Ивелина Николова

Abstract

В християнската апологетика темата за вярата е централна. В тази статия се опитваме да мислим за това в различен дискурс, от гледна точка на две позиции: вяра, която търси Бог, и вяра, която вярва. Към тематичната насока добавяме въпроса за очевидността на съществуването на Бог.

***

Вярата, която търси Бога

Бог не бива да бъде мислен нито като предмет, нито като понятие, нито като граница, но въпреки това сочи такава. Ако предположим, че Той е предмет, то Бог би бил един от предметите в умопостижимия свят, умопостижимата реалност, който предмет ние търсим да постигнем с умът си. Но той е отвъд всяка предметност. Ако мислим Бог като понятие, или “номинална дефиниция”, както това е в схоластическия аристотелизъм, то точно защото Той съществува в ума ни и представлява понятие, означава, че ние можем да Го мислим и Той би бил едно от многото мислими понятия, а не Абсолюта. Но защото “съществува в ума ни понятието за Бога, ние имаме право да правим заключение за Неговото битие[1].”От друга страна, ако Го мислим като граница, то това би означавало, че Той е ограничен, или сочи на граница. А Абсолютът не може да бъде граница. Едновременно с това, обаче Той сочи такава. Това е границата на мисленето на човека, защото умът ни е неспособен да прескочи тази граница и всеки негов опит е обречен на неуспех. Всичко това насочва разума към една безкрайност, която няма начало, няма и край: тя е живот, и в никакъв случай не носи признаците на предмет, или понятие. Тя не е предмет, а Личност. Тук става необходима смяна на нагласата при опита за нейното постигане. Мисленето на една абсолютна безкрайност предполага преориентирането на разума към сферата на вярата, чрез която единствено е възможно да “достигнем” Бога. Така разумът се старае не да формира понятие за тази безкрайност, а да я достигне. Бог се оказва границата на търсенето на ума. Достигането на тази граница изисква преди всичко усилие на вярата. Въпреки това душата остава едновременно като открила и неоткрила Този, Когото търси. Накрая трябва да признаем, че „разумът има своите граници; неговото питане е питане за реалност. За откриване на истината е необходимо просветление, откровение, към което води вярата; тя пита за смисъл“[2].

Търсещия човек желае да открие Бога не само с разума си, но и със своята душа, да Го осезава и съзерцава с нея. Ако разумът е намерил Този, Когото търси, а душата все още се лута, тя остава неспокойна и неудовлетворена в своето търсене и поставя въпросът на разума: “Наистина ли си открил Този, Когото търся? Ако си Го открил, защо аз не мога да Го осезавам?” Това я подлага на съмнение и колебание, че разумът е открил някой, който щом остава чужд за душата, означава, че не е Този, Когото тя търси. Това колебание показва, че все още душата не е видяла Този, Когото търси, че Бог все още не е видян както Е и както желае да Го види и съзерцава душата. Тя продължава пътя си към Него, но не чрез формули и дефиниции, тя е разбрала, че Той не може да бъде открит по този начин, и започва своето търсене, устремила се към светлината и истината, които са път към живота. Но колкото и да се напряга да види Този, за Когото копнее, тя все повече и повече потъва в своето незнание и мрак. Тя не вижда нищо и Никого, освен тъмнината. Тази тъмнина не е Бог, защото в Него няма никаква тъмнина[3]. Тази тъмнина е нейната собствена тъмнина на способността ѝ да не-достигне Недостижимия. Опитът за достигането на Бога по рационален път не е довел нито крачка напред към богопознанието, а само е показал, че разумът е в състояние единствено да признае своята слабост и недостатъчност по пътя към богопознанието. Той не може да даде определение на Неопределимия, и да достигне Недостижимия. Душата съзнава, че е доведена до тази граница, която надхвърля опита на всеки разум да познае Бога. Точно в този момент се вижда липсата на личното Му присъствие, което може да види единствено душата. За разума Бог бива донякъде разбран, но не и открит. За душата този път е незадоволителен, защото тя търси не да го разбира, а да го открие за себе си като личен Бог. Приближаването на душата към Бога Го прави все по-непонятен и по-далечен, по-тайнствен. По този начин Бог се открива като трансцендентен. От друга страна точно тази отдалеченост на душата от Бога ѝ дава правото да чувства сякаш Божието присъствие, сякаш Той е близо до нея[4]. Това е така, защото едновременно Бог пребъдва в човека и човека в Бога. Вярващия човек желае не просто да мисли Бога, да Го вижда и чува, но да Го чувства и докосва в неговата нетварна светлина. По този начин Бог се представя не само като трансцендентен, но и като иманентен, близък до дирещия Го. Бог в действителност присъства и в цялото същество на този, който Го търси. Такава е Неговата иманентност спрямо търсещия Го човек.

„Идеята за иманетността насочва към трансцендентността, без която иманентността би била безсмислена и недействителна. Самата иманентност дава възможност на трансцендиращото да вниква в нея, да надхвърля нейната граница[5].”По същия начин можем да отнесем тази иманентност към вярата Божието съществуване. Едновременното присъствие на иманентността и трансцендентността на Бога в човешката душа е свидетелство за дълбочинната на тайната на Бога. Ето защо в процеса на познанието се насочва както интелекта на човека, така и душата, сърцето му, любовта и свободата му. По този начин човек е в състояние да се обърне към Бога не като към предмет, или принцип, или граница, а като към Личност, като към “Ти”. Разумът действително трябва и може да търси Бога, но едновременно с търсенето на душата чрез любовта и опита. Напрежението, което се появява между търсенето на разума чрез интелектуалния принцип и търсенето на душата чрез любовта и опита се разгръща в хода на любовта между Бога и човека. Въпреки правилния логически ход на търсенето на Бога от душата и разбирането, че Той не е нито принцип, нито понятие, а Личност, този ход си остава само една добре построена логическа конструкция. Неясен остава преходът от разумното търсене към духовното удовлетворение. Нима умът дори в своите най-правилни логически конструкции е способен да даде на търсещата душа личностно присъствие на Бога. Не разумът е този, който би отворил духовните очи на човека, за да види той Бога. Вярата в Бога не е отвлечено понятие, а жив, непосредствен опит и любов към Него. Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател“[6].

Макар, че умът също има своето основание да търси Бога, неговият път не е пътят за Неговото достигане. Умът не е познал Бога, защото позналият Го ум не остава същия, той не се нуждае от доказателства и убеждаване за Божието съществуване, защото той вече го е намерил. Умът на човека, който е познал Иисус Христос, е преобразен, обновен, на него са му чужди всякакви логически построения и нагласи, с които търси да оправдае Божието съществуване пред себе си. Още повече: преобразеният от Христос човешки ум не се нуждае от разумни доказателства, с които да се убеди. Иисус Христос внася в света нова жизнена практика, а не ново знание, не нова вяра, които се ръководят от дълбинен инстинкт, който ни показва как е нужно да живеем, как да усещаме себе си вечни. Блаженството, което е достигнал Христос докато е бил на земята е практическата реалност на спасението. Христос говори за живота, истината и смъртта. Тези думи означават дълбочината на вътрешния свят на всеки от нас. Те са свързани и с въпроса за живота след смъртта и вярата в безсмъртието. И както правилно отбелязва Димо Пенков „в този живот можем да сме сигурни само в едно: че всички ще умрем (освен ако Второто пришествие на Иисус Христос не ни изпревари). Смъртта е единственото неизбежно събитие, което всеки човек трябва да очаква[7]“.

Вярата, която вярва

Но важното в случа за нас е да открием пътя, начина, по който да достигнем до това състояние, който начин се разминава диаметрално с едностранчивото търсене само на ума. Не е нужно да отиваме толкова далеч, където силите не ни стигат, за да открием Бога. Бог се открива в нашето незнание за Него, в нашия религиозен опит. “Пътя към Бога не е толкова далече от нас, той е вътре в нас. Вътре в нас имаме вяра и можем да “разбираме” Царя на Вселената, като съзерцаваме и “разбираме” Бога[8].”

Прочетете още „Още нещо за вярата*“ →

Милослав Бонов

Abstract

В статията се проследяват местата в православното богослужение, в които Църквата отдава необходимата почит към прославения мъченик св. Лонгин Стотник. Обръща се внимание и на връзката между Свещеното Писание и Свещеното Предание в литургията.

Евангелски свидетелства и предания

За римския стотник (латински centurio)[1] на когото бе запoвядано (за това съдим косвено, след като той присъства на изпълнението на присъдата със своите войници) да прикове на кръст Христа заедно с разбойниците, а после да потвърди смъртта на осъдените, пишат и четиримата евангелисти. В синоптичните Евангелия той е споменат конкретно със своята длъжност в римската армия: „А стотникът и ония, които заедно с него пазеха Иисуса, като видяха земетресението и всичко станало, твърде много се уплашиха и думаха: наистина Божий Син е бил Тоя Човек!” (Матей 27:54);

„А стотникът, който стоеше срещу Него, като видя, че Той, след като извика тъй, издъхна, каза: наистина Тоя Човек е бил Син Божий” (Марк 15:39);

„А стотникът, като видя станалото, прослави Бога и рече: наистина, Тоя Човек е бил праведник” (Лука 23:47);

Св. евангелист Иоан не уточнява кой е свидетеля, но за сметка на това чрез него подчертава верността на „свидетелството“.

„Но един от войниците прободе с копие ребрата Му, и веднага изтече кръв и вода. И който видя, засвидетелствува, и свидетелството му е истинско, и той знае, че говори истина, за да повярвате вие” (Иоан 19:34-35).

Това което обединява и четирите евангелски разказа е истината, че Разпнатият е Иисус.

В писмените литургични извори срещаме още веднъж стотника, този път с неговото собствено име: Лонгин (латински Longinus), а също и имената на двамата разбойници: Дисма и Геста. Става дума за апокрифа „Деянията на Пилат[2]“. Църквата също пази спомена за Лонгин Стотник. По предание за него се знае че е загинал мъченически. Неговата памет се  чества на 16 октомври[3].

Тристранната верификация на тази историческа личност сглобява и запазва за вечността спомена за един необикновен живот претърпял метаноята на позналия Богочовека езичник. Няма никакво съмнение, че две хилядолетия след Христовата Пасха причината да не се забравя, а тъкмо обратното; да се почита св. мчк. Лонгин Стотник е мястото отредено за него в литургиката на Църквата. Няколко са важните места в богослужението на които ще се обърне внимание в настоящата статия.

Свидетелства от последованието на вечернята

Вечерната служба извършвана на „рождения ден на прославилия Бога мъченик[4]: На „Господи воззвах“ стихирите за св. мъченик Лонгин Стотник са шест на брой. Тук трябва да се направи следното уточнение: това е последованието, което възпява честван светия или конкретно свещено събитие, като в същото време се изтъква милостта на Бога и готовноста Му да разтвори вратите на небето за възродените и обновените в Негово име сърца[5].

Съдържанието на шесте стихири е следното:

В първата стихира се възпява мъченическата смърт на Лонгин Стотник, който като оцветил с кръв своята риза се удостоил с венец като победител, а ние славим неговата памет.

Втората ни припомня свидетелството на Лонгин, видял Божия Син доброволно да страда на кръста и свидетелството му пред „юдейското сборище“ че наистина Този е Сина Божи, Господ и Цар на всички.

Третата стихира изобличава несправедливия еврейски сонм[6], осъдил на обезглавяване Лонгин и възпява чудотоворството с което е удостоен той като светия, когато сляпата жена докосвайки се до главата му проглежда.

Четвъртата стихира е за изповядването на Лонгин пред юдеите, че страдащия Христос е Сина Божи и заедно с прогледналата жена да се застъпи пред Господа да се просветят нашите духовни очи.

Петата стихира ни уверява че Господ е чул викащия към него Лонгин и той е в Неговото царство.

С шестата стихира молим Бога по застъпничеството на Лонгин, получилия небесен венец и посрамил своите врагове да спаси нашите души.

Свидетелства от последованието на утренята

Втората тържествена част на утренята започва с канона. Той се състои от девет песни, като след третата следва малка ектения и седален, след шестата малка ектения, кондак и икос, след ирмоса на осма песен се пее „Песента на Богородица“, а след девета песен следва „Достойно ест“[7]. В деня на св. мъченик Лонгин Стотник канона, който е посветен на него е с краегласие: „Лонгину великую воспою славу“[8].

Трябва да кажем, че цялото изменяемо последование[9] в църковнослужебната книга Миней, ден 16-ти, месец октомври, отдава почит на христовия войн.

Прочетете още „Литургични свидетелства за прославилия Богочовека св. мъченик Лонгин стотник*“ →

Ния Любомирова Спасова

В нашата етнографска наука на българските народни вярвания са посветени значителни изследвания от авторитетните ни учени Д. Мари­нов, Йордан Ковачев, Иваничка Георгиева, Ангел Гоев и много други. Все пак мисля, че не е излишно те да бъдат допълвани периодично с регио­нални данни, за да се обогатява картината. В текста са отразени и тема­тично синхронизирани българските традиционни вярвания, записани преди повече от осем десетилетия в няколко селища на Средна Западна България. Особено важно е, че са включени и вярванията от района на Цариброд (днес Димитровград – Република Сърбия), населен с етнически българи, който през посочените години е в държавните граници на Бъл­гария. Тези вярвания са свързани с домашния бит, със семейната обред­ност, с народномедицинските практики, народната астрономия, както и със сакралния свят и неговите „обитатели“. Текстът е построен върху ръкописен изворов материал от дипломни работи, написани през 30-те и 40-те години на ХХ-ти век, съхранени в Университетската библиотека на Софийския университет „Св. Климент Охридски“, и има за цел да покаже устойчивостта на тази част от българския народен светоглед в модерното и постмодерното време.

На вярванията, свързани с народната астрономия, Йордан Ковачев посвещава много страници още в първите години на миналия век и мал­ко неща от терена са му убягнали. Според някои от записаните в Трънско информации има три свята – „и над нас, и под нас има човеци, а ние сме по средата“ (село Стрезимировци); „…на неколко стотин метра под земята съществува такъв живот, какъвто има и над земята. И там народът се уп­равлява от царе, които живеят в хубави палати. Само че там хората са по-­черни и по-ниски“ (Цариброд). „Земята е продълговата, а формата ѝ е сплесната. Тя е създадена от Бога. Много е голяма и е нужно доста време, за да се обходи. Подпира се на рогата на бик, който, като разтресе глава, причинява земетръс“ (село Стрезимировци).

Съществува и друго вярване, отнасящо се до формата на Земята и то е, че тя е четвъртита; намира се под небето и е заобиколена от всички страни от вода. Бурите са причинявани от мятането на „страшни животни“ в тези води, разгневени от нечий „голям грях“ (Цариброд); „…под земята живеят и сирените. Техните къщи са построени в земята, която се намира под морета и големи реки, за да могат всяка вечер да изплуват на повърх­ността на водата. Тук те пеят омайни песни, с които привличат закъсне­лите и заблудилите се в морето моряци и лодкари и ги отнасят в долната земя“ (Цариброд).

В ръкописите от Трънско са записани знанията, че на небето се намират и адът, и раят (село Стрезимировци, Цариброд). Раят представлява обширна градина, в която има много цветя, пойни птици и овощни дърве­та. В другия край на небето е адът, където живеят душите на грешниците, измъчвани от дявола. Вярва се още, че Млечният път е разсипана слама, която един човек откраднал от кума си. „И до днес тя седи над нас, за да напомня за този грях“ (село Филиповци, Цариброд). Всъщност тези вярвания са толкова популярни, че живеят и до днес (село Стрезимировци, Цариброд). Не е намерило място в литературата само вярването, че падащите камъни са Божие наказание за нечий голям грях и щом това се случи, предстоят големи нещастия. Българските народни вярвания в района не свързват събитието с изригването на вулканите.

Според записаната в Цариброд информация по темата луната се намирала по-близо до земята, отколкото слънцето. Някога и тя греела през деня, но „когато Господ видял, че нощта е много тъмна и затова ста­ват много кражби и злодеяния, направил така, че луната да изгрева през нощта“ (Цариброд). В целия проучен район вярванията за това небесно светило са свързани главно с човешката дейност при различните фази. Например: когато луната е „на разсип“ тоест намаляваща, не се започва нищо ново (село Вукан, село Филиповци, Цариброд); „Ако месецът е тесен и извит надолу, ще има хубаво време, а когато е широк и извит нагоре, времето ще бъде сухо“ (Цариброд). „Кога мома види нов месец, требва веднага да спре и да вземе едно камъче изпод краката си. Това камъче слага под възглавницата си и когото сънува тая нощ, за него ще се оже­ни“ (Перник). Новината за новолунието трябва да се съобщи вкъщи от момче, „за да върви всичко вкъщи на добре“ (Цариброд); ако подялба на имот се прави на новолуние, то ще мине без караници (пак там); всички нещастия идват през „време на расипа“ (пак там); а на пълнолуние не може да те сполети нещастие.

По луната селските стопани са гадаели за времето: „когато около месе­ца има сияние, времето ще се развали“ (Цариброд). „Когато месецът е огнено червен, ще се случи нещо лошо“ (пак там). С някои от тези вярвания се свърз­ват и редица обредни практики: Млада жена не носи празни стомни при пъл­нолунието, за да забременее през този месец, а мъж, който види пълнолу­нието, трябва да почеше брадата си с пара, за да е богат (село Вукан, Цариброд). Вярва се, че магьосниците могат да свалят луната на земята под формата на крава със зелена опашка, и да я доят, а с млякото да правят „добрини и злини на хората“, и че всички магии могат да се изпълняват, само когато има „убава месечина“ (село Цариброд).

Според народните представи „Слънцето е момък, който има майка и сестра. Когато залезе, то се прибира при тях (село Цариброд), а на Гергьовден слиза на земята, за да си открадне мома (село Филиповци). Де­нем огрява земята, а нощем ходи другаде. Ако отиде много далеч, окъснява и не може да стопли хубаво. Така са се появили сезоните (село Вукан). Ако по залез слънцето е червено, ще има вятър. Ако залязва в облак, ще има дъжд (село Вукан, Цариброд). В село Стрезимировци и в Цариброд населението вярва, че не трябва да се работи по залез слънце, защото „Ще зайди умът на този, който работи“. Ако се изнесе боклукът след залез слънце, ще се „изнесе“ щастието от тази къща, както и ако по същото време се изнесе ситото непокрито, ще се „изнесе“ берекетът.

Всеки човек си има звезда на небето, и когато видим, че една пада, значи някой е умрял. А който намери своята звезда, ще умре (село Вукан, село Филиповци, село Стрезимировци, Цариброд, Перник). Зорницата е момиче, качило се на небето, за да потърси братчето си (Цариброд). Ако тя е ясна, годината ще е хубава (село Филиповци). Опашатата звезда пред­вещава война (село Вукан, село Филиповци, Цариброд, Перник). Ако в нощта преди орането небето е чисто и се вижда „Ралото“, ще има плодородие (Цариброд).

Вятърът живее зад планината и е „гяволетина“. Ето защо като заду­ха силно, майките бързат да приберат децата си вътре (село Стрезимировци). Според други вярвания царството на вятъра се намира под земята. Тук той живее спокойно и тихо. Но когато някой от жителите на долната земя направи някакво престъпление, вятърът толкова много се разлютява, че започва със страшна сила да духа. В зависимост от силата на гнева му на земята се явява по-силен или по-слаб вятър“ (Цариброд). „Ако на небето има страшни облаци и времето е мрачно и дъждовно, казват, че има „кръвнина“ – някой човек е сложил сам край на живота си“ (Цариброд). „Ако някъде има „ветрушка“, вярват, че там има самодиви и ако някой мине наблизо, те ще го разкъсат, а ако друг се осмели да ги ругае, ще му се слу­чи голямо нещастие“ (село Стрезимировци). Старите хора казват, че когато гърми и светка „Алата гони тресъкът“. И затова вратите и прозорците се затварят“ (село Стрезимировци).

Във връзка с тези вярвания има и предсказания: Ще вали дъжд, „ако петелът кукурига вечер (село Вукан, село Филиповци); ако кокошките се пощят срещу слънцето (Цариброд); ако пчелите се трупат около кошерите (село Стрезимировци, Цариброд); ако мухите силно хапят“ (село Стрезимировци), а „ако свинете носят слама в уста, ще има буря“ (село Филиповци). Вярва се, че градушката е изпратена от Бога, ако в селото има развратна жена (село Стрезимировци). Ако Бог е сърдит за нещо „няма да прати дъжд“ (село Стрезимировци). По времето на Гергьовден се съди за времето през цялата година. Ако на този ден е хубаво, през цялата година ще е хубаво. Ако вали дъжд, годината ще е кишава (Перник).

Според народната вяра повечето болести и беди са „наказание Божие“, особено при децата, заради грях на майката; такова е например изгарянето. „Ако едно дете много плаче, казват, че е клиняво – майката, като била бременна, ходила по свинска кожа, опната на клин’е (гвоздеи), затова и детето било клиняво. На такова дете взимат шапчицата и замах­ват с нея към захождащото слънце, като казват: „Слънце заоди, на дете сън да дооди“ (Перник). Значителна част от вярванията свързват боле­стите с дявола – туберкулозата е „дяволска болест“, а ако някой стъпи на „гяволско место“, ще се разболее от оток (Цариброд). Някои от заболяванията са изпратени при човеците от самите светци, заради това, че не ги почитат. Например: вярва се, че ако жените работят нещо „у руке“ (с ръце) в неделен ден, св. Неделя ще ги „угърчи“, тоест ще ги разболее, а ако някой блажи в петък, св. Петка ще направи така, че да се изгори“ (село Стрезимировци). Лошите хора – душманите, също могат да изпращат болести, като поставят живак в „необжежено гърне“, върху който е баяла некоя врачка (Цариброд). Има хора, които урочасват и разболяват – повече децата, но и възрастните (село Вукан). Някои от заболяванията минават през всеки чо­век, когато му идва редът. Такива са магарешката кашлица, шарката, скар­латината. Затова се наричат редушки. Болестите се крият „като топчета“ във вълната или в метлата и затова, докато има епидемия, не трябва да се работи, за да не се раздразни болестта и да нападне човек (село Вукан). Някои болести могат да бъдат омилостивявани, като им се оставя храна. За шарката се оставят на масата в къщи сладки неща и мед, а болестта „тифус“ може да бъде омилостивена, като ѝ оставят „хляб и ядене“. Спо­ред народните вярвания за билки се ходи преди изгрев слънце, защото росата по тях е напръскана от самодивите, а до лечение чрез баяния се прибягва само при изгрева (Цариброд). Според народната вяра епиде­миите могат да бъдат изгонени по магичен начин в съседното село. Това вярване е било живо до 40-те години на миналия век в село Стрезимировци, където са месели медена питка и са я оставяли в местността Медов мост на междата със село Клисура, произнасяйки три пъти формулата: „ Айде у нас доста седе, у това село ти поръчаю да идеш“. В Цариброд (днес в Република Сър­бия) са прибягвали до същата практика в местността Строшена чешма.

Прочетете още „Български традиционни вярвания в ръкописи от 40-те години на ХХ-ти век (По материали от Средна Западна България)*“ →

Андриан Александров

Abstract

Практическото богословие на ХХI век е отговор и резултат от църковния живот, който стана толкова сложен, колкото глобалната постмодерна култура и информационното общество. Тази статия прави преглед на това как Православната църква намира трудни решения на нови проблеми, възникващи в българското общество. Като отражение на възстановяването на традиционните връзки с международната религиозна общност, която е била исторически разделена по различни начини, Българската православна църква възстанови местното многообразие. Медиите, научната и църковната комуникация се променят и теологията трябва не само да обясни, но първо да осъзнае и да трансформира и интернализира културните постижения в духовно полезни резултати. Прякото участие в тези процеси в моята област ми даде възможност да наблюдавам явления, които да бъдат изследвани.

***

Увод

Промените в съвременната медийна, научна и църковна комуникация поставят пред повечето вярващи и богослови множество сериозни въпроси, чието разрешаване не може да бъде отложено или делегирано. Заимстваните решения от други църковно-медийни социокултурни контексти не винаги са оптимално приложими в българската духовна, интелектуална и популярна среда. За да бъдат разбрани добре процесите в богословието на ХХI век като цяло, най-важното условие е проактивното отношение. Съвременното общество не търпи застой и бързо заменя отсъстващите практики с иновации, които често остават неразбираеми или неудовлетворителни от православна гледна точка.

Отстояването на истините на вярата и религиозните свободи, което у нас нерядко се разбира повече като демократизиране на религиозните общности, отколкото като ориентация към сътрудничество, проява на солидарност или социална активност, през последните две десетилетия е израз и демонстрация или стремеж към конфесионално благосъстояние. В същото време духовните лидери често изразяват резерви към посрещане на по-специфични потребности на вярващите, ако това би създало обществено напрежение или навредило на публичния институционален образ, което понякога води до криза на самоидентификацията на някои от членовете на тези общности. В крайна сметка общото средно ниво на осведоменост в областта на религиозната проблематика в едно общество пряко зависи от активното и значимо социално участие и на духовенство, и на миряни, както и в трайно и неизменно добросъседство с другите религиозни общности.

У нас вътрешната и външната църковна мисия[1] среща остри комуникационни проблеми, които можем да отнесем към политическото наследство и реалности, чиито последствия още не са напълно преодолени, а още по-малко забравени. Богословската неадекватност на медиите или по-скоро фрагментираната хаотична реалност, която те отразяват, създава ответно дистанциране сред населението. Това се случва въпреки компенсацията на обществено доверие към Църквата на мнозинството българи с православна принадлежност, които, макар и в голяма степен религиозно непросветени, успяват да се консолидират. Такива са например опитите за въвеждане на религиозно образование или честите случаи на стихийна противосектантска кампанийност в недалечното минало.

Медийна комуникация

През XXI век медийната комуникация е динамично технологизирана, дигитализирана, виртуализирана, роботизирана, популяризирана, демократизирана, но също така и девалоризиращата ѝ възможност е неограничена. Опитът от религиозното присъствие в медиите през първите две десетилетия на века у нас все още не е напълно адекватен към реалността в началото на третото десетилетие, нито е продължение на последното десетилетие на миналия век. През изминалите тридесет години на преход, след първоначалното възхищение, последвано от ентусиазъм, резерви, концепции, обучения и стратегии, очакванията на обществото към църковните и религиозните среди чувствително се занижиха, на фона на разнообразието от десекуларизационните стремежи в останалата част на света. Докато години наред медиите разясняваха и показваха богослужението на хората, днес те вече го излъчват, канят духовенството да проповядва и наставлява директно в ефир и онлайн. Наред със запълването на дефицитите на компетенции и кадри, преодоляването на зависимости и рискове, правото на информираност и избор на медии вече е спазено в хода на комуникационните процеси и за религиозните хора. Официалните църковни медии се развиват и стават все по-представителни, въпреки ограничения бюджет за такива рубрики, а неформалните израстват с благословението на духовенството и със самоотвержените усилия и талант на църковни ентусиасти и активисти.

При трудности с лустрацията и трансформирането на травматичната памет от тоталитарния режим, които у нас стават кауза на два политически полюса очертали църковен разкол, за много вярващи е насъщно важно да могат да следват своето вероизповедание и да избегнат рисковете на нестабилната, разколническа или зилотска енорийска общност от началото на прехода.

Оптимизмът и идеализмът на църковните среди успява да преодолее духовните и организационни ефекти на кризата при високи нива на бедност, безработица, демографски срив и занижен ценностен консенсус, слаба обществена солидарност и дефицити на гражданското общество. Популяризирането на православието в обществото днес се извършва чрез различните форми на църковна катехизация[2], не задължително само под жанрово установената и красноречива реторична проповед[3], но и като информация, благотворителност, милосърдие, туристически, рекреативни и социални проекти, грижи, каузи и центрове и други. Не само медийното присъствие на вярващите и църковното наследство, но и участието на богослови в хуманитарни научни форуми, публикации и разработки, в изяви на българската култура и изкуство, се оказват значително посредничество и социално участие. Отчасти до църковния живот се подсигурява дори и достъп за хората в неравностойно положение, като с това се преодолява негативният ефект на социалната стратификация върху съвременния православен етос.

Отношението медийна грамотност – комуникационни нагласи в православието[4], както и в редица други области, преминава през изпитанието на Интернет, неформалните медии и социалните мрежи за да достигне до съобразяването с цивилизационно обусловените промени като изкуствения интелект и умната електронна техника и среда. Особеностите на събирането на статистически данни, съставянето на история на храм, медиен репортаж за енория или манастир и кампаниите, свързани с благотворителни каузи, съпричастни на църковната социална мисия не са широко популяризирани, нито има изпитани правила, от които да се ръководят журналисти, историци, социолози, организации и институции. Разчита се на двойна квалификация, която да снабди публицистите с богословски познания и ориентация или да подготви богословите за оптимална работа в медиите и тези две практики подсилват интеграцията на професионални, културни и социални сфери, които на пръв поглед изглеждат несъвместими.

По-конкретно медийната комуникационна култура на православните християни се сблъсква с нежеланието да участват в реклама, маркетинг, агитация и други подобни дейности като обекти и като субекти. На второ място, при близостта на времена на репресии и не напълно преодолян атеистичен социален контекст, гражданското групиране на вярващите е нарушено и разделено между религиозна общност и местна, професионална, творческа или друга култура. Ето защо, религиозният елемент трудно може да бъде доминиращ при личностната самоидентификация както в индивидуален, така и в колективен план.

Неформалните медии не се съобразяват с правото, свободата и изричното желание на вярващите да се уединяват сред молещия се народ в храма, нито на дарители, ктитори и благоукрасители, както и на свещенослужители и църковнослужители, които желаят да останат анонимни в своята вяра. Малцина православни християни биха искали постоянно „да излизат по телевизията“, особено когато празнуват или се каят, молят се или се обучават, да се виждат онлайн в социалните мрежи и да бъдат достъпни за оживени и обстойни дискусии. Но и традиционните медии поначало не могат да се съобразяват с религиозните чувства на вярващите и молбата им да не се споделя лична информация и да се спазват авторски права. Така камерата често обикаля по маршрута на прекадяване на храма за да покаже на целия свят, директно и завинаги, лицата на вярващите, които най-вероятно не биха искали да бъдат идентифицирани и следени, включително и в църковния двор.  

Това обстоятелство не би могло да се промени и ако обявите за църковни събития съдържат пояснение, че ще има заснемане. Някъде при постоянно директно предаване или излъчване на видеостена, хората привикват да стоят на места, откъдето да не се виждат и това отчасти решава проблема. Не малък културен шок за постсоциалистическата култура е внасянето на записващата техника в светите олтари и изнасянето на точна и навременна визуална информация оттам. Въпреки че след разкритията на агентурното минало на мнозина българи, както и напредъка и популяризацията на техниките за аудио и видео наблюдение, хората като че ли все по-малко се притесняват, че ще останат анонимни и че ако се благослови масово практикуването на онлайн душегрижие, мнозина ще проникват в тайната на изповедта.

В положителен план, медиите и профилите в социалните мрежи на вярващи и религиозни общности, където те в детайли и навременно споделят своя живот са много повече вдъхновяващи, отколкото рискови за тях самите. В щастие и в нещастие те могат да бъдат дидактични, инспириращи, приобщаващи, трезви и аскетични или умилителни и трогателни, информативни и представителни, рутинни и формални или иновативни и предизвикателни.

Така всеки сам преценява докъде да се докосне до подобна индиректна проповед и доколко тя му е необходима в момента и по принцип, въпреки че както изглежда често технологията или случайността прави този избор.

Дидактичността не е присъща на журналистиката, а по-скоро информативността и активната гражданска позиция, но когато става дума за църковен репортаж или отразяване на религиозни явления, очакванията могат да са и в тази посока. Отговорни за иконичността[5], иератичността, иеротопията[6] и иерархията, клириците са непрекъснато на стража и мисията им е да провеждат един вид духовен мониторинг, ако не и цензура. Затова коректната религиозна публицистика и всичко от сферата на медийната комуникация следва да се съобразява с изострените сетива на вярващите и да внимава в своите дискурси, доколкото професионалната етика и идентичност позволяват това.

В този контекст необходимо е привличането на широк кръг специалисти за изработване на концепция за комуникация между двата сектора (църковен и граждански), която да е приложима в конкретните условия на Българската православна църква.

Прочетете още „Практическото богословие на ХХI-ви век: между медийната, научната и църковната комуникация*“ →

Росен Миланов[1]

Abstract

Християнството озарява света в епохата на Античността, но се различава коренно от живота на античния свят. Християнските писатели от IV–V век се отнасят отрицателно към античната митология. В настоящата статия са разгледани неприемливите от християнска гледна точка характеристики на античната митология. Защо в съзнанието на християнските автори „митология“ и „религия“ са противоположни понятия? Християнската литература рисува един различен свят. Какви са характеристиките на този свят? В какво се изразяват неговата реалност и истинност? Отговори на тези въпроси се дават в статията „Митология и религия в латинската християнска литература на IV–V век.“

***

Думата „мит“ е гръцка по своя произход. На гръцки μύθος (ò) означава първо „реч, слово“ (Дворецкий 1958:1113), притежава смисъл и на „разказ, повест, повествование“ (Дворецкий 1958:1114), но още в Античността придобива познатото ни значение на „сказание, предание, мит“ (Дворецкий 1958:1114; cf. Liddel, Scott 1968:1151). Думата, както много други гръцки думи, преминава и в латински: mythos (i m), но се употребява рядко (вж. Glare 1968:1153; Дворецкий 2002:503).

Понятието „фантастика“ произхожда от гръцкото φάντασμα (ατος, τό) със значение на „видение; съновидение; въображение, представа“ (Дворецкий 1958:1714; cf. Liddel, Scott 1968:1916: apparition, phantom). Тоест това е нещо неистинско, измамно, съществуващо само в мисълта на конкретния човек.

Езическите митове в гръцката и римската древност са едни от формите на антична фантастика. Но те претендират и за религиозна санкция. Християнството никога не е могло да приеме религиозната претенция на езическите митове и им се е противопоставяло с литературни средства. Но дали само паралелната, съперническа роля на митологията е била причина за това? В настоящата статия ще бъдат систематизирани основните причини за противопоставянето между митовете и християнските писания въз основа на изворите на латинската литература от Късната античност. Какъв е рисуваният от християнството свят, който измества фантастичните истории на езическата древност? Тук ще бъде направен опит за потапяне в мисловния свят на латинската литература от IV-V век и в изпълващите го образи и ще бъдат изведени аргументите ѝ за истинността на нейните вярвания.

1. Светът на езическата митология

Отношението на древните християнски автори към античната литература не е едно и също (cf. Auerbach 1958:39-40), но те са категорични в отрицателната си преценка за езическите митове. Западните автори, писали на латински, използват различни названия за разказите на езическата древност. Езичеството е съвкупност от „басни“ – fabulae[2]. Определено от „басните“ в него, то е примитивна форма на вярване, за разлика от християнската религия, основана върху истината.

Езическите митове влизат в непримиримо противоречие с три основни категории, дълбоко присъщи на християнството и неотделими от него: истината, красотата и доброто.

На нивото на истината езическите митове враждуват с християнството дори само поради това, че са измислени. Изглежда наивно да се разказват приказки. Още по-наивно е да се вярва в тях. Във фантастичните образи на народните приказки никой днес не вярва. Образи на хали, лами, змейове и други такива приказни същества не изискват вяра. Не е било така обаче в случая с древните митове. Те са част от онази примитивна и разпространяваща се по силата на традицията вяра. Създаването на митологични истории може да се определи като глупост: „С глупави мисли (stultis  cogitationibus) създават и още по-глупаво (stultius), отколкото са създали, ги даряват с божествена почит“ (Paulinus 1894a: 118)[3]. Езическите „мъдреци и оратори“ „с лъжи и измислици[4] напояват сърцата“ (Paulinus 1894b: 25)[5]. Те не се грижат по никакъв начин за това, „спасение да ни дадат и с истината да ни защитят“ (Paulinus 1894b: 25-26)[6].

Измислиците на езичеството са резултат от „старото заблуждение“ (… erroris antiqui) (Paulinus 1894a:117)[7]. Божествата са измислени, с „празни имена, сякаш поради това те вече са и богове…“ (Paulinus 1894a: 117-118)[8]. Те не са никакви богове и са зли и жалки – качества, които са далеч от божествеността (cf. Augustinus 1899: 100)[9]. Въображението на измислилите ги стига само дотам, че да ги представи „в телесен образ“ (Paulinus 1894a:118)[10]. По произведенията на християнската древност и обвиненията срещу езическите вярвания в тях може да се съди също така, че голяма част от езичниците са смятали за богове дори самите статуи и фигури от камък или дърво (cf. Ambrosius 1845:974B)[11]. Изглежда за християнските автори[12] митът не е притежавал онази бомбастична дълбочина, която търсят в него някои съвременни автори.

Митът се характеризира с празни вярвания, които според метафоричния израз на блажени Августин Хипонски са „вятър и мъгла“ (fumus et ventus) (Augustinus 1896:25)[13]. Това означава, че зад тях не стои никакво съдържание. А напротив, историята на християнството, която продължава да пише всеки един истински християнин с различните преживявания от необикновения си живот, притежава неповторимо по своето богатство съдържание.

В езическите митове няма нищо красиво. Митът е неразривно свързан с разкази за разврат. Това е изтъквано нееднократно от християнските автори, особено от първите години на периода IV-V век. Предмет на техните критики са всички езически божества, но най-вече Юпитер, който бил наричан Optimus  Maximus („Най-добър, най-велик“). Той живял, по думите на Лактанций, „в разврат и прелюбодеяния. Пропускам девиците, които обезчестил… Не мога да отмина Амфитрион и Тиндар, чиито домове напълнил със срам и позор. Но връх на нечестивостта и беззаконието е това, че похитил царския син (Ганимед – бележка моя), за да го обезчести. Защото изглеждало малко, ако срамно и долно наруши женското целомъдрие, а не постъпи беззаконно и към своя пол – това е истинско противоестествено прелюбодеяние!… Ако този, който прави това, едва ли виждаме като Maximus, то без съмнение той не е и Optimus – това име не подхожда на развратителите, прелюбодейците, нечестивците“ (Lactantius 1986: 106-108)[14].

Митовете предизвикват отвращение, погнуса у християните. След своето обръщане към християнската вяра блажени Августин нееднократно съжалява, че е учил дори граматика „чрез тази грозота“ (per hanc turpitudinem) (Augustinus 1896:24)[15], имайки предвид езическите митове и по-конкретно разврата в тях[16]. В света на християнството няма място за такива картини. То изключва различните превъплъщения на езическите божества и сексуалните им набези. В един епиталамий (сватбена поема) към двама млади християни св. Павлин Нолански (починал 431) отправя поетичното пожелание „на тази сватба да го няма сладострастието на народа лекомислен: Юнона, Купидон, Венера, имената на разюздаността“ (Paulinus 1894b:238)[17].

На нивото на доброто езическите митове отново са на противоположна страна в сравнение с християнството. Развратът в тях е оправдание и за хората да се отдават на подобни грозни, безнравствени, лоши дела, както разказва и блажени Августин за „един порочен младеж, който взима Юпитер като пример за блудството си“ (Augustinus 1896:23)[18]. И се получава така, че с тези грозни, отвратителни лъжи, с тези „съблазнителни и измамни думи“ в митовете развратът се представя дори не като подражание на „погубили се хора, а на небесни богове“ (Augustinus 1896:23)[19], както са изобразени там измислените езически божества. А за християнските автори дори гибелта на „покварената от глава до пети“ Римска империя (Chadwick 2001:639-640) е закономерно следствие от затъването в пороците.

Езическите божества, които са измислени, обаче имат своите пропагандатори в лицето на реални духовни същества. Според християнските духовници и писатели това са демони, зли духове, както обстойно обяснява блажени Августин в „Божият град“ (cf. e.g. Augustinus 1899:100)[20]. Демоните са тези, които подтикват хората да извършват гнусни дела, те ги подтикват към всякакво зло и им се присмиват. Почитта, отдавана на езическите статуи, е всъщност служение на демоните (вж. Paulinus 1894a:50)[21]. Демоните чрез езическите божества са преследвали християните във времената на гоненията. И тук се проявява още веднъж злото, присъщо на езическите митове. В тях според горецитираната мисъл на Августин има човекоподобни, страстни божества, които няма как да предявяват нравствени изисквания към своите почитатели – най-малкото защото самите те са подвластни на пороците. И съответно почитателите им смятат за възможно да налагат със сила, мъчения и убийства своите възгледи. Литературата на езичеството и литературата на християнството са два различни свята. Светът на езичеството потапя човека в тъмно робство. Робство на Случая (Occasio), Съдбата (Fatum), на кръвожадни „божества“, като например Яростта (Furor) (Paulinus 1894a:118)[22], които правят с човека всичко, каквото си поискат. Светът на езическата митология е тъмен и мрачен, пълен с несправедливости. Срещу този свят обаче се изправя един различен свят с коренно различни характеристики – светът на християнството.

Прочетете още “ „Митология“ и „Религия“ в латинската християнска литература на IV-V век“ →

Иво Янев

Abstract

Целта на тази статия е да представи важността и трудността на пастирското служение като терапевтична грижа в Църквата.

***

Благодарение на апостолската приемственост от времето на св. Петдесетница, на която обещаният от Спасителя Утешител – Светия Дух, слиза над апостолите в Иерусалимската горница, всеки един духовник в Църквата има властта, правото и задължението да ръководи и лекува своето паство[1]. Това служение е основното, наред с извършването на тайнствата в Църквата и особено свeта Евхаристия в светата Литургия.

За съжаление в наши дни служението на духовника преминава в две крайности, или се изражда в требничарство – да извършва съответните обреди в енорията, или само да проповядва, без да извършва така нареченото индивидуално душегрижие. Пределно ясно е, че Църквата съществува в своята съборност и само „дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (Матей 18:20), оттам и църковната енорийска общност заема особено важно място в духовното усъвършенстване на християните и общия им път според Христовите заповеди. Въпреки това, Спасителят многократно обръща внимание по отделно на всички нуждаещи се и ги изцеряваше от техните духовни и телесни недъзи. Светите Отци на Църквата, в много от своите писания безспорно отбелязват важното значение на индивидуалното душегрижие. Св. Иоан Златоуст, архиепископ на Константинопол, в своят знаменит за Пастирското богословие трактат „Шест слова за свещенството“, в подробности обяснява особената важност на индивидуалното душегрижие[2]. На Запад св. Григорий Двоеслов, папа Римски, в книгата си „Пастирско правило“, говори за необходимостта, целта и задачите на индивидуалното/категорийно душегрижие, въз основа на начина на живот, работата и духовното развитие на съответния вярващ. В тази насока той пише: „На всички люде не подхожда еднакво поучаване, защото те не са еднакви по нрав. Често което е полезно за едни, е вредно за други“[3]. Затова с увереност можем да твърдим, че една от основните грижи на духовниците в Православната църква, е да бъдат духовни ръководители – терапевти на християните от тяхната енория. Св. Григорий Богослов, архиепископ Константинополски, разбира пастирското служение в неговата същност като двустранно. То е на първо място служение на Бога. Пастирът, който е посредник между Бога и поверените му човеци[4], преди всичко трябва да извършва тайнственото и издигащото душата нагоре към Бога – богослужението[5]. Негово първо задължение е да извършва редовно светата Евхаристия, „да стои с ангелите, да славослови с архангелите, да възнася жертви на горния жертвеник, да свещенодейства с Христа, да възсъздава създанието, да възобновява Божия образ да твори за горния свят“[6]. Това служение св. Григорий поставя на много голяма висота, като го сравнява с неповторимото първосвещеническо служение на Спасителя. Както Той принесе Себе Си жертва, за да изкупи човечеството от първородния грях, така и служението на пастира в този аспект е непрестанно принасяне на безкръвната жертва, която е възобновяване на Христовата Кръстна жертва за прощаване на греховете. Поради това, че съгрешенията обезобразяват и повреждат прекрасното Божие творение, то духовникът, като измолва опрощаването на греховете, прави всичко възможно за възстановяването на Божия образ, за обновяването на творението. Затова, когато извършва това велико тайнство, той бива подкрепян и от съслужението на небесните сили, за да може с истинска вяра да издига душата си към Бога[7].

Но служението на пастира, според св. Гриторий, има и друг аспект – служението на пасомите. Наред с божествената помощ за възсъздаването на Божия образ у човека, която измолва свещеникът, св. Григорий поставя и помощта на човека, която духовникът трябва да оказва. Тя е пастирско служение в тесен смисъл на думата, на което св. Григорий обръща особено внимание. В това си служение пастирът следва Сина Божи, Който през времето на земното Си служение се посвети да служи на боледуващите и страдащи Свои по-малки братя. Свещенослужителят подобно на Спасителя трябва да служи на човеците, като трябва да просвещава пасомите си, да лекува душевните им рани и облекчава страданията им, за да възсияе отново в душата им в първоначалната чистота и светлина обновеният чрез тайнството кръщение Божи образ. В постоянната грижа на пастира за душите на пасомите св. Григорий вижда същността на пастирското служение в тесен смисъл[8].

Пастирското служение, което има за обект душата, цели да пробуди или ако е буден да засили у нея копнежа по висините, „да я окрили“, както се изразява св. Григорий, да ѝ съдейства да се освободи от злото в света и да я приведе към Бога[9]. Пастирското служение има за цел да направи душата наследница на небесната слава, като това наследство тя трябва да получи не даром от Бога, а в резултат на борбата с телесните влечения, заради своя тежък подвиг[10]. Тук е необходимо да отбележим, че св. Григорий, който добре е познавал човешката природа в нейната двусъставност и отношението между двете ѝ съставни части, не е смятал тялото недостойно за пастирските грижи. Наистина душата е образ Божи, но и тялото е Божие творение и то „твърде добро“ (Битие 1:31). Ако тялото дърпа душата надолу, то това го прави заради греха, а не по своята природа. Тялото също може да бъде издигнато, когато душата стане негова водителка. Заради това св. Григорий поставя и втората цел на пастирското служение – да подпомага душата, за да може тя „да привлече към себе си и издигне във висините” и по-малоценното и „като е станала ръководителка на служебната материя и като я превърнала в служебна на Бога, да бъде за тялото също това, което е Бог за душата“[11]. Св. Григорий смята, че човек може да прославя Бога в душата си и в тялото си, както посочва св. апостол Павел (срв. 1 Коринтяни 6:20), само когато възвиси телесния си живот[12].

Св. Григорий представя пред духовника три главни задачи, които са в зависимост от религиозно-нравственото състояние, в което се намират пасомите. Едни от тях водят постоянна борба с греховните влечения и изкушенията и не допускат да бъде повреден духовния им живот. У тях остава неповреден Божият образ[13]. По отношение на такива пасоми пастирът има задачата да ги подпомага, за да продължат да пазят неповреден този образ. Други не успяват напълно в борбата си със злото, поради което този образ у тях е изложен на опасността да бъде повреден. В такъв случай оcновната задача на духовника е да прави всичко за поддържането му. Св. Григорий визира, както естествените, така и благодатните средства, които трябва да бъдат използвани при изпълнението на тази задача. Трети обаче не успяват да устоят в борбата. Злото взема надмощие, грехът ги поразява и те падат, като Божият образ у тях е повреден. Тук духовникът стои пред най-трудната, но в същото време най-високата и благородна задача – да обновява този повреден образ. Пастирът, казва св. Григорий, „трябва да възсъздава създанието, да възстановява Божия образ, да твори за горния свят… и ще кажа повече – да бъде бог и да твори богове[14]“. С тези слова св. Григорий иска да подчертае благодатно-творческия характер на пастирското служение и неговата особенo важна задача[15].

Един съвременен духовник – митрополит Иеротей (Влахос) смята, че настоящото разбиране за духовника е по-скоро за някакъв чиновник, чрез който хората могат да пристъпват към светите Тайни, който е упълномощен от Бога служител и негов представител, пред когото могат да се изповядват и да получават опрощение на греховете си и утеха в нужда и така нататък. Разбира се част от задълженията на духовника включват и това, но най-важното служение, което трябва да изпълнява той, е да бъде духовен лекар, терапевт, който цери човешките страдания. Когато извършва тайнството Покаяние (Изповед), основната функция на свещеника е точно терапевтичната и тя е най-важната част от неговото терапевтично ръководство[16].

В този смисъл е важно да осъзнаваме, че Православната църква основно е духовна лечебница, място за изцеление на душата. Чрез Божията благодат тук Църквата лекува личността на човека и в рамките на това, изцерява цялата му психосоматична (душевно-телесна) същност. Лекуването на човешката личност е път към съвършенството, което е тъждествено на обòжението, затова в светеотеческите творения, тези два термина са синонимни и релевантни[17].

Вследствие на Едемския първороден грях, цялото човешко същество се променило и човекът загубил просветеността на своя ум, който станал нечист и страстен, а тялото му се облякло в тленност и смъртност. Освен разстройството на вътрешната дейност на душата, първородният грях довел и до външна дезорганизираност на човека. Сега той много по-лесно започнал да гледа с неприязън към другия човек, към Бога, света и цялото мироздание. Затова все по-често човекът почва да греши. Безсилието на ума да възлиза към Бога опитало постепенно да се компенсира от разсъдъка, който станал управляващ цялата човешка психо-телесна личност[18]. Всичко това е обусловено от неразривната психосоматична връзка между дух, душа и тяло, и боледуването на всяка една от тези части, оказва отрицателно влияние върху другите. Именно заради това, лекуването и нормалното/здраво състояние на трите части на човека, са важни за неговото нормално земно съществуване.

Митрополит Иеротей, въз основа на светотеческите и аскетическите творения, убедено твърди, че терапията на вярващите се извършва от Светия Дух, а свещеникът е само служител и изпълнител на тази терапия в Лечебницата, която представлява Църквата. Именно заради това трите иерархически степени на свещенството – дякон, презвитер, епископ, са тясно свързани с трите основни степени на духовния живот – очистване, просветление и обòжение, като тези етапи не са в резултат на човешкото усилие, а на Божията сила, енергия и действие[19].

Очистителната степен, към която са тръгнали тези, които току-що са започнали подвига на благочестието, е тясно свързана с покаянието и е същинска подготовка към следващите степени. От една страна, отхвърлянето на стария, телесен и материален човек, а от друга – обличането в новия човек, който става нов благодарение на енергията и действието на Светия Дух. Това покаяние се изразява в преодоляване на материалното, в претворяване на плътта чрез поста и бдението, в бягство от всичко, което може да предизвика страст, в проливане на горчиви сълзи за всичко земно и греховно, разкаяние за грешни постъпки и спиране на тяхното извършване в живота, в очистване на ума от всяка сквернота чрез умиление, молитва и участие в благодатния живот на Църквата чрез нейното богослужение[20].

Просветлението е първата степен на безстрастието, в която се извършва реално очистване на ума чрез Божията благодат, умното отваряне на сърцето и раждането на логоса на познанието в ума. Тук човекът е в непрестанна умна молитва (исихазма) и придобива пълното богопознание, чрез което познава божествените и човешките предмети и преживява откровението на тайните на Небесното царство[21].

Обòжението е най-висшата степен на земното съществуване на човека, степента на съвършените, които на дело стават богослови на Църквата. При тази степен човек встъпва в общение с ангелските сили, доближава нетварната светлина и чрез Светия Дух му се откриват вечните Божии тайни – вижда ясно нетварната Божия енергия[22]. Според някои отци на Църквата, този етап е най-близкия до едемското съществуване на Адам и Ева в Рая.

Преминавайки през тези степени, християнинът постепенно възраства в Христовата възраст и се усъвършенства в християнския начин на живот. Св. Максим Изповедник нарича посочените степени практическа философия, естествено съзерцание и мистично богословие[23].

В своето знаменито произведение „За небесната иерархия“ св. Дионисий Ареопагит описва посочените три степени на духовния живот, а оттам и на иерархията така: „Иерархическият чин е преизпълнен със съвършителна сила, извършва всички иерархически посвещения, с проникновение посвещава в знанията за светлината… световидният чин на иереите, той ръководи посвещаваните от боговдъхновените иерарси към божествено прозрение на просветителните видения и заедно с тях свещенодейства… чинът на свещенослужителите, който има за задача да очиства и различава недостойните преди те да се допуснат до свещенодействията на иереите, очиства новодошлите, правейки ги неомърсени от всичко враждебно на тайнството и подготвени за свещенодействено прозрение и приобщение[24]“.

Прочетете още „Ролята на духовниците-терапевти в Православната църква*“ →

Иван Занов

Историческият разказ за българското Средновековие много често е едно упоително разгръщане на всичко, което може да се знае за тази епоха. Авторите на действащите учебници, без да са си поставяли за цел, много често предлагат традиционен смисъл на битки и мирни договори, без не­обходимия пълнеж между тях, без образа и уханието на миналия живот. Учителската колегия е изправена пред въпроса: можем ли да се справим с необятността на историческия процес и броя на часовете, отредени за не­го, само като механично се сливат уроци и се търси общо „стягане” на тек­ста, с необоснованата надежда, че ще можем да преподаваме същото, че и повече, за все по-малко време. Необходима е цялостна преоценка на какво цели и според това – какво трябва да включва училищното преподаване на История и цивилизация. Решаването на този въпрос се кодира в очаквани­те нови учебни програми и след тяхното конструиране – написването на нови учебници. Това е пътят за полагане основите на аспектите на истори­ческото познание и нов подход при представянето на многообразния исто­рически процес[1].

Предлаганият текст няма за задача да анализира действащите учебници по История и цивилизация, а да насочи вниманието към някои фрапантни митологеми, създадени от българските медиависти. Тези мис­ловни конструкции вече така са придобили гражданственост, че всеки опит да бъдат снети от вниманието на интересуващите се от история на българското Средновековие, се разглежда като посегателство върху ут­върдено историческо знание. Смазващият авторитет на професор Васил Зла­тарски дълги години не позволяваше да се променят конструирани от него оценки и изводи. Всички ние, които се занимаваме с история, се различа­ваме по интерпретацията на историческите факти. Голямата задача, която стои пред нас, е да предложим такова историческо знание, което е най-близо до състоялото се събитие или да изразява в пълнота историческия факт. Най-сигурният начин за успех е правилното използване на изворите и критическия им анализ в полза на истината.

Една от митологемите, която години наред присъства в учебниците по История и цивилизация, е тази за титлата на българския владетел през езическия период от развитието на държавата ни. За голяма част от авто­рите на учебници беше достатъчен фактът, че понятието «хан» е закоди­рано в действащите учебни програми[2]. Още по-лошото е, че авторските колективи, които работеха по проект за нови Учебни програми, продължа­ват да упорстват и отново предложиха и съхраниха посочената титла. Всичко това означава, че авторите на нови учебници, независимо от науч­ните си дирения, безропотно ще се подчинят на зададената рамка. Това е една сериозна беда за историческото образование. Дълги години, за да се утвърждава тюркската хипотеза за произхода на българите, беше удобно да се експлоатира посочената титла. Това е единственото основание за фа­воризирането на понятието «хан». Не разполагаме с нито един извор, в който владетелят на българите да е наречен така. «Употребата на тази тит­ла е в нейното тюрко-монголско произношение, което се е наложило в гражданската употреба от по-непретенциозната довоенна литература, но по същество е неправилна»[3]. Всеизвестна истина е, че българските вла­детели са съобщавани с различни титли. За титлата КАНСУБИГИ същес­твуват домашни извори – каменните надписи. Сред част от тях ясно личи изсечената титла на българския владетел. Друг е въпросът с разчленяване­то на съответните думи и тяхното значение. Редно е титлата „кан” да заеме своето достойно място в учебниците. Един безспорен авторитет като професор Веселин Бешевлиев отдавна утвърди това становище. Употребата на този титул визира управлението на Омуртаг и Маламир, но въпреки кратковременна­та му употреба, все пак е регистриран в писмен извор. Езикът на надписи­те има своя специфика – той е точен и стегнат. От тях черпим сведения за други титли, в които е включен по различен начин „кан”: канартикин, кавкан, таркан, боритаркан, кан боил-коловър. Всичко останало е логическа конструкция, която няма своята документална доказуемост[4].

Учебникът е основното средство за ученика и понякога се достига до абсурд – в авторския текст се използва титлата «хан», а в приложения документ – «кан». Голяма част от колегите подминават това несъответст­вие и не отделят нужното внимание за разясняването му. Несериозно зву­чи академик Васил Гюзелев, който в свое интервю отбелязва: «И самият аз, когато пиша, някой път пиша кан, някой път хан. Зависи от това кой ще ми издава книгите. Ако е «Тангра ТанНакРа», ще пиша кан»[5]. Култовият документ «Именник на българските ханове» не съдържа тази титла, въпреки опитите на редица учени да превърнат «княз» в «кан»[6]. Въпреки че редица учени търсят начини, за да обяснят и титлата «кан» чрез тюркските езици, уси­лията им са напразни. Записването на камъка, без пунктуация или разде­ляне, прави механичното отделяне трудно. Причината е в това, че камъкът не дава възможност за излишна фразеология[7]. Много често се пише, че нашият народ е номадски. Изворите съобщават за държавническите умения на КАНАСУБИГИ. Неговата задача е да овладява и реализира качест­вена система за управление на българската духовна и физическа енергия, да гради „преславни” строежи, да издържа и възпитава непобедима войс­ка, да пази родните традиции и вяра, да създава и пази закони. Естествени­ят въпрос – възможно ли е предците ни да развият до такова високо ниво държавността, ако ръката и мисълта на владетеля им са несигурни и не­подготвени, намира своя логичен отговор. Изворите са категорични, че съществуват български държави, а не племенни съюзи. След 865 година от историята ни изчезва старата българска титла – КАНАСУВИГИ – владетелят на многото българи, за да остане християнският самодържец. Разликата между последните двама е в това, че първият се стреми към българина, а вторият – с течение на времето все по-малко го познава[8].

Втората предлагана митологема е не по-опасна за науката и общес­твото от първата. Понятието „българи“ не присъства в нито една учебна програма за различните класове, а се оказва основно за V-ти, VIII-ми и XI-ти клас. Друг е въпросът, че в почти всички учебници, а и в научни статии, то се употребява в неговия уродлив вид – „прабългари“. На учениците се вну­шава неговата неправилна форма, която е антинаучна и лишена от прагма­тизъм. В нито един извор, от който черпим информация, не се споменава за „прабългари“. В този смисъл всякаква словесна еквилибристика не оп­равдава неговото утвърждаване в науката, а оттам – и в учебникарската литература. Това, че такива безспорни авторитети като Петър Мутафчиев[9] и Иван Дуйчев[10] го употребяват за пръв път, но без всякакво обяс­нение, не е достатъчен довод за налагането му. Иван Божилов трябва да бъде подкрепен в усилията му „да възстановим историческата реалност и да отхвърлим една безспорна историческа несправедливост“[11].

Една сериозна историография не би трябвало да въвежда термини, които не съществуват в изворите. Името българи е едно и също в доку­менталните източници и въпреки че съдържанието му през годините се променя, това не е основание за прибягване до подобни измислени конст­рукции, които дори са лишени от логика. Блазиус Клайнер и Константин Иречек не използват друго понятие, освен българи[12].

В редица извори се споменава народностното име «българи»[13], но наши учени внедряват въведеното понятие «прабългари»[14]. По мнение на руски слависти понятието е измислено от бащата на руската наука Михаил Ломоносов, който в 1760 година публикува първата история на Русия.

Прочетете още „За някои митологеми, вплетени в българската медиавистика и тяхното популяризиране в учебниците по История и цивилизация*“ →