Момчил Методиев

Конференцията „Дейността на Държавна сигурност и Българската православна църква по времето на комунизма” беше проведена през ноември 2011 година, когато все още имаше съмнения до каква степен Държавна сигурност е успяла да проникне в днешната висша църковна иерархия. Резултатите от проверката бяха оповестени през януари 2012  година и от мнозина бяха приети за изненадващи (дори шокиращи), като е много вероятно тези разкрития да оставят траен отпечатък върху публичния образ на голяма част от митрополитите на Българската православна църква. Настоящият доклад беше подготвен за конференцията, проведена през ноември 2011 година, но беше довършен и преработен след като резултатите от проверката бяха оповестени, поради което той е съобразен и с тези резултати.

Оповестената проверка на Комисията по досиетата не съдържа цялата истина за отношенията между Държавна сигурност и Българската православна църква. Висшето духовенство попада в обхвата на категорията лица, извършващи „публични дейности” по смисъла на Закона за досиетата, което означава, че на проверка подлежат лицата, заемащи тези длъжности след приемането на Закона през 2006 година, а не след 1989 година, на каквато проверка подлежат лицата, заемащи „публични длъжности”. В случая с висшето духовенство на Българската православна църква това ограничение няма особено значение, тъй като според Закона Комисията по досиетата няма право да оповестява имената на сътрудниците, които са покойници. На практика това означава, че Комисията е проверила и оповестила имената на всички живи сътрудници сред висшия клир на Българската православна църква, заемали тази позиция след 1989 година.

Има още →

(Окаяност на човека без Бога)

Ивелина Николова

Тревогата на съзнателния земен живот на човека непременно започва с акта на раздвоението между законът на греха и свободата на избора – с ужаса на осъзнаването, че е обкован в оковите на множество закономерности и последователности. След това идва протестът и отчаянието или въздигането към небето, където търси онова, което не е намерил на земята. Така всеки живот завършва с неутолима жажда или със страдание; дотогава човекът носи отчаяно кръста на своето безсилие и тревога. В царството на „външната тъмнина” (Матей 25:30) се реализира твърде душевната драма на емпиричния човек, с неговата теоретическа и практическа заинтересованост и с всичките му стремежи за освобождаване от веригите на всеки закон и за осъществяване на „земно щастие”.

Всъщност неговата свобода свършва в момента, в който той се откъсне от мисълта за небесното. Сблъсъкът му с разделението между безгранично и ограничено, добро и зло, грозно и красиво, истина и лъжа означава преминаването му в царството на причинните отношения и зависимости, или в inferno[1], тоест в царството на „външната тъмнина”. То не се изразява в нищо друго освен в оценъчното становище за това, че неговата действителност не е тази, която би искал да бъде. Това поражда тревога. Последната се състои именно в постоянно неудовлетворения и непрестанно кипящ устрем към вечността, към абсолютното съвършенство и абсолютната истина, което е и стремеж към съвършенство. Онова, което дава смисъл на стремежът към вечността не е теоретическото съзнание за безконечния предел между истина и лъжа, вечно и временно, а силата и безкрайността на съзерцанието, спонтанният и решителен пулс на сърцето, идейно разгърнатата и всеобемна, изцяло отворена – с една дума, страстният устрем на духа, който реагира върху тоталното безсмислие на тази мрачна действителност (Матей 25:30). Събудената забравена или потискана зла воля бавно разрушава всеки стремеж към небесното. Това е видно от съдбата на човека, който цял живот е обречен да изкупва с тревога всеки свой избор заради тържеството на тази зла воля. В необозримата смяна на явленията този човек кръстосва пътеките на своя дух, носейки тази тревога. От началото до края на своя земен живот той се приближава и се отдалечава от мисълта за небесното и ако спре дотук накрая ще го разпознае само като мъртъв символ.

Дори да не осъзнава, всеки негов акт на бягство от долината на смъртната сянка (срв. Псалом 22:4) е вик за избавление, вик към Бога. Нищо друго не би определило с точност пулсът на жаждата за вечен живот освен тревожния смисъл на този вик. Неспокойството от недостигнатата вечност тревожи. С тревожния вик към небесното лоно на Бога започва и апокалипсисът на човека. Издига се тежкият кръст на съмнението, а всичко, на което се е уповавал и вярвал – науките за социалния строеж, за доброто и злото, политиката и юридическите закони се превръщат в израз на желанието му за ориентиране в необозримата сложност на веригата от причини и следствия, което е опит за нейното преодоляване чрез дело и понятие. Това самопожертване на всички духовни актове чрез разсъдъчните има изцяло алогичен смисъл. Теоретичното творчество, което се състои в преобразяване на разнообразни духовни или материални възприятия е израз и предмет на рефлексията, но изисква други вид самопожертване – самопожертване на житейския героизъм (срв. „гордостта житейска” 1 Иоан 2:16), изразен чрез волята за власт и щастие, за освобождение от всеки земен или небесен авторитет. Но тъкмо този „външен” свят може да бъде унищожен само с един акт, тъй като самият той е понятийно създаден. Такава е съдбата на всяко понятие, което претендира, че спасява от този свят, а самото то трупа или страдание у човека (Еклесиаст 1:18) или му създава куп илюзии. Всяко понятие се отрича в обективирането посредством  необозримата смяна на явления и „светове” в него. Но с това неговият процес не спира. Те продължават да се самонадмогват, да изчезват и да се превъплъщават така в безкрайния континуум на мисълта. Някои от техните форми изчезват завинаги, но тревожният процес на възвръщането към себе си, на раздвоение и противоречие не спира. Ето защо и мисълта на човека няма застой в своето търсене и не спира. В този процес на отрицание и утвърждаване на все по-нови и по-нови форми се реализира безкрайното търсене на човека на твърд и смисъл, в който да направи безсмъртна във времето своята конечна субстанция. Тъкмо поради това този стремеж към съвършенство е една вечна задача.

Докато този човек е само теоретично заинтересован от небесното, той е далеч от него защото в логичните формулировки, където го търси, него го няма; те са съвсем безразлични към неговата душевна тревога. За него светът е система от понятия, в която всяко желание е закон и всяка свобода – едно противоречие. Само познаването на небесното освобождава от крайността на човека и несъвършенството и преодолява тревожния сблъсък между земното и небесното у него. Това е възможност за избавление от долината на смъртната сянка, което се реализира най-дълбоко само в мистичните и религиозните преживявания като зов за спасение. В този процес на раздвоение на земно и небесно се ражда неговият свят, изчезва в недрата на онова абсолютно безразличие от свобода и необходимост, от добро и зло, от красиво и грозно. Той се връща отново при себе си, жаден за избавление, и това възвръщане се повтаря многократно и тревожи. Личността е в неумолим процес на самонадделяване и самонадхвърляне, във война със себе си. Точно тук тя не може да бъде определена в нейния етичен или религиозен смисъл като във висша степен богоподобна.

Безизходното многообразие на външния свят е тревожната основа, която ориентира човешкия зов към тяхната безпощадна закономерност и последователност. Но извън закона за причинността и извън всяко понятие този стремеж има преди всичко нравствен характер. Ако този човек остане чужд на нравствения опит, той няма да има отговор, няма и съдба. Изгасването на досегашната злонасочена воля е естествен изход от тревогата на разпънатия му между доброто и злото дух. Обаче тази идея за вечен живот не води неминуемо към утвърждаване на безкрайния дуализъм между плът и дух, човек и Бог, земно и небесно, вечно и временно. Вечният живот е живот в лоното на духа; той е преодолял дуализма между човешкото и божественото, крайното и безкрайното, плътта и душата, защото той никога не е бил определян от нито едно от двете. Но тревогата на човека познава само дуализма между съдба и вечност. Този вътрешно-познавателен акт безвъзвратно го довежда към Царството на Бога. Тук бихме могли да свържем нашите мисли с идеята за истинския живот във вечността и с това да стъпим в една друга сфера на мисълта, където нейният основен мотив е по-скоро от религиозен, отколкото от теоретичен характер. Грандиозната литургия на този човек е в спасението му в Бога от закона на греха и лъжата. Борбата срещу злото у него получава онзи възвишен патос, който не се изразява толкова в бунта срещу злото, а в осъзнаването на нравствено ценното. То помага на човека да преодолее своята тревога. Всяка проява на свободната му воля вече е нравствено определена.

Съзнателното му решение за раздробяване на досегашния ритъм на живот е всъщност неговото проециране на живота му в другия, небесния свят, в който няма понятия, а свобода от всичко, което тук оковава. Тревогата на съзнанието, породена от сблъсъка между тази действителност и усета за небесната води до нея само чрез тържеството на вътрешното преобразяване. В това изкупително тържество може би „еротичната” стихия е най-свършеният мистичен изказ на освобождението от закона и греха. Земната тревога е унищожена чрез божествената същност на любовта, в която всяка тревога се успокоява. Човекът никога няма да открие това спокойствие в долината на смъртната сянка, където всяка любов винаги тревожи или приключва с тревога. В суверенното Царство на любовта животът тържествува над смъртта чрез вечното единение на Бога и човека, а на земята тя е само тревога по вечността и жажда за небесното. Тъкмо това прави копнежът към небесното да освобождава от тревогата в долината на смъртната сянка. Тази любов люби не защото това, което люби е красиво и добро, но само затова, защото то е. Това не е любовта-познание, какъвто е Платоновият ерос по царството на безплътните идеи, а любовта-живот, Която за този свят е безумство (1 Коринтяни 1:23) и, Която дава живот, за да придобие такъв. Никой не е съзерцавал тайната на вечния живот така отблизо и толкова дълбоко, както въплътената Любов и висшата Правда – Божият Син. Любовта към Него е висшето освобождение от тревогата и оправдание на сълзите във временния свят, макар, че самата тя се ражда в тревога и сълзи, само че в един друг смисъл. Само в този свой възвишен патос любовта избавя духа от временния свят и го преселва във вечния.

Заслужава си човекът да извърви този път само в името на нещо безусловно и абсолютно, в което да бъде въвлечен изцяло и завинаги. Независимо от това по какъв начин назовават това безусловно и абсолютно: като безкрайност, като вечна любов или накрая, като вечно Царство на живота, към него го е водило временното и несъвършеното в този свят. Върху освобождаването от тревогата и безвъзвратното придобиване на вечността лежи изобщо смисълът на изкуплението и привеждането на човека в Царството на любовта, истината и  доброто. Човекът винаги е жадувал за сливане с безкрайното и неутолената жажда по него е раждала неговата тревога. Само победата над греха и порока го е довела до Безгрешния и Абсолютния, в Когото той копнее да постигне своето абсолютно съвършенство. Той е захвърлил одеждата на плътта, за да се очисти от греха и да придобие първоначалната си невинност, за да почива в лоното на вечното блаженство. „Ти, Господи, ме увличаше, – и аз съм увлечен; Ти си по-силен от мене – и надви” (Иеремия 20:7). Тези думи на пророка изразяват освобождаването на духа му от злите окови на своеволието. Смисълът на дългата и безпощадна борба с греха се е криела в бавното му въздигане към небесния живот. Това е метафизичният отговор, който човек дава на волята на Бога и, в който всичко порочно е превъзмогнато от достигането на вечната небесна отвъдност. И оная долина на смъртната сянка, в която човек изкупваше сам смисъла на земния си живот, е заменена с лоното на доброто и любовта. И това оправдава всички негови усилия и всяка тревога. В тази дивна хармония на човека с Бога, на времето с вечността, няма нито едно отчаяние, нито един протест; всичко се слива в едно велико Амин на вечния живот.

Светът е създаден от Всемогъщия заради освещението и блаженството на човека. Историята е откровение на Съвършения за значението на Неговото изкупително дело. Тъкмо заради това неуморимото стълкновение у човека на съмнение с вяра, на земно с небесно, на плът с дух, свобода със своеволие винаги цели вечното му разлъчване от Царството Божие, но винаги завършва с апокатастазис, с вътрешно преображение. В противен случай никога нямаше да се осъществи вечната му среща с Бога в Небесното Царство. Все още в този свят хиляди хора са въвлечени в тревогата и конфликта на крайно с безкрайно, на добро със зло, на истина с лъжа. Дали тяхната тревога се корени в грубата и егоистична грижа на човека само за себе си, или в бунтът срещу Разпнатия, е различен въпрос. Несъмнено остава това, че тревогата на човешкия дух е дълбоко религиозна. С раждането на човека за нов живот (Иоан 3:7) в името на възвръщането при Бога, със страхопочитанието на величието на Всемогъщия и небето започва пътят на човека към вечния живот. Издигнатата над световете и същевременно слята с пулса на земята, тази тревога на духа е апокалипсисът на един нов човек, който не жадува спокойствие от тревогата, а само съвършенство, любов и блаженство в лоното на вечния живот.

Тревогата на съзнателния земен живот на човека непременно започва с акта на раздвоението между законът на греха и свободата на избора – с ужаса на осъзнаването, че е обкован в оковите на множество закономерности и последователности. След това идва протестът и отчаянието или въздигането към небето, където търси онова, което не е намерил на земята. Така всеки живот завършва с неутолима жажда или със страдание; дотогава човекът носи отчаяно кръста на своето безсилие и тревога.

________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора.

[1]. Inferno – ит. подземното царство.

Изображения: авторът Ивелина Николова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6q6

Посвещавам на всички честни български студенти и преподаватели по богословие, неподдали се на съблазънта Държавна сигурност

„Тогава мнозина ще се съблазнят; и един други ще се предадат, и един други ще се намразят” (Матей 24:10)

Павел Павлов

„Зависимо” богословие

Много е важно да разберем кой, как и защо е бил вербуван. Писал ли е нещо и за кого? Нека не за-бравяме, че едновременно с одиозните доносници, които са се захващали да сътрудничат доброволно и по идеологически причини има и много други, които са брутално рекетирани от Държавна сигурност. Историята на съвременното българско богословие е изключително сложна. То е заченато по време на схизма и носи всичките белези и прояви на разделението (тази схизма носи отпечатъка си и до днес и съвсем не е случайно, че „демократичният” удар върху Църквата дойде отново чрез схизма). Въпреки това, до 9.09.1944 година темите и курсовете по различните богословски дисциплини се опитват, според възможностите, да се стремят към синхронизация по отношение на образците. След тази дата, с малки изключения (например отец Стефан Цанков, отец Серафим Алексиев и други), темите и съчиненията, както и богословският метод в тях се маргинализират и провинциализират. Най-тежкият въпрос е абсолютната откъснатост и липса на всякакви преводи, както на светоотеческа, класическа литература, така и абсолютно скъсване с добрите постижения на съвременното православно богословие. Достатъчно е да се погледне богословската продукция от онова време. Изобщо се загубва интересът за всякакво богомислие и разглеждане на богословието като изключително важен елемент на мисията и спасителното измерение на Църквата.

През 70-те и 80-те години богословието сякаш напуска мистичната, подвижническа, вътрешна страна на своята специфична дейност и се превръща в булевардно, сервилно, партийно признато занимание. Богословите сякаш се „назначават”, за да изпълнят специални поръчки на полето на икуменизма, да подпомогнат съветските другари в провеждането на политика на прикриване на вътрешните проблеми и скриване на съпротивата срещу режима, която е иманентно присъща на тогавашното църковно общество. Вместо да бъдат пророци, постепенно богословите се превръщат в богословски дейци, в църковни деятели. Постепенно партийно назначените и партийно признати богослови започват да определят критериите за това кой е богослов и какво е богословие[11]. Преданието, върху което стои всяко едно богословие се заменя с целесъобразността на оцеляването. Само че оцеляването има една много измамна страна – оцеляващият винаги заплаща със своя собствен живот. А истинската цел на богословието е изцелението на човека, богопознанието и вечния живот.

„Ако кажем, че имаме общение с Него, а ходим в тъмнината, ние лъжем и не постъпваме по истината” (1 Иоан 1:6).

Вероятно щеше да е много забавен прочита на архива на Държавна сигурност, ако не бяха хилядите унищожени съдби на честни и достойни българи. Справедливостта е привилегия на Господа, но винаги си заслужава човек да се опита максимално да бъде справедлив. Има колеги, които все още смятат за сакрално това пространство и се опитват да омаловажават всеки опит да се надникне зад „иконостаса” на тайните служби. Пропагандират и разпространяват идеята за свещена недостъпност и страховитост, дори „божествена” интелектуална недостижимост („след ченгетата идвала посредствеността”). Защо е този страх от истината за едно минало време, дали пък там (в истината) не се крие тайната на това време, тайната за кариерното развитие на едни и унищожаването на други хора? Да не се окаже, че заедно с тези, които са били репресирани и принуждавани да станат сътрудници на Държавна сигурност има и хора, които изпитват истинска страст и удоволствие, или най-малкото проявяват истински професионализъм в доносите си за свои студенти, колеги, свещеници и епископи на Църквата.

Има и друг съществен момент. В тези подредени папки се крие същинската, правдивата история на това време, тайната, скритата история. Там ясно проличават дисидентите, свободните (въпреки робството), както си личат и сервилните, тези, които за подсигуряване на кариерата си са готови да предадат и най-близките. Трябва да се каже, че тази история, макар и понякога преувеличена, е обективна, най-вече поради факта, че и едните, и другите смятат и твърдо вярват, че това ще си остане в тайна, че никой, никога няма да разбере за разговора, за доноса, за метода, по който са извлечени сведенията и така нататък. В Провалилото се безбожие, Майкъл Новак описва десетки случаи в бившия Съветски съюз на хора, които са на ръба да сътрудничат, но в крайна сметка издържат и създават безброй главоболия и на себе си и на тези, които ги вербуват[12].

Има още →

Посвещавам на всички честни български студенти и преподаватели по богословие, неподдали се на съблазънта Държавна сигурност

„Тогава мнозина ще се съблазнят; и един други ще се предадат, и един други ще се намразят” (Матей 24:10)

Павел Павлов

Въведение

От години ме занимава един страшен за мене въпрос: защо в България има криза в богословието, защо няма боговидци, защо е загубен църковния усет за богословието през втората половина на ХХ век. В Румъния, например, една съседна страна с близък до нашия тоталитарен режим, имат отец Думитру Стънилоае, стареца Клеопа, отец Юстин (Първу) и други, все старци, които имат общоправославно признание. В Сърбия имат св. Николай Велимирович и св. Юстин Попович. В Гърция имат св. Нектарий, старците Паисий и Порфирий. Често пъти тези самозадавани въпроси и размисли ме насочваха към още по-дълбоките такива: за силата на любовта, свободата и Истината. Настоящият текст има за цел, по-скоро, да поставя въпроси, отколкото да дава отговори в конкретика. И това не е от обикновена икономийна учтивост или слабодушие; по-скоро „извира” от вярата ми, че Бог има своя промисъл и за нас, наследниците на св. Цар Борис и на св. Патриарх Евтимий Търно-вски. Това е, може би, и един подглас към молитвата на Оптинските старци: „При всички непредвидени случаи, Господи, не ме оставяй да забравя, че всичко е изпратено от Тебе.”

Предварително искам да отбележа изрично, че не смятам, че само заради Държавна сигурност няма богословие в България. В никакъв случай не се считам и за специалист по темата за досиетата и агентите на Държавна сигурност, но считам, че е изключително важно да се говори по тази тема от страна на богословите. За мен основният въпрос не е този за самото падение и предателство, защото те са очевидни; по-съществен е въпросът: с какво зависимостта от тайните служби разрушава богословието, самият процес на богословстване. Винаги съм свързвал истинското богословие с думите на св. апостол Павел от Посланието му до Галатяните, което се чете на Рождество Христово:

„Така и ние, докле бяхме невръстни, бяхме поробени под стихиите на света; но, когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син (Единороден), Който се роди от жена и се подчини на закона, за да изкупи ония, които бяха под закона, та да получим осиновението. А понеже вие сте синове, Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син, Който Дух вика: Авва, сиреч, Отче! Затова не си вече роб, а син; ако пък си син, то си и наследник Божий чрез Иисуса Христа“ (Галатяни 4:4-7).

За онзи, който има уши да чуе, тези думи звучат потресаващо в контекста на проблематиката, която ни разтърсва в момента. Светоотеческото Предание ни учи и напътства към разбирането, че първият етап по пътя на богопознанието е очистването. Това очистване не би трябвало да се схваща само като морално възхождане към определени добродетели, а преди всичко като освобождение на целия човек, като надделяване над робството на греха. Цялостността, целомъдрието на човека е освобождение от зависимостите, които по своята природа са страсти. А страстите, според св. Максим Изповедник, се пораждат от използването на човешките природни сили и енергии против богозададените логос, призвание и крайна цел на човешката природа – нейното конкретно оличностяване от всеки един от нас в богообщението. Затова за св. Максим борбата със страстите се състои не просто в борбата за тяхното премахване, а в синергийното усилие за тяхното преобразуване в добродетели.

Богословието

 „Да говоря всички езици човешки и дори ангелски, щом любов нямам, ще бъда мед, що звънти, или кимвал, що звека” (1 Коринтяни 13:1)

Светогорецът отец Василий Гондикакис, игумен на Иверския манастир, пише: „Богословът представлява благослов за Църквата със самото си съществуване. Богословието е дар на Духа, посвещение и освещение за човека, богоподпечатано писание, записано върху самото му битие. То храни и обновява богослова и при това прави от него стълб и радост за Църквата: „Оногова, който побеждава, ще направя стълб в храма на Моя Бог, и той няма вече да излезе вън; и ще напиша върху него името на Моя Бог и името на града на Моя Бог, на новия Иерусалим, който слиза от небето от Моя Бог, и Моето ново име” (Откровение 3:12)[1]. Според същия отец, богословието е като храна, с която се храни майката-Църква: самата тя се храни с него и поддържа живота в себе си, а едновременно с това то се претворява в нейния организъм в мляко, в питие за живот, необходимо за новородените ѝ чеда.

Има още →

Иван Ж. Димитров

Ще отговорим накратко на въпроса от заглавието, а също и на последващите възможни въпроси: защо се нарича така, кога започва и кога свършва триодът?

Какво е триодът?

Според правилата на Православната църква триод се нарича подвижният период от единадесет седмици, който започва от Неделята на митаря и фарисея (тоест неделята, когато се чете евангелският откъс с Христовата притча за тези два контрастиращи образа на юдейска религиозност, описани в Лука 18:10-14) и завършва на Велика събота. Съгласно църковната богослужебна практика денят да започва от вечерта на предния ден, съответно и триодът започва от вечерната в съботния ден преди Неделята на митаря и фарисея.

И трябва да се уточни, че от първите две седмици на триодния период само неделите са свързани с триода и тематиката му. Според съдържанието на неделното литургийно евангелие те са наречени Неделя на митаря и фарисея и Неделя на блудния син. При следващата неделя, трета от триода, наричана Месопустна неделя (защото след нея вече се запоства от месо и месни продукти), триоден характер има не само неделята, но и съботата. Тя е посветена на молитвен помен за починалите и затова се нарича „задушница“, а в някои краища на България се нарича и „одуше“ (от църковнославянския израз „о душе“, тоест „за душата“).

Защо този период се нарича триод?

Периодът е получил това име от едноименната църковна книга Триод. А нейното название идва от това, че тя включва нарочни песнопения, които се пеят на богослуженията през този период. Става дума за определени песенни молитвени текстове, наричани канони (поредица от номерирани девет песни или строфи, казано по-разбираемо), които през разглеждания пeриод имат само три песни, а не обичайните девет. И понеже на старогръцки „песен“ се казва „одѝ“ (ᾠδή), трипеснецът съответно се нарича „триод“ (τριώδιον). Именно от тези особени, трипесенни канони цялата богослужебна книга и съответно конкретният значителен период от време в богослужебната година е наречен „триод“. В българския църковен речник го наричаме „великопостен период“, но често се ползва и гръцкото му име.

От кога датира този богослужебен сборник с молитвени текстове?

Песнопенията на триода са писани в продължение на цяло хилядолетие – от петото до петнадесетото столетие, а ръкописи с триодни песнопения има запазени още от 10-ти век. Самият сборник е отпечатан на гръцки за първи път през 1522 година във Венеция. Триодът вероятно е сред първите богослужебни книги, преведени от св. Кирил и Методий и техните ученици на старославянски, съответно на старобългарски език. В края на 70-те години на миналия век българският учен Георги Попов, богослов и старобългарист, открива старобългарски цикъл канони за постния триод, чийто автор е епископ Константин Преславски.

Според някои триодът, като период от време, се отнася до първите три седмици, които подготвят християните за продължителния период на Великия пост. Вярното в едно такова предположение е, че макар всяка неделя от тези три седмици да има своя собствена тематика, те ни насочват към смирение и покаяние, характерни особено за Великия пост.

Първата неделя, на митаря и фарисея, призовава християните да бъдат смирени като митаря и да не се гордеят като фарисея, когато изпълняват своите обичайни задължения. Затова през тази седмица не се пости в сряда и петък, за да не изпадне някой християнин в изкушението да си помисли самодоволно като фарисея: „Постя два пъти в седмицата!“.

Втората неделя, на блудния син, ни поучава за стойността на покаянието и величието на прошката, като се разглежда поведението на изпадналия в големи грехове син, на неговия любвеобилен баща и на себичния и егоистичен по-голям брат.

Съботата преди третата неделя, наричана задушница, е установена от Църквата като ден, в който се молим и предлагаме коливо (варено жито) в памет на всички онези, които са отминали от този живот. Дори биваме насърчавани да се помолим и за онези, които по различни причини не са споменавани в обичайните лични или семейни помени. Това са най-вече хора, които нямат останали роднини да ги поменават. И въпреки че всяка събота от годината е посветена от Църквата на молитва за мъртвите, съботата преди Месопустна неделя е от особено значение. И тъй като в неделята след нея (месопустна) се чете евангелският откъс за Второто пришествие на Иисус Христос и Страшния съд (Матей 25:31-46), в съботния ден преди това молим Бог да им прости прегрешенията.

Тази трета неделя ни учи освен за Второто пришествие и Божия съд, който ще настъпи, още и за нещо изключително важно: християнската любов към ближния, която Бог ще зачете в съдния ден.

Седмицата, която започва след третата неделя, се нарича Сирна седмица, понеже през нея е позволено да се яде мляко, сирене, яйца и риба, включително в сряда и петък.

След Сирна седмица идва четвъртата неделя, наричана сиропустна, защото след нея се запоства и от мляко и млечни продукти (сред които и сирене), съответно от всякаква храна от животински произход. В тази неделя ни се припомня за изгонването на Адам и Ева от рая. Евангелският откъс за неделята ни призовава да постим без да го показваме и изтъкваме, да простим на онези, които са ни обидили или са ни навредили, да живеем добродетелно и милостиво. Затова в този ден вечерта се извършва и обредът на всеопрощението, което се разбира двояко: да простим всичко и да простим на всички, без изключение.

Следва понеделникът на първата седмица от Великия пост. Народът го нарича „чист понеделник“, защото от този ден нататък за седем седмици не се яде нищо „мръсно“ („блажно“, в някои български краища); според други названието идва и от това, че на този ден се измиват всички съдове, в които се е готвила преди това блажна храна, за да не останат следи от нея.

Великият пост е време на постене, молитва, покаяние, вглъбяване, през което вярващите се подготвят за Страстната седмица и за Възкресението на Иисус Христос. Този пост се нарича и Четиридесетница, защото наподобява четиридесетдневния пост на Спасителя след кръщението Му. Наистина постът продължава шест седмици или приблизително четиридесет дена. А последната, седма седмица, наричана Страстна седмица, е добавена към четиридесетдневния период, така че постът става почти петдесет дена.

А за наименованието на поста „Велик“ се смята, че е дадено за отлика от Рождественския пост, който в крайна сметка също е четиридесетдневен. Може да се допусне обаче, че фактическата продължителност на Великия пост от седем седмици оправдава това название, защото наистина е най-големият, най-дългият пост. Отделно мнение има, че постът подготвя за Великден – едно библейско название на Възкресение Христово от Иоан 19:31 („защото оная събота беше велик ден“).

Интерес представлява и фактът, че периодът след Възкресение Христово (осем поредни седмици) в славянската традиция се нарича Цветен триод, тоест, за разлика от постния триод, където не само настроението ни е свързано с въздържание в мисли, дела и храни, но и одеждите, завесите и прочее са тъмни, дори черни, през следвеликденския период всичко носи радостта на Възкресението, затова е цветно, свежо, весело. В гръцката традиция обаче този период и богослужебната книга с песнопенията през него се нарича пентикостар (Πεντηκοστάριον), което идва от гръцката дума Петдесетница и може да се преведе „петдесетник“ (без да се бърка с протестантското вероизповедание!). В нашата църковнопевческа традиция се изполват и двете названия.

__________________________

*Препечатано от Двери на православието. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров, митарят и фарисеят (виж Лука 18:10-14)  и книга Триод. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6oO

Клара Стаматова

Развитието на ислямското учение продължава няколко века след проповедта на неговия основател Мохамед (570-632). Този разнопосочен процес протича в границите на обособилата се в завоеванията обширна империя, едновременно с изграждане­то на арабско-мюсюлманската цивилизация, в която ислямът е основополагащ идеологически фактор.

Съдържанието, темпото и насоките в доктриналното изграж­дане са разнообразни и противоречиви. Внесеното отвъд Дома на исляма преобладава над завареното, преобразява го и само се превръща в съставен елемент от основата и надстройката на общество, възприемащо Корана за божествено откровение, а Мохамед – за „печат на пророците“[1].

Със своето възникване и начално развитие ислямът възпри­ема основни идеи и обредност от юдаизма и християнството, които съвместява с арабски вярвания и традиции. В своята книга „Ко-ранични изследвания: извори и методи за интерпретация на Писанието“ британският ориенталист Дж. Уенсброу изслед­ва езика на Корана и на Свещеното Писание на Стария Завет и като установява прилики, заключава, че „произходът на Корана от­вежда към юдео-християнската традиция„[2]. Известно е, че като вероизповедни системи в общ план юдаизмът и ислямът не са в противоречие, тъй като и двете се основават на постановката за единосъщието и трансцендентността на Бога като Творец и За­конодател. Могат да бъдат приведени много примери, които потвърждават, че ислямът заимства от юдаизма: характера на отношението Бог-общност; ритуала на поста (Коран 2:183); смъртното наказание за прелю-бодеяние (Левит 20:10-Коран 24:2); развода (Второзаконие 21:14-Коран 2:229); жертвоприношенията (Левит 1:3-Коран 5:2) и други.

Мохамедовата религия е съпричастна и към основните цен­ности, които се съдържат в десетте Божи заповеди, и макар че ги предава в своя специфичен изказ, моралните категории и светогледът остават сходни.

Преди да пристъпим към изследване на този своеобразен додекалог, в който по думите на Мухаммад Хамидуллах са „изброени дванайсетте заповеди, предписания за правоверно поведение„[3], е не­обходимо да се насочи вниманието към морала на предислямската епоха. Именно „срещата“, белязана със сблъсък и взаимопроникване между новия и стария ред, е доказателство за бавното развитие на ценностната система при прехода джахилия[4] – ислям.

Краят на „невежеството“ не настъпва веднага, а новата про­светлена от исляма епоха, която се характеризира със засилен интерес към духовността и религията, с изисквания за висока нравственост и умереност, не променя внезапно личностите, които, живеещи на границата между езичеството и исляма, се явяват по думите на Цв. Теофанов, разсечени от двете епохи[5]. Във времето на невежеството личността придобива значимост както чрез връзките си с родното племе, така и според степента на своето придържане към бедуинската нравственост. Следо­вателно, като основен показател за самоопределяне може да бъде посочена родовата принадлежност, а като главна етична норма – чувството за чест и дълг пред рода. П. Браун определя арабския племенен идеал като „абсолютно екстровертен„[6].  Задъ­лженията към племето са най-важната повеля в живота на чо­века, а поведението му се мотивира от страха да не посрами рода си, от желанието да получи похвала от другите, от необ­ходимостта да поддържа жив авторитета на своите предци, от готовността за незабавно отмъщение и други. От своя страна пък достойнството на племето се определя според неговите бойни подвизи и придържането към общоприетия морален кодекс, наречен „муруа„. Той включва щедрост, смелост, взаимопомощ, покровителство над потърсилия опека, почит към госта и из­пълнение на даденото обещание[7]. Поведението на бедуините обаче нерядко се обуславя от суровия бит и нищетата, а оттук е и изменчивостта им – в зависимост от ползата, вероломството и подозрителността към пришълците. В тази връзка египетският историк Дж. Али с основание посочва, че стремежът към благо­честие през джахилията „не произтича от определен възглед, фи­лософия или проникновение за живота, тя е само склонност у онези, които ги е сполетяла беда или им се е случило нещастие, или стар­ци, сломени от възрастта„[8].

Следователно, ценностната система на предислямските араби е изцяло положена в границите на земния живот, който е и източникът на техните морални норми. В тази етично-неметафизична ценностна система, цялостно завладяна от моментно­то съществуване, няма място за непреходно ценното, вплетено в божествената вечност[9].

Като пример могат да се посочат въжделенията на поета Имру-л-Кайс (500-540), който, сбогувал се с младостта, но не и с удоволствията, все още очаквал от живота четири неща: „Да кажа на приятелите: „Вдигнете“, за да се възправят с пълен мях вино; да препускам със стреме за лов върху коне; да яздя камила, когато навред е нощ; и дъх на хубавица, влажна от росата…“[10]. Телесната любов преди исляма не само се вписва в героичния модел, но тя е и средство за лична възхвала чрез крайно отдаване на сек­суални наслади. В тази връзка класически пример са два стиха от една муаллака[11] на същия поет, в която се казва:

 „На теб приличаше и бременната жена, която посетих нощем, а тя имаше кърмаче и аз я отвличах

от [детето] носещото амулета, вече навършило годинка.

И когато то заплакваше зад нея, тя се обръщаше наполовина,

а [другата ѝ] половина бе неподвижна под мен[12].“

Цитираните стихове, определяни като най-скандални в кла­сическата арабска поезия, съдържат детайли, които подчерта­ват незаконния характер на подобни отношения: Първо, съпру­гата изневерява на своя съпруг; второ, тя се отклонява от май­чинските си задължения (когато детето ѝ заплаква, се обръща към него, но само наполовина, докато другата част от тялото ѝ е под това на любовника); и трето, предвид на джахилийското разбиране, според което сексуалното общуване с кърмачка е вредно за здравето на детето ѝ[13], тя излага и роденото, и неро­деното си чедо на опасност.

Могат да бъдат приведени още примери от арабската по­езия, които утвърждават мнението, че джахилията е епоха на плътска разкрепостеност и ненормирана от обществени или религиозни забрани сексуалност. И докато някои араби осмис­лят живота си с подобни страсти и увлечения, други с язденето на камила и ловуване, то за трети виното се възприема или като средство за леконравно поведение срещу бедите и превратнос­тите на съдбата, или за израз на свободомислие пред религиоз­ните предписания. Любовта към виното е един от онези непреодолими грехове на старото време, които се запазват и през ислямската епоха, превръщайки се в своеобразен тест за искре­ност на вярата и за морална чистота. В Корана съществува сте­пенуване в отношението към тази напитка: В един пасаж -16:67, тя се определя като дадена от Аллах благодат: „И от плодовете на палмите и гроздето взимате опияняваща напитка и хубава хра­на. В това има знамение за хора проумяващи.“ В Коран 2:219 се каз­ва: „Питат те за виното и за игрите на късмет. Кажи: „В тях има голям грях и изгода за хората, но грехът им е по-голям от изгода­та..“, за да се достигне до недвусмислената забрана за употре­ба на вино в следната коранична строфа: „О, вярващи, виното, играта на късмет, кумирите и стрелите са мръсотия от делото на сатаната. Странете от нея, за да сполучите” (Коран 5:90).

Впрочем, отрицателното отношение към виното е свързано не толкова със стремежа да се избегне пиянството и последи­ците от него, колкото с проницателния замисъл да се отстрани едно традиционно средство за усилване на мотивацията. Ви­ното спомага на арабина както да чуе „гласа на кръвта си“, така и да „събуди“ спомените за славните дела на неговите предци. За мюсюлманина обаче подобна безгрижна спонтанност е не­мислима. Не виното и „сгряващите“ спомени за миналото, а сковаващият ужас от предстоящия Страшен съд трябва да на­правлява човека. В земния си живот вярващият в Аллах следва да се ръководи не от желанието за самоутвърждаване спрямо външния свят на съплеменниците си, а от личния си, дълбок страх, породен от мисълта за Съдния ден.

В борбата си против ценностната система на джахилията Мо­хамед предлага нов в някои отношения ценностен модел, в ос­новата на който е както различно разбиране за божествеността и отношението между човека и Аллах, така и ново възприятие за моралното поведение на мюсюлманина.

Прокарвайки разделителна линия между варварство и ци­вилизованост, ислямът наред с новите ценности (мъдрост и умереност) възприема и традиционни добродетели, като сме­лост, щедрост и взаимопомощ, но ги пренасочва и отстранява отрицателните им мотиви и последствия (например разпалване на племенни вражди, гнет, насилствено отнемане на частната соб­ственост и други).

Сравнението „преди – след исляма“, от една страна, цели да посочи прехода от страха пред дахр (неумолимата съдба) и окон­чателната смърт – към вярата в Аллах и спасението във вечнос­тта; от буйството – към благоразумието; от хаоса – към строгия ред; от безпътните страсти – към тяхното овладяване, а от дру­га – да спомогне за отговор на въпроса, дали промяната в цен­ностната система е достатъчно основание моралът, проклами­ран от исляма, да бъде определян като възвишен? Следващите страници са опит за отговор на този въпрос.

Моралът в Корана – послушание и набожност

Ислямската представа за праведността, за доброто и злото, се свързва с прокламирания в Корана морал, изразяващ се в под­чинение пред словото, всезнанието и всемогъществото на мю­сюлманския бог. Добро е това, което Аллах заповядва, а зло – онова, което забранява. В исляма е невъзможно да се забележи категорично разграничение между религиозните и социално-нравствените задължения[14]. Смесвайки повелите на вярата с практическите религиозни предписания, Коранът определя като „хора, обичани от Бога„[15] едновременно тези, които изпълня­ват непосредствените си задължения спрямо него, и онези, ко­ито усърдно се стремят към доброто, справедливостта, чисто­тата и търпението. Кораничната представа за праведността е следната: „Праведността не е да обръщате лице на изток или на запад, праведността е у онзи, който вярва в Аллах и в Сетния ден, и в ангелите, и в Писанието, и в пророците, и раздава от своя имот, въпреки любовта си към него, на роднините и сираците, и на нужда­ещите се, и на пътника (в неволя), и на просяците, и за освобождава­не на робите, и отслужва молитвата, и раздава милостинята „закат„; и у изпълняващите своя обет, когато са обещали, и у търпели­вите в злочестие и беда, и във вихъра на битката. Те са искрените и те са богобоязли-вите„[16].

Според исляма човекът е най-съвършеното творение на Ал­лах, пред което небесните ангели, създадени от светлина, се по­кланят[17]. Именно тук са положени двете крайности в човешко­то поведение: да бъде благодарен и признателен за даденото му върховенство от Бога сред Божиите творения, или да бъде високомерен и горделив, отхвърляйки даруваното му от Създа­теля. Съответна на така очертаните модели на поведение е и реакцията на Аллах спрямо хората – възмездие или висша на­града: „Ние сътворихме човека с превъзходен облик. После го от­хвърляме най-унизен от унизените, освен онези, които вярват и вършат праведни дела. За тях има безспирна награда (в Рая)“[18]. От­говорността за делата на човека е строго индивидуална: „Днес ще се въздаде на всяка душа за онова, което е придобила. Няма днес угнетявано. Аллах бързо прави равносметка„[19].

Източникът на оценката на човешките прояви изхожда пряко от Мохамед и се съдържа в неговите думи и дела: „Пра­теникът на Аллах е прекрасен образец за вас – за всеки, който се надява на Аллах и на Сетния ден, и често споменава Аллах„[20]. Пре­небрегването на божествените предписания е греховно про­винение, което намира разгърнат израз в оформената скала на стойностните оценки. В нея се вмества и получава санкция всяко деяние, намерение или дори помисъл на мюсюлмани­на. На двата полюса са категорично задължителното и абсо­лютно забраненото. Извършването или въздържането от вклю­чените в тях деяния води до награда или наказание на този свят и в Съдния ден. Между „полюсите“ се намират препоръ­чителното и порицаемото, за които мюсюлманинът получава съответна на деянието положителна или отрицателна оцен­ка, без тя непременно да е съпроводена със съдебна санкция. В центъра на скалата е разрешеното – „неутрално“ действие, което, извършено или не, не води до положителна или отри­цателна морална оценка [21].

Мохамедовата вяра императивно направлява не само дея­нията, но и чувствата и мислите на мюсюлманите. Ислямските правоведи например са единствените, които разработват система от юридически категории, целящи да отразяват взаимодействи­ето между шариата и личността. Правното определяне на чо­вешките действия – като „красиви“ и „грозни“, е специфична ислямска характеристика, която в известна степен е близка към съдържанието на съвременните понятия „правомерни“ и „не­правомерни“. Причината, която обуславя разли-чието, е съще­ствената степен на морализация, която се съдържа в шариата. Деяние, което не съответства на ислямския свещен закон, е не толкова правонарушение в смисъл на противообществена про­ява, а е преди всичко грях, тоест провинение срещу вярата. Едно действие се определя като красиво, ако се ползва с общо одоб­рение в света на живите и осигурява блаженството на извърши­теля му в отвъдното. За разлика от вярата, която според исляма е постоянно „красиво“ действие, то молитвата е относително „красиво“, защото е възможно тя да бъде опорочена чрез нару­шаване на молитвения ритуал.

Като „грозни“ се посочват тези човешки действия, които по­раждат общо неодобрение на този свят и водят до страдания в света на мъртвите. Ислямското разбиране за юридическа „кра­сота“ и юридическа „грозота“ на човешките постъпки се коре­ни в претенциите на шариата да бъде всеобхватен закон, който се разпростира не само над живота на обществото, но и над смъртта. Интересен пример е този със свещената война. От „само себе си“ тя е юридически грозно действие, тъй като по­следствията ѝ са смърт и разрушения, но предвид на факта, че се води с цел защита на ислямската вяра или за разпростране­нието ѝ, то тя се определя като “красива„[22].

Наред с шариата, Коранът също използва два характерни термина, чрез които определя кое е добро и кое – зло: „халал“ и „харам„. Ако „халал“ (арабски „разрешено„) изразява помислите и де­янията, разрешени от шариата, то „харам“ (арабски“запретен„) е заб­раненото и греховното. В Корана се посочва: „И нека сред вас има общност, която зове към благото и повелява одобряваното, и възбранява порицаваното! Тези са сполучилите„[23].

От този цитиран стих се извежда и основната за исляма по­становка, формулирана като „побеляване на одобряваното и възбраняване на порицаваното“, която в превод на европейски езици звучи като „подкрепа на вършенето на добри дела и отстраняване на лошите„. Ако този основен ислямски принцип се поставя като задължение пред цялата умма[24], то изискването за лично добротворство за мюсюлманина е изложено в един своеобразен додекалог (Коран 17:22-39). Тъй като този пасаж наброява повече от 16 стиха, ще приведем най-същественото:

 „И не взимай друг за Бог заедно с Аллах…“ (Коран 17:22).

„… и към родителите – добрина“ (Коран 17:23).

„И отдай на роднината правото му, и на нуждаещия се, и на пътника…“ (Коран 17:26).

„Прахосниците са братя на Сатаната… И не сторвай ръката ти да е прикована към шията (в скъперничество) …“ (Коран 17:27, 29).

„И не убивайте децата си поради страх от бедност…“ (Коран 17:31).

„И не пристъпвайте към прелюбодеянието…“ (Коран 17:32).

„И не убивайте човек – Аллах е възбранил това, освен по право! А който бъде убит с гнет, ние даваме власт на неговия наследник, но да не прекалява в убиването!“ (Коран 17:33).

„И не пристъпвайте към имота на сирака…“ (Коран 17:34).

„Изпълнявайте обета! За обета се носи отговорност“ (Коран 17:34).

„И изпълнявайте мярката, когато мерите, и претегляйте с точ­ни везни…“ (Коран 17:35).

„И не следвай онова, което не знаеш…“ (Коран 17:36).

„И не върви по земята с надменност…“ (Коран 17:37).

От цитирания текст интерес предизвикват първа, пета, ше­ста и седма заповеди. Ако първата, разкриваща същността на мюсюлманския бог, е основополагаща за цялостното морално поведение на мюсюлманите, то останалите три са особени от една страна поради наказанията, предвидени при тяхното пре­стъпване, а от друга – поради противоречието им с нравстве­ните ценности на християнството.

Първата заповед „И не взимай друг за Бог заедно с Аллах…“ е свързана с основния ислямски догмат за божията единност и единство, наречен таухиид (арабски „единение“, „единност„). Пред­ставата за единия, несътворен Бог, който няма нищо подобно на себе си, е формулирана в глава „Пречистването“: „Кажи [о, Мухаммад]: Той е Аллах, Единственият, Аллах – Целта [на всички въжделения]! Нито е раждал, нито е роден, и няма равен нему„[25]. Засвидетелстването на вярата, че „няма друго божество освен Ал­лах и Мохамед е неговият пророк„[26] е формула, която съдържа в себе си „отрицание и утвърждаване“[27]. Отрицанието подчер­тава невъзможността от съществуване на каквото и да било, ако то не е свързано и подчинено на единствената обожествена свръхестествена първопричина. Последващото утвърждаване във формулата е категорично, неговата настойчивост носи си­лен емоционален заряд и изисква безусловно подчинение. Свързано непосредствено с Аллах, то узаконява пророческата мисия на Мохамед и задължава мюсюлманина да следва изла­ганото чрез неговата проповед и дела божествено слово. Ислям­ските богослови тълкуват шахадата не само като привързаност към единобожието, но и като безпрекословно подчинение на божествената воля. По този начин според тях се осъществява връзката между „вярата“ и „отдаването„ – тоест актът на „отда­ване“ на Аллах всъщност е и показател на безпределната вяра в него[28]. Именно поради това допускането на други богове и тях­ното „съдружаване“ (ширк) с Аллах се определя като най-сериоз­ния грях в исляма. Три са категориите престъпления, за които се предвижда смъртно наказание – преднамереното убийство, прелюбодеянието и откровената хула на исляма, за каквато се определя съдружаването с Аллах[29].

Втората заповед, която привлича вниманието ни, е: „И не убивайте децата си поради страх от бедност„. Чрез тази коранична строфа се отменя разпространеното в предислямската епо­ха на Арабския полуостров явление „уад„ – заравяне в земята на живородени момиченца, които са възприемани като бреме за семейството: „И щом известят някого от тях за женска рожба, лицето му помрачнява и спотайва той печал. Скрива се от хората заради лошото, което са му съобщили – дали да я пощади за униже­ние, или (жива) да я зарови в пръстта„[30]. Независимо че с идване­то на исляма се премахва този жесток староарабски обичай, децата не са равнопоставени. Желанието на мюсюлманското семейство за дете винаги съдържа предпочитанието то да бъде син, обществото също изразява по-голямо уважение към майките, които са родили момчета. Арабският народопсихолог ал-Джухайман с основание посочва, че „…когато започнат родилни­те болки, майката си мечтае и си представя, че ще роди момче. Защото според хорския обичай и положение момчето се цени повече, отколкото момичето. Проблемите му са по-малко от проблемите на момичето и освен това то е силното в семейството, може да я защити и тя да ходи с вдигната глава. И после, ситуацията в обще­ството закриля него повече, отколкото момичето„[31].

Шестата заповед от своеобразния додекалог – „И не при­стъпвайте към прелюбодеянието“ – изразява ислямската представа за сексуалността, формирана до голяма степен в противовес на сексуалните традиции през „епохата на невежеството“. С идва­нето си Мохамедовата вяра налага строги морални норми – пре­дислямската освободеност в отношенията между мъжа и жена­та е обявена за „зина“ (арабски „прелюбодеяние„). Сравнението между състоянието на сексуалността през джахилийската епоха и след установяването на Мохамедовата религия показва, по думите на Владимир Соловьов, че „Коранът принципно ограничава чувственост­та вместо предишното ѝ обожествяване„[32]: „Книгата на Аллах“[33] постановява за прелюбодеяние да бъде налагано наказание сто удара с камшик: „На всяка прелюбодейка и всеки прелюбодеец уда­рете по сто бича и да не ви обземе състрадание към тях, като прилагaтe религията на Аллах, – ако вярвате в Аллах и в Сетния ден! И да присъства на мъчението им група от вярващите„[34]. Съгласно юридическата терминология тази форма на наказание се на­рича „хад„. Повелята в цитирания стих се отнася само за онези прелюбодействащи, които не са семейни. Ако обаче семейни мъж или жена са извършили прелюбодеяние, то спрямо тях се прилага наказанието „раджи„ – убиване с камъни. То е устано­вено от втория по значимост след Корана източник на ислямс­кото вероучение и право – сунната. Наказанието за прелюбоде­яние може да бъде приложено само при разкрито престъпле­ние, което е трудно осъществимо, освен ако не са направени самопризнания. В този смисъл видният правовед Абу л-Хасан ал-Мауарди (974-1058) посочва: „А пък доказателството е чети­рима справедливи мъже, сред които не може да има жена, да свиде­телстват за извършването на zina, като споменат, че са видели вли­зането на члена в отверстието, тъй както перото за боядисване на вежди влиза в съда със сърма. Ако не са видели това по описания на­чин, но се закълнат в единодушие или различие, че то е истина, сви­детелството им се приема„[35]. Именно поради изискването за представяне на показания от четирима преки свидетели на сек­суалното общуване (което, разбираемо, е невъзможно, още по­вече пък при прелюбодействащи), много от случаите на зина остават скрити[36].

Интерес представлява и кораничното позволение за отне­мане на човешкия живот „по право“ (Коран 17:33). И днес в шариата продължават да действат някои от нормите на обичай­ното арабско право, например запазване на колективното на­казание. Вината на извършителя на престъпление се превръща в колективна наказателна отговорност и се отнася за съответ­ната референтна група (градацията в случая е племе-род-семейство). Такъв е казусът с кръвното отмъщение, което не се упражнява в момент на внезапен порив, а се подчинява на мно­жество правила и условия и има за цел възстановяване на щети[37]. Коранът само заменя термина за наказателна мярка „тъа“ (кръвно отмъщение) с „кисас“ (арабски „разплата„) – наказание, на­лагано на престъпника, когато пострадалият или неговите близ­ки (при убийство) държат да отмъстят, а не да получат откуп. В този случай престъпникът се предава на роднините за само­разправа или бива екзекутиран от властите[38].

Направеният дотук преглед на ислямската представа за праведност насочва към няколко извода:

1.Утвърдените от исляма добродетели като взаимопо­мощ, щедрост, умереност и гостоприемство са насочени към обществения порядък. Следователно моралът в Корана е свързан предимно с идеята за осигуряване на общностна со­лидарност.

2.Ислямският религиозен живот има договорен характер и моралът, който поражда, е от същия тип. Ако в християнството нравствеността е не само обективна мярка за оценяване на ха­рактера и поведението, а динамичен отговор на човешката сво­бода, на екзистенциалната същност на човека[39], то в исляма мо­ралът е ориентиран не към идеята за спасението, а към обред­ните задължения на мюсюлманина.

3.Моралът, прокламиран от различните религии, се обус­лавя от конкретно разбиране за Бога. В голяма степен ислямът е чужд на духа на християнството, което призовава към безкрай­на любов към Бога и ближния (Матей 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце, и от всичката си душа“ (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладава­щи. Любовта към врага (Матей 5:44) и призивът за ненасилие са в противоречие с ислямското разбиране, според което възмезди­ето следва да бъде съответно на деянието. От гледна точка на новозаветното учение обаче не е мислимо смъртното наказа­ние да се възприема за естествено. Защото колкото и справед­ливо като възмездие да изглежда то, всъщност се явява насил­ствено прекратяване на човешкия живот. А това е грях пред Бога, защото човекът е създаден по Негов образ и подобие и единствен Бог е господар и на живота, и на смъртта (срв. Второза-коние 32:39; Рмиляни 14:7).

4.Ислямският морал има пасивен характер – Аллах пред­пазва от злото, но и не внушава идеала за добро. Различен в своята същност е християнският морал: „И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48). Едва ли е необходимо привеж-дането на други свидетелства, защото думите на Господ Иисус Христос съдържат в себе си най-дълбокото изложение на абсолютните изисквания на християнската етика.

__________________

*Публикувано в Богословски размисли, Сборник материали, С., 2005, с. 179-191. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].“ Му хаммад не е баща на никого от вашите мъже, а е пратеника на Аллах и последният от пророците…“ (Коран 33:40). Цитатите са по превод на Корана на Цв. Теофанов. Първата цифра указва глава от Корана, а втората – съответния стих (вж. Превод на Свещения Коран, Тайба ал-Хайрия, 1997).

[2].Wansbrough, S. Quranic Studies: Sourses and Methods of Scriptural Interpretation. Oxford, 1977, p. 119.

[3]. Цит. по Григориев, В. Религиите по света. C., 1995, c. 200.

[4]. Джахилия (арабски „невежество“, „неблагодарност“) – термин, обо­значаващ състоянието на Арабия преди пророческата мисия на Моха­мед, като по своя смисъл и аспекти се противопоставя на термина „ис­лям“ (Коран 48:26; 6:55; 3:148 и други).

[5]. Теофанов, Цв. Арабската средновековна култура. Т. I: Контекст, текст, подтекст, С., 2001, с. 84.

[6]. Браун, П. Светът на късната античност 150-750 сл. Хр. С., 1990, с. 205.

[7]. Массз, А. Ислам. М, 1982, с. 23.

[8]. Цит. по Теофанов, Цв. Арабската средновековна култура. Т. 2: Любов, вино, мъдрост, С., 2002, с. 233.

[9]. Повече у Павлович, П. Космогонични и есхатологични предста­ви в епохата на джахилията. – В: Арабистика и ислямознание, С., 2001, с. 32-33.

[10]. Теофанов, Цв. Езическата арабска поезия. С., 1998, с. 83.

[11]. Муаллаки (арабски „окачени„) – свитъци с написани на тях седем, осем, девет или десет избрани поетични шедьовъра на арабската древ­ност отпреди исляма, които били „окачени“ в свещения мекански храм ал-Кааба.

[12]. Теофанов, Цв. Езическата…, с. 86.

[13]. Срв. Павлович, П. Отношения между половете и сексуалност в културата на арабите преди исляма и ранния ислям. – В: История и култура на древна Арабия. Студии, С., 2001, с. 243, където авторът по­сочва, че в арабския език терминът „гайл“ означава „мляко, което кърма­чето суче, когато баща му спохожда майка му„. Според поверието това мляко правело детето болнаво и хилаво.

[14]. Чагръджъ, М. Въпросите за възпитанието, морала и развитие­то на обществото според исляма. – В: Размисли върху исляма, С., 1994, с. 57.

[15]. Коран 2:195.

[16]. Пак там, 2:177.

[17]. Пак там, 20:116.

[18]. Пак там, 95:4-6.

[19]. Пак там, 40:17.

[20]. Пак там, 33:21.

[21]. Повече у Пеев, Й. Съвременният ислям. С., 1999, с. 29-30.

[22]. Повече у Чуков, Вл. , В. Георгиев. Философия и теория на ис­лямското право. С., 1997, с. 275-280.

[23]. Коран 3:104.

[24]. Умма – един от централните термини в исляма. Умна е универ­салната общност на всички мюсюлмани и символ на тяхното единство. Те са обединени от религиозната връзка – общата вяра в Аллах и в мисията на неговия пророк (Коран 2:137; 3:100-104; 21-92 и други).

[25]. Коран 112:1-4.

[26]. Тази фраза е т. нар. „шахада“ (арабски „засвидетелстване„) и чрез нея се засвидетелства принадлежността към исляма.

[27]. Абдулхамид, А. Основите на исляма, (прев. Цв. Теофанов), Ис­танбул, 1997, с. 16.

[28]. Повече у Пеев, Й. История и философия на една религия. С., 1985, с. 70.

[29]. Вж. у Максуд, Р. Ислам. М„ 1999. с. 186-187.

[30]. Коран 16:58-59.

[31]. Цит. по Ценова, М. Майката в арабските пословици. – В: Арабистика и ислямознание, т. 2: Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, С., 2003, с. 230.

[32]. Соловьов, В. Мохамед. С., 2002, с. 115.

[33]. Коранът се нарича още „Книгата на Аллах„, „Майката на кни­гите„; „Книгата“ и други.

[34]. Коран 24:2.

[35]. Цит. по Павлович, П. Zina и Livat: Към номенклатурата на сек­суалните отношения в средновековния ислям. – В: Арабистика и исля­мознание, т. 2, С., 2003, с. 388.

[36]. Повече у Тодорова, О. Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество. – В: Граници на граждан­ството: европейските жени между традицията и модерността, С., 2001, с. 71; Eliade, М. The Encyclopedia of Religion, Volume 7, New York, p. 310-311.

[37]. Повече у Ecad, Б. Мохамед. Биография. C., 1999, c. 12-24.

[38]. Хамидуллах, M. Въведение в исляма. C., 2001, c. 97.

[39]. Повече у Янарас, Хр. Свободата на нравствеността и етосът на човека. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото, Богослов­ски перспективи, В. Т., 2001, с. 103 сл.

Изображения: авторът Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6o2

Иван Ж. Димитров

За хората, запознати с църковнопевческите текстове, двете понятия са известни. Те означават едно и също: кратък молитвен текст, от една строфа, който се пее на утринната след канона и преди „Всякое дихание“ и последващите стихири (за незапознатите – това е към края на утринната). За някои от читателите може да е по-ясно да се каже, че ексапостилариите (светилните) се пеят след „Честнейшую“, но трябва да се знае, че всъщност „Честнейшую“, песнопението в чест на св. Богородица, се вмъква преди 9-та песен на канона, който именно е важната структурна част от утринната.

И така, светилният (ексапостиларият) е самоподобно песнопение (тоест притежава своя собствена мелодия, „подобна на себе си“, съответно независеща от последователността на гласовете на византийското осмогласие). Въпросната мелодия е в два вида – на 2-ри и на 3-ти глас, като тези мелодии са основни; макар понякога да се посочва „подобен“, тоест образец, по подобие на който се изпълнява текстът на даден светилен (както е и при други видове песнопения), тези „подобни“ са винаги леки вариации по двете неизменни основни мелодии на светилните.

Нека напомним, че в гръцките служби от Средновековието досега текстовете на светилните (както и на преобладаващата част от текстовете за пеене) са винаги в един определен ритмичен строеж, независимо че в преводите това не се спазва. Но важното е, че при изпълнението им на гръцки еднаквият ритъм помага да не се изменят музикалните фрази, докато в превод това не може да се постигне и на дело се получава голямо разнообразие от песенно предаване на текста.

Освен това светилният обикновено се придружава от богородичен (песнопение в чест на св. Богородица, което се пее обикновено след „и ныне“) със същия ритмо-мелодичен строеж.

Още в началото дадохме в скоби второто наименование на песнопението. Това вече показва, че те на дело са еднозначни (синоними), но си имат отделна етимология. Традиционно във византийските ръкописи с наименованието φωταγωγικόν (светилен) се обозначават великопостните, а с ἐξαποστειλάριον (ексапостиларий) – останалите песнопения от този род, които се пеят през годината. В славянската ръкописна практика се ползва предимно наименованието свѣтильнъ.

Произходът на двете названия се обяснява чрез предположения. Така например, гръцката дума за светилен е φωταγωγικόν – прилагателно, произлизащо от съществителното φωταγωγία, което означава осветление, осветяване. Названието се обяснява или със светлинната образност (и нейния богословски смисъл), особено характерна за великопостните делнични светилни, или с това, че според древната манастирска практика (рядко прилагана и днес, например в Света гора) светилният се изпълнява около разсъмване.

Наименованието ексапостиларий пък идва от глагола ἐξαποστέλλω („изпращам“). Някои го свързват с темите, разгърнати в ексапости-лариите за изпращането на:

а) Божията светлина върху хората;

б) Светия Дух върху апостолите;

в) Апостолите да проповядват Христовото учение сред народите и прочее.

Имат се предвид преди всичко единадесетте неделни (възкресни) ексапостиларии, които отразяват накратко основна идея от съотве-тното поред възкресно утринно евангелие (те също са единадесет). Това мнение обаче се опровергава не на последно място от отсъствието в самите единадесет ексапостиларии на идеята за изпращането на апостолите на проповед, макар тя да присъства в някои от единадесетте утринни евангелия.

Светилните като видове са различни: наред с единадесетте възкресни (по темата на неделното утринно евангелие, както се спомена) има и светилни за всеки от останалите седмични дни, има още светилни в октоиха за всеки един от осемте гласа (те се пеят винаги по мелодията на Глас 3). Интересното е, че тъкмо в текста на тази категория от осем светилни винаги присъства думата светлина, което оправдава названието им. А в светилния за Глас 3 са поетично предадени думите от Пс. 42:3, където се казва: „Прати Твоята светлина и Твоята истина да ме водят и да ме доведат на Твоята света планина и в Твоите обиталища“ (в гръцкия оригинал на светилния стои: „Ἐξαπόστειλον τὸ φῶς σου, Χριστὲ ὁ Θεός, καὶ φώτισον τὴν καρδίαν μου, προστασίαις τῶν Ἀσωμάτων, καὶ σῶσόν με“ или, в превод: „Изпрати Твоята светлина, Христе Боже, и просвети сърцето ми, и със закрилата на безплътните сили ме спаси!“). Това е най-вероятното основание и за двете наименования на този вид песнопения, както пише и големият изследовател на богослужението от началото на 15-ти век св. Симеон Солунски (в съчинението му „Περὶ τῶν ἱερῶν τελετῶν“ или „За свещените обреди“ – PG 155, 572).

Да кажем и за броя светилни, изпълнявани на всяка една утринна служба. Те трябва да са най-малко два: първо, светилният на деня, тоест на седмичния ден или пък на празнувания светец (светци) или събитие и, второ – неговият богородичен (общо казано тропар, написан и пят по същия образец, но в богородичния, наред с основната идея на светилния, се включва и моление към св. Богородица). В някои случаи може да има и втори светилен (било, че празнуваните светци са от различни категории или че се добавя светилен на деня или на празника, различен от този на светеца или светците); може да има и четири светилни, като първите два се пеят последователно, третият се пее след „Слава…“ и се завършва с „и ныне“ – богородичен. И накрая: на господски и богородични празници обикновено има един светилен, който се потаря три пъти без „Слава…, и ныне…“.

По отношение на авторството на ексапостилариите са изказвани различни мнения, като най-разпространеното е, че те са творби на учения средновековен писател и император Константин VII Багрянородни (10-ти век). Но ексапостиларии се споменават и в най-стария известен препис на типика на прочутата цариградска църква „Света Софѝя“, който се датира от края на 9-ти или началото на 10-ти век, а това означава, че те са съществували и преди това. Възможно е император Константин VII да е писал ексапостиларии, но във всички случаи той не е изобретил този вид песнопения. Факт е обаче, че както преди него, така и след него авторите на ексапостиларии в повечето случаи остават неизвестни. С известни автори са само онези ексапостиларии (светилни), които са част от новосъздавани служби, където, заедно с десетките други строфи (тропари, стихири и прочее), църковният писател-химнописец съставя и ексапостиларий или светилен за съответната служба. Това се случва и до днес.

_______________________

*Препечатано от Двери на православието. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и с родните му права.

Изображения: Авторът Иван Ж. Димитров и светилен тропар. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6no