Възникване на арианството*

(виж по същата тема Съдържание 5, публикация № 1012 – Учението на Арий)

Тотю Коев

Преди да се говори за арианската ерес трябва да се каже нещо за този, чието име тя носи – александрийският презвитер Арий, а след това и за неговите предшественици и същински основоположници на ерес­та – презвитер Лукиан и епископ Павел Самосатски.

Сведенията за първите години от живота на Арий са твърде оскъд­ни[1]. Роден е в Либия около 260 година[2], а богословското си образование получил в школата на мъченик Лукиан в Антиохия[3]. Взел дейно учас­тие в спора между Петър I Александрийски и Мелитий Ликополски по въпроса за приемане на отпадналите от Църквата. Отначало Арий поддържал епископ Мелитий, но скоро преминал на страната на епис­коп Петър, който го ръкоположил за дякон. Понеже не одобрявал строгите мерки на епископ Петър към мелитианите, бил отлъчен от цър­ковно общение. След мъченическата смърт на епископ Петър (311-та година) Арий се примирил с Александрийската църква. Ръкоположен бил от новия епископ Ахил за презвитер[4]. След смъртта на епископ Ахил бил кандидат за александрийски епископ, но избора спечелил Александър (313-328)[5]. Епископ Александър възложил на Арий да тълкува Свещеното Писа­ние пред своите енориаши. По това време александрийските презви­тери разполагали с голяма свобода на действие, те могли да органи­зират енорийския живот по свои виждания и преценки, без да се до­питват до епархийския си епископ[6].

Със своето красноречие, дълбоки мисли и строг живот Арий прив­личал много слушатели. Между енориашите си се ползвал с голям ав­торитет. Дори те се наричали по негово име ариани.

Арий бил висок, слаб, съсредоточен, със сериозен поглед. Бил на­четен диалектик, не му липсвали хитрост и честолюбие. Правел впе­чатление на аскет, обличал се просто. Бил остроумен събеседник и красноречив проповедник, кумир особено за жените – дякониси и дев­ственици. На слушателите си действал „със сладки думи, ласкателст­ва и убеждения[7]“. Историята не би запазила за него нищо лошо, ако сам той, вече в зряла възраст, не беше станал виновник за спора, „който завинаги превърнал името му в синоним на най-ужасното от­стъпление и проклятие“[8].

На Първия вселенски събор през 325 година Арий бил осъден. Той и два­мата му стари съмишленици Секунд Птолемаидски и Теон Мармарикски не подписали изработеното от събора вероопределение, заради ко­ето и били изпратени на заточение[9].

Не след продължително време под давление на двореца, Арий бил освободен от заточение и дори получил достъп до императорския двор. Свиканият през 335 година в Тир (Финикия) събор под председателството на Евсевий Кесарийски приел Арий и съмишлениците му в църковно об­щение. Когато Арий, придружен от своите привърженици, се отправил към един от храмовете в Константинопол, за да влезе в него, по пътя внезапно починал (336-та година)[10].

Арий не е основоположник на ново еретическо учение. Той съв­сем случайно дал име на зародилото се в Антиохия през средата на III-ти век учение, което води началото си от мъченик Лукиан, дори още по-рано – от епископ Павел Самосатски[11]. Арий бил един от члено­вете на образувалия се в началото на IV-ти век кръжец от последователи на Лукиан. При спора с епископ Александър той станал само изразител на новото учение и с това навеки свързал името си с него. Никога оба­че той не е бил водач на арианството, макар че последното влязло в историята с неговото име. Той само започнал борбата, която про­дължила няколко десетилетия. Само двадесет години след началото ѝ него­вите най-верни съмишленици заявили: „Ние никога не сме били пос­ледователи на Арий, защото как, бидейки епископи, ще следваме презвитер[12]“?

Вече отбелязах, че началото на арианството трябва да търсим не в Александрия, а в Антиохия, в школата на мъченик Лукиан и него­вия предшественик Павел Самосатски. В това ни уверяват следните исторически факти:

а)отлъченият от църковно общение Арий писал писмо до Евсевий Никомидийски, като дирил у него подкрепа. В пис­мото си нарекъл епископ Евсевий „сълукианист[13]“. С това искал да подчер­тае, че и двамата имат еднакви възгледи, тоест, че са последователи на Лукиан;

б)епископ Александър Александрийски в писмото си до епископ Алек­сандър Солунски признал, че Ариевото учение не е ново: „Своята закваска то получило от нечестието на Лукиан, последователя на Па­вел Самосатски“[14];

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

в)Епифаний Кипърски, който добре познавал съвременните му еретически учения, нарича Лукиан „учител на арианите“, а самите ариани – „лукианисти“. „Всички те са от едно гибел­но общество[15]“, тоест обществото на Лукиановите ученици. Немският църковен историк Adolf Harnack нарича Лукиан „Арий преди Арий.“ Определението на Епифаний Кипърски, че Лукиан е „учител на арианите“ и това на Harnack, че той е „Арий преди Арий“ показват ясно, че началото на арианството трябва да търсим при Лукиан. На свой ред той пък заимства идеи от Павел Самосатски, които развива и обогатява.

Времето, през което е живял Лукиан, се отнася към едно от най-тъмните в историята на Църквата. Особеното положение, което той за­емал, благоприятствало да се запазят макар и откъслечни сведения за него[16]. Те характеризират Лукиан като човек учен и с високи нравстве­ни качества. Евсевий Кесарийски го нарича „мъж във всичко най-прек­расен, отличаващ се с въздържан живот и знания на богословските на­уки[17]“. По някои въпроси Лукиан не споделял напълно църковното уче­ние. Така например, в учението си за Бога той следвал Павел Самосат­ски, който бил осъден и отлъчен от Църквата. Мъченическата смърт на Лукиан за вярата обаче заличила тази страна от неговия живот. Цър­ковните писатели от IV-ти век, когато трябвало да споменат нещо за него, като че ли неволно премълчавали подробностите от живота му, за да не хвърлят сянка върху неговата памет[18].

Лукиан е роден в сирийския град Самосата[19]. Произлизал от знатен род, но рано останал без родители. Богословското си образование по­лучил в съседния град Едеса в школата на гностика Вардесан[20]. Учил се под ръководството на някой си Макарий, който бил известен като добър познавач на Свещеното Писание. Дали се е учил и в Кесария е твър­де съмнително. Около 260 година се преселил в Антиохия, където основал екзегетическа школа. Станал последовател[21] на тогавашния антиохийски епископ Павел Самосатски[22] и бил ръкоположен в презвитерски сан. Когато Павел Самосатски бил осъден и низвергнат от събора през 268 година, Лукиан скъсал общение с новия епископ Домн. Не бил в църковно общение и през времето на следващите двама епископи Тимей и Кирил[23]. До 303 година Лукиан бил ръководител на Антиохийската екзегетическа школа и с усърдие изучавал Свещеното Писание. Имал голям брой ученици и после­дователи, между които и Арий. Когато през 311 година император Максимин (311-313) започнал гонение срещу християните, Лукиан бил в Никомидия. Императорът го извикал на съд. В присъствието на владетеля Лу­киан произнесъл бляскава реч в защита на християнството[24]. Хвърлен бил в тъмница, където умрял мъченически през 312 година[25]. По-късно в Ан­тиохия някои християни почитали паметта му на 7 януари като ден на неговата смърт[26]. На същата дата през 377 година св. Иоан Златоуст произ­несъл похвална беседа за мъченик Лукиан[27].

Лукиан не е оставил богато литературно творчество: той е ревизи­рал превода на LXX-те; запазени са и откъси от негови писма. В тях няма материал, от който да се съди за догматическите му възгледи. През IV-ти век с неговото име била свързана така наречената libellus de fide (книжка за вярата)[28], която е символ или кратко изложение на вярата[29].

Епископ Александър Александрийски смятал Арий и последователите му за приемници на Павел Самосатски и на Лукиан, поради учението им за произхода на Сина Божи от нищо[30]. Необходимо е следователно да се разкрие първо учението на Павел Самосатски, а после и на Лукиан, за да се разбере доколко и какво е влиянието на първия върху втория, а оттук и влиянието им върху Арий.

Има още

Атеистичната политика на Българската комунистическа партия: цели, етапи, резултати[1] – продължение и край*

Живко Лефтеров

Към началото на 60-те години новите гражданските обреди и ритуали се въвеждат по съветски модел от отделни народни съвети, но все още липсва обща и цялостна политика по въпроса. Поради тази причина и с цел подобряване на процеса на новосъздаващите се граждански социалистически ритуали на 4 април 1969 година е издадено Постановление № 14 на Министерския съвет „За внедряване на граждански ритуали“. С него се регламентира създаването на материалната база за новите ритуали и ангажирането на държавните и местните органи на властта. За утвърждаването и популяризирането им са натоварени както изпълнителните комитети на народните съвети, така също и ОФ, Комсомолът и профсъюзите[25]. За стимулиране на населението да се приобщи към гражданските ритуали на 25 декември 1970 година е обнародван „Правилник за погребенията“, регламентиращ безплатно погребение за сметка на общинските народни съвети[26].

Тази активност на държавните органи е един от новите прийоми на атеистичната политика на БКП и останалите комунистически партии, целящ смекчаване на международните реакции[27], представяйки антирелигиозната пропаганда и налагането на новите ритуали като дело на обществените организации и местните органи на властта, а не като пряко дирижирани от съответните централни комитети. С годините те ще бъдат все по-ангажирани с този процес, като постоянно ще им се вменяват нови и нови функции.

С времето се оказва, че задачата за налагане на новата социалистическа празнично-обредна система като аспект на атеистичната политика в комунистическа България се оказва и най-трудна за изпълнение. За разлика от атеистичната пропаганда чрез печатни издания, публикации в пресата, беседи, лекции, изложби и прочее налагането на социалистическите граждански ритуали изисква ангажирането на редица органи на властта и обществените организации, както и отделянето на сериозен ресурс за изграждане на съответна материална база. Затова и равносметката за изпълнението на партийните и държавни решения през 50-те и 60-те не е задоволителна. Показателно за състоянието на сектора е обобщението на секретаря на НС на ОФ Иван Тенев в докладна записка от 25 юли 1970 година: „Много дебело трябва да се подчертае, че най-изостаналия сектор в атеистическата дейност е работата за внедряване на социалистическия бит и гражданските ритуали. В тази област ние сме на самодеен етап, тук господства примитивизма. С това се обяснява и намаляването на първоначалния интерес към гражданските ритуали…“[28].

Сред комунистическите идеолози съществуват и опасения свързани с поведението на партийния и обществения актив в страната при изпълнение на решенията в областта на атеистичната политика, който в същите тези решения често е подлаган на критика за подценяване на проблема, инертност и неинициативност. Опасенията са свързани основно с констатации, че членове на ОФ, БКП и ДКМС или техни роднини продължават да участват в религиозни обреди.

Авторът Живко Лефтеров

Казаното дотук обяснява защо усилията в тази посока през следващите десетилетия ще бъдат усилени до степен да станат водещи в атеистичната политика. Те са допълнително изострени и от новите идеологически разработки, свързани с прокламираното изграждане на комунистическото общество. В идеологически план новото съветско ръководство начело с Леонид Брежнев, изправено пред поредните предизвикателства в международен план, дълбоките икономически промени в световната икономика и комунистическото движение по света, е принудено да разработи нова програма на партията и една по-дългосрочна стратегия за развитие на СССР и социалистическия лагер. И тъй като съветските идеолози не могат директно да избягат от прокламираната от Никита Хрушчов в Програмата на КПСС цел за построяване на комунистическо общество, е необходимо да се формулират нови идеологически постулати за построяването на комунизма, но не като непосредствена задача. На тази основа се възражда идеята за формулиране на нови междинни етапи по пътя на построяването на комунизма[29]. Така на XXIV-тия конгрес на КПСС (30 март-9 април 1971 година) е прокарана тезата, че в СССР се изгражда развито социалистическо общество като етап от създаването на материално-техническата база на комунизм[30].

Изграждането на комунистическото общество, включително и неговата първа фаза – развитото социалистическо общество, обаче е немислимо без формирането на новия човек, човек с „комунистическо съзнание“. Затова в етапа на изграждането на развитото социалистическо общество една от целите отново е преодоляване на всички „остатъци от миналото“, характерни за буржоазните общества, които биха били пречка за формирането на новия социалистически човек и общество. Към тях винаги са причислявани и „религиозните отживелици“, а борбата с тях продължава да бъде неотменно във фокуса на партийните апаратчици. Взетите решения и предприети мерки по време на управлението на Леонид Брежнев, макар и не така остри и конфронтационни, ако бъдат подложени на сериозен критичен анализ се оказват значително по-мащабни и дългосрочни в сравнение с 50-те и 60-те години[31].

В българския случай пряко следствие от тази политика е решението на Секретариата на ЦК на БКП от 11 март 1971 година „За още по-широко внедряване на новите, социалистически граждански ритуали“. В докладната записка към него, след като за пореден път е отчетена активизация на църквата, засилване на интереса на младежта към религията и така нататък, срещаме следните констатации: „Цялостна, обобщена картина за състоянието в страната по преодоляване на религиозните отживелици в бита и внедряване на нови граждански ритуали не може да се даде, защото няма нито централни, нито окръжни органи, които да събират и анализират цифрите и фактите, да следят и направляват тенденциите в развитието на ритуалите. Това е и една от основните причини за слабата работа по внедряването на новите граждански ритуали сред населението на страната. Освен това редица партийни, стопански и обществени органи и организации подценяват проблема за преодоляване на религиозното влияние в нашия бит. Нещо повече, не са редки случаите, когато членове на различни колективи участват активно в службите на религиозни секти, а партийните и обществени организации се примиряват с това. Срещат се даже членове на партията, които участват по собствено желание в един или друг църковен ритуал“[32].

На критика са подложени всички партийни и държавни органи, провеждащи тази политика до момента и незадоволителното изпълнение на предходните решения по въпроса. На критика е подложен дори и отдел „Пропаганда и агитация“, който „не е провеждал системен контрол за изпълнение на решенията“[33].

Авторът Живко Лефтеров

За разлика от всички цитирани предходни решения сега са набелязани конкретни срокове и мероприятия, както и отговорните институции и органи за тяхното провеждане. В крайна сметка решението от 11 март 1971 година дава най-сериозен тласък на политика по изместване на църковната традиция и създаването на нова празнично-обредна система. Още на следващата година е подменен и съставът на държавния орган за контрол на изповеданията – Комитета по въпросите на БПЦ и религиозните култове, единствената институция опитваща се да смекчи партийно-държавния натиск по отношение на религиозните общности и апелираща към спазване на конституционните и законовите положения по отношение на тях[34].

Вследствие на решението и с цел оптимизиране и по-добро координиране на дейността на съществуващите от края на 50-те години в системата на Окръжните народни съвети Домове на атеиста (преименувани през 70-те години на Домове за социалистически бит и култура) са преподчинени на структурите на ОФ. Те си сътрудничат с различните административни органи и обществени организации като окръжните и градски народни съвети, съветите за култура, Дружеството за разпространение на научни знания „Георги Кирков“, ДКМС, профсъюзите и други. Заделят се и сериозни капитални средства за изграждане на Домове на младоженците (обредни домове), Домове на покойника и други[35].

Има още

Атеистичната политика на Българската комунистическа партия: цели, етапи, резултати*[1]

Живко Лефтеров

В антирелигиозната политика, следвана от намиращите се под контрола на Съветския съюз комунистически партии в Източна Европа, могат да се откроят два основни аспекта. Първият от тях е провежданата официална религиозна политика по държавна линия, характерна със своята двусмисленост и противоречивост. Макар и официално религията да не е забранена нито в Съветския съюз, нито в комунистическа България, както например в Албания след 1967 година, политиката по отношение на различните вероизповедания често се изостря или омекотява в контекста на идеологическите постановки и конкретните политически интереси на комунистическите държави. В тази връзка основните цели, които се преследват, са осигуряване лоялност към комунистическата държава от страна на ръководствата на различните вероизповедания, максимално затрудняване на религиозния живот чрез ограничаване строителството на храмове, противодействие на духовното образование и други. Паралелно се провеждат и постоянни мероприятия за ерозиране, дискредитиране и „разложение“ на религиозните общности чрез методите на службите за сигурност.

Вторият важен аспект на религиозната политика е атеистичната пропаганда и възпитание. Тяхната основна цел е да формират марксистко-ленински материалистичен светоглед сред населението, а вярващите да бъдат „превъзпитани“, за да станат и те „достойни“ членове на социалистическото, а в перспектива и на комунистическото общество. Разбирането за религията и религиозността като пречка пред изграждането на утопично общество чрез методите на социалното инженерство ще е доминираща за комунистическите идеолози пред цялото време на тоталитарно управление в Съветския съюз (СССР) и Народна република България (НРБ). Попадайки в полето на идеологията, логично тази политика се формира в идеологическите отдели на съответните компартии, които разработват и основните решения по въпроса. Сред методите на атеистичната пропаганда са воденето на постоянна, още от ранна детска възраст, печатна и лекционна пропаганда, която прониква и засяга всички страни на обществения живот. Паралелно съществува стремеж чрез създаването и налагането на цялостна нова социалистическа празнично-обредна система да се измести и по възможност заличи религиозната традиция, а оттам и ценностна система в живота на хората. Поради тази причина атеистичната пропаганда и възпитание са изключително важна част от общата антирелигиозна политика. Тяхното изследване, изучаване и разбиране би могло да даде отговор на редица въпроси, свързани пряко с отражението на тази десетилетна политика при формирането на обществените нагласи днес в различните бивши комунистически страни.

Авторът Живко Лефтеров

В българската историография върху въпроса за провежданата атеистична политика все още няма самостоятелно изследване, но темата е засегната в повечето монографии, посветени на историята на различните вероизповедания, техните взаимоотношения с Българската комунистическа партия и политиката водена спрямо тях[2]. Различни аспекти на атеистичната политика, и по-конкретно в частта за създаването и налагането на новата социалистическа празнично-обредна система в страната, също са били обект на внимание[3]. В тези публикации темата е разгледана в отделни нейни проявления през различни периоди (десетилетия) и липсва контекстът на по-общите процеси протичащи в комунистическите страни и най-вече в Съветския съюз, чиято антирелигиозна политика и съответно атеистична пропаганда и възпитание са моделът следван от българските комунисти. Това затруднява разбирането на съществуващата вътрешна логика в процеса на неотклонно преследване на тази политика, тъй като позициите на съветското ръководство при нейното формиране и претворяване в практиката се основават на идеологически разработки, познаването на които е от решаващо значение за разкриване на истинските мотиви и цели на атеистичната политика на самата Българска комунистическа партия. Ето защо настоящата статия има за цел да внесе яснота, маркирайки именно тези проблеми, както и да разкрие до каква степен комунистическите идеолози са удовлетворени от конкретните резултати, които се постигат.

* * *

Доминиращият в Съветския съюз през 20-те и 30-те години на ХХ-ти век „войнстващ атеизъм“, характерен с преследване и физическо ликвидиране на духовенството и най-активните вярващи, схващани като носители на враждебна идеология, довежда на практика до ликвидиране на организирания религиозен живот на територията на страната[4]. Тази политика се променя в годините на германско-съветската война. Възраждането на религиозния живот в окупираните от Вермахта територии, патриотичното настроение сред малкото останали свещенослужители на Руската православна църква (РПЦ), предстоящата среща на тримата големи в Техеран през ноември 1943 година, потенциалните възможности за използване на църквата като канал за съветско влияние в чужбина карат Сталин да преосмисли дотогавашното отношение към църквата като политически враг на съветската държава и към духовенството като контрареволюционна сила[5]. През септември 1943 година по инициатива на съветското ръководство е сключен устен компромис с архиереите на Руската православна църква. Църквата получава статут на покровителствано от държавата изповедание, в замяна на което тя поема ангажимента да обслужва интересите на Съветския съюз в областта на външната политика и пропаганда. Създаден е и нов държавен орган за осъществяване на непосредствен контрол при провеждането на новата политика – Съвет по въпросите на Руската православна църква[6]. Този модел на взаимоотношения е характерен и за България в първите години след преврата на 9 септември 1944 година. Целта на новото управление е Българската православна църква от институция тясно свързана и толерирана от управляващите дотогава, да бъде трансформирана по съветски модел в орган, обслужващ вътрешните и външнополитическите интереси на отечественофронтовското правителство. Характерно за този по-специфичен период е, че не се води открита антирелигиозна политика или атеистична пропаганда, но за овладяване, поставяне под контрол и гарантиране лоялността на смятаните за вражески настроени ръководства и по-активни членове на отделните църкви се пристъпва към тяхното дискредитиране и елиминиране чрез инспирирани публични съдебни процеси[7]. Също така чрез приемането на изцяло ново законодателство като Закона за изповеданията от 1949 година църквата е отделена от държавата, а ролята ѝ в обществото съществено ограничена.

След смъртта на Сталин религиозната политика на Комунистическата партия на Съветския съюз, а и на другите комунистически партии от социалистическия лагер, претърпява метаморфоза. Новото съветско ръководство е на мнение, че „отърваването“ на комунистическата идеология от негативните черти на сталинизма я прави достатъчно жизнеспособна да осъществи своите „идеали“. И докато в контекста на сталиновата политика след войната Руската православна църква не се разглежда като директна враждебна сила, то връщането към „ленинските норми на партиен живот“ и „интернационалната същност“ на комунизма променят коренно нещата. Това автоматично води до засилване на революционната показност, в това число и възобновяване на атеистичната пропаганда, характерна за 20-те и 30-те години. Отдавайки приоритет на проблема, още на 7 юли 1954 година Централният комитет на Комунистическата партия на Съветския съюз приема решение „За недостатъците в научно-атеистичната пропаганда и мерки за нейното подобряване“. В него се критикува дотогавашната религиозна политика на Сталин и се призовава за разобличаване на „реакционната същност и вреда на религията“[8]. Амбициозно, праволинейно и недомислено, решението води до засилване на напрежението в страната, което кара партийното ръководство да прекрати антирелигиозната кампания само 2 месеца по-късно[9]. Частичното отстъпление е и плод на съществуващите различни позиции в средите на съветското ръководство и партиен апарат по отношение на водената политика към религиозните общности. „Сталинистите“ се придържат към установената през 40-те години политика за урегулиране отношенията на църквата с държавата, така че последната да не се превръща в оръдие на „реакцията“, а да бъде инкорпорирана в системата на властта до степен да подкрепя външнополитическата линия и пропаганда на държавата. Привържениците на твърдата линия, гравитиращи около новия ръководител на Комунистическата партия на Съветския съюз и съветската държава Никита Хрушчов, са на мнение, че в условията на началото на прехода към „предкомунистически“ отношения няма място за буржоазни остатъци, в това число и религиозни. Под личните наставления на Никита Хрушчов те желаят да се пристъпи към решителна борба с религията, а по-спокойните отношения с църквата отнасят към „сталинското наследство“, което е необходимо да бъде ликвидирано.

Има още

Залезът на езичеството – приемане на християнството в средновековната българска държава*

Александър Дончев

Abstract

Изброявам авторите, писали по темата, както и източниците, които съм използвал, наши и чужди. Очертавам политическата ситуация преди приемането на християнството в България и причините, накарали Борис I да вземе това съдбовно за България решение и политическите му интриги при сключване на договори и съюзи със съседните страни. Борис I успява да спре всякакви по-нататъшни военни действия на Византийската империя срещу България. С приемането на християнството българската държава е в същото положение като другите християнски европейски страни и с интригите между Рим и Византийската империя Борис I бележи началото на „Златен век за България”.

***

Политическите, социалните и духовните промени, настъпили в българ­ската държава през IX-ти век, са обект на интерес от множество историци, които се опитват не само да реконструират събитията, но и да доловят причините и окол­ните фактори, подтикнали българския владетел княз Борис I да изостави езичеството и да приобщи българите към голямото семейство на християнските народи.

Сред значимите и незаменими трудове, които може да отличим, е „Исто­рия на българската държава през средните векове“ на професор Васил Златарски[1], който не само ни обръща особено внимание върху периода на покръстването, но и същевременно ни представя възможността да се докоснем до съдържа­нието на различната изворова база, даваща ни сведения за самото покръстване

След Васил Златарски може да отличим, особено ценния труд на Константин Иречек и неговата „История на българите“, който отделя една глава от своята творба за покръстването[2]. Естествено, тук не може да не споменем същест­вения принос в тази насока и на много други историци, като професор Петър Мутафчиев с неговите „Книга за българите“ и „История за българския народ“, Васил Гюзелев „Покръстване и християнизация на българите“ и неговата моно­графия „Княз Борис I“, както и още Иван Дуйчев, Георги Острогорски, Петър Ангелов, Иван Снегаров, Веселин Бешевлиев, Петър Петров, Стивън Рънсиман[3] и много други.

От „Покръстване и християнизация на българите[4]“ на Васил Гюзелев се сдобиваме със събрани многобройни извори от различен произход, които ни хвърлят яснота и ни предоставят възможността да подредим хронологически историческите събития в Средновековна България от втората половина на IX-ти век, а заедно с това да проследим действията и политическите похвати на една значима и незаменима личност за българската история – тази на българския владетел княз Борис I, който проправя пътя на християнството в българските земи и чрез него въздига българската държава, равностойна в своите междуна­родни отношения на останалите европейски християнски държави.

Многобройните извори, засвидетелстващи ни периода на покръстването, може да разделим на няколко категории – домашни (български) и чужди (ви­зантийски, западноевропейски и арабски извори).

Като част от домашните български извори може да посочим Старобъл­гарския разказ за покръстването от края на XIII/началото на XIV-ти век, в който българският владетел княз Борис I е наречен и титулуван като „цар“ (тук обаче трябва да споменем, че той всъщност не е удостоен с титлата „цар“), каменният надпис от село Балши[5], изсечен върху колона, в чиято долна част има латински надгробен надпис на кръстоносец, а над него е изобразен кръст, който ни свидетелства хронологически за началото на покръстването на българите (863 година).

Самият каменен надпис от село Балши ни дава сведения не само кога хронологически е извършено покръстването, но и че то е извършено от визан­тийското духовенство по времето на патриарх Фотий (852-867).

Като основен български (домашен) източник от този период не може да не споменем печатите, документите, различните приписки и бележки от книжов­ността, безценните и незаменими произведения и творби на различните бъл­гарски духовници от този период и така нататък.

В това число от особено важно значение са Пространните жития на св. св. Кирил и Методий, житието на св. Климент Охридски, произведението „За буквите“ на Черноризец Храбър и други. Непосредствено трябва да споменем и Манасиевата летопис, в която една от българските добавки е за периода на покръстването. Тя е от особено важно значение, защото ни засвидетелства, че покръстването на българите е осъществено от Борис I, който в добавката към летописа е наречен Михаил (на византийския император Михаил III) като съще­временно Манасиевата летопис ни споменава също и за възникналото вслед­ствие на покръстването въстание срещу българския владетел. Съществено важни и значими, разбира се, са византийските извори, даващи ни сведения за периода на покръстването на българите. В това отношение може да споменем и отличим съчиненията на Иосиф Генезий, Константин Багренородни, хрониките на продължителите на Теофан, хрониките на Иоан Скилица, на Лъв Граматик, житието за 15-те Тивериополски мъченици от Теофилакт Охридски, записките на Георги Монах, посланието на патриарх Фотий към Борис I (864-865) и други. Латинските, тоест западноевропейските извори, които ни дават информация по въпроса за покръстването на българите, също са от съществено значение. От латиноезичните извори може да разграничим хрониките на Анастасий Библиотекар, „Отговорите на папа Николай I по допитванията на българите“ (866 година), Бенедиктинската хроника на Петър Вагнер[6], хрониките на абат Регинон, Бертинските летописи на архиепископ Хинкмар Реймски и други[7].

Покръстването на българите намира отражение и в арабските извори – в това отношение трябва да бъдат споменати арабската енциклопедия „Скъпо­ценности“, хрониката на ал-Табари, пътеписът на арабския автор Харун Ибн Яхъя от началото на X-ти век и други[8]. Самите арабски извори хвърлят допълнителна светлина върху събитията, случващи се в българските земи през периода на покръстването. Те също са ценен източник, независимо от това, че в някои случаи съдържат определени неточности. Тяхното внимателно анализиране е основа, върху която може да се сдобием с ценни сведения за определени събития, които не са застъпени достатъчно в останалите източници, с които разполагаме.

В търсене на причините, накарали българския владетел Борис I да обърне гръб на езичеството и да приеме християнството, трябва да обърнем сериозно внимание на изворовата база, с която разполагаме. Византийските, заедно с латинските извори за този период ни дават яснота около политиката, водена от българска страна в средата на IX-ти век, но същевременно ни разкриват и настъп­ването на природни бедствия в българските земи. Но всъщност – „Защо българ­ският владетел Борис I се решава да изостави езичеството и да приеме хрис­тиянството?“.

Има още

Приносът на  сдружение „Св. Георги Победоносец“в пастирската грижа за християни  военнослужещи*

Гроздан Стоевски[1]

Abstract

Християнското свидетелство във въоръжените сили в България датира от античността, както показва мъченичеството на св. Дасий Доростолски (+292 година), римски войник от тракийски произход, убит в дните на Доиклециан (294-305) заради вярата му в Христос. Въпреки това, първото историческо свидетелство за извършване на църковен ритуал по благославяне на цветовете се приписва на цар Симеон Велики (893-927) точно преди победната му битка при Ахелой през 917 година след Христа. От времето на Освобождението от Османско владичество (1878 година) до края на Третата монархия (1944 година) Българските въоръжени сили създават добре организиран свещенически корпус.

Служещите военнослужещи се радват на свобода на религията след демократичните промени от 1989 година, но тяхната вяра не трябва да се намесва в професионалните им задължения. Освен това, според законодателството на въоръжените сили, те имат право да се сдружават законно в стипендии и неправителствени организации от взаимен интерес, стига те да не засягат чувствителни въпроси на националната сигурност. Ето защо MCF „Свети Георги“ (Военно християнско сдружение) е основано през 1998 година първо като „Светлото“ християнско дружество, по-късно официално структурирано и регистрирано като „Свети Георги MCF“ (2012).

Въпреки всички конференции, семинари и работни срещи, все още има голяма нужда от пастирска грижа сред военнослужещите. Институтът на военния капелан все още не е възстановен и организиран както трябва. Както е казал Спасителят Господ Иисус, „жътвата е изобилна, но работниците са малко“ (Матей 9:37, NIV). Ето защо МКФ „Свети Георги“ ще остане ангажирано с духовните грижи и християнското образование сред военнослужещите и техните семейства в тясно общение и сътрудничество със свещеничеството на Българската православна църква, както и ръкоположени служители на другите традиционни християнски деноминации.

***

Християнското свидетелство сред военнослужещи по българските може да се открие още в дълбока древност, в мъченическия акт на св. Дасий Доростолски (+ 292 година), тракиец, на служба в Римската армия, убит заради вярата си при император Диоклециан (294-305)[2]. В историята на Българската армия, обаче, най-първото и сигурно известие за провеждане на църковен ритуал по освещаване на бойните знамена датира от славното време на цар Симеон Велики (893-927), свързано с победоносната битка при Ахелой (917 година[3]) След Освобождението и през периода на Балканските войни, Първата световна война и Втората световна война постепенно се формира корпус на военните свещеници, който е регламентиран и със съответните нормативни актове и документи. Ролята, функциите, духовния подвиг и християнско свидетелство на военните свещеници са все още недостатъчно изследвани от историци и богослови. Все пак, заслужава да се отбележи труда на професор Светлозар Елдъров „Православието на война“ (Военно издателство, 2004 година) и двутомния труд на професор дин отец Петър Гарена „Военното духовенство на България“ (изд. Гутенберг, 2008 година).

Авторът Гроздан Стоевски

Християнското свидетелство в армията не се ограничава само до служението на военния свещеник. След демократичните промени в българското общество през 1989-1990 година армия и полиция са деполитизирани и съгласно сега действащия Закон за Въоръжените сили военнослужещите нямат право да бъдат заставяни да декларират своите политически или религиозни убеждения (чл. 183, ал. 4)[4]. Това, от своя страна предполага, макар и индиректно, че всеки военнослужещ има право да изповядва своите религиозни убеждения, но без това да пречи на неговата военна служба. Също така, военнослужещите могат да се сдружават за осъществяване на дейности от взаимен интерес (чл. 186 ал. 1, Закон за отбрана и въоръжените сили)[5] и тези сдружения могат да участват в сродни международни организации (чл. 186 ал. 2, Закон за отбрана и въоръжените сили)[6]. На тази база, през 1998 година е създадено Християнско сдружение „Светлина“, което по-късно е преименувано и официално регистрирано през 2012 година като Сдружение „Св. Георги Победоносец“. Целта на сдружението е да осигурява духовна грижа и просвета сред военнослужещите като издига традиционните християнски ценности и морал. В този смисъл, сдружението е неправителствена организация, която насърчава диалога, взаимното уважение и приемане на военнослужещи, представители на основните християнски традиции в България – православие, католицизъм и протестантство.

През 1998 година сдружение „Св. Георги Победоносец“ става член на международната Асоциация на сдруженията на християните военнослужещи (АСХВ – https://www.amcf-int.org/ ), основана в далечната 1930 година от представители на четири държави – Великобритания, Холандия, Германия и Швеция. Организацията е международна, няма политически характер и работи изцяло на принципа на доброволчеството като има предимно представителни функции. Ръководи се от  Президент, който понастоящем е четиризвездният Генерал Шрилал Веерасурия (Шри Ланка), подкрепен от 14 регионални Вицепрезиденти в различните континенти – Европа, Северна Америка, Южна Америка, Африка, Азия, Австралия. Основната мисия на Асоциацията на сдруженията на християните военнослужещи е да подпомага и насърчава формирането на национални сдружения на християни военнослужещи. Оперативната дейност на организацията се извършва от три други международни организации, които работят в тясно сътрудничество помежду си – ACCTS (САЩ – https://www.accts.org/), MMI (Великобритания – http://www.mmi.org.uk) и MSO (Южна Корея – http://eng.mso.or.kr/). Така през последните десетилетия вече над 150 държави по света са формирали свои национални сдружения и членуват в Асоциацията на сдруженията на християните военнослужещи. На всеки 10 години се провежда Световна конференция и на последната, организирана през 2014 година в Кейптаун, Южна Африка, участват над 500 делегати от повече от 100 държави.

През последните 20 години представители на сдружение „Св. Георги Победоносец“ са участвали в различни мероприятия, семинари, конференции (национални и международни), посветени на християнската просвета и социална мисия сред военнослужещите. Така например, през декември 2000 година за първи път след демократичните промени е проведена голяма международна конференция „Евросеминар 2000“, състояла се в град Велико Търново с участие на представители на Минисерството на отбраната, Народното събрание, генерали, офицери, курсанти, свещеници и миряни не само от България, но и от Великобритания, Германия, Швеция, Норвегия, САЩ, Украйна, Русия, Румъния и други. Събитието е организирано от сдружение „Св. Георги“ в партньорство с гореописаната международна Асоциация на сдруженията на християните военнослужещи (АСХВ) с активно съдействие и официално домакинство от Висше военно общовойсково училище „Васил Левски“ (сега Национален Военен Университет) и Община Велико Търново. Патрон на форума е Вицепрезидентът на Република България по това време, г-н Тодор Кавалджиев. Специално обръщение от името на Светия Синод на Българската православна църква прави и Негово Високопреосвещенство Великотърновски митрополит Григорий. „В многовековната си славна история, българската армия винаги е носила в себе си вярата в Бога и е действала по духовните ценности и християнската етика…Упоритият труд на българския воин е да отбранява, а не да завоюва. За съжаление, през последното половинвековно атеистично възпитание в армията служението на военния свещеник не беше заменено с това на политическите офицери. Двете служения нямат нищо общо помежду си. Просто след 9 септември, 1944 година армейското духовенство насилствено е отстранено от войската, пак за съжаление и до днешния ден (6 декември, 2000 година – бел. авт.), когато 95 % от европейските армии и тези по цял свят имат такова[7]“.

Има още

Военното свещенство: необходимост и нормативни предпоставки за неговата реализация*

Ставрофорен иконом Михаил Михайлов

Abstract

Военното свещеничество е подразделението, което полага специални грижи за хора, решили да се посветят на военна служба, грижа, която помага на военнослужещите по-лесно да преодолеят кризата, която съпътства тяхната високорискова дейност. Необходимостта от специална душевна грижа за тази специфична социална и професионална категория е неоспорима. В по-широк контекст душевното пастирство помага и на държавата в нейната цел да осигури по-добри условия на труд на своите граждани, ангажирани в отбраната и натоварени с важната задача да опазват мира и да гарантират суверенитета на страната ни. Следователно пълното осъществяване на дейността на военното свещеничество зависи до голяма степен от подходящата нормативна уредба и от взаимодействието между Църквата и държавата в тази област. В статията се анализира необходимостта от съществуването и функционирането на института на военното свещеничество, както и необходимостта от нормативни предпоставки за възобновяване на тази дейност в България. В тази връзка се припомня историческият опит, свързан с дейността на военното свещеничество в България и се споменава практиката на съвременната реализация на този институт в някои страни с характеристики, сходни с тези у нас. Необходими са конкретни действия, свързани с промяната на действащото законодателство, което да осигури правна основа за ползотворната и ефективна дейност на военното духовенство в България.

***

Познавайки човешката душа, не просто като средоточие на някакви жизнени функции, а като реално и самостоятелно битие, като основно начало, субект и носител на личен индивидуален живот, чиито дейности, макар и в рамките на земния живот да са външно зависими от материята, с оглед на своите проявления, то вътрешно са независими от материята[1], християнската богословска наука и в частност Пастирското богословие осъзнава равноценността на всеки човек като носител на душа и поставен над времевите и пространствени ограничения. В този смисъл християнинът определя своето отношение към човека не въз основа на неговия пол, възраст, етническа принадлежност, социално положение, професия, та дори и религиозни разбирания, а на самоценността на всеки човек, бидейки Божие творение и носител на Божия образ в себе си.

Въпреки това, предвид факта, че всеки човек е носител на конкретни качества и характеристики, които обуславят неговата индивидуалност, а също и налагат качествено различен подход при задоволяване на  различните човешки потребности, пред занимаващия се с пастирско богословие се явява необходимостта да групира и типизира в специални категории обектите на грижите на православния свещеник. По този повод св. Григорий Двоеслов разсъждава: „На всички хора не подхожда еднакво поучаване, защото те не са еднакви по нрав. Често, което е полезно за едни, е вредно за други…лекарството, което намалява една болест, друга може само да засилва; най-накрая и хлябът, който укрепва живота на възрастните, поврежда здравето на децата[2]”. Ето защо, при изложение на теорията на индивидуалното душепастирство, което неминуемо намира отражение и в практиката, се налага да се вземат под внимание такива външни и вътрешни обстоятелства като възраст и пол на личността, външното положение (семейно и социално), местоживеене и занятие, и вътрешно състояние (нормално и болезнено състояние на интелектуалния, емоционалния, волевия и телесен живот)[3].

Професор протопрезвитер Георги Шавелски, който е прекарал няколко години от своето пастирско служение като военен свещеник, правилно отбелязва, че, макар и първостепенна, грижата на православния пастир (свещеник) за удовлетворяване на религиозно-нравствените нужди на вярващите – усъвършенстването им във вярата и добродетелния живот, привеждането им в Бога и към вечното спасение, тя съвсем не е единствена, но както родителите не могат да бъдат безразлични към различните други нужди на децата си, така и за пастира не трябва да бъдат безразлични останалите други нужди на неговите духовни деца[4]. Многоликата същност на грижата за човека предполага при нейното осъществяване прилагането на широко разнообразие от познания, разположени в различните научни дисциплини. Няма да сгрешим, ако приемем, че, ако за обгрижването на определени категории вярващи е достатъчна добрата богословска подготовка на пастира, съчетана с неговата допълнителна квалификация и специализация в областта на други хуманитарни науки, то съществуват и категории вярващи, за които реализирането на душегрижието, освен от подготовката на пастира, се нуждае и от специална нормативна регламентация и юридическо обезпечаване. Такива категории вярващи са тези, които осъществяват своята дейност или се намират в специализирани институции с ограничен достъп, каквито са местата за лишаване от свобода, както и поделенията на органите, работещи в сферата на националната сигурност и отбраната. Това налага, когато се говори за военното свещенство, то да бъде разгледано не само като необходимост, но и като нормативни предпоставки за неговото успешно прилагане и реализиране.

Необходимостта от специално душегрижие за военнослужещите  не е дискусионен въпрос, защото нуждата от такава грижа е безспорна.  Практиката, както и теорията ни убеждават, че онези хора, които живеят и работят в условия на голяма отговорност, непрекъснато напрежение, постоянен стрес и битови условия, контрастиращи с домашните, са изложени на риск и се нуждаят от специална грижа, която да компенсира често отсъстващото в техния делник спокойствие. Това разбиране се потвърждава от думите на румънския военен свещеник протоиерей Ион Илинка, който в  интервю за сайта „Православие“ по повод провелата се на 11.11.2015 година в Богословския факултет Международна конференция под надслов „Военното свещенство – минало, настояще и бъдеще“  казва: „Ние, румънците, имаме една приказка: „Войникът с проблеми може много лесно да се превърне в един голям проблем”… Разговорът с военния свещеник има за цел да разреши някои от грижите, които терзаят войника, така че той да може да взима най-разумните и добри решения, когато и както трябва“[5].

Тук е мястото да бъдат казани няколко думи за целта, която трябва да си поставя тази специфична пастирска дейност – душегрижието за военнослужещите. Наистина мнозина са онези, които възприемат военното свещенство като елемент на бойната подготовка и това мнение се споделя както от светски лица, така и от духовници. Не рядко при срещите между представителите на Българската православна църква и Българската армия се разсъждава върху изконната връзка между Църквата и Армията и важната роля, която има военното свещенство за поддържането на воинския дух, мотивацията и единството сред военнослужещите. Подобни виждания са отчасти разбираеми, но богословски аргументирано е душегрижието да се схваща като пастирска функция, насочена към спасението на човешката душа повече, отколкото към гарантиране на националната сигурност, макар и косвено. Богословски правилен и исторически обоснован е изводът, до който достига професор академик д-р протопрезвитер Стефан Цанков, че Църквата в очите на почти всички светски дейци (а отчасти и в умовете на някои духовници) се явява атрибут на народността и сечиво на народно-държавната политика. Затова Църквата за тях е не толкова православна или Христова, а народна, българска (в тесно-националистическия смисъл на думата)[6]. Приемането на този извод би ни предпазило от много съблазни и изкушения, пред които ни изправя  съвремието.

Генерал-майор от резерва Роди Портър, главен изпълнителен директор на екипа на Military Ministries International, който запитан от Вецислав Жеков,  какво е най-важното за един военен свещеник, отговаря „Много е важно за военните свещеници да могат да разбират ситуациите в обществото и духовното състояние на войниците и да могат правилно да се отнесат към това“[7].В този смисъл звучи и мнението на протоиерей Ион Илинка, който, отговаряйки на въпроса, с какво духовникът е полезен на войника, казва: „Когато сме на родна земя, въпросите на един млад войник не се различават много от въпросите на всеки млад човек за Бога, вярата и така нататък. Все пак специфичното е, че животът на младия човек в армията е пълен със забрани и рестрикции. Това може да генерира в него някаква фрустрация, вътрешно напрежение, което може в един момент да се прояви чрез поведение, неподобаващо на християнин. Именно в това отношение мога да кажа, че свещеникът може много да помогне. От 2002 година, когато румънската армия се намеси в конфликта в Афганистан като умиротворителна сила, с всяко военно подразделение, което тръгваше за там, с тях тръгваше и военен свещеник. Аз бях в Афганистан в периода от 2010 до 2011 година и мога искрено да заявя, че там се чувствах свещеник повече от всеки друг път през живота си, защото почувствах, че хората там имаха много по-голяма нужда от мен, тъй като излизайки от базата знаят, че зад ъгъла ги дебне смъртта. А това чувство за постоянна опасност ги кара все повече да се доближават до Бога. Много от военните остават силно вярващи и след това – когато се завърнат у дома от мисия. А това е ценно както за армията, така и за цялото ни общество“[8].

Има още

Ново изследване за папските визити в България*

Благовест Върбаков

Abstract

Фокусира се върху първото задълбочено изследване на Ирина Гъркова. Г-жа Гъркова го посвещава на посещенията на папата – на папа Иоан Павел II и папа Франциск, съответно през 2002 и 2019 година. Заявените цели на Гъркова са, да се вземат предвид степента на влияние, по отношение на религиозното самосъзнание на българското общество и политическия климат в страната. Тази публикация представлява научна оценка на нейните постижения.

***

Поводът за написването на настоящата публикация се основава на излязлото наскоро изследване на докторанта към Факултета по журналистика и масови комуникации на СУ „Св. Климент Охридски“ Ирина Гъркова. Изследването е посветено на така наречените „апостолически посещения“ на двамата папи в България – Иоан Павел II и Франциск, съответно през 2002 и 2019 година, които породиха силен обществен и медиен интерес в страната и чужбина, като в същото време ангажира вниманието на мнозина общественици и анализатори от цял свят. В страната пък се отчетоха многоаспектни съждения за същността и значението на папските послания в контекста на българското минало, настояще и бъдеще.

„Папските визити в България: послания, комуникационни стратегии и медиен отзвук“, така звучи заглавието на разглежданата от Ирина Гъркова тема, която намира място в бр. 49 (октомври 2021 година) на престижното сред научноизследователската журналистическа гилдия в страната електронното списание „Медии и обществени комуникации“ на Университета по национално и световно стопанство в София (вж. раздел „Образование“, http://media-journal.info/index.php?p=item&aid=433).

Очаквано е подобно изследване да привлече общественото внимание. Впрочем такова вече има и то освен сред любознателната (по-масова) аудитория, но и сред учените, в чиито интереси попадат също и този вид проблематика, отнасяща се до спецификите на международната църковна дипломация, по същество съдържаща протокол и етикет. В тази връзка следващите редове целят да изложат достойнства на излязлото изпод ръката на Ирина Гъркова научно изследване, което се явява първата ѝ студия, под формата на писмен отзив. Смятам, че той ще окаже ползотворно влияние върху нейните последващи научноизследователски занимания.

Всеки учен в началото на своята кариера трябва да получи от академичната общност така наречената „обратна връзка“ (feed back) за постигнатите си резултати, независимо дали са положителни и/или отрицателни. Така се израства в научноизследователското поприще. Разбира се, тук ще изкажа само положително мнение, въпреки че като всяко начало, и тук в тази първа научна публикация на Ирина Гъркова се набелязват някои слабости, които (макар и несъществени, понеже никак не принизяват високата стойност на това авторско четиво) – по мое мнение – не хвърлят светлина върху някои аспекти относно отрицателната реакция на определени кръгове от обществото ни, като например консервативно изповядващите  Православието, както и на някои клирици на Българската православна църква, възприемащи папските послания като конфронтиращи се с традиционната религиозна ориентация (принадлежност) на българския народ, от една страна, и от друга – със сегашното социално-икономическо положение на страната.

Авторът Благовест Върбаков

Встъпителни бележки

Ирина Гъркова успешно разкрива основните акценти в посланията на светейшите отци Иоан Павел II и Франциск при посещението им в страната и правилно стига до извода, че те не само се допълват в съдържателно отношение, но и концептуално надграждат. Това е израз на приемственост в дипломацията им, с което целят да вградят своите послания в общата понятийно трансцендирана реторика на Римските епископи, както и да затвърдят международната репутация на Папската институция, смятана (казано от позицията на Римокатолицизма) за гласа на християнския свят и оттам на Вселенската църква. Забележителното в нашата история е, че в разстояние от седемнадесет години България посреща глава на Римокатолическата църква два пъти, което е прецедент, предвид на изключително наситената външнополитическа дейност на всеки папа, разпростираща се на всичките седем континента.

Предвид акцента в заглавието на студията, Ирина Гъркова насочва вниманието върху идейните аспекти на папските послания на Иоан Павел II и Франциск, изразяващи се и в „спонтанните“ им речи (непринуден диалог), освен в протоколните обръщения пред държавници и официални лица, а така също и в проповедите, изречени по време на богослужения. Изведените аспекти от тях тя внимателно проучва и анализира в съпоставителен план, за да проследи как тематично си взаимодействат в съдържателно отношение. Това е трудоемко начинание поради причината, че изисква обективно вникване в техните думи, без тенденциозно да се субективизират в своеобразен „полемичен дискурс“, така характерен за изтъкване на превъзходството на определена конфесионална принадлежност. С оглед на това, авторката не се е изкушила да се подведе в апологетични (раз)съждения, както, впрочем, други вече го направиха – те побързаха, буквално казано, да втикат въпросните папски послания в контекста на интензивната полемика за легитимацията (в догматически и канонически аспект) на Римокатолицизма спрямо Православието.

Има още