ПОСЛАНИЕТО НА ЦЪРКВАТА В СЪВРЕМЕННИЯ СВЯТ*

Росен Миланов

Християнското послание може да даде отговор на всички светогледни въпроси, които са най-важните за човека. Може би не всички хора целенасочено търсят отговор, но със сигурност трябва да го намерят и съзнателно или не отговарят по някакъв начин в живота си.

В съвременния свят съществува положителна тенденция по отношение личните преживявания на човека. Днес в свободния свят трудно някой би могъл да бъде измамен с колективистична идеология[1]. Сега хората търсят своето щастие – например когато харесват или не харесват нещо. И на тях трябва да се говори за личното им щастие, за това, къде могат да го открият. Темата за човешкото щастие пък е свързана със смисъла и целта на техния живот. Тази задача стои пред Църквата през цялото нейно съществуване. Посланието на Църквата най-често започва именно оттам – християнството дава отговор за смисъла на човешкия живот, за смисъла на нашия живот, като го поставя в перспективата на Божествената вечност. И християнството е единственото, което може да даде правилния отговор.

„В перспективата на земната история не се очаква световно-историческо тържество на Евангелието, а световно господство на антихриста[2]“. Но това означава ли, че Църквата трябва да стои безучастна и само да чака края на този свят? Всъщност какво е християнското разбиране за живота в този свят и за посланието на църквата към отделния човек? И какъв израз трябва да има това послание днес?

1. Силата и красотата на християнската истина

Християнството е нещо висше, нещо скъпоценно и не е далеч от никого; но то трябва да бъде избрано, усвоено и запазено с цената на много усилия. „Човек не се ражда християнин, а става такъв след раждането[3]“ – със съзнателен избор, с живот, съответстващ на избраната цел. И християнският живот е най-прекрасното нещо, което може да му се случи: „… всеки ден и всяка нощ ще има нещо ново, което ще обновява и разкрасява живота ти. Ако наистина търсиш Христос, тогава ти обещаваме, че животът ти ще бъде красиво и интересно приключение[4]“. В християнския живот се съзират неподозирани духовни реалности, разбират се неочаквани неща. От позицията на духовното познание, което може да се придобие в християнството, всичко наоколо при¬добива друг, истински смисъл и друга, истинска цел.

Християнското и в частност православното послание е достатъчно красиво и не се нуждае от допълнително разкрасяване, от раздуване, от лъжа, нито от принуда: „Православието не означава да се принуждаваш да правиш нещо насила. Това, което вярваме, е нещо изключително свободно. Нещо изключително красиво, изключително аскетично, строго, но в същото време много свободно[5]“. Християнското послание се нуждае единствено от адекватно представяне и по-точно – от адекватно представяне на конкретни негови страни, изясняването и подчертаването на които е необходимо в определена ситуация.

Изразяването на християнската истина не става с гръмки слова, такова мислене е погрешно и предпоставя неправилни действия (каквито често се наблюдават днес и са се наблюдавали преди). Изразяването на християнското послание се извършва правилно, когато е естествен израз на преживяваното вътре в християнската душа.

Християнското разбиране за проповедта не я поставя в тесните рамки единствено на словесния изказ: „Не само с думи може да се свидетелства за Христос. Възможно е у човека да е събрана толкова много сърдечна светлина, че чрез добрината и добротата му хората да разпознават Небесния Отец (вж. Матeй 5:16)…[6]“ От най-високо издигнатите православни автори се говори за „мисионерството на личната святост, на личното помирение и сприятеляване с Бога, на личната молитва и благодат[7]“. Но разбира се, устната и писмена¬та, а днес и аудио или визуалната (чрез средствата за масова комуникация) проповед на християнството може да бъде най-ясна и е задължителна част от мисията на Църквата в света. Ала не всяка проповед, която се представя за християнска, е еднакво полезна и еднакво важна; дори много от проповедите, които се наричат християнски, са далеч от вътрешната същност на християнството и се занимават с несъществени, външни страни на християнския култ. В такива случаи се забравя висотата на християнството, неговото несравнимо с нищо друго величие, което се крие в истинността му: „Християнството е несъвместимо с езичеството не на ниво треби, а на ниво проповед, философия. Нашите треби се харесват на всички. Всички, които се занимават с магия, идват за богоявленска вода. Дори атеистите идват да се венчаят. На езичниците не се харесва нашата философия. Езичниците ги дразнела апостолската проповед. А ако я нямало проповедта, нямало да има и конфликт на Църквата и империята. И те заедно биха тънали в общоезическото блато[8]“.

Християнското послание, което е изразяване на вечната истина, търси човешките сърца, които копнеят за нещо по-високо, за истинското добро и истинската красота. Християнското послание е необходимо за тези сърца: „Но как ще призоват Оногова, в Когото не са повярвали? Как пък ще повярват в Оногова, за Когото не са чули? А как ще чуят без проповедник?“ (Римляни 10:14)

2. Излизане от средновековно-тоталитарния тип мислене и действие

Понастоящем в Българската православна църква, както и в почти всички други Поместни православни църкви преобладават средновековен и тоталитарен тип отношения[9]. Обликът, който притежава институцията на Право¬славната църква не само в България, но и почти навсякъде другаде, е силно негативен, като факторите за това са и вътрешни, и външни: „… модерното общество успя по един много умен, обмислен и успешен начин да изолира Църквата в периферията си, давайки ѝ почетната титла на културен паметник и традиционен фолклор. В същото време я обяви за убежище на всякакви проблемни хора, които не могат да живеят нормално в обществото, тоест за един вид социално заведение, което трябва да бъде търпяно като останалите подобни на него, защото е полезно за човешката дейност[10]“.

Оздравяването предполага като задължително условие осъзнаването на собствената болест и слабост и минава през два следващи етапа. Първият е отказът от порочните практики, прилагането на които може някога дори да е имало добри резултати. Вторият етап от оздравяването на църковния организъм би се осъществил чрез прилагането на всички възможни (разбира се не престъпни и порочни) средства за изразяване на християнското послание. Насочването към човешките сърца, които копнеят за нещо по-висше, но все още не знаят къде се крие то, е основна мисия на Църквата. И днес „има все още много добросърдечни и достойни хора. Но въпреки доброто качество на нашия материал, Православната църква още един път в историята си доказва своето отсъствие и губи големия си шанс – да оползотвори тези красиви и честни сърца[11]“.

За съжаление, днес в православните среди често се среща отказ от християнска проповед. Причините за това са няколко. Първата е липсата на любов към самото християнство (колкото и парадоксално да е това!): „Егоцентричният и самодоволен живот, който водят повечето от днешните „християни”, е станал толкова повсеместен, че в резултат те се оказват далеч от каквото и да било разбиране за духовния живот[12]“.

В православните среди съществува определен страх от християнската проповед, тъй като в исторически план тя е дискредитирана от прозелитизъм и пропагандаторство. Но наред с това в православните среди е налице и страх от просветата. В повечето случаи страхът от просветата е на несъзнателно ниво – ограничени клирици проповядват придържане към старото поради страх от промяна, поради страх от нарушаване на нещо, което те смятат за свещено и непоклатимо, а което всъщност е второстепенно, част от външната страна на християнството.

Има основания да се смята обаче, че съществува и по-тежка форма на противене на опитите за православно-християнска просвета. Тя е свързана с действията на внедрени в църковната структура лица с антихристиянска насоченост, както и с действията на други неморални, алчни, подкупни и престъпни фигури. Не е тайна, че в църковната организация (не само у нас, но и в другите православни страни) присъстват рушители, които с действията си се опитват да подкопаят Църквата отвътре. И това не е явление, характерно само за времената на социализма в България и източния блок; то нито е започнало тогава, нито пък е вече история. В църквата са се поставяли и се поставят много клирици, непринадлежащи с духа си към християнството[13]; такива клирици са подвластни на разврат, хомосексуализъм, (много често) на престъпления от финансов характер (присвояване на пари, облагодетелстване със служебно положение и други). Чисто практически тези дела са несъвместими с християнските ценности и не е възможно обичащите ги да жадуват за християнските добродетели. По законите на духовния свят любовта към мрака е извор на ненавист към светлината[14]. Ето защо християнското слово и проповед е ненавиждано и преследвано дори вътре в самата Църква; от такива духовници може да се толерира само слово за несъществената външна страна на християнството (история на храмове, стенописи, икони, отразяване на богослужения и други публични изяви). На почит в Българската православна църква днес са сервизни дейности по поддръжка на установения порядък, носещ финансова печалба за висшия клир и свещениците; дори и почти всички монаси са въвлечени в материални дела, които често превишават техните физически сили[15]. По такъв начин се потиска заниманието с духовното (за разпространение на християнското слово).

Във всеки случай неразбирането на мисията на Църквата е осъдително и причинява огромна вреда на православното християнство днес: „Излиза, че Господ Сам трябва да тръгне по улицата. Ние пък ще почакаме в двореца, докато Царят доведе при нас онези, които намери навън (вж. Лука 14:23 – бел. м.). (…) И ето такъв вид апология на собствената бездарност и леност се смята за благочестиво разсъждение[16]“. Ако апостолите бяха постъпвали по такъв начин, „те щяха да ограничат своята проповед с тесния кръг на спонсорите, щяха да си уредят добри кумовски отношения с местната администрация, щяха да построят двайсет храма със златни куполи. И щяха да седят, чакайки някога да дойде някой, желаещ да му се извърши треба. И тук историята на християнството би приключила[17]“.

Следователно отказът от пасивност е задължителна крачка за промяна в Църквата. Промяната пък се извършва на личностно ниво. Първо се започва с отделния член на Църквата, за да може да има и оздравяване на целия организъм[18]: „Най-хубавият принос в този свят е да имам нещо здраво в себе си и да мога да го дам на теб[19]“. Оздравяването е условие за придобиването на нов облик на Църквата, както и за съответни плодове в нейната дейност.

Истинската християнска проповед не пренебрегва Бога и високите християнски истини, но не се и натрапва: „Човек не променя живота си насила, нито детето си, нито жена си, нито мъжа си, нито колегата си. Не можеш да наложиш доброто на другите, а само на себе си[20]“. Християнската проповед започва с това, което е най-близко до слушателя, и се занимава с вечността, със смисъла на съществуващото и на човешкия живот. Едни от първите стъпки по посока на оздравяване на църковния организъм са постигането на адекватност на църковното поведение в условията на съвременното общество и използването на съвременните средства за масова комуникация за целите на християнското послание. Животът в света се променя колосално с всеки изминал ден, с всеки изминал час, дори с всяка изминала минута. Никога преди в световната история не е имало такъв шеметен процес; темповете на движението в съвременността са несъизмерими с тези дори преди век… Съответно на това и посланието на Църквата трябва да се актуализира бързо и постоянно – разбира се, не в своята същност, а във формите, в начина на изразяване.

3. Откритост и активност

Църквата не е само институция; ако на нея се гледа само като на някаква организация, в душата се създава духовна смърт[21]. Тази смърт не може да има живоносни плодове. Именно затова Църквата трябва да бъде активна. И истинските християни в лицето на светците и техните днешни последователи не се страхуват от активността: „Ако си православен, не се страхуваш от търсенето. (…) Светците са ходили не за да преподават православието, а живеели Христос и Него преподавали на другите и ги обезоръжавали. (…) Ако имахме светци, те биха се осмелили и биха говорили. Те обаче нямаше да рискуват да загубят нещо, защото биха имали Христос в сърцето си. Те не биха общували формално… [22]“ Условието за проявяване на духовна смелост и съответно за активност е в опитното преживяване на християнската истина и в личното общуване с Бога: „… за да следваш събитията по правилния и здравословен начин, трябва несъмнено да притежаваш Христовата истина. Само този, кой¬то има истински опит от всемогъществото на Христос и непобедимата сила на Неговата истина, скача без страх (а дори и със страх) във всекидневните събития и ги променя[23]“.

Откритостта на Църквата не се изразява в отвореност за отговор на всякакви нападки, провокации и несъществени въпроси. Тя не е реакция срещу всичко отрицателно, което се сипе в света срещу християнството. Разбира се, реакция и заемане на позиция понякога, дори често са необходими чрез така наречените официални становища, решения, определения. По-важно е обаче непрекъснатото свидетелство на извисения християнски дух, който не прави компромиси със злото и с потъпкването на истината. Ако у членовете на Църквата не присъства пълно, дълбоко преживяване на християнската истина и нейната красота и уникалност, не би могло да има и такава убеденост от страна на самата Църква (като организация). Без лично преживяване християнското слово не би притежавало сила, защото ще принадлежи на този свят и на временното и по нищо няма да се различава от повърхностните и клиширани думи, които ежедневно се произнасят по телевизията и радиото и присъстват в печатните медии и интернет. Верният път е отвътре навън, тоест, „като имаме правилен поглед както върху доброто, така и върху лошото в света, ние ще можем да носим в себе си и да запалваме у другите светлината на православния светоглед, който е православен възглед върху целия живот, а не само върху тясноцърковните въпроси[24]“.

Предметът на християнското слово е особено важен. В днешния свят е налице някакво „масово съзнание: съзнание, лесно за манипулиране, търсещо не Истина, а думи, данни и информация[25]“. Но християнската проповед не може да бъде само на интелектуално ниво; тя се насочва и към сърцето на човека, към неговите най-съкровени чувства и желания. Съвсем не всичко, което днес се представя за църковна проповед, за богословие и така нататък, е истинско християнско слово: „… толкова много църковни публикации се занимават с „непроблемни“ неща като местна енорийска дейност или историческа носталгия, вместо с въпросите и тегобите в сърцата на мнозина[26]“. Истинското християнско слово е насочено към висшето, небесното. От такава перспектива то разглежда събитията на земята и има отношение по всички светогледни въпроси.

Огромна роля има начинът на излагане и представяне на християнското слово[27]: „Православието означава да знаеш как да кажеш на другия това, което искаш да му кажеш, и в подходящия момент той да го приеме, без да го отхвърли. (…) Трябва да кажем правилното по правилен начин, за да може неговата душа да го приеме и да не се възпротиви[28]“. Крайностите на сухата теоретичност и на бунтарския плам не могат да се толерират в християнската проповед. Тук нямат място също така и статистизмът – стремежът към „информация“, вместо към истината, стремежът не към цялостен поглед върху човека и света, а към повърхностно разглеждане на заобикалящата ни действителност, в което хората са бездушни цифри, бройки, а чувствата, мислите и желанията им (тоест цялостният живот на техния дух) се представя в показатели и се сковава в тесните рамки на анкети, тестове и така нататък. В християнството, напротив, водещ е духът, а не буквата (вж. 2 Коринтани 3:6). И текстовете и словата на истинското християнство са живи и действени (вж. Евреи 4:12), способни да подтикнат към духовна промяна.

Християнското послание трябва да има и правилна посока. Християнското послание (на словесно ниво) не може да бъде изразявано навсякъде и без оглед на обстоятелствата. Правилното разбиране и употреба на християнската проповед се отнася към нейната адекватност. Общото правило е проповедта да се насочва към търсещите истината и желаещите да я чуят и приемат. Без наличието на такова желание проповедта е безсмислена (вж. Матей 7:6: „… не хвърляйте бисера си пред свинете, за да го не стъпчат с краката си и като се обърнат, да ви разкъсат“).

4. „Острови“ на истинското християнство

Днес между истинското християнство и това, което се нарича „богословие“ или пък „църковност“, съществува огромна пропаст. В така нареченото „богословие“ обикновено има промяна на самото понятие за християнство, за православие: „Цялото православие е променено в поредица от невероятно важни „проблеми“, до чиито „отговори“ достъп имат само някои от академичния елит[29]“. Вътре в православните среди „над всичко е надвиснала тежка „църковна“ атмосфера, която задушава много нужната свежест[30]“. Така възниква нужда от създаването на „острови“ на истинското християнство в самата Църква.

Проповедта на християнската истина има за основа несъгласието със злото, желанието за творене на нещо красиво и добро. Християнинът се пита: „Как да се чувствам, когато славата на православието се топи, злото триумфира…?![31]“ Противодействието на злото е основна черта на християнството, и в частност на православието: „Всеки човек забелязва в православието (осъждайки или възхищавайки се) поразителното нежелание да се огъва под вятъра на съвремеността и да се пренаглася според вестникарските и модните изисквания[32]“. Желанието за творене на нещо добро и красиво е присъщо на извисения християнски дух през всички векове. То е основна черта на православното християнство. Желанието за нещо по-високо, истинно, красиво и вечно не се изразява само в изграждането на величествени храмове и манастири; напротив – дори много по-често великите личности на истинското християнство са въплъщавали съзерцаваната от тях небесна красота в слово. Това слово е било до голяма степен устно, но и записаните християнски слова притежават значителен обем. И зданията, които в древността може би са изглеждали величествени, след това, рано или късно, са се превърнали в руини – независимо дали при нашествие на противници, или пък по силата на природните закони. Дори християнски храмове на места, смятани за свещени, векове наред са се намирали и се намират под политическата власт на друговерци. Но християнското слово в Свещеното Писание и в творенията на светите отци на Християнската църква остава и до днес. И то, като съдържащо и изразяващо християнската истина, е най-ценно богатство на Християнската църква. Християнското слово в светоотеческите творения е израз на богат духовен живот, на искрена любов към доброто и истината. Времената на създаване на тези творения от чисто техническа гледна точка не са били така благоприятни за писане и разпространение на написаното, като днешното време. Сега християните са длъжни да имат много по-богати плодове по отношение на словото – съответно на несравнимо по-богатите възможности, които предоставят днешните технически средства. Поръчението на Христос към Неговите непосредствени ученици, а чрез тях и към всички бъдещи Него¬ви последователи е: „Идете, научете всички народи…“(Матей 28:19)

Пътят на мигновено налагане на външна принадлежност към християнската религия[33] е съмнителен, неправилен – той почти никога не се увенчава с успех. Именно затова проповедта за външната страна на християнството е толкова противопоказна на целта на християнската мисия; в световната история такава проповед неведнъж е избирала дори насилствени средства. Не, християнството не може да бъде натрапвано; то е изключително високо, изключително красиво, но човек трябва да се убеди в него с личния си опит, който започва от избора, от насоката на вътрешния стремеж – или към истина¬та, или към лъжата. Този избор е най-важният в човешката история като цяло и за човешката личност в частност и се осъществява у всеки един разумен човек, във всички исторически времена, по всички географски места.

Днешните представители на истинското християнство, колкото и малко да са те, са призвани към проповед, която да извира от личния им опит на общение с Бога. Християнското слово, плод на личен опит, единствено притежава сила и жизненост; то прилича на течаща (жива) вода (вж. Иоан 4:10-11), от която могат и други да утолят жаждата си. Личните убеденост и опит в истинността на християнството е и първото условие за силата на християнската проповед. А тази проповед се осъществява всеки ден и всеки час. Тя намира израз в отношението към всеки един човек, с когото християнинът се среща; тя се отпечатва в неговите служебни задължения и в неговото свободно време – дори със самия избор как да се прекара то. Тук се вижда най-ясно какво присъства в сърцето на християнина – дали любов към вечността и небесното, или привързаност към земното, материалното, даже към злото, към низките развлечения и така наречените „удоволствия“. Истинският християнин проповядва с всяка своя обноска, с всяко свое действие, с насоката на духа си. От духовната личност се излъчва високо достойнство; тя притежава смелост и остава спокойна във всеки момент; духовната личност, истинският християнин привлича към себе си. Само представителите на истинското християнство могат да покажат адекватно красотата и величието на християнския живот и така да привличат други към него. За съжаление, те са задушавани (умишлено и неумишлено) от света и от Църквата като институция, в лицето на нейни клирици или обикновени вярващи. Енергията и ентусиазмът на истинските християни днес се потиска, но това не трябва да ги разколебава. Напротив, от това тяхната отговорност става още по-голяма.

Заключение

„Църквата винаги благовести Божията любов в света, както и че решението на човешките проблеми е Самият Бог и царството Божие…[34]“; но правилното преживяване на християнството днес е далеч от почти всички така наречени „православни“ – не само от обикновените граждани на България, които се афишират като православни, но в действителност не живеят по съответен на¬чин, но и от клириците и пребиваващите в църквата лица. Това става ясно и от плодовете, които църковната действителност днес познава. Или по-скоро от тяхната липса. Признаването на този факт е задължителна предпоставка за подобряване на ситуацията в Църквата. И една от първите стъпки, които трябва да направи Българската православна църква по пътя към изграждане на нов свой облик и към съответни плодове, е изоставянето на тоталитарно-средновековния наичн на действие и мислене. Това означава християнската проповед да бъде далеч от използването на принуда и насилственост (в каквато и да е форма, дори най-финна).

Промяна на положението в Църквата в цялостен план не може да се очаква; стремежът сега е насочен към изграждането на „острови“ на истинското християнство вътре в самата Църква. Това, разбира се, е нелека задача, тъй като се среща двойно противодействие: на света и на църковната организация. „Островите“ на истинското християнство са автентичните носители на същността на християнското послание и единствени могат да изразяват тази същност правилно. От тяхната активност и откритост зависи положението на Църквата днес, както и в бъдеще.

_______________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. В каквато и да е форма – например за благоденствието на бъдещите поколения (в страната или в глобален план): „Размисълът за това, че трябва да живеем заради щастието на бъдещите поколения – това е размисъл, подходящ като че ли най-вече за животинска ферма“. Кураев, Андрей (дякон), За нашето поражение, превод от руски, второ издание, София, 2006, с. 13.

[2]. Пак там, с. 5.

[3]. Св. Феофан Затворник, Путь ко спасению (краткий очерк аскетики) – Введение. [Електронен ресурс, към 25.01.2014 година] http://www.pagez.ru/olb/129.php.

[4]. Михаил (Хаджиантониу), монах, Антихристът, превод от гръцки, София, 2001, с. 56-57.

[5]. Андрей (Конанос), архимандрит, Какво не е православието? I част [Електронен ресурс, към 25.01.2014 година] http://dveri.bg/xuk.

[6]. Кураев, дякон Андрей, Към протестантите за православието, превод от руски, София, 2001, с. 101.

[7]. Андрей (Конанос), архимандрит, Трудността да се довериш на Бога [Електронен ресурс, към 25.01.2014 ггодина] http://dveri.bg/xxxwh.

[8]. Кураев, дякон Андрей, Миссионерский кризис Православия. – „Господь сам приведёт!“ [Електронен ресурс, към 25.01.2014 година] http://predanie.rU/lib/book/read/137687/#toc3.

[9]. Вж. Миланов, Росен, Църква и общество в България днес. [Електронен ресурс, към 25.01.2014 година] http://publicityresearch.bg/2013/12/tsrkva-i-obshhestvo-v-blgariya-dnes/13/.

[10]. Михаил (Хаджиантониу), монах, цит. съч., с. 33.

[11]. Михаил (Хаджиантониу), монах, Сексуалното възпитание в Православната църква днес, част I, превод от гръцки, София, 2007, с. 116.

[12]. Серафим (Роуз), иеромонах, Православието и религията на бъдещето, превод от английски, София, 1997, с. 262. Логичният резултат – думите на повечето днешни християни са „много бедни. Има оскъдност в нашите думи. Нямат отзвук“. Андрей (Конанос), архимандрит, Богатствата на Бога [Електронен ресурс, към 25.01.2014 година] http://dveri.bg/3pcch.

[13]. За тях се отнасят библейските думи: „Те изповядват, че познават Бога, а с делата си Го отричат, бидейки гнусни, непокорни и негодни за никакво добро дело“ (Тит 1:16).

[14]. Вж. 2 Коринтяни 6:14-15: „Какво общо има между светлина и тъмнина?“

[15]. С користна цел се насърчава заниманието с материални дела (заради финансовата изгода на клириците от това) – за това по-подробно в: Миланов, Росен, цит. съч. http://publicityresearch.bg/2013/12/tsrkva-i-obshhestvo-v-blgariya-dnes/18/ и следващите страници.

[16]. Кураев, дякон Андрей, Миссионерский кризис… http://predanie.ru/lib/book/ read/137687/#toc3.

[17]. Пак там.

[18]. Принцип, изразен и в Свещеното Писание на Новия Завет – вж. 1 Коринтяни 12:26: „И кога страда един член, страдат с него всички членове; кога се слави един член, радват се с него всички членове“.

[19]. Андрей (Конанос), архимандрит, Остави детето си намира [Електронен ресурс, към 25.01.2014 година] http://dveri.bg/83qx.

[20]. Пак там. Същото се отнася и за възпитанието на децата: „… когато намерят свободата, намерят ключа от къщи и вземат и твоя ключ, когато вземат първата си заплата и имат достатъчно пари за харчене, вдигнат се и тръгнат, няма да правят нищо от това, което си им казвал насила и заради теб ще ругаят и църквата“. Андрей (Конанос), архимандрит, Децата ни имат причини да са лоши [Електронен ресурс, към 25.01.2014 год.] http://dveri.bg/axrq8.

[21]. Според архиепископ Аверкий (Таушев) „… духовната смърт… започва да пропълзява към нас, започнем ли да гледаме на Църквата преди всичко като на земна организация…“ Дамаскин (Кристенсен), йеромонах, Отец Серафим (Роуз): живот и дело, превод от английски, София, 2007, с. 726. За съжаление, това е определен начин на мислене – „организационният“ начин на мислене“ присъства почти навсякъде в днешната действителност. Пак там, с. 717.

[22]. Андрей (Конанос), архимандрит, Какво не е православието? II част [Електронен ресурс, към 25.01.2014 г.] http://dveri.bg/xup.

[23]. Михаил (Хаджиантониу), монах, Сексуалното възпитание…, с. 151.

[24]. Серафим (Роуз), иеромонах, Православният светоглед, превод от английски, София, 2004, с. 50.

[25]. Думи на иеромонах Дамаскин (Кристенсен). Серафим (Роуз), йеромонах, Православието и религията на бъдещето, превод от английски, София, 1997, с. 287.

[26]. Думи на отец Алексей Йънг, близък приятел на отец Серафим Роуз (починал 1982 год.). Дамаскин (Кристенсен), иеромонах, цит. съч., с. 667.

[27]. „Словото ви да бъде винаги с приятност, със сол подправено…“ (Колосяни 4:6).

[28]. Андрей (Конанос), архимандрит, Какво не е православието? II част http://dveri.bg/xup.

[29]. Дамаскин (Кристенсен), иеромонах, цит. съч., с. 471.

[30]. Думи на иеромонах Серафим (Роуз). Дамаскин (Кристенсен), иеромонах, Цит. съч., с. 777.

[31]. Думи на архиепископ Аверкий (Таушев) – починал 1976 година. Дамаскин (Кристенсен), иеромонах, цит. съч., с. 729.

[32]. Кураев, дякон Андрей, Към протестантите…, с. 110.

[33]. Чрез проповед за християнските тайнства (Кръщение, Евхаристия и така нататък).

[34]. Атанасий Лимасолски, митрополит, Без вечността човек се изгубва в своето всекидневие [Електронен ресурс, към 25.01.2014 год.] http://dveri.bg/xxhkr

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-51S

Чудесата в Църквата*

Петър Стоилов

„Ти си Бог, Който прави чудеса” (Псалом 76:15)

Чудесата обикновено се дефинират като необикновени свръхестествени действия или събития, непосредствено осъществени от Силата Божия, за постигане на религиозните цели[1]. По своята същност „чудото се проявява във видимата природа и има своята причина извън нейните естествени сили и закони. То свидетелства за действието на висша свръхестествена Сила и доказва Божията власт над природата [2]”. Така например, старозаветните чудеса са имали за цел да възпитат еврейския народ като народ Божи и да се съхрани и разпространи истинското богопознание, преданията, очакванията и надеждите. В Новия Завет чудесата на Иисус Христос се интерпретират от повечето богослови с помощта на понятията сила (δύναμις) и знак (σημετα). Те са средство за откриване на неочаквани събития, предизвикващи у човека учудване и удивление[3]. На места в Библията чудесата се наричат дивни дела (вж. Исаия 25:1; Псалом 144:5), а на друго място пръст Божий (вж. Изход 8:19). Чудесата на Спасителя са израз на голяма сила и хармония между думите и делата Му (срв. Матей 4:23). Чудесата са знаци за пратеничеството и пълномощничеството Му. Той не е само Месия на словото, а и на делото, но никога не демонстрира месианското Си достойнство посредством чудесата. Иисус Христос е творил малко чудеса там, където е оскъдна вярата в Него, защото по този начин се изгубва нравственият смисъл и значението им за хората: „И не извърши там много чудеса поради неверието им” (Матей 13:58). Чудесата на Иисус Христос трябва да подтикват към вяра в Него, защото са знак на вярата и предполагат вяра. Те имат христологично, сотирологично и есхатологично значение (вж. Иоан 2:11, 4:53; Матей 14:22-33; Марк 6:47-56).

Тогава възниква въпросът нарушава ли чудото естествения ход на природните закони и има ли чудеса и днес?

На първо място трябва да се изясни, че тази Сила, която може да промени нормалния ход на човешкото или природно естество, произхожда от Бога.

Ученият фарисеин Никодим изповядва: „Рави, знаем, че си учител, дошъл от Бога, защото никой не може да прави тия чудеса, които Ти правиш, ако не бъде с него Бог.” (Иоан 3:2), а в Стария Завет четем: „Кой е като Тебе, величествен със светост, многопочитан с похвали, творец на чудеса?” (Изход 15:11). И наистина, дори и в наши дни няма как да се обясни превръщането на вода във вино, ходенето по вода, възкресяването на мъртви без намесата на свръхестественото и Божеството. Чудесата са се случвали в името на Бога както в Стария, така и в Новия Завет. След укротяване на бурята от Иисус Христос „човеците се почудиха и рекоха: какъв е Тоя, та и ветровете и морето Му се покоряват (Матей 8:27)?”

Като цяло може да се каже, че чудесата са част от изкупителното дело[4]. Те са съпроводени с дела на любов и милосърдие към падналия човек: „Кое е по-лесно да кажа на разслабения: прощават ти се греховете ли, или да кажа: стани, вземи си одъра и ходи?” (Марк 2:9). В старозаветно време велики чудеса са извършвани от св. пророк Моисей Боговидец, св. пророк Илия и св. пророк Елисей. Те са възкресявали мъртви, изцерявали са болни и са въз¬действали върху природата по необикновен начин (вж. 3 Царства 17:21-22; 4 Царства 1:10). „Ще си спомням за делата на Господа; ще си спомням за Твоите древни чудеса” (Псалом 76:12) – казва псалмопевецът. За това, че Господ Иисус Христос е извършвал чудесата заради нас, а не заради Него, говори фактът, че е нахранил хиляди души, като преумножил малко количество хлябове (Матей 14:14-21), а Сам стоял гладен в пустинята, отказвайки да превърне камъните в хлябове (Матей 4:3-4). Чрез чудесата мнозина са повярвали и са Го последвали: „Подире Му вървеше множество народ, защото виждаше Неговите чудеса, които правеше над болните” (Иоан 6:2). Чудесата съпътстват живота на Христос и живота на Неговите ученици, а в по-късно време и на Неговите по¬следователи – приятелите Христови – светците. Светите апостоли придобили дарбата да чудотворят. Христос им дава власт: „болни изцерявайте, прокажени очиствайте, мъртви възкресявайте, бесове изгонвайте. Даром получихте, даром давайте” (Матей 10:8). Ако през първия век чудесата са били средство и за разпространяването на Евангелието (вж. Деяния апостолски 8:6), то в по-късно време са били плод на силна вяра от страна на светеца, който ги е извършвал като съработник на Бога в помощ на хората по пътя им към спасението. „Истина, истина ви казвам: който вярва в Мене, делата, що Аз върша, и той ще върши, и по-големи от тях ще върши” (Иоан 14:12). Така например чрез чудеса Господ запазвал и обгрижвал верните Му чеда. Тримата момци – Ананий, Азарий и Мисаил[5], опазил невредими в огнената пещ[6], а на св. пророк Данаиил изпратил ангел, който затворил устата на лъвовете в дълбоката яма (вж. Даниил 1-6). Макар и да не можем да си обясним рационално такива събития, трябва да знаем, че вярата е тази, която допринася това да се случи. „Вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евреи 11:1). Цялата история на Християнската църква в продължение на повече от две хилядолетия е изпълнена с различни чудеса, които са творили нашият Господ и многочислените светии[7].

Изцеления

Синът на един царедворец от Капернаум бил тежко болен. Като чул за Христа, царедворецът помолил Иисус да дойде и да излекува сина му. Христос изцерил сина на царедвореца, защото видял неговата вяра (вж. Иоан 4:46-54). В Иерусалим има къпалня, наречена Витезда. В нея лежали много болни с различни заболявания. Ангел Господен слизал в къпалнята и раздвижвал водата. И който от болните пръв влизал във водата, оздравявал от каквато и болест да бил обхванат. Тук бил и един схванат човек, който лежал тридесет и осем години. Всеки път, когато водата се раздвижвала, други влизали преди него в къпалнята и се изцерявали, а той все си оставал прикован на своя болничен одър. Един ден Христос дошъл във Витезда, смилил се над болния и го изцерил (вж. Иоан 5:1-14). Удивително е било търпението, което не се е изчерпало след тридесет и осем години очакване. Така Бог възнаградил болния заради неговата непоколебима вяра и търпение. Като вървял веднъж за Иерусалим, Христос видял един човек, сляп от рождение. Господ се смилил над него и го изцерил, а слепецът веднага прогледнал. Това чудо удивило всички, които познавали слепородения (вж. Иоан 9:1-38). Когато Христос минавал през Галилея и Самария, срещнали го десет души, болни от проказа. Като ги видял, Иисус се смилил над тях и ги отпратил очистени (вж. Лука 17:11-19). Когато Христос дошъл с учениците Си в околностите на градовете Тир и Сидон, една жена хананейка вървяла след тях и молела за помощ, понеже дъщеря ѝ била обладана от бяс. След като изпитал вярата на жената, Христос изцерил дъщеря ѝ (вж. Марк 7:24-30). Горепосочените примери имат отношение към чудото на изцелението.

Възкресяване на мъртви

В Библията срещаме и друг вид дивни чудеса – възкресяване на мъртви. Дошъл при Иисус един виден човек, началник на синагога, казвал се Иаир. След като паднал при нозете на Христос, казал, че дъщеря му е на умиране, и помолил Господ да дойде и да възложи ръка върху нея, и тя ще оздравее. Христос веднага се отзовал на молбата на този нещастен баща и тръгнал към неговия дом. По пътя ги срещнали близките на Иаир и му съобщили лошата новина, че дъщеря му вече е умряла. Щом чул тия думи, Христос казал на бащата да не се бои, а само да вярва. Като дошли вкъщи, чули плач и нареж¬дания. След като отпратил всички други навън, а оставил само родителите на момичето и тримата Си ученици – Петър, Иаков и Иоан, Христос хванал детето за ръка и извикал:

– Момиче, стани!

Момичето веднага станало и започнало да ходи. То било на дванадесет години. Като видели детето възкръснало, всички се смаяли (вж. Марк 5:22-43).

Друг път Иисус отивал в един град, наречен Наин. След него вървели учениците Му и множество народ. Когато наближили градските порти, срещу тях се задало погребално шествие, носели за погребение единствения син на майка-вдовица. Шествието било голямо и всички били потънали в голяма скръб. Като видял нещастната майка, Христос се смилил над нея. Доближил се до носилото, допрял се до него, спрял носачите и казал на умрелия:

– Момко, тебе думам, стани!

При тия думи мъртвецът се повдигнал, седнал и почнал да говори, а Иисус го предал на изумената от радост майка. Страх обхванал всички присъстващи, те славели и величаели Бога (вж. Лука 7:11-16).

В близкото до Иерусалим село Витания живял един човек на име Лазар. Той имал две сестри – Марта и Мария. Христос обичал Лазар и често ходил на гости у него. Веднъж Лазар се разболял тежко. По това време Христос се намирал в Галилея. Когато Иисус тръгнал за Витания, Лазар бил вече умрял. Когато пристигнал в дома му, той лежал вече четвърти ден в гроба. Всички се запътили към гроба, който бил в една пещера. Иисус заповядал да вдигнат камъка от отвора на пещерата. След това Христос отправил поглед към небето и се помолил на Своя небесен Отец. Като свършил молитвата Си, Той извикал с висок глас:

– Лазаре, излез вън!

И за обща почуда Лазар наистина излязъл с повити ръце и нозе и забрадено лице. Христос заповядал да го разповият, за да може да ходи. Тогава мнозина от присъстващите юдеи, като видели това необикновено чудо, повярвали в Христос. Слухът за възкресяването на четиридневния мъртъв Лазар се разнесъл с голяма бързина из цялата околност, в близкия град Иерусалим и по цяла Юдея (вж. Иоан 11:1-45).

Възкресението на мъртвите е непостижимо за нас явление. Много велики личности са се замисляли по този въпрос. Така например „големият учен Нютон бил поканил гости у дома си. В разговора станало дума и за възкресението на мъртвите. Някои изразили съмнение, че това може да стане. „Кой ще събере пръснатия прах от умрелите тела, за да направи нови тела за душите?” – запитали те. Нютон мълчаливо взел една шепа железни стърготини, смесил ги с пясък, и попитал: „Кой от вас ще може да отдели железните стърготини от тая смес?” При общото недоумение ученият мъж взел един голям магнит и разбъркал с него сместа. Изведнъж железните стърготини станали чувствителни, раздвижили се и полетели към магнита. Скоро по него се полепили всички железни частички. Тогава Нютон сериозно изгледал присъстващите и рекъл: „Онзи, Който е дал такава сила на този метал, нима не може да извърши нещо по-велико чрез нашите души, когато дойде времето те да се облекат в предишните, но обновени вече тела при възкресението[8]?” Така е станало с Лазар от Витания; след като бил четири дни в гроба и тялото започнало да се разлага, Христос го е възкресил и с обновено тяло Лазар е продължил да живее. След това чудо, за четиридневния Лазар животът не бил същият. Той отплавал за остров Кипър и се заселил в град Китион. Според историка Евсевий Кесарийски Лазар е бил на 30 години при възкресението му и е живял още 30 години до втората му смърт[9]. Апостолите Павел и Варнава го срещнали на пътя от Саламин за Пафос и го ръкоположили за пръв епископ на Китион. Днес може да се види в град Ларнака мраморната гробница от второто му погребение със саркофага, на който било написано: „Лазар четиридневен, приятел Христов[10]”.

За вярващия човек няма невъзможни неща. Голяма сила има вярата, „ако имате вяра колкото синапово зърно, ще речете на тая планина: премести се от тука там, и тя ще се премести; и нищо няма да бъде за вас невъзможно.” (Матей 17:20) И още: „да имахте вяра колкото синапово зърно, щяхте да кажете на тая черница: изтръгни се и се пресади в морето, и тя би ви послушала.” (Лука 17:6) Така ни учи Спасителят.

Чудеса, свързани с животни

Чудеса се случват и в нашето съвремие. Така например риби сами идват в ръката на монах. Тази случка е разказана от Боголюб Кирковик.

Преди Втората световна война Боголюб Кирковик е бил преподавател в семинарията в град Битоля, също така е преподавал църковно-славянски език в Богословския факултет в Белград. Около 1935 година група преподаватели от семинарията заявили посещение до манастира на св. Наум. Групата много закъсняла. Монасите чакали дълго, помислили, че посещението е отложено и си легнали да спят. Около полунощ групата пристигнала пред заключени¬те врати на манастира. Викали дълго, докато разбудят монасите. След като им отворили вратите, игуменът, знаейки, че са гладни, им предложил да се подкрепят. Преподавателите се съгласили. Тогава игуменът повикал един монах, който имал мълчаливо послушание. Монахът не можел да пита нищо, не трябвало да говори, а само да слуша и изпълнява каквото му кажат. Игуменът наредил на монаха да иде до водата и да донесе за вечеря. Преподавателят Боголюб поискал разрешение и той да върви с монаха. Игуменът му казал, че няма нужда от придружител, макар че е нощ, но след дълго настояване получил разрешение. Когато пристигнали на брега при потока – там, където се влива в Охридско езеро, монахът запретнал ръкава на едната си ръка до лакът и я потопил във водата. Веднага хванал една малка риба. Целунал я и я пуснал обратно във водата. После пак потопил ръката си в реката и извадил голяма риба. И нея целунал, но я оставил в кошницата. Това направил неколкократно, докато се събрало нужното количество риба за гостите. Така преподавателят Боголюб Кирковик става очевидец на това чудо, което стига и до нас[11].

На друго място, в село Аргиня[12], известно с това, че в периода от 6 до 15 август се появяват така наричаните от местните жители „Богородични змии”. Тези змии се появяват от каменисто място, където е била старата църква до 1953 година, когато силно и опустошително земетресение разрушава почти всички сгради на острова. Сега новата църква е построена непосредствено до старата. До празника на Успение Богородично тези необичайни „енориаши” спокойно реагират на човешкото присъствие, в този период на пребиваване в храма не хапят, познати са на науката като котешка змия (Telescopus fallax). Змиите пълзят по иконите и без притеснение преминават по ръцете на хората, когато те ги протягат. На 16 август, около 18:30 часа, малкото останали местни хора заедно с църковния служител взимат змиите от църквата и ги поставят на мястото, откъдето са дошли. Тогава змиите, сякаш под някаква команда, възвръщат своята природа и започват да се крият в дупки и ниши, отдалечавайки се бързо. И така до другата година в неизвестност, докато се появят пак за Богородичния празник. В съседното село Маркопуло, в храма пребивават друкамъните под камбанарията. Държат се по същия начин, дружелюбни и кротки, разхождат се по ръцете на много хора, дошли да видят това дивно чудо. Местният свещеник показва иконата на Богородица, която била тук през 1705 година и на която монахини се молели на Богородица да спаси тях и тогавашния манастир от набезите на Барбадоски пирати. Тогава вместо монахини пиратите намерили змии и като ги видели, се уплашили и побягнали. Оттогава в памет на това чудо всяка година се появяват „Богородичните змии”, а иконата, при която са се чули молитвите на монахините, е наречена „Света Богородица Фидуса[13]”. Херпетологът Андрей Стоянов[14], който е запознат с този случай, е категоричен, че не е обичайно това поведение на змиите по няколко причини. Появата на „Богородичните змии” в този период на годината не е характерен за тях, както и да пребивават спокойно на такива места, на които са обезпокоявани от много хора, всичко това няма научно обяснение.

Благодатният огън

Едно от най-големите чудеса, което се случва всяка година на Велика Събота, е слизането на Благодатния огън на гроба Господен в Иерусалим. То е съпроводено с много илюминации часове преди самото събитие. Откъде идват тези светлини? Повечето са като малки мълнии със светъл оттенък. Някои скептици свързват тези светлини със светкавиците от фотоапаратите на многолюдното присъствие. Необикновените светлинни явления са се наблюдавали далеч назад във времето, когато модерните фотоапарати не са били познати[15]. През 2006 година такива мълнии видях и аз, даже и успях да заснема на видео някои от тях. Друг необясним факт е скоростта на разпространяване на Благодатния огън. През 2006 година вътре в храма „Възкресение Христово” в Иерусалим, както и около храма, събралото се множество наброяваше около петнадесет хиляди души. От слизането на Благодатния огън до запалването на свещите на всички поклонници бяха минали около две минути. По друг начин казано, на всяка секунда сто души са успявали да си запалят снопчето от 33 свещи. Друг интересен факт е по-ниската температура на огъня в първите минути от появяването му. Това е причината за възможността поклонниците да задържат ръката си в пламъка за няколко секунди. Физически измервания са провеждани под ръководството на професор А. Г. Хунджуа от физическия факултет при МГУ[16].

Явяване на Богородица

За друг вид чудо е писано много. Данни за явяване на Богородица има на много места. Най-известното е на 14 октомври 910 година над Влахернския храм в Константинопол. До днес това събитие е запазено в църковния календар като Покров на пресвета Богородица[17]. Най-удивителното доказателство, че нашата Дева Мария може да общува с нас, е явяването в Цейтун[18]. От 2 април 1968 година до 29 май 1971 година Богородица се появява многократно над тамошния храм. Тя се появява пред хора от всички раси, религии, убеждения. Нейното присъствие е предимно духовно. Явяванията са заснети с тогавашната техника – фотоапарати и снимачни камери. Черквата „Света Богородица” в Цейтун е била построена през 1925 година. На това място се пази легендата за преминаването на светото семейство по време на бягството си от Юдея. Г-н Уейди Тадрос Шъмбо по това време работел в петролната компания „Мобил” в Египет и бил очевидец на много от явяванията на Дева Мария там. Ето какво разказва той за едното появяване на Богородица: „В 9,50 часа видяхме светлина над черквата, много по-силна от светлината на фенери. Усещах, че нещо ще се случи. На небето се появи тънка светла черта и след няколко секунди се оформи образът на Богородица. Не можех да говоря. Хората около мен възкликнаха: „Не е възможно.” Всички мюсюлмани се разплакаха. Образът се задържа пет минути. След това фигурата се издигна нагоре и изчезна. Различавах само цвета на кожата на лицето и ръцете, и на воала, докато тя ходеше напред-назад. Когато изчезваше от нашата страна на черквата, хората от другата страна възкликваха, че я виждат. Когато отидох до колата за нещо, беше невъзможно да се върна на мястото си заради тълпата. Хората крещяха. Видях Светата Майка в цял ръст над централния купол пред кръста. Не мога да опиша какво почувствах. Около нея имаше шест или седем гълъба[19]”.

Евхаристийните чудеса са друга Божия проява, както и кървавите реликви, мироточивите мощи и икони и така нататък.

Чудесата са такива извънредни и необясними по естествен начин събития, които човек може да възприеме със сетивата си и не може да обясни, освен с пряко Божие въздействие. Всички чудеса имат религиозен характер и имат за цел да помогнат на човека в делото на спасението му[20]. Чудесата са действителни факти от такъв характер, че не само специалист, но и всеки човек вижда в тях именно чудо, а не някакво естествено явление. Чудото има пряко отношение към Божието домостроителство, то доближава човека до Бога.

_______________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, с. 11-23, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Святая Русь. Большая Энциклопедия Русского Народа. Русское мировоззрение. М., 2003, с. 942.

[2]. С. Р-в. Трябва ли да вярваме в чудеса? Списание Духовна култура, кн. 48-49, С., 1932, с. 114

[3]. Срв. Каспер, Валтер, Иисус Христос, С., 2005, с. 146.

[4]. Срв. Липеровски, Лев, Чудеса и притчи Христови, Париж, 1962, с. 9.

[5]. Тези момци били преименувани по халдейски на Седрах, Мисах и Авденаго. Памета им се чества на 17 декември.

[6]. За това чудо виж повече в списание Духовна култура, кн. 5, 1950, с. 27-31.

[7]. Срв. Лега, В., Основное богословие или христианская апологетика. – Във: http://www.mpda.ru/data/205/628/1234

[8]. Николай, Макариополски епископ д-р, архимандрит д-р Серафим, Нашата вяра, С., 1986, с. 222-223.

[9]. Срв. Kasper, W., Lexikon fuer Theologie und Kirche, 1997, с. 698.

[10].Θρησκευτικής και Ηθικής Εγκυκλοπαίδειας, А, том 8, с. 60.

[11]. Срв. Ристески, С., д-р, Чудата на свети Наум, Охрид, 2009, с. 118-119.

[12]. Малко село в южната част на Кефалония с популация около 30 жители.

[13]. Виж повече по въпроса The Virgin of the Snakes, Kefallonia, 2007.

[14]. Андрей Стоянов е херпетолог към отдел „Рецентни и фосилни земноводни и влечуги” при БАН.

[15]. Вж. Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле, М., 1855, с. 118-119.

[16]. Вж. Колчуринский, Н., Чудо или поделка? М., 2009, с. 61-65.

[17]. Този празник се чества на 1 октомври.

[18]. Цейтун е предградие в Кайро, Египет.

[19]. Рого, Д., Чудесата – опит за научно обяснение, С., 1997, с. 202.

[20]. Срв. Никодим, епископ, протоиерей Цв. Христов, Учебник по апологетика, С., 1943, с. 184.

Изображение: авторът Петър Стоилов. Източник: личен архив.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-51B

ФИЛОСОФСКИТЕ РАЗМИСЛИ НА НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ ЗА ДОСТОЙНСТВОТО НА ХРИСТИЯНСТВОТО И НЕДОСТОЙНСТВОТО НА ХРИСТИЯНИТЕ*

Олга Дарманчева

Бокачо разказва за един евреин, когото приятелят му християнин искал да накара да приеме християнството. Евреинът бил склонен да се кръсти, но преди да вземе крайното си решение, пожелал да отиде в Рим и там да види папата и кардиналите, да види живота на хората, които стоят начело на Църквата. Християнинът се уплашил, … тъй като евреинът, естествено, ще откаже да приеме християнството, след като види безобразията, които се вършат в Рим. … Но резултатът … бил съвсем неочакван. Когато евреинът се върнал… отговорът (му) бил твърде изненадващ и мъдър: щом християнската вяра е издържала всички тези безобразия и мерзости,… щом въпреки всичко това тя е укрепнала и се е разпространила, значи това е истинската вяра[1]”.

Според Николай Бердяев този разказ посочва истинския път за защита на християнството. Най-голямото възражение против християнството, както е убеден философът, са самите християни, които недостойно представят истините на християнската вяра пред невярващите хора. Християнството е религия на любовта, но то бива осъждано поради злото и ненавистта на християните; християнството е религия на свободата, но то бива осъждано въз основа на насилието, с което е белязана историята на християнството, е убеден Николай Бердяев.

Много често поведението на християните е сравнявано с поведението на будистите, мохамеданите и евреите, дори и атеистите, и материалистите, посочвайки, че те са по-вярващи от християните, тъй като много стриктно изпълняват заветите на вярата си и са по-способни да се жертват в нейно име. Но цялото недостойнство на мнозина християни, Николай Бердяев вижда именно в това, че по-голямата част от християните не изпълняват, изменят и извращават християнските заповеди.

За низостта на християните се съди по висотата на християнството и по-точно по несъответствието на техния живот с тази висота. Така се стига до парадокса християнството да се осъжда поради недостойнството на християните, а самите християни биват осъждани поради несъответствието им с достойнството на християнството.Николай БердяевДругото възражение против християнството, смята Николай Бердяев, е твърдението, че то не е могло да се осъществи в историческия живот на човечеството. От историята на християнството става ясно, че не само християните, но и някои събития от историята на Църквата стават причина то да бъде атакувано от страна на недоброжелатели. Николай Бердяев предлага да се разглежда тази част от историята на Църквата като факт, който наистина съществува, но който говори не за недостойнството на християнството, а за това, че „християните са били изпълнени със страсти, че природата им не е била просветена, че със своята греховност те са изопачавали най-правото и свято дело и че не са схващали духа на своята вяра[2]”. Християнската истина се приема ограничено от съзнанието на човека, като освен това се и извращава. Извращава се както идеята за Бога, така и за Църквата. Бог е представен като деспот и тиранин, а Църквата като някакво учреждение, подобно на държавно учреждение, литургията и тайнството са възприемани като нещо външно, като някакъв обред.

Николай Бердяев ни призовава да помним, че в Църквата има две страни: божествена и човешка, а животът на Църквата е богочовешки живот. „Божествената основа на Църквата е вечна и непогрешима, свята и чиста: тя не може да се изопачава, и портите адови няма да ѝ надделеят. Божествената страна на Църквата е Сам Христос – Главата на Църквата, евангелското нравствено учение, основните начала на нашата вяра и църковните догмати, тайнствата, действието на благодатта на Светия Дух в Църквата[3]”, а човешката страна на Църквата е погрешима и променлива, тъй като в нея може да има както извращения, така и развитие. Трябва да се има предвид, че греховете на човечеството не са греховете на Църквата като божествена същност.

Според Николай Бердяев, социалистите материалисти най-много нападат християнството заради „неуспеха на християнството в историята”. Бердяев свързва този проблем със свободата на човека. „Христос учи за човека като образ и подобие Божие и с това се утвърждава достойнството на човека като свободно духовно същество[4]”. Самите хора винаги изискват да бъдат свободни, но за последствията на свободата си винаги винят Бога. Първите думи, които Великият Инквизитор отправя към Христос, са: „Това ти ли си, ти ли си? — Но като не получава отговор, бързо добавя: — Не отговаряй, мълчи. Пък и какво ли би могъл да кажеш? Аз знам много добре какво ще кажеш. А и нямаш право да добавяш нищо към онова, което вече си казал. Защо си дошъл да ни пречиш? Защо си дошъл да ни пречиш и ти знаеш това[5]”.

Целта на Великия Инквизитор е да замени небесния хляб със земния. Той се представя пред хората като защитник на слабите, тормозените, забравените от Бога и угнетените. Но в действителност Великият Инквизитор не вярва, че мнозинството може да тръгне след Христос, че мнозинството ще избере небесния хляб пред земния. Той призовава хората да бъдат равни, гладни и бедни. Това е единственият път да получат земния хляб, да постигнат благото. Идеята на Великия Инквизитор е, че човекът може да бъде свободен, само ако се откаже от свободата си. Това и предлага на човечеството социализмът, който според Николай Бердяев е един от образите на първото изкушение в „Легендата за Великия Инквизитор” на Фьодор Достоевски.Николай Бердяев 2Съблазънта на второто изкушение в легендата, смята Николай Бердяев, се състои в отричането на човешкото право за свободното спасение и следване на Христос. Великият Инквизитор изкушава човечеството с „чудото, тайната и авторитета”. Според Николай Бердяев спасението на човека се състои в любовта на Бога и се осъществява в свободата, поради това всичките принудителни „спасители“ на човечеството проявяват неуважение към човека, унижават достойнството му, тъй като не вярват в неговите сили, следователно не вярват и в Бога, Който е източникът на свободата и достойнството на човека. Великият Инквизитор проявява загриженост към тези, които не са способни да понесат бремето на свободата. Но Николай Бердяев пише: „Не човечеството – щастливо и спокойно, което е загубило достойнството си и е изменило на своето предназначение, ние искаме да постигнем, а свободното богочовечество. Ние не искаме чудеса, за да повярваме, а вярата, творяща чудеса; искаме не авторитет, а свободата; не тайната, която ни потиска и укрепва слепотата ни, а прозрението на тази тайна, осмислянето на живота[6]”. За Николай Бердяев теорията за авторитета е наложена със сила и е неверие в Божието могъщество, което води до създаването на изкуствено могъщество, а това противоречи на църковната идея, „основана на органическото присъствие на Светия Дух в съборното тяло на човечеството, на свободното приобщаване на човека към този дух[7]”.

Третото изкушение Николай Бердяев разглежда като безжалостно и безсърдечно осъждане на съблазънта от държавността. Според Николай Бердяев Фьодор Достоевски много смело разкрива истината за антихристиянската природа на земното царство. Той е първият, който толкова умело подчертава божествеността на свободата, свободата на Христовия дух. Но Николай Бердяев вижда в това теократически анархизъм и за него остава непонятно как Фьодор Достоевски се е поддал на съблазънта на византийската държавност.

В своя християнски философски анализ Николай Бердяев обобщава, че идеите на Великия Инквизитор съблазняват както десните, така и левите. Идващото царство на Великия Инквизитор е свързано с атеистическия и материалистическия социализъм, който приема и трите изкушения, и особено се вдъхновява от първото – превръщането на камъните в хлябове, което води до загуба на свободата на човешкия дух. Неверието в Истината и Смисъла става основа на системата на Великия Инквизитор. Човекът трябва да разбере, че Христос отказа тези три изкушения в името на човешката свобода, а Великият Инквизитор ги приема, за да осигури щастието на човека на земята.

Другият аргумент срещу християнството, смята Николай Бердяев, е твърдението, че то трябва да се състои само от съвършени хора. Но според него, това говори за пълното неразбиране на природата на Църквата, защото Тя съществува преди всичко именно за спасението на грешници и заблудени. „Църквата небесна по своя произход е вечна в основата си, но тя действа на земята и във времето… тя трябва да помогне преди всичко на този свят, да го спаси за вечния живот, да го издигне към небето[8]”. Същността на християнството се състои в съединението на вечността и времето, на божественото и човешкото и затова временното и човешкото не трябва да се отрича, а трябва да се просветлява и преобразява. Църквата се състои не само от светци, тя се състои също и от хора, които се намират на различно ниво на съвършенство. Църквата е място, където се спасяват грешниците, тя е воюваща Църква и християнството, което би признавало само чисти и съвършени хора, Н. Бердяев нарича „фарисейско християнство”.

Истините на християнската вяра не са лесни за осъществяване, тъй като „новостта и оригиалността на християнството се основават, от една страна, на равновесието и хармонията между отдалечеността (трансцендентността) и близостта на Бога, въплътени в личността на Богочовека Иисус, а от друга – на неповторимия в историята характер на християнското откровение, според което Иисус Христос е едновременно Божие откровение и съобщаващ откровението[9]”. Също така Иисус Христос възвестява на човечеството новия морал, който има за своя основа любовта към Бога, себе си, ближния, враговете и учението на Църквата като средство за спасението на цялото човечество.

Християнската нравственост е христоцентрична и това я отличава от всички други религии и философски морални системи. За нас, християните, нравствен образец е Самият Иисус Христос, Който в Себе Си е въплътил и съчетал в пълна хармония и съвършено единство всички добродетели. По този начин Иисус Христос се издигна до безгрешност и светост[10]. Но най-ценното, което Иисус Христос е притежавал и на което ни е научил, това е любовта към Бога. „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум: тази е първа и най-голяма заповед” (Матей 22:37-38).

За Иисус Христос любовта към Бога е неразривно свързана с любовта към хората, тъй като човекът е сътворен по образ и подобие Божие[11]. Втората заповед, след тази за любовта към Бога, е любовта към хората и мерилото за тази любов е любовта към самия себе си: „Възлюби ближния си като себе си” (Матей 22:39). Християнската любов към ближния се състои в братската лю¬бов към него[12]. Основните ѝ белези са безкористие[13] и самопожертвование[14]. Заповедта за християнската любов към ближния е нова нравствена ценност, която Иисус Христос открива на света. Християнската любов към ближния е истинското човеколюбие, тъй като тя включва и любов към враговете: „Обичайте враговете си, благославяйте ония, които ви проклинат, добро правете на ония, които ви мразят, и молете се за ония, които ви обиждат и гонят” (Матей 5:44). В Свещеното Писание на Стария Завет също може да се открие подобна мисъл, но на юдеите е заповядано да не враждуват, да не се озлобяват и да не отмъщават само на представителите на своя народ[15]. Любовта към враговете получава „всестранна обосновка и действителна сила едва чрез пророческо-учителската, първосвещеническо-изкупителната и спасително-освещаващата дейност на Иисус Христос[16]”. За нас, християните, Иисус Христос е най-ярък пример за истинска любов към враговете. На Голгота при страшни и непоносими страдания Иисус Христос се е молел за своите врагове: „Отче! прости им, понеже не знаят, що правят” (Лука 23:34). Кръстната Си смърт Иисус Христос приема доброволно и всичко това в името на спасението на човечеството. Той взима върху Себе Си греха на хората, също и неговото последствие – проклятието[17]. По този начин Господ Иисус Христос спасява човека от греха, проклятието и смъртта. „Силата на Кръстната смърт е в това, че това е смърт не просто на човека, а на Богочовека… На Голготския Кръст се е извършило Тайнство. Смъртта била разрушена от Кръста на Богочовека, и след Неговата Кръстна смърт последвало Възкресението[18]”.

Цялата проповед на Иисус Христос е изпълнена със свобода. Иисус Христос се обръща към човека и иска човекът свободно да повярва в Него, свободно да тръгне след Него, свободно да Го избере като път на живота си и да изпълнява Неговите заповеди. Само такава вяра има нравствена ценност. Човекът трябва да се прероди вътрешно, духовно и този акт трябва да бъде напълно свободен. „Християнството ни зове винаги да вървим от вътрешното към външното… по никакви външни, насилствени пътища не може да се достигне съвършен живот – личен или обществен[19]”.

Николай Бердяев обобщава, „че твърде много неща и много хора са носе¬ли външни християнски етикети и знаци, но всъщност не са били реално християнски[20]”; в исторически аспект християните са извършили тройна измяна на християнството: „Отначало то извращавало Христовото учение и го осъществявало зле, после съвсем отпаднало от него и най-накрая, което е било и най-голямата низост, започнало да проклина християнството за злините, които само вършело в християнската история”; въпреки че Христовите завети не са лесни за осъществяване, Николай Бердяев е убеден, че „човек трябва да осъществява Божията правда, независимо от това ще се осъществи ли тя напълно в живота му. Нека малцина на земята да осъществяват правдата Христова, нека човек я осъществи поне за един час в живота си, но нека тя се осъществява[21]”; „вярващият в Христа знае, че не е сам, че Сам Христос е с него; че е повикан да осъществява в живота Христовата правда заедно с Христа, своя Спасител[22]”.

_______________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Бердяев, Николай, Съчинения в 6 тома. Т. V. За достойнството на християнството и недостойнството на християните. С. 2006. с. 135.

[2]. Пак там, 142.

[3]. Пак там, с. 143.

[4]. Бердяев, Николай, Царството на духа и царството на кесаря. Съчинения в 6 тома. Т. V. С. 2006. с. 28. (Оригиналният текст: „Христос учил о человеке как образе и подобии Божьем, и этим утверждалось достоинство человека как свободного духовного существа” – „Царство духа и царство кесаря. Париж, 1951. с. 33).

[5]. Достоевски, Фьодор, „Братя Карамазови” (Превод на димитър Подвързачов), [Електронен ресурс, към септември 2013 г.] http://chitanka.info/text/15682/6#textstart

[6]. Бердяев, Николай, Великий Инквизитор. За първи път беше публикувана в списание „Вопросы философии и психологии”, 1907/ №86, с. 1-36. Переиздано в „Новое религиозное сознание…“ [Електронен ресурс, към март 2013 година] http://www.krotov.mfo/library/02_b/berdyaev/1907_134_vel_ink.htm

[7]. Пак там.

[8]. Бердяев, Николай, Съчинения в 6 тома. Т. V. За достойнството на християнството и недостойнството на християните, С., 2006. с. 149.

[9]. Киров, Димитър, Християнството е вяра. (В преддверието на християнската нравственост), С., 2004, с. 165.

[10]. Доказателство за това намираме както при Христовите ученици (1 Петр. 2:22; 1 Иоан 3:5; 2 Коринтяни 5:21; Евреи 4:15), така и при враговете на Иисус Христос: „Съгреших, че предадох невинна кръв” (Матей 27:4).

[11]. „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори” (Битие 1:27).

[12]. „Бъдете един към други нежни с братска любов; преваряйте се в почет един към други” (Римляни 12:10); „Не дължете никому нищо, освен взаимна любов; защото, който люби другиго, изпълнил е закона” (Римляни 13:8).

[13]. „Не дири своето” (1 Коринтяни 13:5).

[14]. „Никой няма любов по-голяма от тая, да положи душата си за своите приятели” (Иоан 15:13).

[15].„Ако намериш заблуден вол, или осел на неприятеля си, закарай му го” (Изход 23:4); „Ако врагът ти е гладен, нахрани го с хляб; и ако е жаден, напой го с вода” (Притчи 25:21).

[16]. 275.

[17]. „Христос ни изкупи от клетвата на закона, като стана заради нас клетва” (Галатяни 3:13).

[18]. Глухов, И., Православен Катехизис, Санкт Петербург, 2010, с. 176.

[19]. Бердяев, Н., Съчинения в 6 тома, Т. V. За достойнството на християнството и недостойнството на християните, С., 2006, с. 154.

[20]. Пак там, с. 155.

[21]. Пак там, с. 152.

[22]. Пак там, с. 156.

Изображения – Николай Бердеев (1874-1948). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-51l

Мистика, християнство, съвременност*

Николай Петров

Съвременният човек, твърде напрегнат, вгледан в себе си, разчитащ изключително на научните постижения, като че ли няма време да се огледа и потърси нещо по-различно от културата „за еднократна употреба“ и телевизионните сериали. Има ли място в съзнанието на днешния човек за мистика и християнство? Това е въпросът, който си задаваме.

Какво представлява мистиката? В речника на българския език тя се описва като:

1.„Религиозен възглед, според който човек постига познание чрез контактуване със свръхестествени сили“;

2.„Склонност към приемане на съществуването на свръхестествени сили и възможността да се общува с тях“;

3.„Загадка, загъдъчност, тайнственост[1]“.

Самата дума мистика или мистерия произлиза от гръцката дума μυστήριον, което означава „тайна, тайнство[2]“, но откъде идва идеята за понятието мистика? Древногръцките автори от VI-IV век преди Христа говорят за Орфей като тракиец, който е един от „Седемте мъдреци“ и който основава Дионисиевите и Елевзинските мистерии, мистериите на остров Самотраки и така нататък. В драмата си „Алкестида“ Еврипид разказва за известното светилище на Дионис в Тракия, където се съхранявали пророчествата му, а по-нататък пояснява, че той пръв уредил мистерии на боговете, откъдето те се наричат „Мистериите на тракиеца Орфей“. При извършването на мистериите на остров Самотраки в средата на месец август, всеки „неофит“ (новопосвещаван) е бил забулван и е трябвало да пази сакралната тайна, която му съобщавали в последната фаза на ритуалите по посвещението[3].

Без да се впускаме в подробности, обобщавайки можем да кажем, че в случая става въпрос за отношението към живота и смъртта през метафорите, използвани както от траки, така и от елини, египтяни и други. Животът е асоцииран със светлината, водата или мокрото, с движението и други, докато смъртта е мислена през тъмнината, огъня или сушата, покоя. Мъртъвците са в тъмно пространство, жадни и измъчвани, а живите са в тучни и прохладни места, радващи се на изобилието, в динамична връзка със заобикалящата ги действителност.

Според библейския разказ в книга Битие историята на човешкия род (изключвайки сътворението и Едемския период) започва с убийството на Авел. До този момент смъртта все още не се е докосвала до никой. А Каин, не можейки да стои пред лицето на Бога, силно смущаван от стореното, търси спасение в земята Нод на изток от Едем (Битие 4:16). От този момент нататък смъртта става неизбежен спътник на човешкото съществуване. Всеки рано или късно разбира, че смъртта е част от неговото земно съществуване и че неизбежно ѝ принадлежи. Ако разгледаме метафората, че човешкият живот е „течаща река“, ще видим, че човек познава нейните два естествени предела – раждането и смъртта. Ако първото е естествено, донякъде познаваемо и в известна степен контролируемо, но не по-малко тайнствено, то второто или смъртта е неясна, забулена в неизвестност и тайна. Поради това човек се стреми да избягва тази тема дори в мислите си. Още повече, че никой не може опитно да сподели знанието си за това тайнствено и непреодолимо за човешкия разум събитие.

Поради универсалността и валидността си за всички човешки същества, темата най-вече за смъртта е обект на изследване и интерпретиране от всички религии, като практиките, ритуалите или култът, както и всичко останало, свързано с човешкия живот, имат за цел да подготвят индивида за общуване с отвъдното и прехода към него. С това са свързани и към това са насочени всички духовни упражнения.

Християнството не прави изключение и също сериозно се занимава с тази духовна тематика. Всички учители на Църквата са единодушни по отношение на факторите в духовния живот, като ги разделят на божествен, бесовски и човешки.

Божественият фактор се проявява като безусловно добро. Божественото присъствие или благодатта са трансцедентни и са безвъзмезден дар: „Това не е от вас – Божий дар е“, казва апостол Павел (Ефесяни 2:8).

На второ място е бесовският, демоничният елемент или дяволът, който е „открай човекоубиец“, „баща на лъжата“, онзи, който създава пречки и всеки миг разпалва ожесточена борба. Това се потвърждава от думите на апостол Петър: „Бъдете трезвени, бъдете бодри, защото вашият противник, дяволът, като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне“ (1 Петр. 5:8).

Третият фактор е човекът със своята свободна воля, която определя съотнесеността на душата към едно или друго духовно състояние. Къде е мистиката и коя е тайната? Ще си послужим с един цитат от Евангелието: „Ето, стоя пред вратата и хлопам; ако някой чуе гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него и той с Мене“ (Откровение 3:20). Този текст ни разкрива мистичната връзка между земното и небесното, между човека и Бога. За да си обясним сакралността на тази връзка и нейната проява във вечерята, трябва да разгледаме св. Евхаристия. В исторически план става въпрос за тайната вечеря на Христос с апостолите, за вечерите на любовта на първите християни и по-късния израз на това тайнство в св. Литургия, която е сърцето и диханието на духовния живот. В духовен, мистичен план отговор намираме в творенията на св. отци и подвижници. Св. Николай Кавасила пише труд за тайнствата и го нарича: „Седем слова за живота в Христа“. Също и св. Иоан Кронщадски описва своя мистичен опит в книгата си: „Моят живот в Христос“. Св. Симеон нови Богослов, св. Иоан Лествичник, св. Теофан Затворник, както и много други отци, когато говорят за духовно просветление, за връзката си с Господ директно свързват това със съединението с Христос, със св. Причастие, с трудовете, принесени за очистване от греховете и за изкачване по духовната лествица. Казано по друг начин, това е аскезата в многостранните ѝ прояви чрез постите, лишенията, борбата със страстите и духовното просветление и така нататък до достигане на единението с Твореца. Добре е да отбележим обаче че ако всеки мистик е аскет, то далеч не всеки аскет е мистик.

Бог е нашият Творец и Спасител, безкрайно любещ своето творение и това, което идва от Него е безусловен дар. Човек в знак на благодарност принася жертва от цялото си сърце, принася цялото си сърце, което обаче трябва да е очистено в усърдни аскетични трудове. В своето тълкувание на Божествената литургия св. Николай Кавасила казва: „Ние даваме един живот в замяна на друг. Но да дадем живота си, означава да умрем. Господ, когато ни призовава да участваме в Неговото възкресение, иска да му принесем нещо от този велик дар. Но какво? – Подражанието си на Неговата смърт, а именно като се потапяме три пъти в кръщелната вода като в гроб[4].“

„Бог твори всичко в нас[5]“, казва св. Максим, но това е диалектична и антиномична истина. Трудът на Бога се придружава от „потта“ на човека. Душата е устремена не толкова към личното си спасение и придобивки, а по-скоро към съединение с Божествените енергии, с Божествената любов, която низхожда (καταβασις) към човека, който пък възхожда (αναβασις) към Бога със свободната си воля и трудове. Човек трябва да търси Божията любов, да живее и да се спасява в нея, тъй като тя е първичната.

Литургията и цялото богослужение настойчиво ни учат на теоцентризъм и ясно показват на човека, че не той е център на самия себе си. Те насочват погледа ни не към земното, случващото се сега в пространството и времето, случващото се с човека, а към Божественото, небесното и случващото се извън рамките на ограничените сетивни възприятия. Например в Рождественското богослужение, акцентът в текстовете попада не върху човешкото, което вмества Невместимото, а върху самото Невместимо, което се вмества в човека и му дава нова възможност за одухотворяване и нова перспектива за възприемане на света. Съзерцавайки непостижимото и безкрайното, чрез божествените текстове, аскезата и богомислието, човек неусетно се издига на духовна висота, която му дава възможност да усети божествения мир в душата си. Мистицизмът обаче не е само съзерцание. Съзерцанието е само една от формите на мистичния живот, който по същество е живот в Божественото, което пък от своя страна е безкрайно, необхватно, необозримо. Ето защо животът във вярата не може и няма как да бъде сведен само до изпълнение на ритуали и определени правила. Животът във вярата е живот в благодатта, в божествените енергии, в Бога.

В духовно-мистичния живот се разграничават няколко степени. Първо е действието (πραξις), което води до очистване (καταρσις) от страстите и достигане до телесна духовна безстрастност (απαθεια). Втората степен е съзерцанието на Бога в Неговите дела, Неговите свойства, Неговите имена (Премъдрост, Могъщество, Благост и така нататък). Това състояние надминава границите на сетивното и се издига до познанието на умопостижимите неща и Божествената сила. Третата степен представя чисто мистичния опит-познание чрез усета за Божието присъствие в душата. Да се завърнеш в себе си, да се откриеш, означава да се обърнеш към Бога и да съзерцаваш Неговите отражения в огледалото на душата си, да се слееш с тях, да видиш себе си като място Божие. В своето пречистено състояние съзерцанието има свойството да бъде обединяващо, неизречено, „свръхразумно“, а на най-високото си стъпало то е извор на единство (ενωτικη[6]).

Иконите са чудесен пример за това как съзерцанието променя. Иконата издига ума към богопознание. Тя е преход от символичното към богопознанието, защото използвайки красотата на видимото, тя ни показва невидимото, посочва ни необозримото.

В своето мистично движение и възхождане, душата постепенно се пречиства, усъвършенства и просветлява. „Цялата душа става светлина[7]“. Извършва се преход от незнанието към гносиса, от образа към подобието. „Словото Божие е станало Човек – казва св. Климент Александрийски, – та да се научиш от Човека на това, как можеш да станеш Бог“ по благодат[8].

Колкото обаче човек и да се просветлява, да се доближава до Бога и да пребъдва в Светлината, толкова остава и в мрака на Божествената непознаваемост. Апофатизмът е в пълния смисъл на думата название за двете мистични състояния. Ако мистиката на светлината съвпада с прага на апофазата, мистиката на мрака продължава опита, в който апофазата се превръща в метод на познание чрез незнание. Приобщавайки се към природата на Бога, човешкият ум се приобщава към Неговата недостижимост. Душата се оказва „възнесена“ в дара на смиреното послушание и вече не владее нищо. Така в своята пълна немощ, призната и изживяна като върховна, свободна и ликуваща жертва, душата познава Бога.

Колкото по-силно присъства Бог, толкова по-забулен с мрак и непознаваемост е Той. Мистичното съзерцание се намира отвъд границите на дискурсивното мислене, то е чисто нематериално зрение, от което са изключени сетивата и рационалното знание. Екстазът като самоизоставяне се съединява с енстаза (самовглъбяването) и освобождавайки мистиката от самата нея, я предава на Бога. Приключването на всяка познавателна дейност намира своя висш израз в този всеобемащ исихазъм, в който „мирът превъзхожда всеки друг мир“. По този начин мистичното познание е от „свръхразумния“ тип и е продължение на отрицателното богословие, бидейки негова крайна цел и преход към неговия предел. При това нусът (умът) отрича самия себе си в своята умопостигаема дейност и надминава границите си, устремявайки се към свръхзнанието (υπέρ νους).

Трансцедентността на Бога засенчва всяка природна светлина, но иманентността Му прави мрака повече светоносен и повече от очевиден, защото Той създава съвършеното единство (ενωσις) или обóжение (Θεοσις).

Православието с неговите тайнства или мистерии дарява енергии от духовния свят, от Бога и по този начин се превръща в най-важния фактор в живота на човека. По-важен от егото, семейството, професията, общественото признание и така нататък. Това прави всичко свързано с удоволствието второстепенно, тъй като се разглежда в контекста на духовната реалност. В този смисъл термини като модерно, постмодерно и други подобни не звучат актуално, защото православието се стреми към възстановяване на съвършенството в света, което е извън времето и пространството и е съотнесено към Абсолюта, към Бога.

Без да се живее в тайнствата и чрез тайнствата, всяко говорене за духовните неща, правенето на анализи или системи от идеи би приличало на бляскава бутафорна фасада без гръбнак и конструкция. Живеенето и мисленето по този начин води неминуемо до пропускане на възможността да се заживее духовно с вечността и във вечността. Православието осигурява възможността за правилно възприемане на мистериите, което от своя страна води до просветление на ума и душата. Ако обаче онзи, който говори или извършва тези тайнства, не е просветлен и не е изминал пътя на усъвършенстването, ако това не станало живот на живота му и сърце на сърцето му, то всичко това може пак да се окаже само едно красноречие и красив театър.

В заключение може да се каже, че човек като психофизическо същество винаги е имал нужда и е търсил мистиката, така както и храната за физическото си оцеляване. Важно е да се разбере, че не всяка мистика е полезна, а само онази, която е осмислена през Истината и преживяна в Христос – живото въплътено Слово.

______________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, с. 40-45, издателство Парадигма,  С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Речник на българския език, т. 9, с. 518.

[2]. Фасмер, М., Етимологический словарь руского языка, т. II, с. 627, както и Български Етимологичен речник, т. IV, с. 127.

[3]. Маразов, Ив., Боговете на Самотраки, Стандарт, 2010, с. 5

[4]. Св. Николай Кавасила, Тълкувание на Божествената литургия.

[5]. Св. Максим Изповедник, Върху различните трудни въпроси в Свещеното Писание до Таласий, 54, PG 90, 512 B.

[6]. Св. Дионисий Ареопагит, За Божествените имена, 707 В.

[7]. Св. Макарий Велики, Беседи, 1, ном. 2, PG 34, 452 A.

[8]. Св. Климент Александрийски, Протрептик, 1, 8.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-51c

РЕЛИГИОЗНОСТТА НА СЪВРЕМЕННИЯ БЪЛГАРИН*

Румен Витанов

В епоха, когато ценностната проблематика излиза на преден план, заради отслабването на ценностите, въпросът за религиозността и религията става актуален. Една от предпоставките за моралната и ценностна криза, която е не по-слаба от политическата и социално-икономическата, е загубата на духовните устои. За това е необходимо да се разгледа проблемът за религиозността на българина. Религията заедно с изкуството и историята, от една страна, е един от основните носители на чувството за идентичност – ценностна ориентираност и солидарност в обществото; а особено актуално е то в епохата, когато чувството за действителност е отслабена (доколкото няма единен обективен метафизичен модел, към който да я отнесем) заради процесите на секуларизация, лаицизация спрямо на духовното. Дори от психологическа гледна точка ценностите са решаващи за ориентацията в реалността, доколкото именно чувството за нея ни свързва и ни казва, че живеем в „нормалния“ свят. В настоящия свят религията е носител на едни ценности, просъщесвували векове, но въпросът за религиозността на българина е свързан с това, как тези ценности функционират в едно секуларно общество. По-нататък ще разгледаме как се проявява религиозността в съвременното общество на българина като реалност в различни групи, представящи актуалното развитие на религиозното общество.

Всяка типология е ограничена, защото опростява многообразието и сложността на проявените феномени. Типологиите представят само частично сложната действителност, интерпретирайки я в концептуална рамка. Авторът няма претенциите, че това разделяне на групи в обществото е толкова просто, но ще се опита да наблегне именно на неговото многообразие във връзка със ситуацията в България, в света и обществото.

Преди да започнем трябва да кажем няколко думи за използваните понятия: религия, религиозност и религиозен опит от богословска гледна точка. Думата „религия“ е обвързана със значението на връзка със свещеното, святото, което не е от този свят, но го освещава в точките на пресичане – храм, ритуал, свещените предмети – и е достояние на религиозното преживяване като нахлуване на духовното в света. Религиозният опит е породен от импулса и склонността на човека[1] към безкрайното, защото човекът е създаден по Божи образ и подобие (срв. Битие 1:26-27). „Той може да бъде открит в примитивните религиозни проявления, като обзетост от духове, и достига състояния на мистична и духовна екзалтация, кулминирайки в трансцендиране на собственото съществуване, в онтологично преобразяване „от слава в слава“ (2 Коринтяни 3:18) в общение на любовта с Бога[2]“. Вярата в тези проявления играе ключова роля. Св. апостол Павел определя вярата като „жива представа за онова, на което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда… чрез вяра проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото е произлязло видимото“ (Евреи 11:1-3). В християнството тази връзка между човека и Бога, която се осъществява чрез вярата, носи личностен характер. Това е среща между човешката личност и Божествената Личност. Човекът, който търси тази среща е религиозен.

В съвременния свят религиозността за българина придобива поне три трансформации, които не изключват горното, но му придават същностен отенък, който в някакъв смисъл се отклонява от дълбочината на християнската духовност и се разминава с православното учение на светите отци и тяхното съвременно препрочитане. За последното ние няма да говорим, а се спираме на характерните черти на три групи в българското общество и на тяхната религиозност. Накратко, членовете, принадлежащи към първата група, която ще се опитаме да опишем, е вероятно най-многобройната, те са суеверни в различна степен в границите на православната традиция, но живеят предимно светски съвременен начин на живот; втората група са строго православни, но изповядващи, както я наричаме, една религиозност на противопоставянето на всичко (или почти всичко) в съвременното секуларно общество, плюс идеите за края на света, световната конспирация и знаците на антихриста в съвременната епоха; и третата група, която също не е малобройна, се харектеризира с опит да интегрира различни религиозни и духовни традиции със или без православната.

Джани Ватимо е нарекъл въведението към своята книга „След християнството. За едно нерелигиозно християнство“ – „Вярвам, че вярвам[3]“. Това би могло да послужи като мото на първата група, за която ще говорим. Голяма част от българите се определят като православни християни, но те са по-скоро по традиционалистки суеверни, без да практикуват православен начин на живот: да ходят редовно на църква да се причастяват, изповядват и така нататък. Тяхната религиозност е някаква поп-културна религиозност с остатъци от примитивизъм. Религиозността на масовия човек, който ще запали една свещичка, ще кръсти детето си, ще се венчае като част от традиционната си суеверност, не знае в действителност защо го прави. Той така знае. Ако не се случи някакво нещастие, нещо, което сполетява, той го прави просто, за да му върви, за късмет. Така именно се проявява суеверието. Това е група, за която православното вероизповедание е катализатор на суеверието. Какво е суеверието? То може да се определи като „приемане на убеждения или практики, които са безпочвени и несъответстващи на степента на разбиране, споделяна от членовете на определена група или общност[4].“ Това са суеверията на древните хора, но бихме добавили и на съвременните, непрактикуващи традиционната за страната религия. Те са свързани с вярата в каузалните ефекти на суеверните действия – причинно-следствената свръхестествена връзка между действието (ритуал) и действителността. За тази група (и за повечето хора) всичко, което не може да бъде обяснено се пренася към тази суеверност. Суеверието е непознаването на духовната традиция – в съвременна България то е част от продължаващото откъсване още от миналото и загуба на паметта. За тази група религиозният опит остава нещо външно, той не е вътрешно осъзнато преживяване. Това е преживяване в „най-добрия“ смисъл, преживяване на някаква сила, която е свързана с всичко, което не може да бъде обяснено, но за което тази група не желае да се замисли по-сериозно. Както руският философ Иван Илин пише, религозният опит трябва да идва от субективно разбиране и преживяване: „Но той винаги е субективен и личен; и който иска достъп до него трябва да започне със самия себе си, със своята душа и субективните ѝ преживявания. Това е единственият верен път към Бога и разбирането на чуждия религиозен опит и истинския църковен живот[5].“ Това не може да се каже за тази група, която предоставя на неведома и могъща сила да отговаря за това, което не разбират и с което не могат да се справят сами. Вярата им е неосъзната, религиозните празници остават хубава традиция, свързана и с възможността да си починат, да се повеселят и да осъществят среща с роднини. Тази вяра има секуларен характер, всичко се носи по повърхността, но много рядко някой наистина се запитва защо в крайна сметка правим всичко това – защо продължаваме да кръщаваме децата, да палим свещичка в църквата и така нататък. По тази причина тази религиозност не може да има сериозна спояваща обществото роля, както и да бъде наистина ценностен ориентир.

Една част от наистина религиозните българи са доста крайни във възгледите си, за тях християнството, макар и неосъзнато, е бягство от света, който е зъл по своята същност, обществото е болно, вярват в конспирации и изтъкват колко много всички са се отдалечили от християнството и Истината, върху която те очевидно притежават монопол, въпреки че отричат това като проява на гордост. Това е будната съвест, която е доста изкривена, но показва именно как болното българско общество реагира в своята най-крайна форма на липсата на духовност и на социалната несправедливост от прехода. Тук трябва да се добави и неадекватността на българските политици по отношение на религията, духовността и толкова важното образование в България. Уви, за тях религията и образованието са само надстройка над икономическите интереси. Религиозността на тази група може да се нарече религиозност на противопоставянето (но не непременно в действащ, социален смисъл, както е в Русия и на други места, където религиозното съзнание към действие е много по-активно). Тези хора са погнусени от всичко случващо се у нас и в света, но техните действия не излизат извън рамките на моралното поучение. Самите те са водени повече от сърцето, отколкото от разума. Интересно е как се легитимира религиозността на противопоставянето? Чрез противопоставянето на покварения свят и второ, чрез идеята, че живеем в последните времена на предстоящия край на света (може би самата смърт на метафизиката усилва чувството за края на света; или за връзката между християнството с постметафизичното мислене, Джани Ватимо[6]). Чрез религиозността на противопоставянето, чрез акцентиране върху идеи за конспирация, поквареност и край на света, тази група легитимира вярата си. Въпросът е дали без този мит религиозността на тези хора би изгубила силата си. Интересно, че много често идеи за края на света се наблюдават при психотиците: „Третата тема, която има отношение и към вярата, и към лудостта, е темата за края на света. И тук отново има разминаване – докато в Библията пише, че няма да знаем кога ще настъпи той, нашите пациенти го очакват на точно определена дата, виждат, че той вече е започнал и разпознават знаците на антихриста на много места[7].“ Това естествено е характерно за цялата шизофренна епоха, в която живеем – според някои изследвания 60/70 процента от възрастното население в западните държави показват известни шизоидни черти[8]. И ако в първата група има хора, които са шизоидни, защото самата култура, в която живеем (нека да си спомним за духовния и ценностен вакуум, за който говори Виктор Франкъл[9]), е такава, втората група е намерила отдушник в идеите за края на света.

Стигнахме до третата група, която се опитва да интегрира християнството и съвременността (обикновено сред учените и хората на изкуството). Представителите на тази група понякога излизат извън границите на традицията, но много често тази религиозност показва реализъм в разбирането за мястото на религиозния човек в съвременния свят. Ние я наричаме религиозност на интеграцията. Тя е доста склонна към синкретизъм между различни духовни практитики и вярвания, говори се за наука за духовното. При тази група преобладаващо се наблюдава едностранчивост и игнориране на традиционната за България религия – православното християнство. Най-често това се случва поради непознаване на православната традиция и липсата на съвременен прочит, но също така и заради неадекватността в обясненията на духовността от някои от служителите на Българската църква. Проблемът е, че дори при хората от тази група познанията и разбирането на християнството не винаги е на достатъчно високо ниво (все пак те считат себе си за интелигентни хора). Религиозността на интеграцията се основава на синкретизма. Понякога при този религиозен синкретизъм се отдава по-голямо значение на източните религии. Интересно е обръщането на християни към източни религии, което се забелязва и при психотиците (на Запад). За тях в източните религии са привлекателни липсата на бащин авторитет и това, че няма ясна граница между живота и смъртта (идеята за прераждането[10]). Освен това можем да добавим, че самата култура на глобалността измества фокуса и както Чарлс Тейлър отбелязва: „Духовното като такова вече не е свързано с обществото[11].“ Религиозността става автономна и до голяма степен не зависеща от някакъв авторитет. Карл Юнг в лекциите върху кундалини йога, въпреки че подкрепя автономността на духовния опит, обръща внимание, че за западния човек християнството е изиграло основополагаща роля и миметичното занимание с източни практики, които не се осмилят във връзка с християнското съзнание, може да доведе психични отклонения и проблеми за западния човек[12].

В тази група се наблюдава един малко прекален индивидуализъм и липса на активност относно въпросите на вярата. Последното се наблюдава в известна степен и при трите групи – липсва едно „нормално“ говорене за вярата. Разбира се има и изключения. Това е пример и за липса на солидарност, на взаимно разбиране и доверие между различните групи, което е типично за нашето общество тоест, религиозността на българина няма интегрираща сила, тя не е връзка между членовете на тялото Христово. Същото се вижда и в липсата на комуникация дори при вярващите християни и висшето духовенство.

Парадоксален е и страхът на тези, които само привидно спазват традициите от строгите морални традиции на Църквата, защото така или иначе те доброволно приемат други ограничения на съвременното икономическо робство. Човекът живее основно заради представата за бъдещото, заради по-доброто бъдеще той съществува. Както видяхме, за всички религиозни групи остава валидно следното: едните вярват в скорошното настъпване на страшния съд и Божието царство, а другите – в нещо ново, „по-духовно“, основано на интеграцията между религии. За съжаление нито едните, нито другите виждат какво трябва да се направи в настоящето. Така самата религиозност в България е въпрос на въображение, а не на, както светите отци го наричат, трезвение и можем да добавим реалност. А каква е основната задача на въображението – предлагане на алтернатива на реалността или, казано по психологичен начин, компенсация и изместване от незадоволителната реалност. Реалността за религиозния човек в България е очакване, докато въпросът е какво ще правим тук и сега. Това е показателно и по отношение на протестите и социалното недоволство. Така религиозността на българина не се различава много от тази в съвременните западни секуларни общества, но тя не трябва да се изключва като фактор, който е бил и може да бъде, при диалог и евентуално „единомислие“, интегриращ и обединяващ обществото. В тази схема паметта е много важна. Съвременното общество не страда само от липса на духовност, но и от загуба на паметта. Тя е фактор и в комуникацията, която отдавна е нарушена в обществото. Висшето духовенство също не допринася достатъчно за поддържане на религиозната връзка и памет. Нека си припомним какво са направили големите български духовници от миналото – св. Паисий Хилендарски, св. Климент Охридски, св. патриарх Етимий и много други; манастирите, в които е било пазено знанието, паметта и духовността на българина. За съжаление Българската православна църква (благодарение и на комунистическата държава) отдавна не е фактор за сплотяване на обществото. Тук трябва да кажем няколко думи за сплотеността или по-скоро за солидарността (една от формите на алтруизма) в едно общество. Тя се основава на чувството за единство-органична връзка; целите и интересите на общността са насочени в една посока. Но ако се отклоним от чисто етически-теоретичната посока, разглеждайки проблема в рамките на религията и религиозността, то солидарността не е основана на задоволяването на материалните потребности на общността, а е духовна връзка. Православната църква като носителка на един универсален и глобален морал и като една общност, основана на любовта, може да посочи границите на общността. Това става на основата на съборността. Понятието „съборност“ е въведено през XIX век от А. Хомяков и се отнася към морално-етическото съзнание на православните християни[13]. Съществуват два смисъла на понятието католичност: веднъж като желанието на Църквата да обхване целия свят в географски смисъл, което на този етап е нереалистично (въпреки някои опити на римокатолицизма в миналото) и втори път в духовен смисъл, като единство чрез вярата и любовта на нейните членове, мислещи и действащи като един организъм – това е един идеал, който за християните е проект, но това е първообразът на една общност. „Църквата е символ, знак за желаното единство на целия свят. Църквата действа като „тайнство“, като жива сърцевина на царството Божие, което се простира отвъд видимите граници на църковните общности. Всичко, което Църквата има и което прави, принадлежи на всички и това става – и трябва да става – заради целия свят…. Това е единство на организъм, а не на скална маса. Вярващият представлява жива клетка от тяло¬то на Църквата. Всяка личност и всяка общност от личности са призвани да осъществят[14].“ И това е проблем, че съвременното разбиране за общност не е разбиране за общност, основана на любовта и вярата. Всеки член на съвременните общества е самостойна единица, която не е част от организъм, а част по-скоро от рационално организиран механизъм. Така че идеята за солидарност се превръща в една фикция, една вдъхновяваща идея, имаща своя прототип в съборността на Православната църква, но без духовни основи. По този начин солидарността на общността се разбира в хоризонтален, пространствен, а не във вертикален и дълбинен смисъл. Разбира се описаната по-горе солидарност, основана на християнската представа, не може да се осъществи в идеален вариант, но могат да се очертаят някои подстъпи към възстановяването на духовната връзка: нужни са по-добро образование в България по въпросите на българската духовна православна култура и подобряване на диалога между Църква, държава, гражданско общество, вярващи.

В заключение отново трябва да се замислим върху духовните устои на българина и да се върнем към отците на Църквата и традиционната религия за България – православното християнство. В нея са корените на българската духовност и така или иначе Западът може да ни предложи материално благополучие, но дали може да ни осигури духовно такова? Защото ние можем да търсим навън духовността и смисъла на съществуването, но без да се обърнем към собствената православна традиция, език, култура и без да осъзнаем ценното в нея (без да залитаме по крайности и да изпадаме в мечтания за нещо, което все още не се вижда и не съществува) няма как да се обединим и да просъществуваме духовно.

Литература
1. Янулатос, Архиепископ А., Православието и глобализацията, С., 2005
2. Божкова, Е., Истината за психичните болести, С., 2013.
3. Ватимо, Д., След християнството. За едно нерелигиозно християнство, С., 2006
4. Енциклопедия по психология и поведенческа наука, С., 2008
5. Ильин, И., Аксиоми религиозного опита, М., 2002.
6. Зохар, Д., Й. Маршал. Духовна интелигентност, С., 2003.
7. Ото, Р., Идеята за святото, С., 2013.
8. Станков, Д., Нов речник по морал и етика, С., 2008.
9. Тейлър, Ч., Разновидности на религията днес, С., 2006
10. Франкъл, В., Човекът в търсене на смисъла, С., 2013.
11. Юнг, К., Психологията на Кундалини – йога, П., 2012.

_______________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Ото, Р., Идеята за святото, С., 2013, с. 9-42, 140-145.

[2]. Янулатос, архиеп. А., Православието и глобализацията, С.,2005, с. 179.

[3]. Вж. Ватимо, Д., След християнството. За едно нерелигиозно християнство, С., 2006, с. 9.

[4]. Енциклопедия по психология и поведенческа наука, С., 2008, с. 1187-1188.

[5]. Ильин, И., Аксиоми религиозного опита, М., 2002, с. 15.

[6]. Срв. Ватимо, Д., След християнството…, пос. съч.

[7]. Божкова, Е., Истината за психичните болести, С., 2013, с. 159.

[8]. Вж. Зохар, Д. И., Маршал, Духовна интелигентност, С., 2003, с. 125.

[9]. Срв. Франкъл, В., Човекът в търсене на смисъл, С., 2013, с. 168.

[10]. В тези религии няма Бог в смисъла на Отец, срв. Божкова, Е., Истината…, пос. съч., с. 161.

[11]. Тейлър, Ч., Разновидности на религията днес, София. 2006, с. 101

[12]. Вж. Юнг, Карл-Густав, Психологията на Кундалини йога, П., 2012, с. 41-46, 108-109, 251-252.

[13]. Вж. Станков, Д., Нов речник по морал и етика, С., 2008, с. 319.

[14]. Янулатос, архиеп. А., Православието…, пос. съч., с. 20

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-512

ПРАВОСЛАВНАТА ЕТИКА И ДУХЪТ НА КАПИТАЛИЗМА*

Росен Русев

Предварителни уговорки и изясняване на понятията „капитализъм“ и „православна етика“

Както самото заглавие подсказва, тема на настоящото изложение се явява съвместимостта на православната етика с принципите на пазарната икономика и натрупването на капитал в частни ръце. Преди да започнем обаче се налага да определим как ще разбираме и употребяваме двете основни понятия, „православна“ етика и „капитализъм“. Ще започна с първото понятие, не само защото имам богословско образование, но и защото тук проблемът с идентичността и определеността е много по-малък. Днес, в ХХI век, Православната църква, съборът на отделните Поместни православни църкви възприемат себе си като носител на една определена истина, която е при това вечна, неизменна и абсолютно автономна спрямо обществените, икономическите и политическите процеси и дадености. Това, разбира се, е само теоретична постановка, която, както историята свидетелства, често е оставала „само на теория“, но понеже нашето изследване така или иначе е теоретично, ще оставим „практиката“ извън предела на нашите занимания. Като основен извор при изграждането на „определението“ за православна етика ще вземем един изключително авторитетен за православието автор от VI век – св. преподобни Максим Изповедник. Тук отново следва да напомня, че Православната църква по дефиниция притежава истината изначално и неизменно и в този смисъл един автор от VI век може да ни даде, поне от православна гледна точна, напълно адекватен на съвремието отговор. Това е един от най-важните акценти на така наречения „Неопатристичен синтез“, започнал в началото на ХХ век, иницииран от протоиерей Георги Флоровски. Разбира се „капитализъм“ е ново, западноевропейско понятие и дискусия върху него не е възможно да се открие в съчиненията на византийски автор от VI век. По тази причина ще се наложи да дефинираме понятието „капитализъм“ на езика на късноантичната гръкоримска цивилизация. Но преди това – още едно уточнение: настоящото изследване не е икономическо или политическо, а преди всичко богословско и философско и по тази причина няма да сравнявам византийската икономическа теория с новоевропейската и няма да изследвам „капиталистическите“ елементи във византийското общество[1]. Без съмнение нашето изследване ще трябва да се ограничи с една аксиология, изграждаща иерархията на православните ценности или, както ние православните им казваме, на добродетелите (άρεταί).

По отношение на второто основно за нашето изследване понятие „капитализъм“ за основен автор ще вземем Макс Вебер и по-специално неговата книга „Протестантската етика и духът на капитализма“. Мотивите за този избор са очевидни – това е най-значимото изследване на спецификите на капитализма, изградено на богословско-философска основа. Трябва да обясним обаче, че този капитализъм, за който Вебер говори, като продукт на английския пуританизъм, се отличава драматично от съвременната масова представа за „консуматорския капитализъм“, базиращ се на едно хедонистично и грабителско отношение към света и обществото. Английският пуритански капитализъм, за разлика от съвременния, се основава върху оставащата в света аскетическа практика, чиито основни добродетели са трудолюбието и пестеливостта.

Капитализмът на Макс Вебер

Макс Вебер поставя като център на изследването си произлязлото от калвинизма английско пуританство[2]. Ричард Бакстър е взет от Вебер като изразител на общите нагласи на споменатия английски пуританизъм. Не самото притежаване на богатство е осъдително, а консумирането му. Леността и прахосването на времето са всъщност най-тежките грехове[3]. Разбира се, стремежът към придобиване на богатство, макар и да не е сам по себе си осъдителен, все пак е подозрителен. Професията, която упражнява човек в своя живот, е призвание от Бога. Извършването на ежедневната работа е прослава на Бога. Професионалният труд е не само универсално лекарство за всяка немощ, но преди всичко е предзададената от Бога самоцел на човешкия живот[4]. Затова всеки изгубен в нетрудова заетост час е всъщност накърняване на Божията слава. Монашеският съзерцателен живот се определя като осъдителен, особено ако е за сметка на труда в призванието. Нежеланието да се полага труд се възприема като знак за лишеност от Божията благодат. Трудът не е необходим единствено поради naturali ratione и затова дори и богатият трябва да работи и не се освобождава от труда в призванието[5]. Всекиму без изключение Божието провидение е отредило призвание, което човек трябва да познава и в което да се труди за слава Божия[6]. Но не всеки труд е угоден на Бога, а само този, който отговаря на призванието, отредено от Бога. Всеки друг труд е по-скоро леност, отколкото трудолюбие[7]. Липсата на постоянна и определена работа е безредие в духовен план и неумение да се изгради личната аскетическа практика. Човек може да промени по свое желание професията си, като избере по-богоугодното начинание. Богоугодността е в пряка връзка с полезността за определения човек и за обществото, но трябва да се има предвид, че практически най-важният критерий е частностопанската доходност[8]. Шансът за реализиране на честна печалба е предоставен директно от Бога и затова приемането му е своего рода религиозно задължение. Отказът да се възползваме от този шанс за реализиране на по-голяма печалба се определя като възпрепятстване на Божията воля и нежелание да се работи за увеличаване на Божията слава[9]. Придобитото богатство обаче не бива да бъде използвано за греховни цели и наслади. Целта е да бъдем богати в името на Бог. Доброволната бедност накърнява Божията слава[10]. Ако един работоспособен човек се занимава с просия, това е прегрешение срещу любовта към ближния. Провиденциалното тълкуване на възможностите за печалба мотивира етически хората на бизнеса, при което трезвият бюргерски self-made man се сравнява със старозаветните праведници. Ето защо за английските пуритани е характерен ренесанс на вярата в богоизбраността на английския народ[11].

Онтологичен и телеологичен характер на православната етика

Специфично за православната етика и аксиология е, че те буквално се „разтварят“ в православната космология и сотириология, губейки напълно своята самостоятелност. Добродетелите не са етически категории, а онтологически, доколкото са „фундирани“ в човешката природа (φύσις). В този смисъл човешкият морал е „автономен“, но не защото е „изобретен“ от хората, а защото е даден в ума на човека при сътворението от Бога. Необходимостта от написан Закон и Заповеди идва поради свободата на човек да забрави за дадените в ума му принципи. Така изпълнението на заповедите е природна необходимост, загърбването на която води до тежки последици. Добродетелите освен онтологически са и телеологически категории, доколкото актуализирането им е природна цел (τέλος) за човека. Грехът в този смисъл се явява, от една страна, свободен, а от друга, противоприроден отказ да се достигне до най-висшата цел – Бог.

Влиянието на калвинизма върху английския пуританизъм и загубата на понятието „святост“

Що се отнася до протестантската етика, най-напред трябва да кажем, че такова нещо всъщност не съществува, доколкото всяко отделно течение има своите специфики. Все пак можем да посочим някои общи, ако не за всички, то поне за повечето протестантски деноминации характеристики. Първо, за разлика от православните, протестантите не обичат философското теоретизиране на етическата проблематика, характерно за „високото“ богословие на Православната църква. Това води след себе си практически до неразбиране и до опростяване на проблема, свързан с греха, и на подвига, свързан със светостта. Така Вебер изрично посочва връзката на английския пуританизъм с калвинизма, характеризиращ се с абсолютен детерминизъм и фатализъм – Богът на Калвин е избрал и предопределил по свои, непостижими за човешкия ум и затова ирационални причини едни хора за вечно спасение (една наистина много малка част от човечеството), а други – за вечна мъка (на практика почти цялото човечество[12]). Никой нищо не може да направи нито за себе си, нито за другите, за да бъдат включени в „числото“ на спасените[13]. В сравнение с калвинизма, според православната сотириология, добродетелите, както казахме, са налични у човека по природа и именно те я изразяват в пълнота. Добродетелта обаче не е само природна енергия, тя е дар от Бога. В този смисъл съвършената добродетел, която е божествената любов, постигана само в мистическото единение с Бога, е резултат от съдействие (συνεργία) между Бога и човека[14]. За свети Максим Изповедник аскетическото усилие е необходимо и адекватно, защото представлява отговор от страна на човеците на саможертвената любов на Бога, изявена при Неговото въплъщение, макар наистина сама по себе си тази аскетическа борба да не може да постигне нищо[15]. Въпреки че споменатият по-горе калвинистки фатализъм е преодолян от почти всички протестантски течения, повлияни от калвинизма, то общата нагласа към светостта и греха си остава. Какво имам предвид? Предопределеният за спасение според Калвин не може да бъде различен по нищо от предопределения за погибел. Нещо повече, дори сам в себе си човек не би могъл да е сигурен в задгробната си участ с изключение на онези, вече наистина много малко хора, които имат лично уверение от Бога, че са избрани[16]. Всъщност повечето (почти всички) от избраните няма да получат такова лично уверение преди смъртта. Единственият белег за избраност, парадоксално може би дори за самия Калвин, се оказва личният социален и финансов успех, което обаче не е нито необходимо условие, нито сигурен признак, тоест мнозинството както от „успелите“, така и от „неуспелите“ е предопределено за вечна погибел. Така се създава усещането, че светостта (=избраност) не е някакво особено, свръхприродно състояние на изключителна облагодатеност, придобита по Божия милост и след упорита и цялостна борба със страстите, продължавала през целия живот на светеца, каквото например е мнението на православните, а е случайност, поне от гледна точка на избрания. В резултат светостта губи своя етос, през който тя бива и различавана, и обговаряна, а тази загуба се счита за част от процеса на „разомагьосване на света“, намерил своята кулминация според Вебер именно в калвинизма. Ето защо, след загубата на специфичния за светостта етос в протестантизма, се оказва възможно именно трудолюбието да излезе на първо място пред останалите добродетели. Загубата на разбирането за светостта води естествено след себе си и до загуба на разбирането за греха като отделяне на човека от Бога, променящо онтологичния статус на човека.

Природната цел на човека в православното богословие

Нека сега се опитаме да представим с по-голяма пълнота и цялостност важните за нашата дискусия елементи на православната етика. Спецификите на социалния живот и актуализирането на добродетелите се разглеждат от св. Максим в светлината на човешката природа (φύσις), която е обща за всеки човек, чийто принцип (λόγος) изключва всяко разцепление или разделение както вътре в отделния човек, така и между отделните човеци[17]. В този смисъл и моралът на междучовешките взаимоотношения има също онтологически, а не етически характер[18]. От тази гледна точка, за да бъде един икономически и социален модел богословски оправдан, той трябва да кореспондира пряко с природното определение на човека и неговата истинска цел и предназначение. Този модел не трябва по никакъв начин да насърчава и увеличава разделението между хората. Ако погледнем по-обобщено, капитализмът насърчава конкуренцията между хората и се стреми да създаде условия за свободен пазар. Бог обаче не е създал човека, за да се състезава с другите човеци нито в натрупването на богатство, нито в професионалното самоизграждане. Стремежът, жизнено необходим за капиталистическото общество, да придобиеш повече материални блага от другите и да бъдеш по-добър в професионалната сфера от другите не отговаря на основанията и целите, заложени в нас от Бога. Те не само не допринасят за духовното развитие, но и пречат, доколкото отклоняват от Бога.

Заповедта за любовта и натрупването на капитал

Бог е благ и безстрастен, поради което обича всички хора еднакво. По същия начин съвършеният в любовта и изкачилият се високо над всички страсти, подражавайки на Бога, съзерцавайки общия логос на човешката природа, е по един и същи начин благоразположен към всички[19]. Най-важният елемент от уподобяването на Бога е именно по отношение на любовта. Съвършената любов към Бога и изхождащата от нея съвършена любов към ближния не допускат предпочитания. В тази перспектива натрупването на капитал в частни ръце, ако и да е с честен труд, е престъпване на заповедта за любовта. Разбира се, Макс Вебер подчертава, че натрупването на богатството е богоугодно начинание, само доколкото не се употребява за греховни цели и за наслада на плътта[20]. Трябва да бъдем богати в името на Бога и да използваме натрупаното богатство за целите, които Той ни посочи. Но ето че стигаме до истинския проблем – изпълнението на заповедта за любовта към ближния прави изобщо невъзможно натрупването на богатство. Защото Христос казва да възлюбим ближния както себе си. При наличието на толкова много бедни, гладни и бездомни хора, как е възможно, изпълнявайки заповедта за любовта, да натрупаш богатство или, както казва св. Василий Велики в своята беседа към богатите, „онзи, който обича ближния както самия себе си, не притежава нищо повече от него. Колкото повече богатство имаш, толкова повече любов не ти достига. Защото, ако обичаше ближния си, отдавна щеше да си се замислил да споделиш парите си[21]“. Освен това, когато Вебер говори за натрупване на капитал с честен труд и за Божия слава, той всъщност има предвид не обикновения работнически труд на земеделците и занаятчиите или пък на интелектуалците (от това май никой, никога не е забогатял), а дейността на собствениците на предприятията и земеделските кооперации. Очевидно честността изисква собственикът да дели печалбата с работниците и да не получава повече от тях (разбира се, след възстановяване на първоначалната инвестиция, която този собственик е направил). На практика обаче капитализмът не действа по този начин, а собственикът присвоява печалбата от труда на работниците си. Да се твърди, че зад всичко това стои някакво християнско благочестие, в случая протестантско, си е богохулство.

Неприязънта на протестантите към високото спекулативно богословие е общоизвестен факт. Вебер споменава като една от основните причини за успеха на протестантите на пазара на труда именно предпочитанието сред тях към точните и практическите науки, но не и към хуманитарното познание. Именно тази неприязън дава възможност професионалната реализация и натрупването на капитал да се възприемат като религиозни задължения, а трудолюбието – като като най-висша добродетел.

Трудолюбието и съзерцателният живот

За православните трудът също е добродетел. Основен елемент на монашеския живот във Византия е така нареченото послушание, което е практически трудова повинност. Изпълнението на послушанието е неизменен елемент от духовния напредък особено при начинаещите и най-вече при тях. Съвършената добродел обаче не може да се постигне с труд, особено професионален. Всъщност от духовна (поне православна) гледна точка тежкият физически труд е по-полезен, защото именно той смирява страстите. Който иска да постигне съвършенство, трябва да извърви друг път, а именно пътя на мистическото съзерцание. Мистическият опит е лична среща с Бога, а мястото на тази среща е човешкият ум. Трябва да се има предвид, че макар израстването във философското познание да е полезен и дори необходим етап в духовния възход, тук вече не говорим за интелектуален процес, а за истинско, свръхразумно общуване с Бога. Тук е необходимо да кажем съвсем накратко няколко думи от сферата на православната антропология. Човешката природа се отличава с иерархична структура, изградена от няколко пласта, като най-долу стои тялото, а на върха – умът. От тази гледна точка съвършената добродетел трябва да актуализира всички тези пластове. Физическият труд ангажира само тялото, а професионалният труд обхваща и разсъдъчната способност, но най-висшите пластове остават бездейни. В тази връзка св. Максим Изповедник провежда различение в разумната част на човешката душа между ум (νους) и разум (λόγος). Умът е съзерцателната способност на душата, в която се постига единение с Бог. При постиганото в ума единение с Бога се просветлява душата в своята цялост, при което тя на свой ред просветлява тялото[22]. Разумът от своя страна е силата, управляваща деятелността на душата, стремяща се към постигане на благото в практическия живот. Това разделение между ум и разум е в пряка връзка с двустранния характер (към Бога и към ближния) на заповедта за любовта, най-висшата добродетел, обхващаща в пълнота всички останали. Любовта към Бога намира своя истинен израз именно в онази специфична деятелност на ума, наричана съзерцание (θεωρία), осъществяващо се като единение с Бога, при която деятелност Бог дарява Своята благодат, която прави душата способна и на любов към ближния, която е именно в сферата на разума. Изпълнението на заповедта за любовта е единственият път, който може да ни преведе от образ към подобие на Бога, единственият път за постигане на крайната цел на човека – обòжение (θέωσις[23]).

Любовта като „най-висш род“ на добродетелта

За православните най-голямата добродетел е любовта, а не трудолюбието, съчетано с пестеливост. За св. Максим любовта е най-висшият род добродетел[24]. Това означава, че любовта обхваща и изразява всяка една от другите добродетели в пълнота, но освен това, бидейки най-висш род, любовта не е просто сборът от всички добродетели, а по-скоро техният извор – добродетелите съществуват, доколкото са причастни на любовта, а съгласно с неоплатоническата схема, с която Максим си служи, любовта е по-обхватна и несводима до сбора на останалите добродетели[25]. Съществуват две кардинални добродетели, ясно различими от античните, и те са именно любовта и смирението[26], което често се определя като „Майка на добродетелите[27]“. Произходът на това учение е без съмнение казаното от самия Господ за двете най-големи заповеди – да възлюбиш Бога с цялата си сила и ближния като себе си[28]. Способността, която осъществява всички видове добродетел, е разумът (λόγος). Връзката между двете заповеди е съвсем ясна за св. Максим. Така в „Аскетическото слово“ откриваме следното обобщение, свързващо два текста от Евангелието – Този, който ме обича, ще спази заповедите ми, Казва Господ, а заповедта, която трябва да спазим, е явена на Тайната вечеря – Тази е моята заповед, да възлюбите един другиго. Така любовта един към друг (любовта към ближния) потвърждава любовта към Бога (първата и най-голяма заповед), която е изпълнение на всички заповеди[29]. Съвършеното изпълнение на любовта към ближния се явява в любовта към враговете, която, строго погледнато, изглежда непосилна за човека. Трябва да имаме предвид, че под „ближен“ свети Максим разбира всъщност всеки човек, поради „общия логос на природата“, откъдето всъщност идва „близостта“ на „ближния“. От притчата, която дава Господ, този извод следва съвсем естествено, доколкото самарянинът, проявил „любовта към ближния“, не е близък на пострадалия от разбойниците юдеин. По тази причина въпросът за отношението към враговете е наистина сериозен. За да изпълним тази заповед, трябва да знаем целта (σκοπός) на Боговъплъщението[30], която е спасението на всеки човек. Бог обича всеки един човек и желае спасението му. Образът на саможертвената Божия любов, проявена на кръста, е твърдото основание, на което се крепи любовта към ближния и особено към враговете. Ако Бог обича тези, които Го мразят и ненавиждат, то християните, които търсят да постигнат богоуподобяване, трябва да подражават на Бога и в любовта към враговете.

Първото и най-голямо зло – самолюбието

Всяка немощ и страст се разглеждат като проява на престъпването на заповедта за любовта, което престъпване се определя най-общо като самолюбие (φιλαυτία[31]). Нечестивият живот от своя страна се разбира като постоянен процес на дезинтеграция, злоупотреба с природните сили и способности на човека и в крайна сметка – пропадане към небитието. Самолюбието като непосредствено свързано с насладата (това, към което то се стреми) и болката (това, от което то бяга) поражда множество страсти, довеждащи до фрагментарност единството на човешката природа. Породеното по този начин разделение се явява не само на индивидуално ниво, по отношение на природния логос и първата по природа цел на човека, но и на социално, понеже всички сме причастни на една природа и насочени към една и съща цел[32].

Най-големите злини за човешкия род според св. Максим са три – незнанието, самолюбието и тиранията[33]. Когато Бог сътворил човешката природа, Той не вложил в нея болката и страстното влечение, но я снабдил с ноетична (или духовна) способност за радост и наслаждение от Божието присъствие. Първият човек прахосал тази ноетична способност, този природен копнеж на ума към Бога, насочвайки се към сетивните неща, като именно по този начин активирал противоприродната наслада, откривана в сетивните неща[34]. Човешкият ум обаче доколкото бил сътворен да съзерцава Бога и в Него да открива своята радост и удовлетворение, не открил това, което търсил сред сетивните обекти. Така Адам отпаднал от истинното познание и в стремежа си да задоволи екзистенциалния си глад, ползвайки се от сетивната наслада, изпаднал в самолюбие и изградил тиранично отношение към своя ближен. Така умът изпаднал в робството на страстите, което довело до цялостно „объркване“ в човека. Ако любовта е най-висш род на добродетелите, то самолюбието е най-висш род на нечестието[35]. Когато душевните сили загубили своя баланс, насочвайки се в погрешна посока, се явили неприродните желания. Така човек изпада в егоцентрично съществуване, при което рационалните способности на душата се активират в преследване на ирационални желания. Именно така според св. Максим тиранията влязла в човешките взаимоотношения. Общо¬то благо на човешкия род вече не било важно, важно било само привидното индивидуално добро. Предпочитайки златото пред своя ближен, човек без да разбира се отрича от общия логос на човешката природа и сам отсича връзката си с човешкия род. Но по-лошото е, че по този начин човек отсича и връзката си с Бога, понеже не различава образа и подобието Божие в своя ближен[36]. С други думи, любовта към ближния, това да възлюбиш ближния както себе си, е състояние по природа, тоест не просто е осъществимо, но е и необходимо състояние за човека, ако се стремим към благобитието. Така се открива и истинският облик на любовта към самия себе си в различение от самолюбието. Любовта към Бога и човеците е природната цел на всеки един от нас и именно затова е истинското блаженство и щастие на всеки един човек[37].

Пътят нагоре

Ако падението на човека е провокирано от привързването към сетивното, то и въздигането на човека изисква отделяне от сетивното, което е постижимо само чрез истинската любов към Бога[38]. Освобождаването на ума от оплитането в страстите и постигането на единението с Бога се определя като аскетизъм на ума. Целта е преминаване отвъд сетивното и достигане до ноетичното, и в крайна сметка – до самия Бог. Този „умен“ аскетизъм всъщност е истинската философия, разбирана буквално като любов към мъдростта, която всъщност е сам Бог Слово. Любовта към мъдростта се изразява в стремеж за единение на ума с Бога и пълно подчиняване на ирационалните движения в душата от страна на разума[39]. Истинската любов е благо разположение на душата, при което тя не предпочита нищо от сътвореното пред познанието за Бога[40]. Постигането на истинската любов, осъществявана като единение с Бога, е онтологичната цел на човека, заложена още при сътворяването му, изразяваща се в θέωσις, „обòжение“. Резултатът от обòжението на човека рефлектира не само върху личните отношения с Бога и ближните, но и върху целия сътворен свят, защото човекът е център и средоточие на творението и може, преодолявайки чрез личната си святост бездната между Творец и творение, да доведе творението при Твореца[41].

Заключение

В заключение мога да обобщя позицията си така: капитализмът, така както е представен от Вебер, противоречи на Божия план за човека и променя изначалната му онтологична и природна насоченост. Човекът за православните е твърде ценен, за да бъде превръщан в „герой на труда“, надпреварващ се с ближния в стремеж към придобиване на материалните блага.

______________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Колкото и да изглежда странно, във Византия те са много повече, отколкото в западноевропейското средновековие. Така например натрупването на частен капитал е било възможно и за обикновените хора, което им давало възможност и да се издигнат в държавната администрация, а феодализъм и феодална иерархизация на обществото във Византия не е имало. Виж Иван Божилов, Византийският свят, Анубис, София, 2008, с. 257.

[2]. Вебер, Макс, Протестантската етика и духът на капитализма, Просвета, София, 2004, с. 153.

[3]. Пак там, с. 155.

[4]. Пак там, с. 156.

[5]. Пак там, с. 157.

[6]. Пак там, с. 157.

[7]. Пак там, с. 158.

[8]. Пак там, с. 159.

[9]. Пак там, с. 160.

[10]. Пак там, с. 160.

[11]. Пак там, с. 163.

[12]. Пак там, с. 109.

[13]. Пак там, с. 111.

[14]. Lars Thunberg, Man and cosmos, The vision of St. Maximus the confessor. St. Vladimir’s seminary press, 1985, p. 102.

[15]. Andrew Louth, Maximus the Confessor, Routledge, 1996, p. 67.

[16]. Цит съч., Макс Вебер, с. 115.

[17]. Op. cit., Thunberg, p. 93.

[18]. Ibid, p. 93.

[19]. ibid, p. 100 (Ca. 3:28 PG 90, 993B).

[20]. Цит. съч., Макс Вебер, с. 160.

[21]. Св. Василий Велики, Шестоднев и други беседи, Народна култура, София, 1999, с. 112.

[22]. Melchisedec Toronen, Union and distinction in the thought of St. Maximus the Confessor, Oxford University Press, 2007, p. 167.

[23]. Ibid, p. 168.

[24]. Ibid, p. 168 (Qu. Thal. 40:61).

[25]. Във философията на Прокъл, за разлика от Аристотел, родовото понятие е по-обхватно от видовото, понеже родът не е само логическа, но и онтологическа категория. Родът има самостоятелно съществуване и от него видовете получават битието си и затова той ги превъзхожда по обем. Така например божествената ипостас на Битието не се изчерпва със съвкупността от всички битиета.

[26]. Ep. 12, PG 91, 505C-508A.

[27]. Ер. 37, PG 91, 632B.

[28]. Матей 22:34-40.

[29]. Op. сit. Törönen, p. 173.

[30]. Ibid, p. 173.

[31]. Op. cit. Thunberg, p. 94.

[32]. Ibid, p. 95.

[33]. Op. cit. Törönen, p. 177 (Ep. 2 PG91, 396D-397A )

[34]. Ibid, p. 177 (Qu. Thal. 61:8-16).

[35]. Ibid, p. 180.

[36]. Ibid, p. 180 (Ep. 3 PG91, 409B).

[37]. Ibid, p. 182 (Ep. PG 91,409AB).

[38]. Ibid, p. 183.

[39]. Ibid, p. 184.

[40]. Ibid, p. 189 (Carit. I 1, PG90, 691A).

[41]. Op. cit. Louth, 1996, p. 71.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-50R

ПРЕДИЗВИКАТЕЛСТВАТА НА ПОСТМОДЕРНИЗМА КЪМ ПРАВОСЛАВИЕТО*

Александър Омарчевски

OmarchevskyДефинирането на постмодернизма като течение и идеологическа рамка, както и на постмодерността като историческа действителност, е все още спорно и противоречиво сред изследователите. Искрено се надявам днешният семинар да допринесе хвърлянето на повече светлина в това направление. Следвайки темата на доклада си, в началото бих искал да посоча някои от предизвикателствата на постмодернизма към православието, които да разгледам по-долу. Като такива могат да се определят плурализмът, либерализмът, индивидуализмът, секуларизмът, с което разбира се списъкът съвсем не е изчерпан. Смята се, че в Западна Европа модерността вече е добила своя завършен вид, а постмодерността – като нейна противостояща тенденция – е вече в напредналата си фаза. Що се отнася до европейския Изток, където православието е все още преобладаващото християнско изповедание, то там по обективни причини тези процеси търпят известно забавяне.

Когато говорим за бъдещето на православието в Обединена Европа, неизбежно се сблъскваме с темата за правата на човека като един от елементите както на модерността, така и на постмодерността, тъй като това е един от ключовите проблеми на съвременността и неизбежно води до дискусия по проблема за ценностите. Упорито се натрапва на европейците и в страните-членки на Европейския съюз, и на тези, които желаят да се присъединят, че когато говорим за ценности, то става въпрос единствено за така наречените „универсални ценности”, прокламирани и издигани едва ли не в култ от епохата на Просвещението насам. С тези ценности именно съвременните европолитици се опитват да заменят изконните християнски ценности. Може би някой ще попита: какъв е проблемът? Та нали и универсалните ценности са създадени и възприети в името на човека и за защита на неговите права. На пръв поглед това е така, но всъщност едните ценности съществено се отличават от другите. Основната разлика се състои в това, че универсалните ценности, такива каквито са познати още от гръко-римската цивилизация, възкресени през епохата на западния Ренесанс и реформулирани най-вече от така наречените енциклопедисти в периода на Просвещението, са езически по своя характер и антропоцентрични. Максимата, че „човекът е мерило за всички неща” тук важи с пълна сила. Съвсем различни по характер са християнските ценности, които са теоцентрични и христоцентрични. Затова и съдържанието на отделни ценности, които на пръв поглед звучат еднакво и се припокриват, на практика е доста различно. Подмяната на християнските с универсалните ценности започва като активен процес през времето на Реформацията, преминава през вълната от секуларизация и така наречените „културни” революции и антиклерикални движения, преминава и през идолопоклонското преклонение пред постиженията на науката като цяло, през войнстващия атеизъм и формирането през втората половина на ХХ век на така наречения “homo consumens” (потребителя, консуматора), за да кулминира в отказа на Европа от нейните християнски корени и наследство и замяната им с най-общо звучащия израз „културно, религиозно и хуманистично наследство” в Преамбюла на Европейската конституция.

Стана вече дума, че епохата на Реформацията е времето, когато се извършва голямата трансформация и подмяната на ценностите най-вече в светогледа на Запада, тъй като православна Източна Европа в този период има съвсем други по характер проблеми. Самата Реформация ражда това, което наричаме протестантско богословие и по същността си то е един либерален прочит на християнството. Много бързо този либерализъм довежда до пренареждане на скалата на християнските ценности, като все повече човекът започва да заема централно място в нея. Опитвайки се да реформира католицизма, протестантството много скоро попада в другата крайност, започвайки да отрича много от характерните елементи на Църквата, повечето от тайнствата, църковната иерархия, Свещеното Предание. Така вече всеки е можел да тълкува Свещеното Писание, без да му е необходима санкцията на Църквата, тъй като според протестантите във всеки човек живее Дух Свети. Това води до появата на плурализма, тоест равноценност на множеството частни мнения при липсата на по-висш и всепризнат авторитет. Ние виждаме днес колко често принципът на плурализма ни се представя като едва ли не най-висша ценност. В случая обаче той води до пълна загуба на ориентация между истината, съхранявана в Църквата, и частното мнение. Принципът на плурализма бързо еволюира и се разпростира и във философското мислене, и в либералната политическа мисъл. Техен продукт са и идеите за човешките права и свободи, развити в епохата на Просвещението и реализирани на практика по време на Френската революция. На пръв поглед това са фундаментално важни особености на човешката природа. Бог е създал човека свободен по Свой образ, като вложил „частица” от Своята свобода в човешката природа. Въпросът е кой какво съдържание влага в това понятие. Св. апостол Павел казва за свободата: „Към свобода сте призвани вие, братя; само че свободата ви да не служи като повод да угаждате на плътта, но с любов си услужвайте един другиму” (Галатяни 5:13). Нравственият ориентир на християнина в рамките на християнската ценностна система е да избере свободно пътя, който води към спасение и да преодолява помрачената от греха човешка природа. Православният възглед гласи, че истинската свобода е свободата от греха. Либералният подход по въпроса отново за свободата е чужд на тази позиция, защото понятието грях не съществува в либерализма – там има плурализъм на мненията. Но ако понятието за пагубността на греха отсъства, то излиза, че всички права и свободи, с които разполага човек, могат и често пъти биват поставяни в служба на греха. В резултат се формира стагнираща цивилизация, в която грехът става практика в обществените отношения и законодателно се утвърждава в живота на обществото[1]. Примерите в това отношение не са малко: вече няколко европейски държави узакониха еднополовите бракове и разрешиха осиновяването на деца от тях; въпроси като клониране, донорство на органи, евтаназия и други също така настойчиво търсят и на места вече намират своето законодателно разрешаване. Дотук се опитах накратко да представя каква е разликата между иначе еднакво звучащи наименования на някои от основните ценности, застъпени както в християнството, така и в секуларния либерализъм. Ще се запитаме, защо Европа, която вече двадесет и първо столетие изповядва християнството, чиято цивилизация е пропита с неговите принципи, накрая стигна дотам сама да се откаже от него в основополагащия документ на своето обединение?

В едно свое интервю Негово Блаженство Христодул, Архиепископ Атински и на цяла Елада, заявява, че „разглежда този факт (тоест неспоменаването на християнското наследство) като много отрицателен фактор в живота на обединена Европа, тъй като на християнството принадлежи основополагащото значение в историята на европейската цивилизация”. „По идеологически съображения – продължава той – от Преамбюла на Европейската Конституция отпаднаха и християнската традиция, и християнското наследство на народите от континента. С това се прекъсва духовната връзка, съединяваща нациите в Европа, отхвърля се крайъгълният камък на нейната самобитност в контекста на другите култури. Споменаването на християнството в качеството на историческа опора на европейската цивилизация… е обективна констатация на историческата реалност, която с нищо не накърнява разбирането и оценката на съвременните европейци за тяхната идентичност. Затова ние, като европейци, сме задължени преди всичко да признаем духовно-културните, национално-религиозните и другите източници на своето историческо битие и едва след това сме свободни да действаме в съответствие със собствените си представи за по-добро бъдеще[2]”.

Своя глас „за” споменаването на християнското наследство даде и Римокатолическата църква в лицето както на папа Иоан Павел II, така и на други свои видни представители. Тя поведе цяла кампания, за което беше и открито критикувана, с оглед да защити духовната идентичност на Стария континент. Още през 1997 година папата казва: „Как може да се построи общият Европейски дом, ако не с тухлите на съвестта, обòжена в огъня на Евангелието, които тухли са споени помежду си в солидарна любов, плод на любовта към Бога, способна на жертвоготовност и взаимно посвещение?”

Отговорът на постмодерността на последните думи се нарича индивидуализъм. Индивидуализмът първоначално е бил стремеж към еднаквост между хората и своеобразен протест срещу всяка иерархична разлика. Най-висшата ценност на постмодерността са индивидуализмът и индивидуалната свобода. Свободата е над солидарността и дълга. Човекът залага на своя външен вид, здраве, тяло, красота, независимост и индивидуална свобода. Той е самовлюбен, нарцисоиден и скоро ще превърне себе си в религия. Индивидът е продукт на природата, чието съществуване се подчинява единствено на природно-материалните закони. Храната, парите и славата са трите изкушения, които парализират в него всяка любов към Истината, доброто и правдата. Днес сме свидетели на това как човекът се идентифицира не с единството на своята душа и тяло, а само със своето тяло. Така той изтласква личността и духа, засенчва ги и стига до индивидуализма, тоест преувеличената индивидуалност. Индивидуализмът е самоутвърждаване извън връзката с другото битие (Бога и хората). Той е универсално, трагично самоотчуждаване от истинското битие. Постмодернизмът има свои особени цености, които трябва да съпътстват чувството за запустялост, раздразнителност и приятност. Това са удобството, хуморът, младостта, космополитизмът и мобилността. За индивида вече не са важни достойнството, възвишеността. За него е важно да изглежда привлекателен, силен, да очарова околните, да прелъстява, да изтъква себе си и да допада на другите[3]. Хипериндивидуализмът не търпи общността и духа на общността. Той изисква по необходимост плурализъм на всички нива. Постмодерен плурализъм не е само голямото множество от хора с различен цвят на кожата, религия, език, обичаи, поведение, култура, но преди всичко променено съзнание, което лесно приема противоположни идеи, ценности и цели[4]. Постмодерността не толкова отхвърля Бога, колкото разрушава нашата лична идентичност и по този начин ни лишава от чувствителност към проблемите на съществуването. Оттук и неспособността ни да говорим за Бога, превърнат в мъртва идея, от която можем да черпим само фалшиво чувство за сигурност.

Напротив, православният библейско-светоотечески персонализъм и църковният дух на общността и кинонията (общението) са единствената надежда за постмодерния свят, който е в смъртна агония. Личностните отношения в православието са отношения на съпричастност, взаимна обърнатост един към друг, жертвеност; те са в основата на любовта, творчеството, истинската свобода. Модерните и постмодерните митове виждат навсякъде „системи“, „идеи“, „програми“, а Христовото Евангелие вижда навсякъде живи личности (персони, а не индивиди!). Христовата Църква не е пред избора между традиционното и постмодерното, а пред вечния избор между доброто и злото, между истината и лъжата, между Христос и лъжливите богове на този свят. Ако не иска да изневери на себе си, тя трябва да отхвърли манихейското и магическо-идолопоклонническото отношение към света, защото те са еднакво опасни за нея. Църквата е принудена да живее в света, днес – в постмодерния свят, но същевременно да трансцендира този свят. Църквата днес не засяга големите маси, парализирани от консуматорската истерия, наложена от господстващия материализъм. Тя засяга един малък, съвсем ограничен „елит“, все още буден за основните въпроси: въпросът за смисъла на живота и смисъла на смъртта, за смисъла на материята и на света, за битийната неповторимост на всеки човек, за красотата и любовта[5].

Заедно с индивидуализма и плурализма, секуларизацията е третата същностна характеристика на постмодерността. Но тя не е само негова характеристика, тя е и основата, върху която се изгражда самата постмодерност. Въпреки че „секуларизация“ е многозначно понятие, в същността си то означава „спадане на общественото значение на религията“. Настъпва кардинален обрат към преобразуване на животоосмислящите понятия, изоставяне на християнската традиция и завой към един натуралистически материализъм[6]. Осъществява се преоценяване на жизненото богатство на църковно-православния опит. Вярата и религията все още имат някакво индивидуално значение, но нямат влияние върху формирането на обществената и националната идентичност[7]. Дори и за активно практикуващото вярата население религията се ограничава до частните сфери на живота. Хората черпят от нея индивидуални „убеждения“ и етика на индивидуално поведение, но не и осмисляне и иерархизиране на потребностите си[8].

Постмодерността не е антирелигиозна, но до голяма степен е антицърковна, защото Църквата е подчертано обществено явление. Постмодерността създава и отглежда своя религия, която е противоположна на класическите форми на религиозност. Религията на постмодернизма е синкретична, езотерично-окултна и антииерархична. На плуралистичното мислене и на свободата на избора в религиозен план съответстват религиозният синкретизъм, „религията без принадлежност“, без артикулирани и утвърдени догмати, канони и институции. Човекът избира от всяка религия това, което му допада, но не приема нито една напълно, нито дори християнската. Той всъщност избира своя религия. В същността си гражданската религия – „религията без Бога“ – е система от вярвания и ритуали, чрез които модерните общества сакрализират своята собствена светска сложност и подпомагат общата отдаденост на гражданския ред[9].

Модерните общества функционират независимо от църковните авторитети, религиозните догмати и канони. Светът не допуска Бог да бъде субект на историята. Църквата няма влияние върху поведението на хората и обществения живот. Съвременният човек вярва в някакъв бог, вярва „в нещо“. Това може да бъде и християнският Бог, но съвременният човек не приема църковните институции и това – този Бог да се намесва в обществения и политическия живот. Той отхвърля църковните институции в полза на принципите на индивидуалната свобода и независимост, или защото са твърде архаични и бюрократизирани. Християнството е станало „сезонна вяра“ и е сведено главно до три ритуала: кръщение, венчание и опело. В Църквата има определено движение и динамизъм, което се характеризира като съживяване на вярата, но няма движение и динамика на самата Църква. Понякога се създава впечатлението, че тя живее от неуспеха на другите и благодарение на фолклора и националните традиции, пронизани от религията[10].

Западните християни приемат индивидуализма, плурализма, либерализма и секуларизма с техните ценности като свой свят. Православната църква търпи, но все още не приема напълно ценностите и целите на постмодернизма. Днес Православната църква е притисната от две култури: от културата на традицията и от културата на постмодернизма[11]. Тъй като религията е дълбоко сраснала с традицията, мнозина, включително и голям брой християни, гледат на Църквата като на пазител на националните традиции и идеологии. В противоположност на нея постмодерната култура се показва като непрестанна промяна, постоянна новост и пълно скъсване с миналото. Привържениците на културата на постмодернизма постоянно изискват от Църквата осъвременяване и модернизация – на първо място промяна на нейните институции и организация. Постмодерният човек не осъзнава, че съгласно с принципа си на обединение около онтологичното пространство, което е Христос, и с помощта на силата, която реализира това единение и която е Светият Дух, Църквата съществува в този свят, но не е от този свят[12]. Тя е богочовешко общество. Постмодернизмът с всички сили тласка християнството към естествена религия, към християнство без Христос, към система от наказания и забрани и което е най-трагично – към неприемане на другия[13].

Често ни се казва, че ако Църквата започне реформи, ще изчезнат основанията на критиките по неин адрес. Казва ни се също, че ако Църквата започне реформи, това ще бъде признак на нейната жизнеспособност. Но на практика нещата стоят различно – за да станеш днес привърженик на реформите, е достатъчно просто да си впечатлителен, лесно да се поддаваш на внушения; да си „съвременен“, тоест манипулативен. За да плуваш по течението и да се наслаждаваш на хвалбите на невярващите, за да приемаш комплименти за своята „търпимост“ и „откритост“, не се изисква особено мъжество. Но за да бъдеш самия себе си при всякакви обстоятелства, ти трябва повечко твърдост. Именно тази вътрешна твърдост се опитва да съкруши „духът на нашето време“, като настойчиво ни внушава мисълта, че Църквата трябва да догонва нашето време, че мерило за християнството е постхристиянският свят, а не Евангелието. Днес мъжествени наричат отстъпниците, безопасно десидентстващи под бурните аплодисменти на публиката, а „безволеви конформисти“ („които не смеят да скъсат с догмите на църковната традиция“) – онези, които остават верни на православието. Свеждат християнството до думи, а с думите ни учат да играем. В „игровата“ цивилизация на постмодернизма подмяната на понятията става толкова незабележимо, че човек дори не забелязва на чия страна изведнъж се е оказал[14].

Днес, дори думата „православие“ често придобива отрицателни смислови нюанси[15]. Не без основание „то се свързва с абсолютната привързаност към буквата на учението и в крайна сметка с идеологическия фанатизъм, който не допуска никакви промени, никакво усъвършенстване и заедно с това никакво придвижване към изходната мисъл и учение[16]“. Така Църквата постепенно започва да се схваща като откъсната от динамиката на живота, статична система от идеи и обективни морални предписания, които приемат облика на идеологическа доктрина или морално учение[17]. По този начин православието се превръща в някакво абстрактно учение, в безплътна догма, в рутинно следване на външни култови форми[18]. Налице е опасността от редуциране на мисията на Църквата само до една ритуалност. Действително, динамиката на църковната истина може да замре за известно време. Православието пази мълчание в течение на много десетилетия и дори столетия. Но отсъствието от конкретната историческа динамика и актуалното свидетелство на православието, въплътено в конкретната културна „плът“, съвсем не означава, че семената на църковната истина са престанали да съществуват[19]. При всички случаи става дума за дълбоко вкоренени в общественото съзнание основни ценности, произтичащи от един многовековен християнски фундамент. Църквата е носителка на определена двехилядолетна неизменна традиция, но този неин своеобразен консерватизъм също така е един аспект от нейното достойнство, ако това не е свързано с път, който води към фундаментализъм и самоизолация[20]. В действителност традицията, от православна гледна точка, би трябвало да е живото предаване и ново изживяване на апостолското наследство[21].

Църквата е онази, която съставя общността на спасението. Християнството все пак не е етика и политика, а път към спасение. А спасението се извършва в Църквата, чрез Църквата – като Църква. Тя не е спасението на човека, но е свързана с него[22]. Църквата е общност за участие, за „причастие“ в буквалния, етимологическия смисъл на думата, за причастност към едно друго измерение на живота – причастност към Царството Божие.Това е литургичният аспект на Църквата, без който християнството е „полухристиянство“. Църквата е механизмът за живота в Христос[23]. Църквата е сакраментална реалност[24]. Християнството е литургична религия. Чрез своето пратеничество в света Църквата променя този свят. Да се промени съзнанието на един грешник, да се извика отново към живота нова визия за дълбока вяра и човечност, а обществото да бъде преобразено чрез любов и истина, е основен закон на църковната мисия[25].

Православието вече не е само „източно“; днес то е вселенско, универсално както в същностно-съдържателен, така и в географски смисъл. Затова то трябва да потиска племенната (етнофилетистка) и родовата психология, които са му наложени през вековете на робството и да изгражда съборен, всеобхватен, всечовешки ум, грижа, чувство и любов. Всичко това е в историята или, ако някой предпочита да каже – в постисторията и постмодерността.

_______________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Кирил, митрополит Смоленски и Калининградски, Радиоинтервю//www.mospat.ru.

[2]. Христодул, архиепископ Атински и на цяла Елада, Интервю//www.mospat.ru.

[3]. Бигович, протоиерей Радован, Църква и Общество, С., 2003, с. 304-305.

[4]. Бигович, протоиерей Радован, Църква и… пос. съч, с. 305-306.

[5]. Янарас, Хр., Кризата като предизвикателство, С., 2002, с. 116.

[6]. Янарас, Хр. Кризата като… пос. съч., с. 119.

[7]. Бигович, протоиерей Радован, Църква и… пос. съч, с. 306.

[8]. Янарас, Хр. Кризата като… пос. съч., с. 119.

[9]. Бигович, протоиерей Радован, Църква и… пос. съч, с. 306-307.

[10]. Пак там, с. 306-307.

[11]. Пак там, с. 308.

[12]. Евдокимов, П., Православието, С., 2006, с. 188.

[13]. Бигович, протоиерей Радован, Църква и… пос. съч, с. 308.

[14]. Кураев, дякон Андрей, За нашето поражение, С., 2001, с. 18-19.

[15]. Вж. Яннарас, Хр., Вера Церкви, М., 1992, с. 209.

[16]. Jaнapac, Хр., Азбучник вере, Нови сад, 2000, с. 220.

[17]. Тутеков, Свилен, Православието между идеологията и живота. В: Международна научна конференция „Религия, образование и общество за един мирен свят”, Кърджали, 2003, с. 500.

[18]. Яннарас, Хр., Вера… пос. съч., с. 225-226.

[19]. Пак там, с. 226.

[20]. Хубанчев, Антоний, Обосноваване на ценностите в демократичната държава. В: Църквите в Европа на прага на третото хилядолетие – шансове и предизвикателства, С., 1999, с. 43.

[21]. Шиваров, протопрезвитер Николай, Православието и светът днес. (Проблеми и задачи). В: Православието и светът днес. Шести конгрес на Висшите православни богословски школи. С., 5-10 октомври 2004 година, С., 2006, с. 44.

[22]. Staniloae, D., Dieu est amour, Geneve, 1980, р. 116.

[23]. Вж. Янакиев, Калин, Християнството и „постхристиянската” ситуация. Разговор в редакцията между Цочо Бояджиев, Владимир Градев, Георги Каприев и Калин Янакиев, Списание „Християнство и култура”, бр. 2, С., 2008, с. 12.

[24]. Зизиулас, митрополит Иоанн,Самопонимание православных и их участие в экуменическом движении. В: Православие и экуменизм, Документи и материалы 1902-1998. М., 1999, с. 477.

[25]. Хубанчев, Антоний, Обосноваване на ценностите в… пос. съч., с. 45.

Изображение – авторът, Александър Омарчевски. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-50H