани редица „второстепенни” постижения на човешката цивилизация, като например масовото образование, позитивистичноправното мислене, разбирано като прагматизъм, и не на последно място, правото на труд, което по своята същност е право на оцеляване – този израз е по-точният аналог на правото на живот, един неясен и твърде абстрактен термин. В системата на обществото правото на оцеляване е тясно свързано с данъчното задължение. А в това също има невъзможен за отхвърляне и за критика смисъл!

Да обобщим за момента тези съвсем кратки и непълни наблюдения и заключения. На първо място съвременната цивилизация е секуларна, защото е християнска. Второ, поради този факт всеки може да бъде християнин, без да бъде християнин, и може да бъде всичко, без да бъде каквото и да било сепариращо себе си нещо. Това е логически просто за разбиране, защото щом всеки може да бъде всичко, следователно никой не може да бъде нещо, което другият да не може да бъде или да не е. Трето, всяка малко по-сложна дума може да бъде възприета като ценност, съответно като ценностно съждение според същия този принцип. Четвърто, за да функционира една толкова сложна система като днешната, са абсолютно необходими механизми и инструменти, които да я удържат в определени рамки – медии, масово образование, юридически норми. Всичко останало е второстепенно, но също така важно, тъй като глобализацията сама по себе си създава все по-големи групи по интереси, чийто контрол би бил невъзможен без наличието на горепосочените предусловия. Общото определение за съвременния свят не е модерност, не е постмодерност, не е секуларизъм, не е постсекуларизъм, постхристиянство и прочее изтъркани и нищо незначещи сложни думи. Колкото и парадоксално да звучи, няма общо определение за глобализирано общество, тъй като неговата същност е строго инструментална, тъй като ценностните му съдържания са в много голяма степен абстрактни. В него, едновременно парадоксално и логично, всяка идеология е подозрителна не защото е непременно лоша, а защото произходът ѝ е смислово чужд на съвремието, тъй като идеологическото, за бъде такова, вече дефинира възможности за междугрупово (междукласово) и/или междунационално противопоставяне според един или друг ценностен принцип.

Тук не бива да забравяме и още нещо. Когато казваме, че съвременното общество е много сложна система, все пак не бива от това да достигаме до неправилния извод, че и човекът в тази система е нещо също така сложно. Напротив. За да бъде една система действително сложна, съставящите я елементи трябва да бъдат възможно по-опростени – в противен случай няма да има една система, а множество от системи, които взаимодействат помежду си, което вече е принципно отрицание на глобализма. Някои смятат, че всъщност точно това представлява той, обаче се заблуждават, защото, ако действително беше така, то нямаше да я има тягата към налагането на по същество еднакъв политически ред навсякъде. Тук дори не коментираме дали този ред е добър или лош, а само, че в основата си е един и същ. На фундаментално равнище поддържането на единството се осъществява чрез виртуални банкови, кредитни и финансови механизми, с други думи, не тъкмо политически. Следователно няма как да съществува отделена от тези глобални инструменти друга система. Те затова са и глобални инструменти. Само някои все още вярващи си, че вярват, християни са склонни да мислят, че човекът е нещо сложно. За тях ще поговорим допълнително, но възможно по-кратко, понеже не заслужават да им обръщаме непропорционално на обществената им значимост внимание.

Има още

Архимандрит Евтимий (Сапунджиев) за предизвикателствата пред християнската вяра*

Иван Йовчев

Като студент по богословие попаднах на много интересна апологетична студия – „Гнезда на съмнения във вярата“, написана от професор д-р архимандрит Евтимий (Сапунджиев) и публикувана в Годишника на Софийския университет на Богословския факултет[1], разкриваща обстоятелствата, които поставят препятствия пред автентичното разбиране на християнското учение. Няма как да не отбележа актуалността на изложеното в нея и днес, във време на все по-голямо отдалечаване на човека от Бога, от което следва и непълноценното разбиране на християнското учение от голяма част негови последователи.

За професор архимандрит Евтимий е писано много, затова няма да се впускам в излагане на неговия живот и творчество. Достатъчно е да се разгледат двете статии на Доростоло-Червенския митрополит Михаил и на професор Борис Маринов, които ясно ни разкриват величината на неговата личност[2]. По-скоро бих искал да предложа свое размишление върху посочената студия, тъй като в нея много точно са изложени пречките пред вярата, които се оказват и причини за неразбиране на християнството. Авторът ги подрежда в рамките на осем пункта и ги определя като гнезда на съмнения във вярата: интелектуализмът, индивидуализмът, естетицизмът, греховното настроение, страданията и неправдите в живота, жизнените съвкупности, неправилната проповед и проповедта на дело.

В този контекст трябва да се подчертае, че днес има нови (допълнителни) предизвикателства пред човека, заглушаващи духовните му стремежи, които го идентифицират като вярващо същество – същност по-дълбока, издигаща се до образа на личност в пълнота, съставена от всички онези необходими духовни елементи, водещи го до възможното уподобяване на Бог.

Важно препятствие пред вярата на съвременния човек е стремежът към прекомерна, безгранична, битова, материална обезпеченост, поставена като основна цел в живота, което по необходимост води до отклоняване от духовните ориентири, имащи връзка с вътрешното развитие на отделния човек, които го отвеждат в олтара на християнската вяра. Материализмът има своето производно, което се превърна в идеология, причинена от икономическите дадености на общественото устройство и управление и това е постоянното потребление, което се оказа силно средство, понеже завладява човека в дълбочина, обзема цялото му вътрешно светоусещане. Тук е необходимо да се отбележи, че съвременното демократично, политическо управление в България, а и по света, поддържа капиталистическа форма на икономическо развитие, което априори предполага потребителското предразположение в бита на хората, но не задължително сред всички. По-старите поколения твърдят, че в миналото се произвеждали по-здрави изделия, които били и по-дълготрайни. Сега, за да се поддържа и развива икономика на потребление в света, предлаганите изделия, които струват не малко пари, се характеризират с ниско качество, което налага покупката на нови продукти, като по този начин се влиза в постоянен процес на потребителска зависимост, което пък е причина за появата на нездрави психологически реакции у човека. В тази връзка преподобни Паисий Светогорец казва: Блажени са тия, които са успели да опростят живота си и са се освободили от примката на материалния прогрес и на удобствата и улесненията, и са се избавили от страхотния стрес на съвремието[3]. И наистина, все повече хора се стремят към опростяване на живота си, осъзнавайки трудността, пред която се изправят, в преследване на модерните, комерсиални тенденции.

Чрез човек консуматорското поведение навлезе и в Църквата, в опит да измени нейната функция и да принизи изначалното ѝ предначертание, заложено от нейния Глава – Господ Иисус Христос (Колосяни 1:18). Разбира се, в случая едно е стремежът, а друго неговата възможна реализация, но все пак съществуват много условия, които е добре да се имат предвид. Свещеното Писание ни разкрива по въпроса за Църквата, че и портите Адови няма да ѝ надделеят (Матей 16:18), и че всичко ще погине, но Църквата ще я бъде до свършека на света. Проблемът тук е, че Църквата в нейното еклисиологично измеренение, което се осъществява в Литургията[4], несъмнено ще остане завинаги и навсякъде цяла, но по отношение на нейната институционалност, която се управлява, урежда и защитава от човеци, съставящи иерархичната ѝ структура, е възможно да търпи изменение в посока на обезличеност и принизяване на нейното предназначение, което е очертано още от древност, и което се отнася до живота на човека. Именно затова са необходими точни и ясни критерии, към които винаги да се придържаме при избора на нейните служители, и които Църквата е установила в своето законодателство по един категоричен, достоверен и боговдъхновен начин[5]. В тази връзка някои изследователи-богослови считат, че се наблюдава неприятната тенденция, отнасяща се до клерикализма[6], тоест отъждествяването на Църквата с клира, за което говорят някои практики в нея, но това е тема за друго изследване.

Авторът Иван Йовчев

Противопоставянето на консуматорската идеология може да се случи само със средствата на Христовото учение, претворено в църковната практика, където всяка отделна личност намира не само утеха от неволите и скърбите в реалния живот, но и възможност за духовно издигане и освещение за бъдещия вечен живот. Убеден съм, че за мнозина съвременни хора тези предпоставки звучат непонятно, художествено, дори архаично и приказно невъзможно, но примитивният стремеж към задоволяване на външни, материални и малотрайни влечения, обезличава личността, отдалечава я от приносното и ценното, отклонява я от животворящото и значимото.

Консуматорската нагласа у човека ограничава възможността му да развие себе си до пълнотата на Божия замисъл за него, тъй като се спира духовното движение в тази посока, без да надгражда и развива уникалната си природа, характерна само за него. Тази нагласа поражда и други аномалии у човека, които определят отношението му към традиционния и установен от древни времена модел на съществуване, придобит по силата на историческия опит, и още модел, който е безспорно доказан и най-вече ползотворен в живота на човека. Потребителската насока релативизира цялостния поглед на хората във всички техни житейски направления, било то общество, семейство, отношение към другия човек. Но относителността е следствие на потребителската ориентация, която превърна човека в подвластен на категориите – модерно, временно, нетрайно, като противовес на традиционно, постоянно, неизменно. Очевидно е, че това оценностяване на външното, материалното и зависимото от времевия спектър, довежда хората до примитивна вегетативна духовност, тоест състояние на духа, което не е много по-различно от това на видовете от животинския свят, с единствената разлика, че тези хора все още се намират в потенциална възможност за промяна, но за съжаление, тя е дълбоко потисната и престъпно забравена.

Църквата, която е изразител на духовността у човека, е изправена пред трудността да влияе на материалистичните модерни тенденции, които все по-силно привличат хората към себе си. Проблемът не е в евентуалното влияние на съвременните течения върху човека, а по-скоро в начина на тяхното възприемане. Всичко ми е позволено, ала не всичко е полезно; всичко ми е позволено, но няма да бъда аз обладан от нещо (1 Коринтяни 6:12). Думите на апостола са ключът пред предизвикателствата на модерния свят, които не рядко се превръщат в основен стремеж и тенденция за хората. Считам, че тези, които следват Христос, изграждат у себе си реална представа за добро и зло и това е техният основен мотив в живота, а онези – последователите на релативните, еклектични явления, характерни със своята нетрайност и подвластни на определението – модерно-старомодно, са полезни (но дали?) само на себе си. Съвременният човек е все повече с претенция за самодостатъчност, а не богоподобен, по причини, свързани именно с неговия егоизъм, силно вплетен в идеята за материален просперитет. Дори и някои хора, които постоянно пребивават в Църквата, верни следовници и разпространители на Божието слово, нерядко се оказват в капана на собствения си егоизъм. Това човешко състояние доказва нашата непълноценност и отдалеченост от Христовата проповед, но без да бъдем силно упреквани за това, защото е поведение, продиктувано от промените, съдържащи се в природата ни, но е доказателство за нетрайната човешка отдаденост на Бога.

Свободата да избираш е най-големият дар от Бога, така човек удостоверява своята богообразност, която е есенцията на неговата същност. Но само свободата с Бога, пълноценната основа, изпълваща същността на човека с необходимите благодатни дарове, може да бъде релевантна, правдоподобна и спасителна за хората. Всичко друго е израз на егоцентризма, който видоизменя човешката природа и нагласа за добро и зло. Да живееш като християнин извън църковното пространство, е дело немислимо, защото Църквата Христова е осветеното и благодатно място, което е постоянно обиталище на Господ-Бог и на верните Негови последователи. Онзи, който се намира доброволно в Църквата и пребивава в нея достоверно, той се предпазва от изкушенията на света и без да се лута излишно, започва естествено да разграничава доброто от злото, полезното от вредното, спасителното от греховното, и по този начин става разпознаваем и ползотворен не само за себе си, но предимно за другия, а така и за общността и обществото. Ролята на институционалната църква е да ръководи Христовите последователи в правилна посока, да ги поддържа в добро духовно състояние, да ги предпазва от предразсъдъци и всевъзможни съблазни и отклонения[7].

Има още

Благодат и свобода на волята в „Събеседване XIII“ на св. Иоан  Касиан – продължение и край*

Росен Миланов

Срещу току-що приведените думи на св. Иоан е насочено заключението на определението на Втория Аравсийски събор, където се отрича дори и в примерите на разбойника на кръста, стотника Корнилий и Закхей, наличието на добра воля, изхождаща от човека[32]. Тук вече бяха направени уточнения, които могат да ни посочат как да се отнасяме към думите на св. Иоан, и по тази причина определението на събора не може да се приеме като меродавно. Неговият принос остава в това, че осъжда крайностите на предестинатите (намерили почва, да не се забравя, в мислите на блажени Августин) за предопределение за спасение или гибел от страна на Бога**.

Обръщайки внимание върху значението на свободната воля на човека за приемане или отхвърляне на Божията благодат, св. Иоан същевременно не забравя да подчертае слабостта на човешката воля и нейната недостатъчност. Така се изтъква съвместното действие на двата фактора. На св. Иоан помагат много текстове от Свещеното Писание. Неговото доказателство започва така: Понеже божественото Писание потвърждава свободата на нашата воля, говорейки: „По всякакъв начин пази своето сърце“ (Притчи Соломонови 4:23). Но слабостта на волята показва апостолът с думите: „Господ да запази вашите сърца и мисли в Христос Иисус“ (срв. Филипяни 4:7)[33]. И първо се цитира библейската повеля за вършене на някакво добро дело (като например въздържанието от лоши думи, прославянето на Бога и други), а после също с думи от Свещеното Писание се доказва безсилието на човека да извърши това само със собствени сили.

Като се има предвид хармоничното представяне на взаимодействието между Бога и човека у св. Иоан Касиан, трябва да се постави и въпросът защо блажени Августин е сгрешил в своето учение. Тук веднага се открива и друг неправилен възглед, който повлиява римокатолическото учение оттук нататък – това е възгледът на блажени Августин за първия грях. Стоян Чиликов прави връзката между двете фундаментални грешки на блажени Августин: разликата в учението за благодатта на св. Августин, Пелагий и св. Иоан Касиан е нееднаквото тълкувание и разбиране за греха. За св. Августин първородният грях довежда до изгубване на образа Божи в човека и на свободната му воля[34].

Какво всъщност учи св. Иоан Касиан, какво казва православната антропология за греха на Адам и Ева и неговите последствия? Касиан е далече както от натуралистичната пелагианска антропология, така и от общото Августиново схващане за човека и особено от мрачния Августинов възглед за пълното извращаване на човешката природа след грехопадението. В приемствена връзка с учението на източните отци св. Иоан Касиан поддържа, че въпреки смазващото бреме на греха, човекът все пак не е загубил безостатъчно познанието за доброто[35]. Това трябва да се има предвид за разбиране цялостното учение на св. Иоан Касиан за участието на двата фактора – Божествения и човешкия – в спасението на човека.

3. „Синергия“ – православното учение за взаимодействието между Божията благодат и човешката воля

По въпроса за благодатта и свободата на волята не съществуват само две възможности – на Пелагий и на Августин, както са мислели последователите на блажени Августин и както днес смятат римокатолическите изследователи. Учението на св. Иоан Касиан е трета възможност. Точно тази „неописуема трета възможност“ (във връзка с думи на Проспер Аквитански – бележка моя) е православното учение за благодатта и свободата на волята, по-късно известно с наименованието „синергия“, или съдействие между Божествената благодат и човешката свобода, никоя от които не действа автономно или независимо[36].

Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)

Св. Иоан изразява своето, православното, учение така:… човек, макар да може понякога сам да пожелае добродетелите, но все пак винаги се нуждае от Божията помощ[37]. По-нататък той пояснява: И така, въпреки че тези двете – Божията благодат и свободната воля, наглед са противоположни една на друга, но двете действат в съзвучие и ние заключаваме, че трябва да приемаме с благочестива мисъл и двете като еднакво необходими, за да не би, като отделим от човека една от тях, да се покажем отстъпници от правилото на църковната вяра[38].

Св. Иоан Касиан говори, че доброто начало не винаги трябва да се приписва на човека и не винаги на Бога. Това се превръща в най-спорното място в цялото Събеседване XIII. Но св. Иоан прави уточнението, че Божията благодат и усилията на свободната човешка воля не са равни. Св. Иоан изяснява нещо много важно – наградата от страна на Бога не се дава като заслужена отплата, а даром. Това важи за всеки един човек и може да се подкрепи с примери от Свещеното Писание[39].

Още един важен за аскетическия живот въпрос се изяснява в глава 14-та: Четем, че божествената справедливост се проявила и в Иов, изпитания Негов (на Бога – бележка моя) борец, когато дяволът пожелал да се борят сами[40]. Св. Иоан Касиан говори, че ако Иов не е притежавал собствена добродетел и се борел с подкрепата на Бога,… как дяволът с по-голяма справедливост нямаше да повтори срещу него онази клевета, която по-напред бе изрекъл?[41] След това се привеждат думите от старозаветната книга (Иов 1:9-11). Мисълта продължава така: Но когато след борбата врагът-клеветник не дръзнал да повтори никаква такава жалба, той признава, че Иов го победил със собствени сили[42]. По този начин св. Иоан решава най-трудното противоречие, което неминуемо възниква при евентуално приемане на другите две крайни мнения (на Пелагий и на блажени Августин) – именно, как да се обясни християнската борба и нейният механизъм. И Пелагий, и блажени Августин (особено неговите крайни привърженици) изпаднали в катастрофални грешки при това. Само учението за синергията между Бога и човека, което намираме у св. Иоан Касиан, обяснява това, без да въвежда противни на християнските догмати мисли за „предопределение за спасение“ и „предопределение за гибел“ и без да отрича нуждата от Божията благодат. Св. Иоан допълва и още нещо важно за борбата на Иов:… макар че трябва да вярваме: и Божията благодат не го оставяла съвсем; тя допуснала изкусителят да го изкушава толкова, колкото знаела, че може да понесе онази негова сила[43].

Тук може би се намира и своеобразната богословска кулминация на Събеседване XIII на св. Иоан Касиан, която не винаги се забелязва дори от православните изследователи. Ясно е, че крайностите на Пелагий и тези на блажени Августин не могат да обяснят същността и свойствата на християнския аскетически живот. Това се отнася именно до борбата, до най-съкровените усилия в миговете, в които не се чувства Божията помощ. Обяснението може да даде само учението на св. Иоан Касиан, което е и православното учение по въпроса. Може всъщност по някакъв начин да се мисли, че позицията на св. Иоан Касиан е по средата между тази на блажени Августин и Пелагий, но не като вторично търсен път между техните крайности, а като чужд на тези крайности израз на древния светоотечески синергизъм[44].

Има още

Благодат и свобода на волята в „Събеседване XIII“ на св. Иоан  Касиан*

Росен Миланов

Сред догматическите спорове, вълнували Западната църква в ранните векове на християнството, най-силно се откроява този за Божията благодат и свободата на човешката воля и тяхното участие в спасението на човека. И този въпрос е получил всестранно осветление именно на Запад. Това обаче не е извършил нито иначе много плодовитият блажени Августин Хипонски (починал 430), нито пък неговите ученици и последователи като Марий Меркатор (починал след 451) и Проспер Тиро Аквитански (починал след 455), така високо ценени от римокатолическите богослови. По този въпрос дори няма точна окончателна оценка на поместните църковни събори на Запад през V-VI век. Макар третият Вселенски събор в Ефес (431 година) да се е произнесъл срещу пелагианската ерес, на Запад за малко повече от половин век по него са приети две различни съборни определения – на Първия Аравсийски (Аравсион – днес Оранж) събор (475 година) и на Втория Аравсийски събор (529 година).

Православната позиция е, че правилното учение за благодатта и свободата на волята може да се открие в съчиненията на няколко автора от Галия през V-VI век. За съжаление и тук има разногласие с официалното римокатолическо учение, където за обозначаване на иначе православния (в смисъл на правилен) възглед на споменатите автори започва да се употребява терминът полупелагианство (латински semipelagianismus), а те са наричани полупелагиани[1]. По този начин върху тях се хвърля сянката на някакво догматическо отклонение, дори ерес[2]. Въпросът за „полупелагианството“ на галските отци от V-ти и VI-ти век е много важен и римокатолическата позиция по него не може да се отмине с безгласно мълчание.

Един от обявяваните за „полупелагиани“ отци и църковни автори, дори родоначалник на полупелагианството според римокатолическия възглед е св. Иоан Касиан (починал около 435)[3]. Той е автор на следните съчинения: Събеседвания (Conlationes), За организацията на монашеските общежития (De institutis coenobiorum) и За въплъщението на Господа, против Несторий (De incarnatio Domini, contra Nestorium)[4].

Събеседванията на св. Иоан Касиан са двадесет и четири на брой – с различни монаси (с някои от тях има по повече от едно събеседване). Във всяко от тях се редуват въпроси на св. Иоан и неговия спътник св. Герман и отговори от страна на аскета, с когото разговарят. По този начин писанията на св. Иоан Касиан са носители на най-доброто от светоотеческото духовно-аскетическо познание, но същевременно имат актуално звучене и днес. Писанията на св. Иоан са най-добрият отговор срещу изследванията на съвременните психолози, така често застъпващи твърдения, противоположни на християнските възгледи.

Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)

Оспорваното от римокатолиците учение за благодатта и свободата на волята е изразено най-пълно в тринадесетото Събеседване (с авва Херемон) на св. Иоан Касиан. Чрез цялостно разглеждане на това събеседване може да се стигне до извод за учението на така наречените „полупелагиани“ и да се прецени дали то е православно, или не[5].

В православните изследвания св. Иоан Касиан и неговият възглед за благодатта и свободата на волята често са защитавани, но понякога срещу него се повтарят римокатолически обвинения. На български език защита на учението на св. Иоан Касиан може да се намери в книгата (преводна) на иеромонах Серафим (Роуз) Мястото на блажени Августин в Православната църква[6], у водача на старостилците в България – Фотий (Росен Сиромахов)[7], както и у Стоян Чиликов[8]. Но пълно разглеждане на най-спорното Събеседване XIII в неговия латински оригинал, с анализ на отделни места в него не е правено. Именно в това може да бъде и приносът на настоящото изследване.

1. Божията благодат в делото на човешкото спасение

Ереста на Пелагий била очевидна заблуда, противоречаща не само на смисъла на аскетическите молитви, но и на изконното християнско разбиране за Бога като промислител на творението. Това изисквало най-твърдо противоречие и подчертаване на Божието действие у човека. Св. Иоан Касиан отричал пелагианските заблуди. Отец Серафим (Роуз) подчертава, че в науката днес прекалено много се набляга на противоречието между блажени Августин и св. Иоан Касиан. Но всъщност между тях съществуват и дълбоки сходства, дори влияние на блажени Августин върху св. Иоан – поради факта, че първият започнал полемиката с Пелагий, която вторият продължил, като я изчистил от крайности и грешки. Противоречието между тях е било между православен и православен, тоест св. Иоан не се е отнасял към блажени Августин като към еретик[9].

Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)

Но между защитата на православното учение на св. Иоан Касиан и тази на блажени Августин съществува принципна разлика. Отец Серафим (Роуз) обяснява, че докато единият (св. Иоан Касиан – бележка моя) изхождал от дълбочината на източните богословски традиции, другият (блажени Августин – бележка моя) допуснал известно изкривяване на това учение поради свръхлогичния си подход към него[10].

Може би именно с оглед на пелагианската заплаха в Събеседване XIII св. Иоан започва с подчертаване ролята на Божията благодат. Опасността от пелагианството била все още актуална, макар срещу нея вече да били изказани различни мнения и да били приети съборни определения. И така, след като спътникът на св. Иоан Касиан – Герман, предложил за пример земеделеца, на когото не може да се отрече заслугата за плода, авва Херемон отвърнал така: Със самия предложен от вас пример още по-ясно се доказва, че усилията на трудещия се без Божията помощ не могат да направят нищо в пълнота. Понеже и земеделецът, макар да оценява всичките си трудове при обработването на земята, не може веднага да отдаде богатата жътва и изобилните плодове на своите усилия[11].

Има още