Петър Стоилов

„Ти си Бог, Който прави чудеса “ (Псалом 76:15)

„Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие“ (Премъдрост 2:23). Изобразяването на Господа и на нашата непорочна Владичица света Богородица, както и на всички свети и преподобни мъже, е било обект на спорове през първите векове. Така светата ни Църква стига до свикване на вселенски събор[1], на който се постановява светите икони да се поставят в Божиите църкви, на стени и на дъски, в къщи и по пътища. „Защото честта, отдавана на образа, минава върху първообраза, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото на изобразения на нея. Така се потвърждава учението на светите наши отци, сиреч преданието на Вселенската Църква, която от край до край земя е приела Евангелието[2]“. За и против иконите са написани много трудове и продължават да се пишат нови. Иконата е изображение на живи същества, при това личности. Поклонение може да се отдава не само на Бога, но и на човеци и на безплътните ангелски сили. „Иконата е видимо напомняне за Бога и призив към Него. Тя е подобна на храм, като врата Божия[3]“. Отец Павел Флоренски пише за иконата: „Като през прозорец виждам Божията майка[4]“ и после допълва, че „Всички икони са чудотворни, тоест могат да бъдат прозорци към вечността[5]“.

Сведения за свети изображения, при които са ставали чудеса, намираме още в I век от съществуването на Църквата. Едеският цар Авгар, когато чул за чудесата, които извършвал Христос, изпратил своя придворен художник да нарисува образа Му. Живописецът не могъл да нарисува дивната светлина, излизаща от лицето на Спасителя. Тогава Иисус допрял кърпа до Своето животворно лице и изобразил на нея Своето подобие, което изпратил на Авгар, за да изпълни желанието му[6]. Църковният историк Евсевий Кесарийски пише, че още в първите векове чудотворната сила Христова е привличала хора от далечни краища на света, търсещи изцеление на различни болести и страдания[7]. Исторически факти за чудотворни образи винаги са съпътствали живота на Църквата. Няма как да останат незабелязани изображения, които се появяват сами или се самовъзстановяват, икони, които плачат, мироточат или кървят, както и икони, които се движат или правят така, че сухи клонки да цъфтят. „Чудото съвсем определено не е събитие без причина или без последици. Неговата причина е Божията активност, резултатите следват законите на природата[8]“. И наистина, след проявата на някое чудо ние можем да го видим или докоснем, да го помиришем или да го чуем. Можем да го усетим със сетивата си, защото „в чудесата, от християнска гледна точка, се проявява закономерност на висшия порядък[9]“. Чудесата са нравствено необходими и те не нарушават естествения ред в природата, те го допълват[10].

Друга древна и чудотворна реликва е Кипърската икона на Божията майка [11]. Местното предание гласи, че през 392 година тя се появява в град Ларнака на Кипърския остров, а по-късно е преместена с около 13 километра в селцето Кити, в църквата Света Богородица-Ангелоктисти[12]. Първоначално иконата е била поставена на вратите на храма. Един арабин, който преминавал наблизо, се прицелил с лъка си и изстрелял стрела, която пробола коляното на Дева Мария. От раната бликнала кръв, която обагрила земята под иконата. Арабинът като видял това, побягнал от страх към дома си, но паднал на пътя мъртъв.

Когато слушаме за такива предания, възниква въпросът дали подобни истории са се случвали само в началото на християнството или са съпътствали историята му, трябва ли да ги търсим и в наши дни.

В края на X век започват да се появяват първите постройки на Атонския манастир Ватопед[13]. За една от иконите на Божията Майка, наречена „заклана“, се разказва следното. Един манастирски еклисиарх, дякон, дълго време изпълнявал длъжността си честно и порядъчно. Веднъж, когато отишъл в трапезата не в обичайното време, понеже се забавил по причина на послушанието си, трапезарят отказал да му даде храна. Гладният еклисиарх се разгневил и в това разположение на духа влязъл в църквата и с ножа, с който чистел пред иконата светилниците, замахнал и пробол образа на Божията Майка, от който силно потекла кръв. Образът на Богородица се покрил с бледнина като образ на умираща от смъртна рана. Иконоубиецът паднал пред иконата, поразен от неизясним ужас. Три години след това нещастният еклисиарх треперил, а очите му били слепи[14]. Факт е, че днес тази икона може да се види във Ватопедската съборна църква „Благовещение“, във вътрешния притвор. Следата от удара по дясната буза на Богородица изглежда като току-що заздравяла рана, а следите от кръв очевидни. За друга прочута икона се разказва в книгата „Благодеяние Богоматери роду християнскому“. През XII век Ченстоховската Света Богородица била поставена върху градските стени на град Белз, за да закриля града от множеството татарски нападения над руските земи. Когато татарите обграждали града и стреляли със стрели, една от стрелите уцелила иконата. За ужас на всички от образа на Богородица потекла кръв, която е видна и до днес. След това над града се спуснала мъгла, която объркала нападателите и настанал хаос сред тях[15]. Сега тази икона се намира в Ясногорския манастир в Полша[16]. Иконата е почитана от православни и католици, събира около пет милиона поклонници на година[17].

Има и други кръвоточиви икони. Една от тях е „Неочаквана радост“, за нея разказва св. Димитрий Ростовски[18]. През XX век в 1920 година много украинци стават свидетели на следното чудо. Тогава не икона, а разпятие кърви. В Каменец-Подолската губерния в град Гайсин двама войници-красноармейци минали покрай голям кръст, на който е било изобразено Разпятието Христово. Единият войник се прекръстил и поклонил, а другият го попитал: „Защо се покланяш на дърво?“ – и стрелял по Разпятието. От простреляното място потекла кръв, която капала три дена. Вестта за случилото се разпространила бързо и тълпи от народ обградили кръста, за да видят чудото. Лекари направили анализ на капещата кръв, която се оказала човешка[19].

Ако от нанесените рани на някои икони тече кръв, то на други се появяват сълзи. За християнския свят не са чужди така наречените плачещи икони. Една от тях е иконата на Божията Майка „Знамение“. През XII век по време на битката между новгородци и суздалци огромна войска на феодални князе обкръжили стените на Велики Новгород. Храмовете в града не се затваряли денонощно и новгородци можели да се молят на Бога за помощ и небесно застъпничество. Архиепископът на града Иоан, след дълга молитва в храма „Света Софѝя“, чул глас от иконата на Всемилостивия Спасител, който Му казал да вземе иконата на Пресвета Богородица и да я издигне на градските стени. Тогава светителят с литийно шествие, съпроводен от духовници и народа, тръгнал към църквата „Христос Спасител“. Там започнали да служат молебен и когато целият народ запял, иконата сама се поместила. След това качили иконата на градските стени с лице срещу нападателите. Облаци стрели се изстреляли към новгородци, една от тях се забила в лика на Пречистата. От очите на Богородица потекли сълзи, а обсаждащите били обзети от ужас, зрението им се помрачило и те започнали да се избиват сами. Това се случило през зимата на 1170 година, а веднага след това архиепископът учредил специален празник в памет на това чудодейно застъпничество, който се празнува всяка година на 27 ноември[20]. Друга такава икона се съхранява в Атонския скит „Св. пророк Илия[21]“. Иконата се нарича „Тихванска“, тя проплаква през 1876 година, когато разбойници нападат Света Гора. На 17 февруари същата година сутринта църковен служител отваря църквата, влиза в олтара и забелязва, че Тихванска Божия Майка имала сълзи в очите. Поразен от чудото, еклисиархът побързал да доведе игумена. Игуменът иеромонах Андрей „с още други шест души братя побързал да отиде в църквата и всички видели необяснимо чудо – сухата икона била измокрена със сълзи. Иконата била снета, изтрита с чиста кърпа и пак положена на мястото си. След като изминали три часа, игуменът и братята за втори път се отправили в църквата, която била здраво затворена. Когато влезли, видели, че за втори път очите на Божията Майка били препълнени със сълзи, които потекли по дясната ръка на Богомладенеца[22]“.

В наши дни на 19 октомври 1996 година в храма „Рождество Христово“ във Витлеем рано сутринта клиросният певец забелязва, че иконата на Неръкотворния Спасител излъчва сияние, а от очите на Христос текат кървави сълзи, ухаещи на благовонно миро. Образът на Спасителя гледал печално, а очите Му мигали като очи на жив човек. До 1998 година хиляди хора – православни, инославни, иноверци, дори и невярващи, стават очевидци. За да стане достояние и за тези, които не могат да дойдат дотам, чудото е заснето многократно с телевизионни камери, както и от хиляди фотоапарати. Благочестиви християни са вземали памук, напоен с тези стичащи се сълзи, и са го носели навсякъде по света като благодатен дар и там, където се е възприемал с вяра и смирение, той донасял изцеление на болни и утеха на опечалени[23]. Светата ни Църква познава и така наречените мироточиви образи. На тези икони се появява миро. За разлика от светото миро, което е приготвено от дървено масло, вино и различни благоуханни вещества и се използва при тайнството Миропомазване[24], мирото, образувало се на свети мощи или дори на икони и разпятие, се появява на тях „от нищото[25]“. Едно от най-старите сведения за мироточива икона е от град Созопол Писидийски. Писидийската икона на Божията Майка се прославила с големи чудеса. За нея пише св. Герман, Цариградски патриарх (715-730) в посланията за иконопочитанието. Там се посочва, че иконата мироточи от ръцете на изображението[26]. С друга икона, която се намира над селото Свети Петър на Пелопонес в манастира „Успение Богородично“, а именно иконата Пресвета Богородица Малевийска, се случва следното. През месец март 1964 година иконата започва да благоухае, като цялата обител е била пропита с този аромат. На 17 април същата година започва и да мироточи. Сестрите в манастира събират струйките миро от иконата и го раздават на нуждаещите се. След молитвите пред иконата или след помазване с мирото много хора са намерили изцеление на различни недъзи. В манастира се пазят 15 тома непубликувани ръкописи с описание на тези чудеса[27].

За друго невиждано чудо в наши дни ни разказва очевидецът Дмитрий Орехов[28]. В подмосковския град Иваново започнали да мироточат повече от 7500 икони. Седем хиляди и петстотин не е печатна грешка. Това е станало в периода от декември 1998 година до декември 1999 година в манастира „Свето Въведение“. Знамението в Иваново е било тема на много публикации в пресата и заснемане на филми и телевизионни предавания. В доклада по повод случващото се чудо, изпратен до руския патриарх Алексей II от архиепископа на Ивановска област Амвросий, пише за сформиране на комисия с членове от духовенството и миряните за изследване на обстоятелствата за масовото мироточение. Към тази комисия са включени и независими учени от Химико-технологическата академия, които взели за химически анализ проби от светото миро, появяващо се на иконите. Усърдието на комисията, както и разказите на очевидците, се заснемало непрестанно на видеофайлове с идеята да се съберат повече факти за мироточението. Идвали много поклонници и внасяли отвън икони за освещаване. Някои от тези икони също започвали да мироточат. Експертите, които се занимавали с изследването на чудото били категорични, че по състав такова миро не се среща нито в природата, нито в производството[29]. Други известни мироточиви икони са: „Света Богородица „Корен Иесеев“, намира се на остров Андрос (Гърция) в храма на св. Николай Чудотворец. От 1986 година досега обковът ѝ почти винаги е покрит с тънък слой миро, източвано от иконата[30]. Както и уважаваната от всички православни народи икона „Света Богородица Кикоска“. Тя се намира в Кикоския манастир на остров Кипър. Милостивата Божия Майка Кикоска „спасила умиращи, изцелявала болни, изгонила дявола, помагала на пътуващите, а когато идвали смутни времена, скърбяла заедно с хората, плачела и изливала целебно миро[31]“.

Както бе споменато в началото, съществуват изображения, които не са дело на човешка ръка. Към така наречените неръкотворни образи спада и иконата на св. Георги „Зограф“. Когато се е основавал манастирът Зограф на Атон през началото на X век, трима братя, родом от Охрид, започнали спор за името на новостроящата се обител. След една нощ, през която благочестивите братя се отдавали на труд и молитва и на сутринта влезли в църквата, видели, че на приготвената дъска за храмова икона бил изобразен ликът на св. великомъченик и победоносец Георги. Поради това чудо манастирът бил наречен „Св. Георги Зограф“, тоест „Живописец[32]“. В наши дни в град Киев през 1993 година на стъкло се самоизобразила иконата на Богородица „Призри на смирение“, това става в Свето-Въведенския мъжки манастир. Киевските учени, които изследвали това явление, установили, че светлосивите петна, които оформят образа, са от органичен произход и представляват неръкотворно изображение на Божията Майка с Младенеца, което на тъмен фон изглежда като негатив, а на бял като позитив[33]. Подобен случай има и в подмосковското село Велияминово, когато през 2000 година в местната църква на стъкло се появил най-почитаният образ на север – „Казанската“ Света Богородица[34]. Забележителен е и случаят, когато Богородица се появява на снимка. През 1903 година в манастира „Св. Пантелеймон“ на Атон, когато монасите се приготвяли за последен път да раздават милостиня за бедни, един от тях направил снимка, на която след проявяването се появила Богородица – излизаща от пламъци и смирено държаща къшей благословен хляб. В памет на това чудо атонските монаси не само, че не спрели да раздават милостиня, но и върху външната стена отляво на манастирските двери прикрепили и голяма каменна плоча, с увеличено копие на старата фотография с чудото на Богородица[35].

За друго дивно чудо ни разказва очевидецът митрополит Вениамин, който през 1923 година видял обновяваща се икона на Божията Майка. По крив диагонал от десния ъгъл до противоположния ляв ъгъл иконата била тъмна, а на другата страна съвсем светла и ясна[36]. В по-ново време през април на 2012 година, няколко дена преди Великден, в църквата „Св. Димитър“ в град Скопие потъмнелите стенописи сами започват да възвръщат цветовете си. Хиляди вярващи идват в църквата, за да наблюдават как постепенно се възстановяват златният цвят на ореолите на светците, както и златните ивици по дрехите им. Започват да се виждат и други цветове от фреските на над стогодишните стенописи, които досега са били неразличими поради потъмняването им от дима на свещите. Скопският митрополит Стефан, след като посетил храма, се разпоредил реставратори да изследват промените[37].

А сега ще разкажа за две забележителни икони, които се намират на гръцкия остров Кефалония. Преди по-малко от месец бях на този остров, за да наблюдавам и да опиша случващото се всяка година тук. На 13 август 2013 година посетих за първи път църквата „Успение Богородично“ в село Аргиня[38], известна с това, че в периода от 6 до 15 август се появяват така наричаните от местните жители Богородични змии. Тези змии се появяват от каменисто място, където е била старата църква до 1953 година, когато силно и опустошително земетресение разрушава почти всички сгради на острова. Сега новата църква е построена непосредствено до старата. В този ден в църквата пребиваваха 10 змии, а до 15 август броят им беше вече 12. До празника на Успение Богородично тези необичайни „енориаши“ спокойно реагират на човешкото присъствие, в този период на пребиваване в храма не хапят, познати са на науката като котешка змия (Telescopus fallax). Змиите пълзят по иконите и без притеснение преминават по ръцете на хората, когато те ги протягат. На 16 август, около 18:30 ч. малкото останали местни хора заедно с църковния служител взеха змиите от църквата и ги поставиха на мястото, откъдето бяха дошли. Тогава змиите, сякаш под някаква команда, си възвърнаха своята природа и започнаха да се крият в дупки и ниши, отдалечавайки се от нас. И така до другата година в неизвестност, докато се появят пак за Богородичния празник. Какво ли е това чудо? Отговора намерихме в съседното село Маркопуло, в което се отбивахме често. Там в храма пребиваваха други четири змии, дошли от камъните под камбанарията. Държаха се по същия начин, дружелюбни и кротки, разхождаха се по ръцете на многото хора, дошли да видят това дивно чудо. Местният свещеник ни показа иконата на Богородица, която била тук през 1705 година и на която монахини се молели на Богородица да спаси тях и тогавашния манастир от набезите на барбадоски пирати. Тогава вместо монахини пиратите намерили змии и като ги видели, се уплашили и побягнали. Оттогава в памет на това чудо всяка година се появяват Богородичните змии, а иконата, при която са се чули молитвите на монахините, е наречена „Света Богородица Фидуса[39]“. Херпетологът Андрей Стоянов[40], който се запозна с този случай, е категоричен, че не е обичайно това поведение на змиите по няколко причини. Появата на Богородичните змии в този период на годината не е характерен за тях, както и да пребивават спокойно на такива места, на които са обезпокоявани от много хора, няма научно обяснение.

Друга забележителна икона, която се намира на острова в селото Пастра, е „Панагия Крини“. По благочестива традиция на Благовещение като дар в храма се принасят на иконата на Богородица бели лилии, подобни на тези, с които ѝ се явил архангел Гавриил. Тези цветя се поставят в кивота, на иконата, където стоят без вода почти пет месеца, до празника на Успението на Богородица. И тогава става чудо, между 10 и 15 август на сухите стъбла разцъфват големи нежно бели плодници. На празника след литургията цветята от иконата се раздадоха на събралото се множество в храма[41]. За това, че върху изсъхналите стъбла, на които се появяват бели цветове, няма научно обяснение, ни уверява ботаникът Владимир Вълчев[42].

Чудотворните образи винаги са съпътствали живота на Църквата. По своята същност „чудото се проявява във видимата природа и има своята причина извън нейните естествени сили и закони. То свидетелства за действието на висша свръхестествена Сила и доказва Божията власт над природата[43]“.

_____________________________

*Публикувано в Християнство и философия, том І, изд. Парадигма, С., 2014, с. 46-54. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Става дума за Седмия вселенски събор, проведен в град Никея през 787 година.

[2]. Коев, Т., Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра, С., 1991, с. 234.

[3]. Ильин, И., Аксиомы религиозного опыта, М., 1993, с. 279.

[4]. Срв. Флоренский, П., свящ., Иконостас, СПб., 1993, с. 48.

[5]. Пак там.

[6]. Срв. Ростовски, св. Димитрий, Жития на светиите, т. Август, Атон, 2001, с. 306.

[7]. Срв. Pamphilus, Eusebius, The Ecclesiastical History, Philadelphia, 1833, book I, chapter XIII, p. 43.

[8]. Луис, К., Чудесата, С., 1998, с. 77.

[9]. Фиолетов,Н., Очерки християнской апологетики, М., 1992, с. 57.

[10]. Срв. Р-въ, С., Трябва ли да вярваме в чудесата, Духовна култура, 1932, кн. 48-49, с. 125.

[11]. Има няколко икони с името Кипърска, различаващи се една от друга. На въпросната икона, която се появява през 392 година, Богородица е изобразена седяща на престол, в ръцете си държи Младенеца, а от двете ѝ страни стоят ангели с палмови клонки. В долната част коленичат преподобните Пелагия и Мария.

[12]. Повече за тази църква пише в книгата Churches and Monasteries of Cyprus, Nicosia, 2002, p. 63.

[13]. Срв. Trumler, G., Athos the garden of the Virgin, Athens, 1999, p. 60.

[14]. Срв. Темелски, Х., Пътеводител по Атонската Света Гора, С., 2002, с. 37.

[15]. Срв. Благодеяния Богоматери роду християнскому: чрез Ее святые иконы. М., 1995. Фототипно издание.

[16]. В град Ченстохова, Силезко Войводство.

[17]. Иконата е известна и с името „Черната Мадона“.

[18]. Ростовски, св. Димитрий, Руно орошенное, СПб., 2003.

[19]. Срв. Мефодий, архиепископ, О знамения обновления святых икон, М., 1999, с. 145.

[20]. Срв. Чудотворни икони на Пресвета Богородица, Атон, 2006, с. 198.

[21]. Виж в книгата „Святая Гора Афон – обитель Богоматери“, Рекос ЛТД, Салоники, с. 100.

[22]. Темелски, Х., Пътеводител по Атонската Света Гора, С., 2002, с. 47.

[23]. Срв. Чудотворната икона на Господ Иисус Христос във Витлеем, прев. Иван Николов, С., 1998.

[24]. Виж Коев, Т., Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра. С., 1991, с. 103.

[25]. Срв. Любомудров, А., Знамения Божии от святых икон, 1991-1996 годы, СПб., 1997, с. 22-23.

[26]. Срв. Поселянин, Е., Сказания о чудотворных иконах Богоматери, Православных журнал „ Отдых христианина „, М, 2002.

[27]. Срв. http://www.solun.gr/holy-plases-greece/22.

[28]. Дмитрий Сергеевич Орехов, член на съюза на писателите в Санкт-Петербург, завършил СПбГУ със специалност изтоковед-филолог.

[29]. Срв. Орехов, Д., Чудо мироточения, СПб., 2009, с. 133-153.

[30]. Срв. Нектария, монахиня (Мак Лиз), Евлогите, М., 2009.

[31]. Победимской, С., Монастырь Пресвятой Богородицы Киккской, Никосия, 2007, с. 16-17.

[32]. Виж също THE HOLY MOUNTAIN ATHOS, Skete of Mikra Agia Anna, 2003, p. 111.

[33]. За това чудо се разказва във филма „Киевское чудо“ на режисьора А. Лесовога.

[34]. Виж „Наука и религия“, М., 2003, бр. 7.

[35]. Срв. Гаджева, К., Чудото с фотографията. – Във: Християнство и култура, С., 2008, брой 8, с. 99-107.

[36]. Срв. Вениамин, митрополит, Из того мира. Книга чудес и знамений нашего времени, М., 2010, с. 146-147.

[37]. Виж Стоjчевски, Г., презвитер, Живот и чудо. – Във: Премии, Скопjе, брой 81/82, 2012, бр. 81-82, с. 12-14.

[38]. Малко село в южната част на Кефалония с популация около 30 жители.

[39]. Виж повече по въпроса: The Virgin of the Snakes, Kefallonia, 2007.

[40]. Андрей Стоянов е херпетолог към отдел „Рецентни и фосилни земноводни и влечуги“ при БАН.

[41]. Виж повече във филма на Давида Гиоргобиани – „Для тех, кто от Бога“.

[42]. Доц. д-р Владимир Вълчев е специалист по ботаника и екология в института по ботаника при БАН.

[43]. С. Р-в, Трябва ли да вярваме в чудеса? – Във: Духовна култура, С., 1932, кн. 48-49, с. 114.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-50d

Димитър Спасов

От средата на XIX век сред протестантските църкви предимно в САЩ и Великобритания се заражда движение за обединение и по-тясно взаимодействие между различните християнски деноминации. В началото то се изразява в създаването на конфесионални съюзи и алианси. Така например през 1867 година се свиква първата Ламбетска конференция на Англиканската общност, през 1881 година се създава Световният методистки съвет, през 1905 година – Световният баптистки алианс, и така нататък.

През 1910 година в Единбург се провежда Световна мисионерска конференция, която трябва да координира действията на различните деноминации при осъществяване на християнската мисия в Азия, Африка и Океания. Главните действащи лица на конференцията са основателят на YMCA (Международно младежко християнско движение) Джон Мот (1865-1955) от Методистката църква и епископ Чарлз Брент (1862-1929) от Епископалната църква на Америка. Именно тогава за пръв път се използва терминът „икуменизъм” (от гръцки οικουμένη, населен, обитаем свят) в съвременното му значение, като движение за по-добро взаимно разбиране и сътрудничество между християнските конфесии и бъдещо обединение. Няколко месеца по-късно по предложение на Епископалната църква на САЩ е създадена комисия, която трябва да подготви свикването на Световна конференция на тема „Вяра и църковно устройство”.

Православната църква също не остава встрани от набиращата скорост тенденция за по-интензивни междуцърковни отношения. Това се отнася с особена сила за Константинополската патриаршия, Еладската православна църква и Руската православна църква. На Поместния събор на Руската православна църква през 1917-1918 година (първият в Русия от XVII век) е подготвен специален документ, озаглавен „За съединяването на християнските църкви пред лицето на надигащото се безбожие”. В него между другото се казва: „Свещеният Събор с радост наблюдава искрените стремежи на старокатолиците и англиканите за обединяване с Православната църква на основата на учението и Преданието на Древната вселенска църква. Той благославя труда и усилието на лицата, които се трудят за търсенето на пътища за съединяване с назованите дружески Църкви…[1]”. Предвижда се създаването на постоянно действаща комисия с филиали зад граница, която да проучи всички трудности и препятствия по пътя на съединяването на старокатолиците и англиканите с Православната църква. За първи път в православния свят темата за обединението на християните намира място на толкова висок форум, какъвто е Събор на Църквата. Последвалите събития в Съветска Русия провалят осъществяването на замислените стъпки.

През януари 1920 година местоблюстителят на патриаршеския престол в Константинопол митрополит Доротей изпраща от името на Константинополската патриаршия окръжно послание, адресирано до „всички християнски Църкви по целия свят”. В него се казва, че е „необходимо съживяването и усилването на любовта между църквите, които не са си чужди една на друга, а родни и близки в Христа, „сънаследници, съставящи едно тяло и съпричастници на обещанието Божие в Христа Иисуса” (Ефесяни 3:6[2]). Набелязани са и общи стъпки за преодоляване на взаимното недоверие и създаването на по-тесни контакти. Сред тях са приемане на общ календар за едновременно отбелязване на християнските празници, свикване на редовни богословски конференции и обсъждания, урегулиране на въпроса със смесените бракове, изпращане на младежи да се учат в други църковни институ¬ти, обективно изследване на богословските различия, обща филантропия и така нататък.

От 12 до 20 август същата година в Женева се провежда Учредителна конференция на движението „Вяра и църковно устройство”. В работата ѝ активно участие взимат и представителите на православните църкви на Константинопол, Александрия, Русия, Сърбия, България, Румъния и Гърция. След края на конференцията всички участници се събират в руската църква в Женева, където участват в тържествената литургия за празника Преображение. Проповед за необходимостта от единство между християните произнася митрополит Герман (Константинополска патриаршия), председателят на конференцията епископ Чарлз Брент пък произнася емоционално слово за божествената красота на православното богослужение и за ценността на православното участие в икуменическото движение.

През юли 1923 година в продължение на окръжното послание на митрополит Доротей е свикан така нареченият Всеправославен събор. В работата му взимат участие представители на пет поместни църкви: Константинополската, Еладската, Кипърската, Румънската и Сръбската, като основната тема е календарната реформа. На Събора е разгледано предложението на сръбския математик Милутин Миланкович за новоюлиански или поправен юлиански календар, който на практика няма да се различава от григорианския до 2800 година. На следващата година Еладската, Константинополската, Румънската, Кипърската и Полската църква приемат новоюлианския календар.

Освен организацията „Вяра и църковно устройство”, като друг основен участник в икуменическия диалог се оформя движението „Живот и дейност”. През 1925 година в Стокхолм се провежда неговата учредителна конференция, в която участват над седемстотин делегати от цял свят: англикани, лутерани, презвитериани, православни. Организацията си поставя за цел да даде християнска оценка на икономическото, социалното и нравственото състояние на обществото, както и да работи за предотвратяването на нова световна воина. Православната делегация е водена от Александрийския патриарх Фотий. Католическата църква не изпраща свои представители.

Прави впечатление, че православното участие в ранните форми на икуменическото движение е емоционално възторжено и таи големи очаквания, че православното свидетелство на тези международни форуми, протичащи в дух на братолюбие и взаимно уважение, ще доведе до обръщане към православието на всички, които с чисто сърце търсят неповредената Христова вяра. Дори Синодът на Руската задгранична църква, която от самото начало е с резерви към икуменическото движение и масонския произход на някои от лидерите му, създава Постоянна комисия за възсъединяване на Англиканската църква с православието.

С големи очаквания и висок емоционален градус протича Първата международна конференция на „Вяра и църковно устройство”, провела се през август 1927 година в Лозана. Участват над четиристотин делегати от петдесет и девет страни от целия свят. Представени са всички основни протестантски деноминации, православните участници са двадесет и двама, сред тях и представителите на Българската православна църква митрополит Стефан (Софийски) и преподавателите в Духовната академия професор Глубоковски и професор отец Стефан Цанков. Католическата църква не изпраща свои представители. Конференцията си поставя за цел обсъждането на догматичните сходства и отлики между участниците, като примиряването на различните гледни точки не е на дневен ред. Ето как описва атмосферата на събитието един от участниците, професор Н. Арсениев: „Внимателно и задълбочено отношение, търпимост един към друг, уважение към чуждия религиозен опит… Цареше атмосфера на братско доверие. „Бъдете един към други нежни с братска любов; преваряйте се в почит един към други” – тези думи на апостола се усещаха като основен фон на взаимните отношения[3]”. Лозанската конференция се превръща във важна крачка към сближаване на различните протестантски деноминации, давайки им тласък към търсене на църковна идентичност. Конференцията е важен опит и за православните участници. В качеството им на малцинствена група, попаднала в един протестантски по своя замисъл и природа проект, те са принудени в много тясно взаимодействие да изработват и отстояват обща позиция, често пъти загърбвайки стари спорове и конфликти. Всички православни участници излизат с обща декларация, в която, отчитайки важността на сближаването и сътрудничеството между християните, заявяват, че външното единение може да се постигне само там, където има обща вяра и изповядване на древната Църква от Седемте вселенски събора. Православните участници излагат отказа си да гласуват предложените доклади, с изключение на първия, посветен на обръщането на Църквата към света. Другите два доклада – „За природата на Църквата” и „За общото изповядване на вярата в Църквата” – са оценени като противоречащи на учението на Православната църква, създадени по пътя на механичния компромис и в търсене на външно и нетрайно единство. Под председателството на митрополит Стефан се провеждат няколко работни заседания, посветени на гоненията срещу Руската православна църква и помощта, която могат да ѝ окажат другите християнски църкви.

През 1937 година се провеждат две важни международни конференции. В Единбург се събират делегатите на „Вяра и църковно устройство”, а в Оксфорд – на „Живот и дейност”, като целта е да се подготви създаването на една международна организация, която да координира и ръководи икуменическото движение. Православната църква е представена от петдесет участници, сред които се открояват имената на митрополит Евлогий, отец Георги Флоровски, отец Сергий Булгаков, отец Василий Зенковски, професор В. Карташов, проф. В. Вишеславцев и други. Сред делегатите е представител и на Руската православна църква зад граница епископ Серафим (Ляде). Православните участници активно участват в дискусиите и работните срещи, но се въздържат от гласуване на общия доклад и декларацията. В средите на Задграничната църква се разгаря остра дискусия „за” и „против” участието в икуменическото движение, като споровете се водят около това коя е по-голямата опасност – изпадането в съблазън или отказът от мисионерска работа и от изповядването на православната вяра. В крайна сметка Синодът на Руската православна църква зад граница забранява на своите членове да участват в икуменически прояви, като при специално благословение се разрешава присъствие на подобни форуми с цел „безкомпромисно разясняване на учението на Православната църква”. Оттук насетне позицията на Руската православна църква зад граница към икуменическото движение само се втвърдява.

На следващата година в Утрехт, Холандия, се събират представителите на „Вяра и църковно устройство”, „Живот и дейност” и на създаденото през 1914 година движение, наречено „Световен алианс за подкрепа на международната дружба посредством църквите”. Трите организации решават да обединят дейността си и учредяват „Предварителен комитет на Световния съвет на църквите в процес на подготовка”. За генерален секретар на новата структура е избран д-р В. А. Висерт Хофт от Холандия. Учредителната асамблея е насрочена за август 1941 година.

Не след дълго започва Втората световна война, която забавя с близо десет години появата на новата структура. След края на войната икуменическото движение е принудено да се съобразява освен с многобройните различия и открити противоречия между участващите структури, и с една нова реалност – издигането на Желязната завеса и блоковото противопоставяне.

На 8 юли 1948 година в Москва е свикано Съвещание на главите и представителите на Поместните православни църкви, посветено на честването на петстотингодишнината на автокефалията на Руската православна църква. Организирано с подкрепата на съветската държава, това Съвещание трябвало да демонстрира консолидацията на Поместните православни църкви около Москва. Поставена била неизпълнимата задача събитието да се превърне в Събор и на него Московската патриаршия да получи статут на вселенски престол[4]. Заявените цели срещат острата съпротива на Константинополската патриаршия и останалите гръкоезични поместни църкви. Иерусалимската и Кипърската църкви не изпращат изобщо свои делегации, а Константинополската патриаршия, Еладската, Антиохийската и Александрийската църкви изпращат само представители. Една от основните теми, обсъждани на Съвещанието, е отношението към икуменизма и изработването на официален отговор по повод поканата за участие в Първата асамблея на новоучредения Световен съвет на църквите. Много остър доклад срещу икуменическото движение и участието на православните в него изнася архиепископ Серафим (Соболев). Съвещанието приема резолюция, озаглавена „Икуменическото движение и Църквата”. В нея се открояват две заплахи пред Православната църква – Римокатолическата църква, която използва силните на деня и извършва униатска пропаганда, и протестантството, което желае да привлече православните църкви в своята борба срещу папизма. След като отбелязва, че за последните десет години икуменическото движение е загърбило догматическите и вероучителни въпроси за сметка на политическите и социалните теми и е занижило критериите за членство единствено до изповядването на Иисус Христос за Господ, Съвещанието уведомява Световния съвет на църквите, че нито една от участващите в Съвещанието православни църкви няма да участва в работата на Първата асамблея на Световния съвет на църквите. Руската православна църква зад граница не получава официална покана и също не изпраща свои представители.

През август 1948 година в Амстердам се провежда Първата асамблея на Световния съвет на църквите, която конституира новата организация. В работата на Асамблеята участват триста петдесет и един делегати, представители на сто четиридесет и седем църковни общности от четиридесет и четири държави. От православна страна участие взимат единствено Константинополската патриаршия и Еладската православна църква. Католическата църква не изпраща свои представители. Сред православните участници се открояват имената на митрополит Герман Тиатирски, отец Георги Флоровски, отец Александър Шмеман, Георги Ходр. Асамблеята избира д-р Висерт Хофт за генерален секретар на организацията, а Джон Мот – за почетен президент, и приема резолюцията „За пълномощията на Съвета”. За седалище на организацията е избрана Женева.

Основополагащи въпроси за характера на организацията и за последствията за Църквите от членството им в ССЦ обаче остават без отговор. Опит в тази посока е така наречената Торонтска декларация, приета през 1950 година в Торонто, Канада. В документа, озаглавен „Църквата, Църквите и Световният съвет на Църквите”, се подчертава, че Световния съвет на църквите няма аналог в историята на междуцърковните отношения и това създава известни трудности, към които се добавя и проблемът с прецизното дефиниране на това що е Църква, нещо, което се въздържат да сторят и много от членуващите църкви. Декларацията изброява какво не е Световния съвет на църквите: не е мета-Църква, не е световна Църква, не е Una Santfa, за която говори Символът на вярата, и така нататък. Световният съвет на църквите не възприема една-единствена доминираща църковна концепция, но в същото време членуващите не признават с факта на своето членство собствената си църковна концепция за относителна. Също така членството не означава приемането на една доктрина за обединение (доктрината за единството на невидимата Църква, която не съвпада със земните граници на различните църкви). Следва изброяване на осем принципа, върху които е изградена организацията, сред които: Христос е Глава на мистичното Тяло; съгласно Новия Завет Христовата Църква е Една; членството в Христовата Църква е по-всеобхватно от членството в собствената църква; църквите-членки признават в другите църкви наличието на елементи от истинната Църква, въпреки че членството не означава, че всяка църква трябва да признае другите църкви, членуващи в Съвета, за църкви в пълния смисъл на думата. Декларацията е съставена с активното участие и под редакцията на православните участници митрополит Герман Тиатирски, отец Георги Флоровски, професор Аливизатос. Торонтската декларация се превръща в един от основните документи на икуменическото движение през XX век.

През 1952 година Константинополският патриарх Атинагор изпраща до всички Поместни православни църкви призив да влязат в Световния съвет на църквите, защото „наш дълг е да споделим с нашите неправославни братя богатството на нашата вяра, богослужение и устав, и нашия духовен и аскетичен опит…[5]”. Константинополската патриаршия налага и известни ограничения пред православното участие. Така например Православната църква не бива да участва в работата на комисията „Вяра и устройство”, а православната вяра трябва да се представя от специално написани за целта текстове. Също така се забранява съвместното съслужение с неправославни.

В разгара на Студената война, през 1954 година, в Еванстон (САЩ) се провежда Втората асамблея на Световния съвет на църквите, на която присъства и американският президент Дуайт Айзенхауер. За пръв път на международен форум комунизмът е подложен на критика от християнска позиция. Православните участници приемат декларация, в която заявяват: „От православна гледна точка възстановяването на единството на Църквата, явяващо се цел на Световния съвет на църквите, може да бъде постигнато единствено на основата на цялостното вероучение на древната неразделена Църква без каквито и да е съкращения и изменения… В името на обединението всички участници в икуменическото движение трябва да приемат всички догмати, установени от Вселенските събори, и цялостното учение на първоначалната Църква[6]”.

През юни 1958 година Съветският съюз взима реванш на международната сцена, като активно участва чрез Руската православна църква в учредяването в Прага на „Християнска мирна конференция[7]”. В работата на първата конференция участват четиридесет и пет делегати от девет държави. Основните теми на дискусиите са разоръжаването и неупотребата на атомни оръжия. Движението придобива статут на консултативен орган към Съвета по икономически и социални въпроси към ООН, бързо набира скорост и на Втория конгрес на организацията, провел се отново в Прага през 1964 година, участват вече над седемстотин и петдесет делегати от цял свят. След края на Студената война значението и вътрешната динамика на организацията значително отслабват.

През 1959 година е учредена още една икуменическа организация – „Конференция на европейските Църкви”, в чиято работа взимат участие и представителите на Православните църкви от Източна Европа. Преобладаващата нагласа сред тяхната иерархия е да се включат в икуменическото движение. През 1960 година за председател на Отдела за външноцърковни отношения към Руската православна църква е назначен епископ Никодим (Ротов), който се превръща в основна фигура в диалога между Православната църква и икуменическото движение, както и в диалога между Католическата и Православната църква. През 1961 година Руската православна църква подава молба за членство в Световния съвет на църквите, а малко по-късно примерът ѝ е последван и от останалите Поместни православни църкви, участвали в московското съвещание през 1948 година.

На третата асамблея на Световния съвет на църквите в Делхи (Индия), състояла се през 1961 година, за членове на организацията са приети Руската, Българската, Полската и Румънската православни църкви (Сръбската православна църква става член на Световния съвет на църквите през 1965 година, а Чешката православна църква – през 1966 година). Това решение не е прието еднозначно както в самата организация, където се изказват опасения, че Световния съвет на църквите ще се използва за разпалване на политическо противопоставяне, така и в самите православни църкви, където сред вярващите има традиционно недоверие към икуменическото движение. На Асамблеята в Делхи е приет и Първи член от Устава на Световния съвет на църквите, или така нареченият базис на организацията, който гласи: „Световният съвет на църквите е общност от църкви, които изповядват Иисус Христос като Бог и Спасител съгласно Свещеното Писание и поради това търсят съвместното изпълнение на общото им призвание за слава на единия Бог, Отец, Син и Свети Дух”.

Успоредно със задълбочаването на икуменическото сътрудничество православните църкви развиват и отношенията си с Католическата църква, като инициативата тук принадлежи основно на Константинополската патриаршия и на Руската православна църква. През октомври 1962 година на Второто всеправославно съвещание, провело се на остров Родос, се взима решение за започване на богословски диалог с Католическата църква. След решение на Президиума на ЦК на КПСС да се изпрати наблюдател на Втория ватикански събор (1962-1965) Московската патриаршия променя първоначално негативното си решение и изпраща отец В. Боровой. Решението от остров Родос поставя началото на регулярни пленарни сесии, в които участват водещи католически и православни богослови, като последната, XI сесия, се състоя през 2009 година на остров Кипър. Основните дискутирани теми са свързани с различното тълкуване на папския примат от страна на католици и православни.

През 1964 година в Иерусалим се провежда историческата среща на Вселенския патриарх Атинагор с папа Павел VI. В съвместна декларация двамата заявяват, че срещата им е осъществяване на Христовата заповед да се прощава „седемдесет пъти по седем”. Не закъсняват негативните реакции от страна на архиепископ Хризостом (глава на Еладската православна църква) и монашеската общност на Света гора срещу „проуниатските действия на Вселенския патриарх”. Провежданата политика на откритост и сближаване логично води до събитието от 7 декември 1965 година, когато патриарх Атинагор в Истанбул и папа Павел VI в Рим едновременно снемат взаимните анатеми, произнесени през 1054 година от патриарх Михаил Керуларий и папския легат кардинал Хумберт.

Православните църкви от Източна Европа, членуващи в Световния съвет на църквите, приемат да играят една доста сложна игра: от една страна, да свидетелстват за православното учение сред инославни, като задълбочават контактите си с тях, без обаче да се отказват от еклесиологическото си учение за Православната църква като Една, Света, Съборна и Апостолска Църква; от друга страна, са принудени да участват в политически театър, изпълнявайки поръчения на комунистическите власти. Фрапантен пример за казаното е писмото на руския патриарх Алексий I от 14 септември 1968 година, адресирано до председателя на ЦК на Световния съвет на църквите по повод декларация на икуменическата организация, осъждаща интервенцията в Чехословакия. В писмото на патриарха се казва, че интервенцията на войските на Варшавския договор е проява на дружба и солидарност и цели защитата на социализма и независимостта на Чехословакия, като се изказва съжаление за направеното от Световния съвет на църквите заявление[8].

Православните църкви и Световния съвет на църквите сключват един труден брак по сметка, в който всяка от страните е принудена да прави все по-трудно защитими компромиси. Световния съвет на църквите се нуждае от Православните църкви, за да легитимира вселенските из¬мерения на случващата се среща, както и за да надрасне протестантската платформа на организацията. За Православните църкви участието в Световния съвет на църквите през годините на комунизма е важна възможност за международни контакти, за православна мисия и не на последно място, възможност за задълбочаване на междуправославните контакти. Не е за подценяване и безкористната финансовата подкрепа, която Православните църкви получават за финансиране предимно на социални, образователни и мисионерски проекти в своите страни. С годините обаче патосът на православните участници в икуменическото движение от двадесетте и тридесетте години на миналия век е подменен от усвоени протоколни хватки, сложна църковна дипломация, в която превес взимат човешки, твърде човешки цели и една наслагваща се умора от липса на видим напредък в сферата на вероучителните истини.

През осемдесетте и деветдесетте години на миналия век много от традиционните протестантски деноминации най-вече от Северна Европа и САЩ тръгват по посока на безкритична секуларизация на своето учение и размиват и обезсмислят еклесиологичните граници на своите църковни структури. Стъпки в тази посока са ръкоположенията на жени (в англиканството, лутеранството, реформираните църкви), признаването на хомосексуалните бракове и благославянето им, ръкополагането на хомосексуалисти, одобряването на евтаназията. Допълнителен колорит внася участието в Световния съвет на църквите на феминистки структури, които освен гореизброените инициативи, подкрепят и така наречените инклузивни преводи на Библията, в които традиционният превод се изчиства от „сексистко”, расово и хомофобско звучене.

Тенденциите за крайна либерализация, осветскостяване и безкритичен синкретизъм в дейността на Световния съвет на църквите се проявяват особен силно по време на Шестата асамблея на организацията във Ванкувър (1983 година) и на Седмата асамблея в Канбера (1991 година). Православните участници приемат след Асамблеята в Канбера общо заявление, в което изразяват съжалението си от загубата на фокус в работата на организацията и съжаляват за отказа от библейски обосновано разбиране на понятия като Триединен Бог, спасение, Църква и други. Критикува се мисленето на Евхаристията като начин за постигане на механично единство, а не като най-висш израз на вече постигнато единство. На критика е подложен и квотният принцип в организацията на работата, както и използваният метод за постигане на компромис и съглашение чрез търсене на допирни точки. Православните участници накрая предупреждават, че е възможно да напуснат икуменическото движение.

През 1998 година Българската православна църква и Грузинската православна църква напускат Световния съвет на църквите и Конференцията на европейските църкви, като постъпката им не е съгласувана с другите православни участници и не е последвана от други поместни църкви.

Първото впечатление, казват, е най-вярно. Ето защо си струва да си припомним спомените на отец Александър Шмеман от неговия „икуменически прощъпулник” по време на Първата асамблея на Световния съвет на църквите в Амстердам през 1948 година. Шмеман разказва, че по време на регистрацията си за участие се срещнал с един от видните дейци на икуменизма, който много дружелюбно и с видимото желание да му достави удоволствие го информирал, че православните делегати ще бъдат разположени в най-дясната част на залата, заедно с представителите на „високите църкви” на Запада – като шведските лутерани, старокатолиците и полските „националисти”. Отговорът на въпроса кой е взел подобно решение простодушно отразил еклесиологичния замисъл на конференцията, чиято основна тема трябвало да стане дихотомията между „хоризонталната” и „вертикалната” идея за Църква. „За моя събеседник – пише Шмеман – беше съвършено очевидно, че православието принадлежи към „хоризонталния” тип. На свой ред аз полушеговито отбелязах, че откакто изучавам православно богословие, никога досега не съм се сблъсквал с подобна класификация и ако трябваше да избирам, то не подозирайки за съществуването ѝ, бих се озовал в крайно „лявата” част на залата, до квакерите, чийто интерес към Светия Дух ги доближава до православните…

Характерна особеност на православното участие в икуменическото движение и срещата (след векове почти пълна взаимна изолация) на Изтока със Запада се състои в това, че на православните не им оставиха избор; в това, че от самото начало им определиха не просто тези, а не онези столове, но им определиха конкретно място, роля и функция в рамките на икуменическото движение. Това „определяне” се основаваше на западни богословски и еклесиологически предпоставки и категории и издаваше чисто западния произход на икуменическата идея… Така, незабелязано за нас самите, се оказахме в плен на чисто западни дихотомии: „католици-протестанти”, „хоризонтала-вертикала”, „авторитет свобода”, „иерархичен-конгрегационен”, и станахме представители и носители на възгледи и позиции, които самите ние едва-едва можехме да признаем за свои и които на практика са дълбоко чужди на нашето Предание[9]”.

_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902-1998. М., 1998, с. 66.

[2]. Пак там., с. 69.

[3]. Пак там., с. 82.

[4]. Повече по този въпрос виж в: Международната дейност на Руската православна църква в условията на студената война, Н. А. Белякова , А. Л. Беглов, сп. Християнство и култура, бр. 66, 2011.

[5]. The Contribution of Eastern Orthodoxy to the Ecumenical Movement. The Orthodox Church in the Ecumenical Movement: Documents and Statements 1902-1975. The World Council of Churches, Geneva, 1978. p. 216.

[6]. Macris, George P., The Orthodox Church and the Ecumenical Movement During the Period 1920-1969. St. Nectarios Press, 1986. p. 10.

[7]. Виж по-подробно по въпроса в: Дилемите на икуменизма през Студената война, М. Методиев, Християнство и култура, бр. 67, 2011.

[8]. Журнал Московской Патриархии, 1968, №10. с. 1-2.

[9]. That East and West may yet meet в кн.: Against the World for the World: The Hartford appeal and the future of American Religion, Ed. by P. L. Berger and R. J. Neuhaus, The Seabury Press, N. Y., 1976.

Димитър Спасов е завършил Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски“. Член на редколегията на сп. „Християнство и култура” и редактор в интернет портала „Двери на Православието”. Член на настоятелството на Енорийския център към храм „Покров Богородичен”, София.

Изображение – авторът, Димитър Спасов. Източник – http://dveri.bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4ZY

+ Триадицки епископ Фотий

На 1 ноември 1950 година папа Пий XII обявява, че възнесението на Дева Мария с тяло и душа на небето е догмат на католическата вяра. Известно е, че за преставление на Божията Майка с тяло на небето след Нейното Успение споменават както св. отци на Православната църква, така и богослужебните текстове за празника Успение Богородично. Говори ли това в полза на римокатолическия догмат за възнесение на св. Богородица и основателно ли е да бъдат обвинявани придържащите се към пълнотата на православното Предание, че споделят този догмат?

Ще се опитам да отговоря накратко на този въпрос. Част от доводите, както и приведените светоотечески текстове, дължа на Негово Преосвещенство Етнийския архиепископ Хризостом, който бе любезен да отговори обстойно и задълбочено на запитване по този въпрос от наш християнин. Ползвам се от случая да му изкажа топла благодарност.

1.Странно, но по-либерално настроени богослови често обвиняват православните традиционалисти, че са в плен на богословско умонастроение от западен тип и то точно във връзка с пълнотата на богословското и литургичното свидетелство на православието, тъй както то е достигнало до нас в зрялата си форма.Така е и в разглеждания случай. Упрекът към православни традиционалисти, че споделят римокатолическия догмат за възнесението на св. Богородица с тяло, обикновено търси опора в твърдението, че за това вярване нямало и намек в патристичната писменост преди VIII век. Но тъкмо на Запад е избуяла идеята, че древността (а не живото свидетелство на православното Предание) сама по себе си е мерило за истинност на вярата. Или както пише един съвременен богослов: «Римокатолическата църква, която винаги се е стремяла към точни определения, предлага следната формулировка: отецът на Църквата трябва да отговаря на следните условия: древност, святост и правилност на учението. Римската традиция особено подчертава наличието на хронологични граници: светите отци са съществували само до VIII век включително; последен отец (на Изток – ск. м. – еп. Ф.) бил св. Иоан Дамаскин. Всички големи богослови след Дамаскин у католиците се наричат учители на Църквата, а не отци[1]». Нима св. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Палама не са свети отци на Православната църква? Отците свидетелстват не само за древната вяра, те свидетелстват преди всичко за правилната вяра. По думите на отец Георги Флоровски «привлекателността на древността» не е достатъчен показател за истинност, по-скоро antiquitas (древност) e един от елементите на auctoritas (авторитетност) в Църквата.

2.Но и самото твърдение, че преди VIII век нямало намек за преставлението (μετάστασις) на св. Богородица с тяло, е просто невярно.

Св. Епифаний Кипърски (починал 403 година) пише в своя Panarion: «Нека потърсят из Писанията. Там не ще намерят за смъртта на Мария. Не ще намерят дали Тя е умряла, или не е умряла; не ще намерят дали е била погребана, или не е била погребана… Писанието не казва нищо за необикновеното естество на чудото, за да не се потресат човешките умове[2]».

Съвсем пряко е свидетелството на св. Григорий от Тур (починал 594 година) в съчинението му De gloria beatorum martyrum: «Господ… заповядал светото тяло [на Богородица] да бъде взето и възнесено в рая[3].»

B похвално слово за Божията Майка св. Модест Иерусалимски (починал 634 година) казва: «Господ Я въздигнал от гроба и Я взел при Себе Си по начин, известен единствено Нему[4]».

Още едно пряко свидетелство от VI век за преставлението на Пресвета Богородица с тяло намираме в хомилия на Теотекнос Либийски: «Подобаваше Нейното всесвято и богоносно тяло, вместило Бога, обожено и просветено с Божествена светлина и изпълнено със слава, да бъде взето от апостолите и съпроводено от Ангели, да бъде поверено за малко на земята и със слава да бъде възнесено на небесата заедно с богоугодната ѝ душа[5]».

Има и други патриотични свидетелства, както преки, така и смислово нееднозначни, но все пак съществени. Ще се огранича с казаното. Добавям и две иконографски свидетелства, публикувани от Владимир Лоски[6]. Става дума за «релеф от VI век в базиликата в Bolniss-Kapanakci, Грузия, който изобразява възхождането на Божията Майка» и за саркофага на Santa Ingracia в Сарагоса (началото на IV век) «с изображение, което по всяка вероятност представя Успението на Богородица».

3.Няколко думи за стойността на химнографските свидетелства, отразяващи молитвеното богословие на Църквата. В студията си «Възнесение на Св. Дева Мария» (Годишник на Богословския факултет, т. XXVI, 1948-1949, с. 30-31) покойният професор Димитър Дюлгеров пише, че авторът на акатиста в прослава на Богородичното Успение, Константинополският патриарх Исидор Бухарис (1341-1349) допълва преданието за възнесението на Божията Майка, «предава като факт онова, което е жажда на сърцето му и потреба на разума му. Преди него, в продължение на тринадесет века, нито един стъкмител на църковен химн или служба, не е отразил в своята творба преданието за възнесението на св. Дева Мария.» Последното твърдение е невярно, но да оставим това настрана. Пред нас е поостаряла разновидност на умерено рационалистичен богословски психологизъм, присъщ на по-старото академично богословие и очевидно неадекватен като подход в разглеждания случай. Като че ли по-престижен изглежда един друг, използван и от православни богослови подход към развоя на църковното богослужение – историко-позитивистичният. Той се възприема като подчертано научен, ала в същото време си остава неизбежно идеологизиращ. Погледнато най-общо, идеологизиращата функция на този метод (възможно е тя да не е преднамерено търсена) се изразява в оформянето на светски тип умонастроение, в изграждането на методическия навик да се разглежда историята на богослужението (пък и на самата Църква) без отчитане на неговата метаисторичност. За такъв тип изследвач религиозният фактор се стопява, за да се превърне накрая в нещо като метафора, оцветяваща научния исторически дискурс. Подменят го други фактори: играта на политически и социални интереси, ролята на етническите или културните условия, които се възприемат за единствени реални сили, определящи ставането, развитието на църковния живот. Да се говори за тези фактори като за основни причини се смята за по-далновидно и по-съвременно. Но всеки историк християнин, без да пренебрегва тези условия, може да ги възприеме единствено като «външни» спрямо самото битие на Църквата. За него Църквата остава винаги самобитна реалност, която се подчинява на друг закон, а не е подвластна на детерминистичните закони на «мира сего»; те могат само силно да притискат Църквата, но не могат да я подчинят. Така че развитието на църковното богослужение не е продукт на исторически – още по-малко на личен («потреба на ума и сърцето») каприз – нито на наслагването на политико-социални и културни фактори. То е съзряване в плод на семето на вярата, посадено от Христа, оросявано от Светия Дух, обгрижвано от апостолите, пожънато от светите отци. От православно гледище развитието на богослужебната практика е именно съзряване на «ембриона» на lex orandi във вида, в който той е съществувал още от апостолско време. Оттук е обяснимо, че забележими тематични промени в древните празници почти не са известни. Безспорно в днешния си вид службата на Успение Богородично (в която ясно се говори за преставлението на Божията Майка с тяло) смътно напомня първообраза си от преди VIII век. Но няма основания да приемем, че тя се е отдалечила тематично от църковния празник Успение на Пресвета Богородица, установен още на Третия вселенски събор в Ефес и богослужебно нормиран от император Маврикий през VI век (принцип в богослужебното развитие е, че нормирането следва вече утвърдения обичай, а не обратното). За илюстрация на казаното ще посоча текст от шеста песен на първия канон на утренята на Успение: Дает тебе, яже превише естества, Цар всех Бог: в рождестве бо Деву якоже сохрани, тако во гробе тело соблюд нетленно, спрослави божественным преставлением, чест тебе яко Син матери даруя. Известно е, че този тропар е съставен от св. Козма Маюмски през VIII век. Като тема и съдържание църковните празници, в това число и празникът Успение Богородично, водят началото си още от зората на християнската ера и само в разрез с логиката на Преданието може да се допусне, че в службата на Успение, която е достигнала до нас като наследство на древен обичай, е вмъкнато нововъведение в собствения смисъл на тази дума.

4.Едва ли може да се гради довод от обстоятелството, че за възнасянето на св. Богородица с тяло на небето не се говори често в първите векове след Христа. Божията Майка никога не е била предмет на апостолската проповед. И ако апостолите проповядват Христа от покривите, обръщат се към целия свят, за да направят учението Му достояние на всички, тайната на Богоматер се открива вътре в Църквата на верните, които са приели словото Божие и се стремят «към наградата на горното от Бога призвание в Иисуса Христа» (Филипяни 3:14). Владимир Лоски увещава «да пазим мълчание и да не се опитваме да дадем догматическо определение на всепревъзхождащата слава на Божията Майка. Да не бъдем многословни като гностиците, които в стремежа си да кажат повече, отколкото би трябвало, повече, отколкото са могли, са смесили плевелите на своите ереси с чистата пшеница на християнското Предание[7]». Тъкмо тук е грешката на римокатолиците. Не ще и съмнение, че техният догмат за възнесението на Пресвета Богородица е чужд на Православната църква. Първо, защото е опит да се каже повече, отколкото би трябвало и отколкото е посилно, защото този догмат вулгаризира и прави някак механистична една тайна, към която православието пристъпва с благоговеен трепет. Второ, защото смесва с еретически плевели чистата пшеница на Преданието. Римската мариология прекроява тайната на преставлението на Божията Майка с тяло в поредната квазидогматическа идея, въплъщаваща сотириологичния «паралелизъм» между Пресветата Дева и Христа: подобно на Него Мария била зачената непорочно (догмат за непорочното зачатие), подобно на Него Тя била възкресена и възнесена на небето (догмат за възнесението на св. Дева Мария) и – крайният извод от всичко това – Тя е съизкупителка на човешкия род заедно с Христа. Понятно е, че подобни богословски построения нямат нищо общо с православното Предание. Както е известно, твърдението, че св. Богородица била «съизкупителка» доскоро бе поднасяно от римокатолически богослови с известна предпазливост, а днес вече широки римокатолически кръгове желаят папата да го обяви за догмат на вярата.

В критиката на латинските заблуди би трябвало да бъдем принципни, но и внимателни, за да не би, подобно на протестантите, като скубем плевелите, да изскубнем заедно с тях и житото (срв. Матей 13:29).

______________________________

*Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org/. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Протоиерей Иоанн Мейендорф, Введение в святоотеческое богословие, Нью-Йорк,1980, с. 9.

[2]. Griechischen Christlichen Schriftsteller, XXXVII, SS.461- 462.

[3]. PL, 71, 708.

[4]. PG, 86, 3312.

[5]. A. Wenger, L’Assomption de la Tres Sainte Vierge dans la Tradition Byzantine du VIe au Xe siecle: Etudes et Documents. – In: Archives de L’Orient Chretien. Institute Franсaise d’Etudes Byzantines, 1955, vol. V, pp.276-277.

[6].Vl. Lossky, The Meaning of Icons, N.Y. St. Vladimir’s Seminary Press, 1982, p. 213.

[7]. Владимир Лосский, Всесвятая, Журнал Московской Патриархии, № 1, 1968, с. 72-73.

Публикувано като приложение към студията на архимандрит Серафим (Алексиев), Два крайни възгледа в западните вероизповедания относно Пресвета Богородица, С., 2001, с. 31-39.

Изображение – авторът, Негово Преосвещенство епископ Фотий. Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org/.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4ZE

(православно апологетичен, еклисиологичен, социално-педагогически и правен анализ)

Бисер Божков

3.3.Правен аспект на обществената опасност от окултните практики

Нека обобщим: Престъпленията, свързани пряко с окултните практики и деструктивните култове, трудно биха били доказани както от обективна, така и от субективна страна със средствата на съвременния действащ НПК. Необходимо е законодателно[263] да се регламентира норма в НК, забраняваща под страх от наказание окултните практики.

За обезпечаване на приложението ѝ трябва да се предвиди и съответен текст и в процесуалния закон (НПК).

Наложително е да бъде създаден специален закон за превенция на „менталното обсебване“ и „психическото насилие“ над индивида.

Към момента всеки разследващ орган в Република България би изказвал съждения, че: „Ако в жизнените органи и системи на пострадалия не бъдат открити вещества и следи от химическо или физическо въздействие, няма да може да бъде доказана причинно-следствената връзка между деянието на окултиста и настъпилите увреждания на пострадалия, която е задължително условие за ангажиране на наказателна отговорност и за наличие на престъпление въобще.“Следователно според действащия НПК вредното противоправно въздействие на окултните практики не може (или би могло, много трудно[264]) да се докаже обективно с известните способи на криминалистиката и други хуманитарни науки. Става въпрос за събирането на годни доказателства за наличието на отрицателно окултно влияние и въздействие (енергийно, телепатично, дистанционно, хипнотично или други) върху психосоматиката на личността. Тоест от субективна и обективна страна трудно, почти невъзможно е да се констатира вина, противоправност и обществена опасност на деянието, причинено чрез окултни средства, методи, системи, въздействия и практики.

Затова на разследващите и правоохранителните органи са нужни съдебни експерти в тази област. Не е случайно в тази посока, че в Московския университет[265] на МВД-РФ има катедра по съдебни експертизи, където се обучават експерти – участващи в наказателните производства при противодействието и разследването на тежки престъпления, свързани с деструктивните култове и сектантската агресия.

В законодателен аспект следва да се обсъди и възможността за включване на престъпно поведение от такъв вид не като самостоятелен състав на престъпление, а като квалифициращ признак на вече съществуващи престъпления в действащия НК, 1968 година. Например телесна повреда в резултат на окултни практики, въздействия[266] и осъшествяване на „психическо насилие“ над личността. Тук ще споменем, че чрез окултните практики ефикасно се въздейства на адресатите – ФЛ: живи човешки същества, като им се оказва въздействие върху съзнанието с цел принуда и подбуда към омраза.

С промените в НК (Държавен вестник, бр. 92 от 2002 година, доп. бр. 33 от 2011 година) към квалифицираните състави на убийство по член 116, алинея 1, точка 11 от НК бе добавено и извършването му по хулигански, расистки или ксенофобски подбуди.

С промените в НК (Държавен вестник, бр. 33 от 2011 година) бе приета и нова редакция на член 162 от НК, която предвижда лишаване от свобода от една до четири години и глоба от 5000 до 10 000 лева за този, който чрез слово, печат или други средства за масова информация, чрез електронни информационни системи или по друг начин проповядва или подбужда към дискриминация, насилие или омраза, основани на раса, народност или етническа принадлежност.

В този ред на мисли ще споменем, че престъплението от омраза е това престъпно деяние, което е мотивирано от нетолерантност към определена група в обществото, основана на пол, раса, религия, етническа принадлежност, език, сексуална ориентация и други. Според Стефан Веслер, изпълнителен директор на Центъра за превенция на престъпленията от омраза в САЩ: „Престъпленията от омраза вредят по-сериозно на жертвите в сравнение с т. нар. обикновени престъпления. Те изпращат съобщение до цялото общество и това съобщение отрича правото на определени общности да бъдат част от обществото“ (20, с. 22-23). В тази връзка ще направим следния извод в изследването: „Полицейската статистика за престъпленията от омраза у нас е изключително бедна.“ По същество примерите за такива престъпления почти липсват, а причините за това се коренят не само в лошата законова база (например нерегулираща превенцията срещу окултните практики, чрез които може да се насява омраза), но и в недоброто обучение и ниската квалификация на българските разследващи полицаи, прокурори, следователи и съдии в тази област. Разпознаването на престъпленията от омраза е много важно не само заради индивидуалното отмерване на тежестта на престъплението, а и заради преценката за постановяване на наказанието. При това отново ще споменем, че „полицейските органи и правораздавателните органи традиционно не разпознават дискриминационните мотиви[267] на престъпленията от омраза, дори и след много осъдителни решения на Съда по правата на човека (ЕСПЧ) в Страсбург[268] срещу Република България, където се съдържа подобна констатация“ (20, с. 22-28).

Причините за това са много и не само липсата на обучение, но и защото една част от разследващите органи, които трябва да поставят нещата на правилна плоскост при разследването, сами са склонни към дискриминация спрямо отделни групи хора или пък омаловажават правнорелевантните признаци на омразата. Допълнително на ефикасността на разследващите влияе и опасението, че дискриминационният мотив се доказва трудно от обективна и субективна страна както във фазата на досъдебното производство, така и в съдебната фаза на наказателния процес.

Тези проблеми, свързани с окултните практики, причиняващи омраза, ксенофобия, расизъм, често са субективни и далеч не са валидни само за Република България, за целия съвременен свят през XXI век. Следователно, изхождайки от горните обстоятелства съобразно определението на член 10 от НК при нормативни съждения за криминализиране на окултните практики, трябва да се посочи прецизно кой от конкретните обекти, защитени от наказателното право, се застрашава или уврежда от езотерични практики, по какъв начин, в каква степен и под каква форма. Така, като се обоснове противоправността, трябва да се достигне до краен категоричен извод – трябва ли да се криминализират като престъпление окултните практики (в най- тежките – общественоопасни форми) или не трябва? В тази посока според нашето скромно мнение може да се приемат нормативни диспозиции и санкции от чуждо (европейско или друго) законодателство – относно текста на изпълнителното деяние в НК на конкретните състави. Отделно от това законодателя трябва да обоснове нормативно много добре обективната и субективната страна на този вид престъпление – как ще се осъществява (с действие, с бездействие, пряко, чрез опосредствено извършване и така нататък, с пряк умисъл, евентуален (косвен), по непрепазливост и така нататък).

С оглед на съдебната практика в Република България по измами, свързани с окултни практики, смятаме, че „субективната страна на такъв вид престъпление е много трудно доказуема“ (18, с. 163). Затова законодателят трябва да предвиди и състав на непредпазливост за причиняване смърт другиму чрез окултните практики и деструктивните култове, например поръчител поръчва „магия за любов но жертвата се самоубива или лечителят окултист лекува късогледство, епилепсия, а причинява смърт (18, с. 162-163).

При последния случай от обективна страна имаме окултно деяние, насочено върху личността на болния, свързано със зрението или соматичния му статус, и за получени увреждания в тази посока ще имаме пряк умисъл, но от гледна точка на престъпния резултат, при настъпила смърт ще имаме непредпазливост. Такова престъпление е визирано в нормата на член 124 от НК. В този ред на мисли можем да обобщим, че обществената опасност от окултните практики и деструктивните култове е налице при осъществяването на посегателства върху:

а) неприкосновенността на личността (психическото и физическото здраве на хората);

б) обществено-социалния и политическия живот;

в) семейството като основна социална клетка на обществото;

г) правото на собственост;

д) установения правов ред, националната сигурност и прочее. Това са все законови права и интереси, защитени от наказателното право и гарантирани от Конституцията на Република България. Разбира се, важни са и обстоятелствата, свързани с окултните практики, когато такъв род деяния биха тълкувани нормативно превратно от законодателя, например, че същите не са противоправни.

Това е така, защото установяването на наказателноправни забрани за осъществяване на определено поведение е обусловено от обществената опасност на съответните прояви. От това, че те увреждат или застрашават системата от съществуващи обществени отношения. И обратно, когато дадена проява не засяга отрицателно тези отношения, нейната забрана губи своя обществен и законодателен смисъл. Освен това трябва да акцентираме, че наказателната репресия може и трябва да бъде реакция само срещу прояви, които засягат обществени интереси в степен, която оправдава от гледна точка на същите тези интереси нейното използване, какъвто е случаят с окултните практики. А когато отрицателното въздействие на дадена проява върху действителността е незначително, например четенето на астрологични хороскопи, което е форма на окултизъм, установяването на наказателната забрана става обществено неоправдано. В тази връзка е възможно разнородни обществени интереси да се намират в отношение на известно противоречие[269]. Тогава забраната за осъществяване на даден вид деяния би защитила обществени отношения от определен вид, но наказателното преследване на техните извършители може да се отрази отрицателно върху друг вид обществени отношения (18, с. 163-164). Въз основа на това е важно да се отбележи, че противоправността е юридически израз на обществената опасност, поради което без последната не може да има и противоправност. Тоест за липса на противоправност бихме разсъждавали, ако обстоятелствата, свързани с деянието, не са общественоопасни, но изхождайки от аргументите дотук, в изследването приведохме достатъчно мотиви, че окултните практики, деструктивните култове и наркотиците имат висока степен на обществена опасност. При което в никакъв случай при престъпен резултат вследствие на окултни практики и деструктивни култове не може да се говори за малозначителност[270] на деянието.

Поначало, като установява наказателноправен запрет за осъществяване на определен вид деяния, законодателят има предвид типичната в съответната степен минимална степен, обосноваваща използването на методите и средствата на наказателното право, което споменахме е клон на обективното право. Противоправността и наказуемостта на престъпното деяние са неразривно свързани, защото са юридически израз на обществената опасност на деянието и се определят от нея.

„Наказуемостта на деянието е неговото обективно юридическо качество, което показва, че извършването му е забранено под страх от наказание или още предвиждане на наказание в случай, че забраненото деяние бъде извършено“ (89, с. 244). Тук няма да коментираме обстоятелствата, изключващи наказуемостта на деянията, свързани с окултните практики и деструктивните култове, защото на този етап те не са криминализирани (не са престъпления). Само ще отбележим, че тъй като противоправността е предпоставка за наказуемостта, според нас съставите на престъпления, свързани с окултните практики, трябва да бъдат криминализирани много прецизно.

Защото само общественоопасните деяния (каквито според нас са и окултните практики) могат да бъдат противоправни и наказауеми.

В този ред на мисли трябва да разглеждаме и субективната страна на престъплението. Човешката дейност винаги е единство на вътрешни, психични изживявания и външно обективирано въздействие върху съществуващата действителност. Затова „престъплението като отрицателно човешко поведение също има своя вътрешна, субективна страна, която включва вината“ (всеки човек по презумпция има свободна воля) и други субективни елементи, визирани в състав на престъпление (89, с. 248). Субективните преживявания на дееца се преценяват в съдебната практика при индивидуализацията на наказанието и на плоскостта на смекчаващите и отегчаващите обстоятелства, когато те не са включени в състава на престъплението. Тоест в съдебната практика формата и степента на вината[271] имат значение и за индивидуализацията на наказанието. Това е така, защото още с първия български наказателен закон (1896) в нашето право се приема, че без вина няма престъпление, че последното винаги е виновно осъществено деяние (89, с. 249). Тук няма да коментираме научното знание за вината от 1896 година досега относно волевия и интелектуалния момент, тоест за волевото отношение към определени промени в обществената действителност. Защото обществената действителност винаги се предхожда от интелектуална дейност, която също има свое наказателноправно значение при проблема с окултните практики[272] и отрицателните последици, свързани с тях. Например някои от окултистите се обучават (интелектуално) с години от детство в семейна окултна среда, в академична окултна среда или сектантска[273] социална окултна среда, в средата на наркозависимост и прочее.

Вината като субективна страна на престъплението, със своите особености и същност, има съществено значение при окултистите, целящи чрез прекодиране на съзнанието[274] престъпен резултат, например смърт. Такива съзнателни окултисти съзнават празнотата в наказателното право относно липсата на запрет в НК за окултните практики[275].

Следователно вината е преди всичко психично отношение и като такова тя се формира чрез сложен психичен процес, в резултат на който се стига до отражение в съзнанието на дееца на обективните свойства на деянието и неговото отрицателно въздействие върху съществуващата обществена действителност. Въз основа на това – вината при престъплението се формира винаги отчасти на основата на вътрешния, психичен механизъм на деянието. По-конкретно от този механизъм за формиране на вина имат значение поставянето на целта и решението за осъществяване на деянието (например от адепти на секти). А решението и целта са в основата на волевия момент на вината при окултистите, целящи престъпен резултат – увреждане на здравето (психиката и соматиката), живота на личността (в частност на децата) и прочее.

Интелектуалният момент при вината, тоест на психичното отношение, е свързан с отражението в съзнанието на субекта на основните обективни свойства на деянието, на това, какво представлява самото то, но и на възможното му въздействие върху действителността. Последното е валидно и има значение, защото потомствените окултисти (предаващи от поколение на поколение черната си дарба) осъзнават и са уверени в силата си да въздействат чрез прекодиране на съзнанието на хората (чрез баене, чрез врачуване, чрез хипноза и така натаък). Въз основата на посоченото отражение, в съзнанието на дееца окултист протича например оценъчен психичен процес:

а) дали може да извърши с умисъл[276] убийство чрез дистанционно окултно въздействие и

б) дали ще го извърши.

Този психичен процес е водещ до 100 % формиране на представа за съзнателно отрицателно въздействие спрямо личността, което престъпно деяние ще окаже върху съществуващите обществени отношения. В тази връзка според нас при съзнателните форми на вина (умисъл[277] и непредпазливост) относно окултните практики интелектуалният момент на вината следователно е свързан с формирането на представи за общественоопасните последици[278]. Тези факти деянието предизвиква съгласно общественоопасния характер при дейността на окултистите лечители (баячи, магьосници, екстрасеси и други) и окултните сектантски формации. Такива представи могат да бъдат повече или по-малко съответни на действителното състояние на нещата, в една или друга степен конкретни или абстрактни. И именно те са обществено укорими от морална, социална, духовна и законодателна гледна точка според изследването ни.

Накратко може да се обобщи, че окултните жертви (особено децата) впоследствие, в състояние на окултна болест, могат да имат и несъзнателна вина (небрежност) при съприкосновението с окултния свят и окултните практики. За несъзнателната вина[279] (небрежност) е характерно, че деецът не формира посочените по-горе представи, но при условие, че е могъл да стори това и че е бил длъжен да го направи. Въз основа на това обществената укоримост тук е свързана именно с обстоятелството, че субектът на престъплението не е положил необходимото усилие, за да съобрази своето поведение със свойството и значението на извършеното от него. Затова и една от задачите на нашето изледване е да информираме обективно (доколкото е възможно) обществото за високата степен на обществената опасност[280] от окултните практики и деструктивните култове в Република България. Защото същите за жалост не са криминализирани от националния законодател, предвид което ще се спрем накратко на стадиите на престъпна дейност и значението им за некриминализираните общественоопасни окултни практики и деструктивни култове в Република България, тъй като много често престъпната дейност преминава през различни стадии, предхождащи увреждането на обществените отношения, непосредствен обект на посегателство.

Тези определени прояви разкриват обикновено високата степен на обществена опасност дори и когато интересите на обекта още не са накърнени. Именно това прави оправдано използването на наказателна репресия в тези случаи. Обяснението е, че обществената опасност на едно деяние може да се прояви не само като увреждане, но и като застрашаване на обществените отношения, непосредствен обект на посегателството (18, с. 167). Поради това и в съвременните наказателни закони по света, и в ЕС често репресията се явява необходима реакция срещу съответното застрашаване.

Изхождайки от горното, може да направим обобщен извод, че е оправдано окултните практики да бъдат нормативно регулирани и скрепени с наказателна репресия, като се преценят и отграничат най-тежките им, общественоопасните форми. Въз основа на това същите трябва надлежно да се криминализират с превантивна цел и срещу тях следва да се използва наказателно-правна репресия за защита на обществото и най-ценната част от него – децата. Следователно на първо място законодателят при евентуален законодателен дебат (след внасяне на законопроект), свързан с проблемите относно окултните практики и противодействие на „менталното обсебване на индивида“, трябва според нас да направи задълбочено изследване и тълкувание на тези проблеми. Това според нас трябва да стане в синергия с експертното мнение на специалисти чрез съответните парламентарни комисии по компетентност и в съответствие с конституционните, международните и европейските правни норми, тяхната роля и правила за защита на обществените отношения. А оттам по аргумент от противното да се отговори (законодателно) на въпроса дали Конституцията на Република България и НК могат и трябва да охраняват обекта – обществените отношения в стадия на посегателството и в стадия на неговото застрашаване (например при наказауемото приготовление). Затова може би е нужен нормативен сравнителен анализ на подобни закони в Европейския съюз и света за „психическото насилие“ и „менталното обсебване“ над индивида плюс исторически метод на тълкуване относно публичния и частния интерес по въпроса с криминализирането на окултните практики.

Преди дебат в Народното събрание по темата с окултните практики според нас трябва да се направи внимателен и систематичен сравнителен анализ на европейското законодателство относно опасните и деструктивни култове и специалните закони в други държави относно окултните практики. Така може и да се стигне до обективна законодателна преценка за степента на обществената укоримост относно окултните практики. Въз основа на това на един по-късен етап същите сугестологични[281] деяния биха били регулирани и санкционирани законосъобразно от държавата посредством наказателна и административнонаказателна отговорност. Защото според нас окултните практики са опасни за обществото, а „обществената опасност на престъпните деяния е основно, обективно, определящо и неюридическо негово качество, което го характеризира от гледна точка на отрицателното му въздействие върху съществуващите обществени отношения и го отличава от непрестъпните деяния“ (89, с. 195).

________________________________

*Из книгата Социално-педагогическа и пастирска работа с криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове, Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското и право и сродните му права.

[263]. „По българската правна система основен източник на наказателното право е законът в тесния смисъл на това понятие. Това положение следва от принципа на законността, от конституционното изискване наказателноправните норми да се установяват само с нормативен акт от такъв ранг.“ – В: Стойнов, А. Цит. съч., с. 75.

[264]. Според нашето скромно мнение е удачно да се направи статистика на всички окултно пострадали и хоспитализирани в многопрофилните болници – в неврологичните и психиатричните диспансери, с цел да се събере по възможност повече обективна информация за лечението (ако е имало) на пострадалите.

[265]. Срв. http://www.mosumvd.com

[266]. Препоръчително е да се анализират специалните норми във Франция и Великобритания: Законът против опасните култове (Abou Picard Law) и Законът против менталното обсебване на индивида.

[267]. Дискриминационните мотиви могат да бъдат по презумпция и под въздействието на деструктивни култове и опасни езотерични (окултни) практики според нормативните актове на органите на ЕС.

[268]. ЕСПЧ – Европейския съд по правата на човека по ЕКЗПЧОС в гр. Страсбург, Република Франция.

[269]. Имаме предвид интереса, интегритета и пристрастеността на хората, медиите и обществените личности към окултните практики, които моделират живота си чрез тях, осъзнавайки или не вредата от тях.

[270]. Виж чл. 9 (2) от НК.

[271]. Вината в наказателното право има 2 форми: умисъл (пряк и евентуален – косвен) и непредпазливост.

[272]. „Почти всички медиуми чувстват, че са инструменти на една по-висша сила, която изтича чрез тях, и не си позволяват да твърдят, че произхожда от тях самите.“ – В: Акенбърг, Д., Дж. Уелдън. Цит. съч., с. 33.

[273]. Секта (сектантска формация) е обособена група (юридическо лице), общност или общество от последователи на учение с религиозно, хуманно, синкретично, анархистично или дори политическо съдържание. Общността се стреми да откъсва хора от официалното вероизповедно течение (Църквата), обществените и социални структури и да ги превръща в свои последователи – адепти. Изразява отрицателно, опозиционно, реакционно и деструктивно отношение към всичко, което противоречи на нейните цели, принципи, учения, догми, култ. За секта в пълния смисъл на думата се говори при наличие на формулирано учение или изграден култ. В много от случаите съвременните секти изискват пълно подчинение и безрезервно отдаване на волята на техните закони, лидери и религиозни учители – гурута.

[274]. Окултно прекодиране на съзнанието – термин в окултните практики. При окултното прекодиране на съзнанието с помощта на злите сили се навлиза вероломно и деструктивно в човешката психика. Последствията от това прекодиране се проявяват в окултна болест, която е нелечима от медицината.

[275]. Сензорна деривация – в окултизма сензорна деривация означава усещане на съединението на човека със злите сили; прилив на енергии; съединение с астрални тела. Срв. Десев, Л. Цит. съч., с. 519.

[276]. Умисъл – престъплението е умишлено, когато деецът е съзнавал общественоопасния му характер, предвиждал е неговите общественоопасни последици и е искал или допускал настъпването на тези последици. Умисълът е винаги конкретен. – В: Ненов, Ив. Цит съч., с. 96.

[277]. Умисълът като субективна страна на съставомерното деяние включва и самонадеяността.

[278].„С термина общественоопасни последици означаваме обективните отрицателни изменения в съществуваващата действителност, които извършеното престъпно деяние причинява и които са предвидени в състава на съответното престъпление.“ – В: Стойнов, А. Цит. съч., с. 172.

[279]. Вината като субективно юридическо качество на престъплението има: основни особености, степен на вина, форми на вина и вменяемост на вината. Вменяемостта е качество на психиката на субекта и се изразява в потенциалната възможност на формиране на вина и виновност. Затова установяването на вината по НПК във всеки конкретен случай е условие, без което не може да се квалифицира от наказателноправна гледна точка нито едно престъпно деяние според чл. 10, вр. чл. 11 от НК.

[280]. Обществена опасност – термин в Наказателното право, неюридически признак на престъплението.

[281]. Сугестия (лат. suggestio) – внушение, взаимодействие на човека с група или с друга личност, в резултат на което той непреднамерено усвоява без анализ и без съпротива представи и идеи (чужди мисли, отношения, желания, решения), обуславящи по-нататъшните му действия, несвойствени за него по-рано. Срв. Десев, Л. Цит. съч., с. 565. Сугестологията е окултна наука за внушението.

Изображение – авторът, Бисер Божков. Източник – http://www.bg-patriarshia-bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Zi

(православно апологетичен, еклисиологичен, социално-педагогически и правен анализ)

Бисер Божков

3.2. Общото в общественоопасните последици под въздействието на наркоманията, алкохолизма и практикуването на окултни практики при децата и младите хора

За да разгледаме общото в общественоопасните последици при наркоманията, алкохолизма и практикуването на окултни практики при децата и младите, хора се налага да подходим в няколко насоки с различен дискурс. От гледна точка на психологията, историята, богословието, правото, криминологията и теорията на възпитание на децата проблемите на наркоманията и „психическото насилие“, което осъществяват деструктивните култове, имат различни аспекти, засягащи различни обществените отношения. Почти всички деструктивни култове – сектантски формации, имат разработена (психологична) методика за привличане[240] на нови членове, главно на деца, които са склонни и по-уязвими за привличане (88, с. 83).При деструктивните култове са овладени психични техники за оказване на въздействие върху личността без нейното осъзнато съгласие. На първия етап се демонстрира загриженост и съпричастие, подчертава се интересът към идеите и схващанията на всеки човек, поддържат се контакти, приятелство, нерядко и физическа близост, раздават се пари, лекарства, прокламира се здравословен начин на живот и хранене. Крайната цел на първия етап е човек да бъде въвлечен в групата. Вторият етап представлява обработка на новия член за безусловно приемане на учението, практиките и поведението, предписани от групата. Целта е бъдещият адепт (дете) да се откъсне от семейството си, училището и обществото. Организират се лагери и школи, в които се осъществява тотална психическа и физическа обработка – лишаване от нормален сън, непълноценна храна, многочасови изучавания на учението, безкрайно пеене на песни, четене и повтаряне на мантри, медитация, подлагане на хипноза, окултни упражнения и други. Стремежът на деструктивните култове е да се установи пълен, по-точно – тотален контрол върху времето и действията на новия член, да се намалят съпротивителните му сили, да се контролира достъпът до външната информация, да се възприеме специализираният начин на говорене в групата, да бъде обучен в използваните (обикновено окултни) практики от групата. Задължително е всеки нов член да се разкрива пред учителя (гуруто – лидер на сектата), да му се създава (на новия член) чувство за вина и непълноценност, за да се доведе до идеята, че без групата не може да живее и се справя в живота (пак там). Затова много сектантски формации налагат комунален начин на живот в пълна изолация от света.

Тоталитарните секти и деструктивни култове са особено изобретателни по отношение на инвазията и дейностите си в българското общество. След 1990 година голяма част от тях се регистрират като фондации и сдружения или влизат в Република България чрез вече създадени такива формации. След като дейността им предизвика реакции от страна на българското общество, бе приет Закон за изменение и допълнение на Закона за лицата и семейството[241], който задължаваше всички религиозни организации да се пререгистрират в някаква степен след одобрение от Министерския съвет. Този закон отне възможността в някаква степен на религиозни общности да се прикриват под формата на сдружения и фондации. Това създаде временна пречка за дейността на тези общности и като цяло тази мярка накара тоталитарните секти да потърсят други форми за своите дейности. Едни от тях премахнаха от уставите си всички елементи на религиозна дейност, като същевременно не преставаха да я извършват. Пример за това е „женската федерация за мир“, която е едно от прикритията на Обединителната Църква на Муун. Други се прикриха зад псевдонаучни центрове като Ведаическия университет на Трансценденталната медитация или професорската федерация за мир на Муун, а трети се легализират като издателства или частни фирми с търговска или туристическа дейност. Всъщност тези дейности представляват своеобразен авангард на тоталитарните секти, който от своя страна ги прикрива пред обществото и им създава добре пресметнат рекламен имидж. Повечето уважаващи себе си организации използват рекламата за намаляване на дистанцията между създадения от тях продукт и потребителите, съобразявайки се предимно с потребностите и не на последно място – установените етически норми на обществото, пред което предлагат своята стока.

За разлика от тях тоталитарните секти и деструктивните култове, съобразявайки се само със своите етически критерии, грубо пренебрегват морала на обществото, на което предлагат своята квазидуховност (пак там). Парите са една от грижливо пазените тайни в света на сектите. Сектантските финансови магнати имат за задача да обяснят на последователите си механизма за набиране на средства по начин, приемлив за възприемане, без ангажимент относно достоверността на излаганите факти. Ефектът е достатъчно красноречив – без да се замислят, въвлечените в секти ликвидират банковите си сметки, подчиняват се на „каузата“, благоговеят пред лидера, отдават или даряват имуществото си (105, с. 23-24). Останалото е въпрос единствено на организация (130, с. 12-14). И тъй като „пари“ често се римува с „власт“, както „пишат в своята книга френските журналисти Жак Кота и Паскал Мартен“, забогатяването на сектите осигурява достъп до третата скрита цел на тоталитарните секти – приятелството със силните на деня с тенденция в бъдеще това да са самите те (113). Чрез увеличаване на финансовия капитал и навлизането в политическите среди им се дава възможност да се появяват на първите страници на вестниците рамо до рамо с държавни глави и бизнесмени.

Чрез подобни изяви тоталитарните секти не само утоляват суетата и грандоманията си, но извличат признание и финансова подкрепа за своите начинания от последователите си. Водачите са достатъчно находчиви, за да разберат, че ако промиването на мозъци трябва да си остане вътрешна работа на сектата, то бизнесът изисква флирт с външния свят.

Поне докато не е дошло на власт демократичното общество до голяма степен е успяло да дефинира свободата на човешката личност. Историческият опит в тази насока дава много полезни сведения относно съхраняването на свободата, определянето на нейното количество и значение.

По отношение на границите на свободата демократичното общество условно се ръководи от два библейски принципа, които могат да се изразят по следния начин: „Не прави на другите това, което не желаеш на теб да правят“ и „Прави това, което искаш и на теб да правят“. Казаното ясно е формулирано от нашият Господ Иисус Христос. Затова значимостта на свободата и неприкосновеността на личността е от първа величина. Това е нещо, което не се нрави на онези лидери на секти, които смятат почти веднага след първото съприкосновение да лишат новопривлечения от някои основни негови права или собственост. Те притежават редица качества, които са в състояние да приведат скритите им закани в една неописуема реалност за непосветения член на сектата. А отредената му от тях роля е главна, но не в история с щастлив край. В най-добрия случай това ще е драма, но вероятността човек да играе в долнокачествена продукция като жертва или плячка е доста по-голяма. Получава се така, защото групата, която е започнала зловещото ухажване, работи по свой сценарий, а на жертвата се предлага друг, различен, захаросан и подправен по начин, по който на нея най-много ѝ се иска да бъде. Този метод се нарича „лъскавата кутия[242]“, но за него ще стане дума по-нататък. Описаните сектантски методи са аналогични и в общността на наркозависимите. Що се отнася до сектите, то наркотиците въобще могат да се нарекат „сектообразуваща среда“ – защото е толкова голямо участието им във възникването на жизнена дейност на много сектантски деноминации[243] и култове, особено култовете на „Новото време“ – „ню-ейдж“ (14, с. 54).

Тези движения не са основани върху християнската традиция и практика, а са продукт на източната езическа религизност или на съвременния спиритизъм, само че разводнени и често представени като „нерелигиозни“. Освен че разпространяват по-грешни учения за духовния живот, противоречащи на християнските разбирания, те водят човека по погрешен духовен път посредством езически религиозен опит или психически експерименти. Този път завършва винаги с психическа катастрофа и погубване на душата (и живота) завинаги (59, с. 120). Чрез прилагането на различни видове медитация „ню-ейдж“ движенията обещават постигане на „духовно спокойствие“. Този опит независимо от това, дали медитацията е без специфично религиозно съдържание (както е при ТМ, някои форми на йога, дзен и секуларните култове), или има езическо религиозно съдържание (както е при Харе Кришна, „Мисията на божествената светлина“, 3 – НО и прочее), представлява навлизане в „космическата“ духовна реалност. Тук глъбинната част на човешката личност влиза в контакт с действителни духовни същества. Поради естеството на човека след грехопадението съществата, които са най-близко до него, са преди всичко демоните, или падналите духове (59, с. 120). Тази духовна специфика повтаряме пак по целесъобразност за изяснение възможно по-обективно на парадигмата на окултната болест. Вече беше посочено, че основният аргумент на „Ню-ейдж“ движенията да искат смяната на цялата парадигма на Запада е провалът на модерната епоха, на „Новото време“, в чийто фундамент е заложен принципът на деструктувизма. Разрушението според идеолозите на „Ню-ейдж“ е основната база на всяко земно съществуване – хармонията между Космоса, човека, органичния и неорганичния свят. Вината за тази глобална трагедия се хвърля върху рационализма в науката и християнския мироглед в сферата на духовността. В това обвинение има голяма доза истина. И рационализмът на естествените науки, и католико-протестантският мироглед имат една и съща основа – антропоцентризма. Тоест човекът е поставен в центъра на видимия и невидимия (духовен) свят като автономен господар, който няма Бог (49, с. 213). Въз основа на това деструктивните култове, сектантските формации, групите от наркозависими, макар и разнообразни, притежават общи характеристики, които могат и ще бъдат изброени и систематизирани, за да опишат основните белези за разпознаване на дейността им и поведението на членовете на криминогенните секти, деструктивните култове и криминалните групи от наркозависими личности:

а) считат, че целта оправдава средствата;

б) притежават двоен морал, като си служат с инсинуации;

в) поставят своя интерес по-високо от законите на страните, в които действат противоправно;

г) двоен стандарт по отношение на истината;

д) обикновено са подчинени на сурова дисциплина и жесток ред;

е) съществуването им е съпътствано от множество финансови и криминални афери, съдебни процеси, в които са замесени и лидерите им;

ж) проявават негативизъм или явно отхвърляне на постиженията на съвременната наука (при сектите);

з) изискват безкритично, безусловно и несъмнено приемане на думите и делата на лидера, или безпрекословно подчинение на ръководството;

и) считат се за обладаващи по-особен статут;

й) лидерът (лидерите) на групата не носят отговорност пред никого и не са подвластни на никакъв авторитет;

к) загуба на усещането за действителността от страна на членовете;

л) трудно е съставима характеристика на групата при първоначален контакт с нея;

м) имат винаги претенция за уникалност;

н) съществуване на нива на посвещение (инициация), обикновено в окултно-медативни и хипнотични практики;

о) наличие на религиозен синкретизъм, тоест противоречия или пълна липса на установена богословска доктрина;

п) декларация за някакъв близък апокалипсис (еманация на хилиазъм[244]);

р) в групата се оказва насилие над членовете с цел склоняване към криминални деяния;

с) поставят цели, които да се постигат за дълъг или достатъчно дълъг период от време;

т) не е задължително членовете на сектантската формация, деструктивен култ или група от наркозависими да вярват в нещо свръхестествено (тя може да е с комерсиална, екологична, терапевтична, икономическа, криминална или със спортна насоченост) (113).

Изброените практики са общественоопасни, но невинаги са криминализирани в своята съвкупност, независимо че представляват „психическо насилие“, вредно за психиката на децата, семейството и психиката на всяка отделна личност. Обикновено децата биват въвличани в деструктивните култове чрез образователни или извънучилищни програми и инциативи с наукообразни, спортни и квазимистични методи (вж. Приложение 5 и Приложение 15). Защо и в какво наркоманията е свързана с окултните практики? Ще повторим, че според нашето имперично изследване, църковната история и православната антропология наркоманията е частна форма на окултизъм. Това се потвърждава и от факта, че почти всеки наркозависим подрастващ е членувал в секта, ползвал се е от определен култ (с цел лечение, себереализация, визуализация, медитация, релаксация, йога, източни бойни изкуства и други). Както и обратното – членовете на сектантските формации и деструктивни култове употребяват и ползват наркотични вещества и всякакъв вид психоактивни вещества с цел изпадане в болна мистика, имаща характер на „психическо насилие“.

Според историята на Църквата и религиите употребата на наркотици е окултна мистична практика, част от окултната езическа култура. Наркоманията облекчава по квазидуховен начин контакта на човека с падналите духове. Като такава тя е изиграла обективна роля в осъществяването и развитието на множество традиционни езически и някои световни религиозни култури. Във връзка с това християнското светоотеческо учение на Православната църква се явява диаметрално противоположно на окултизма.

Затова на практиката на употребата на наркотици се гледа като на опасен култ. Причините за разпространението на злоупотребата с психоактивни вещества в съвременния свят е следствие на отстъплението от принципите на православния мироглед, което е свидетелство и симптом на дълбока религиозна, нравствена и мирогледна криза. Тази криза пък е напълно закономерно и неизбежно следствие от духовното развитие на западната цивилизация. А венецът на Божието творение като същество, надарено с разум и принадлежащо с духа към духовния свят, тоест човекът, е създаден за живот в Бога. Това според православието е живот в Христа или в тайнствата на Църквата, чрез които получаваме даровете на Светия Дух. Следователно смисълът на човешкия живот не е в придобиването на материални богатства и плътски удоволствия, а в пребиваването на хората в състояние на общение с Бога в Светия Дух, казано с думите на преподобни Серафим Саровски в придобиването на благодатта на Светия Дух. Благодатта, творческата блага сила (енергия) на Бога, от която, както пее Църквата, … всяка душа живится е светлина, живот, блаженство на човешката душа. Тъй като човекът е психосоматично същество (двусъставно, състои се от душа /дух/ и тяло), благодатта на Светия Дух съдейства[245] на човешката душа в богоуподобяването (обожаването по благодат).

Историята на използването на психоактивните вещества от човека по принцип идва от най-древни времена. Още в допотопната епоха (V-VI хилядолетие преди Христа) сред потомството на Каин, по свидетелството на св. Ириней Лионски, „демоните открили на жените силата на корените и тревите“, които те започнали да използват за магически цели. Явно още оттогава било известно свойството на тези вещества да предизвикват изменения в съзнанието, да го правят по-податливо за духовно въздействие отвън от падналите духове. Тук е необходимо да се разясни православното учение за човека във връзка с темата. Съгласно православната антропология първоначално сътвореният човек, въпреки че имал тяло и душа, тялото му е притежавало съвсем други свойства, различни от сегашните. То било много по-фино и духовно, не е препятствало непосредственото общуване със съществата от духовния свят и даже със самия Бог (14, с. 16-17). Адам, според книга „Битие“, е слушал „гласа на Господа Бога, разхождайки се в рая“. След грехопадението обаче свойствата на човешко тяло се изменили (14, с. 17).

За душата на човека, обкръжен сега не от свети, а от паднали духове, тялото станало естествена тъмница, защитаваща го от непосредствено общуване с тях. В това се проявила великата Божия милост към падналия човек, за да не би той скоро да се уподоби на бесовете, след като няма възможност да избегне непрестанното им въздействие чрез слуха, зрението и обонянието си. Тази изолация обаче не е абсолютна. Разглеждайки психическия живот на човека, светите отци откриват, че в него възникват три вида помисли и усещания. Към първия принадлежат докосването до Божията благодат и помислите, предлагани от ангела-пазител. Към втория вид се отнася необяснимата (за духовно незрящите) особено от въздействието от страна на представителите на невидимия свят естествена психическа дейност на човека, която не се нуждае от никакви нравствени критерии, за да бъде преценена.

Това са например съпровождащите някакъв всекидневен труд мисловни операции или това, което отдавна се е усвоило от душата, станало част от нейната природа. Третият вид представляват демоничните въздействия върху ума, сърцето и тялото посредством внушения на мечтания, мисли, желания и даже чрез докосване до най различни органи и части на тялото, до най-съкровените тайни механизми на душата. Демоните – както ни учи св. епископ Игнатий Брянчанинов, имат способност да въздействат на душата и чрез кръвта (тоест соматично), освен чрез помислите, предизвиквайки по този начин в нея едни или други преживявания. Естествено това се случва дотолкова и при наркозависимите, доколкото Бог го допуска, което е видно от Стария Завет в книга Иов.

Но интензивността на тези въздействия зависи от свободната воля на самия човек, който е наркозависим, окултно пристрастен или окултно пострадал. В негова власт (на човека) съгласно свободната му воля е да избира кое предпочита за себе си повече – първия или последния род духовно общение, ако конкретният човешки индивид е достатъчно и правилно религиозно образован, тоест въцърковен. Защото тук, в това духовно общение, е началото на двата вида духовност – понятия, които днес се употребяват често, но не конкретно.

Или казано по-точно – духовността бива или благодатна, или демонична, и само тези две определения могат и дори е необходимо да се използват при нейната оценка, особено когато сме изправени пред проблемите на наркоманията и деструктивните култове. Това е така, защото очевидно е, че в случая с наркоманията и деструктивните култове става въпрос не за благодатен, а за демоничен характер на духовността, тъй като при употребата на психоактивни вещества човекът не просто се обръща към „своята безсъзнателна част“ от психиката, но и предоставя пълна свобода за действие в съзнанието на напълно конкретни негативни (духовно зли) сили (14, с. 16-17).

При това състояние на наркозависимия индивид става смесване на собствената му психическа дейност с въздействието на демоничните сили, които са реалност[246] за вярващите християни в Църквата. По този начин практиката на употребата на психоактивни вещества по своята същност се явява окултна и предполага бесообщение, тъй като източникът на окултните практики винаги[247] са злите сили (наречени паднало войнство на лукавия). Парадигмата на православната психотерапия и пастирската психология приема това за неоспорим факт съгласно светоотеческото учение на Православната църква, Свещеното Писание и Свещеното Предание. Като оставяме встрани въпроса за самия механизъм на духовно общение със злото при наркозависимите и жертвите на деструктивните култове и протичащите от тях изменения в психосоматичен план, ще споменем, че: на ниво биохимични, физиологични и психични процеси съгласно православните психотерапия и пастирско богословие всяка зависимост е духовен проблем. И тя се лекува успешно и ефективно предимно с духовни средства и главно чрез църковните тайнства (в синергия със социални и медицински грижи). Затова наркоманията като психиатрично заболяване не може да бъде ефективно лекувана само с медикаменти и поддържащи (метадонови[248]) програми, тъй като психиатрията няма ресурс да лекува психичната зависимост, тоест чрез нея евентуално може да се лекува или отстранява физическата зависмост от наркотични вещества.

Но нека продължим нататък с оглед внасяне на повече обективност относно последното твърдение за ресурса и възможностите на психиатрията. В ретроспекция – поглеждайки назад в библейската история, ще споменем, че преуспяването на общението на древните хора в общението с демоните, включително и с помощта на „силата на корените и тревите“, е било значително. Именно то предизвикало в библейски аспект всемирния потоп, както знаем от библейската история. Това е потвърдено и от откритията на съвременната креационистка наука[249].

Светите отци на Православната църква говорят за предпотопната цивилизация, като за много висока по степен на развитие, но магическа по своя характер. Отблясъци и отломки, по които може да се съди за нея, се появили в следпотопното време в цивилизацията на келтите, индианските цивилизации в Южна и Централна Америка, унищожени от Божия промисъл заради дяволопоклоничество. И до днес за учените остават загадка техните циклопски постройки, съоръжения и скални изображения (в пустинята Наска, остров Пасха, Стоунхендж и други). Може да се предположи, че всички те не са плодове и достижения на науката и техниката, а са плод на магически познания. Но страшното вразумление чрез Всемирния потоп бързо било забравено и потомството на праведния Ной в по-голямата си част отново се обърнало към общение с паднали духове. Тук отново послужила „силата на корените и тревите“.

Шумерските клинописни глинени плочки от Нипур (ІІІ хилядолетие преди Христа) са донесли до нас свидетелството за използването на опиум и други психоактивни растителни субстанции по онова време. Китайските легенди от древността говорят за познаване на свойствата на хашиша. В „Одисея“ на Омир (VIII-VII век преди Христа) се споменава за чудодейната напитка „непентес“, приготвяна от дъщерята на Зевс, Елена. Предполага се, че този, заставящ да се забрави болката и тъгата сок е опиум. Крито-микенската култура (III-II век преди Христа) познава богинята на мака, чиято статуя украсявали с нарязани макови главички. Във връзка с това, ще споменем, че употребяването на наркотични средства в езическите традиции по правило е било сакрално (свещено). То е играло съществена роля в практиката на шаманизма, предсказването и обредите на инициация[250] (посвещение в окултизма). Шаманите или жреците, които били духовни лидери в езичеството, също използвали психотропни и халюциногенни средства за предсказването, за облекчаване на влизането в контакт с духовете. Формите и средствата са различни в различните традиции, но търсените състояния са сходни[251] (14, с. 18-21).

Изменяйки с тяхна помощ състоянието на съзнанието, адептът (жертвата) ставал способен да възприеме тайното знание, да го приживее опитно, което трудно би се предало с думи, влизал в непосредствен, често крайно интензивен контакт с демоните, получавайки посвещение в някоя мистическа духовна традиция. Индианците от Горна Амазония (конибо, хиваро) за тази цел си служели с напитка от лианата „аяухаска“ или тревата „маикуи“ (разновидност на татула). Това при тях се считало за единствен начин за постигане на техните религиозни представи. Испанските конквистадори са оставили писмени свидетелства за масовата употреба на халюциногенните гъби при коронацията на Монтесума. Индийската ведическа традиция познава напитката на боговете „сома“. Тази напитка имала важно значение при ритуалите. Повече от сто химна в „Ригведа“ възхваляват въздействието ѝ. Тя се приготвяла от сока на различни растения, включително и индийски коноп. От него се приготвя хашиш, който се споменава също както в „Атхарваведа“, така и в „Ригведа“ (около 1500 години преди Христа) като „небесен проводник“ (окултен термин); (14, с. 21). В този смисъл говорело се, че друг индийски идол – бог Индра, можел да изпие цяло езеро от тази опияняваща напитка, наречена „сома“. Въобще много индийски божества са били силно „пристрастени[252]“ към наркотичните напитки, тютюна[253] и алкохола и ако нямали сома, не се гнусяли да приемат като принасяне на ритуална жертва домашната ракия. В Раджастан има храм на грозната „богиня“ Кали, при жертвоприношенията на която се пият изключително силни напитки. С тях се умива статуята на богинята, а после жертвоприношенията се добавят в „прасад“ – ритуална храна, която се предлагат на присъстващите на службата. Древноиранските религии също познават „хаома“ – растение, напитка от него и едноименно божество (14, с. 21). Мюсюлманската мистика (в някои сектантски варианти) в много случаи не е изключение от практиката на използване на наркотици. При подобен род болна мистика се получават откровения и видения в състояние на екстаз и се общува с падналите духове под въздействието на психоактивните вещества.

Това става главно при практики „зикри“ в суфизма (мистично течение в исляма), където за достигане на „божествената реалност“ способстват танците, специална музика, тонизиращи напитки и наркотични средства (14, с. 20-22). Впрочем в Европа по време на древността друидите, жреците на древните келти, били запознати със свойствата на различни растения и ги използвали с магически и медицински цели. Тези знания се съхранили и до наши дни сред народните знахари, баячки и магьосници в цяла Европа, дори в условията на разпространеното от две хиляди години християнство[254]. Затова и св. апостол и евангелист Иоан Богослов ни дава изключително полезни духовни съвети във:

а) „Възлюблени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете, дали са от Бога “ (срв. 1 Иоан. 4:1) и

б) „А когато дойде Оня, Духът на истината, Той ще ви упъти на всяка истина“ (срв. евангелие от Иоан 16:13).

С други думи, разглеждайки окултната същност на наркоманията, можем да заключим, че всички небогоугодни и небогооткровени религии, включително и световните, имат в основата си откровения, получени от падналите духове в състояние на екстаз или транс, като използването на психоактивните вещества и средства е един от най-разпостранените способи за изпадане в такова състояние на болна мистика (14, с. 28).

Изключение от това правило са единствено християнството и предшестващата го религия на Стария Завет. Те еднозначно са осъждали каквито и да е форми на окултни практики. Още в Моисеевия закон Господ изрича върху хората застрашително Слово[255]: „Не бива да се намира у тебе (такъв), който прекарва сина си или дъщеря си през огън, предсказван, гадател, вражач, магьосник, омайник, ни който извиква духове, ни вълшебник, нито който пита мъртви; защото всеки, който върши това, е гнусен пред Господа“ (Второзаконие 18:10-12). Вместо тях Господ избира от богоизбрания еврейски народ Свои пророци, които заради чистотата и светостта на своя живот да могат да влизат в общение с Бога (49, с. 28-29). Относно хората, прибягващи до наркотични средства с цел гадаения, ще цитираме накратко св. Иоан Златоуст, който пояснява разликата между окултния екстаз и истинското богообщение: „В идолските капища, когато някой бил обладан от нечист дух и предсказвал, то сякаш воден и свързан, бил увлечен от духовете и не съзнавал това, което казвал. На гадателите е въобще свойствено да бъдат в изстъпление[256], да търпят принуда и насилие, да се увличат и да викат неистово като бесновати. …А пророкът не е такъв, той говори всичко с трезва душа, здрав разсъдък, знае какво казва“. Въз основа на изразеното в светоотеческия текст за „трезва душа“ и „здрав разсъдък“ може да се заключи, че при детската престъпност под влияние на наркотици и деструктивни култове при определяне на наказанието смекчаващо обстоятелство е и повлияването от пълнолетно лице при вземане на решението за извършването на престъплението от непълнолетни. Въз основа на това при определяне на наказанието трябва задължително да се съобразят и психичните особености на конкретния извършител (89, с. 136). Затова направихме паралел между библейски, светоотечески текстове и наказателното право. Много процесуални защитници (адвокати) в пледоариите си по наказателни съдопроизводства се позовават на цитати от Библията.

Изхождайки от горните обстоятелства, обуславящи девиантното поведение на членовете на сектантските формации и групите от наркозависими млади хора, можем да заключим, че такъв род дейност от гледна точка на медицината и психологията има отрицателно влияние за психосоматиката. Защото в периода на наркотизация младежите могат да развият различни психични отклонения (13, с. 68). Специалистите (нарколози) отбелязват, че почти у половината младежи в процеса на наркотизация се развива податливост към внушения и повишена предразположеност към чуждо влияние, липса на съпротива и защита от това влияние (13, с. 69). Така стигаме до едно от изкушенията на криминално-психологическото мислене (при децата под въздействието на наркотици и деструктивни култове). Можем да дефинираме особения вид „детска криминална личност“, чиято обществена опасност е очевидна и се изразява в криминалния ѝ потенциал, който се разбира като вътрешна готовност (интенция, диспозиция) за „извършване на престъпното деяние при определени условия“ (25, с. 147).

Изкушението е в това, че при „такъв подход параметрите на детерминацията и феноменологията са предвидими, тоест обяснението на криминалното поведение става напълно закономерно, в смисъл на квазипозивистично виждане“ (25, с. 147). Това приемаме за релевантно, защото в „чуждестранната литература има много публикувани изследвания за ефектите от различни превантивни психосоциални програми и интервенции[257] в областта на рехабилитация на окултно пострадали, наркозависими деца и спрямо младите хора страдащи от алкохолизъм[258]“.

Тези изследвания показват обективно кои програми и при какви обстоятелства вършат (осъществяват) добра социална работа и кои имат по-малък клиничносоциален ефект. Заедно с последното обаче има два важни недостатъка на някои от програмите и интервенциите при деазаптивно поведение[259]. Първо повечето стратегии се основават на опита на сравнително ограничен брой развити общества и тяхната ефективност може само много предпазливо да се екстраполира в други социални условия.

Затова превантивните стратегии за социално-психологични интервенции при окултно пострадалите, наркозависимите и алкохолнозависимите деца трябва да включват различни елементи на социална и духовна рехабилитация. Семантиката на поставената тема за обществената опасност, свързана с деструктивните култове и наркоманията, води до обоснования извод, че обществото ни е обективно непросветено религиозно и масово хората в държавата ни и хората в съвременния свят имат окултен мироглед, който е антиномия на православния мироглед. Това е така, защото окултните практики често пораждат престъпно мислене, тоест съждения и мотиви за резултатни престъпления. Това пък влияе отрицателно на цялото общество и най-вече на развитието на децата и подрастващите. Практикуването на окултизма и употребата на психоактивни вещества пораждат отрицателна промяна в съществуващата обществена действителност в древността и днес.

Окултните практики (включително наркотиците) почти винаги водят до форма на невменяемост[260], изключителна агресия и жестокост у голям кръг окултно пострадали хора. Това се изразява в жажда за причиняване другиму смърт, телесни вреди, садистични мъчения и нечовешки страдания. Най-честото съставомерно деяние, осъществено от криминално проявените деца, адепти на наркотици и окултни практики, е кражбата (противозаконно отнемане на чужди движими вещи). Не са редки случаите, в които децата, жертви на психоактивни вещества и деструктивни култове, под влиянието на окултната болест[261] стават криминалномислещи и действащи личности, склонни да проституират, лъжат и убиват, за да си набавят дрога за лично ползване. Такива криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове, са генериращи криминогенен интезитет на съставомерна противообществена деятелност.

Въз основа на казаното можем да направим обоснован извод, че окултизмът и използването на окултните практики са абсолютна и фактическа реалност. Предвид последното ще се опитаме да дефинираме окултните практики. Окултизъмът е паранормален феномен, включително и духовен, но той е фактически и обективен деструктивен феномен по отношение на здравето на хората. Това е така, защото чрез окултните практики може да се влияе и въздейства абсолютно отрицателно и насилствено върху съзнанието и психиката на хората. Тази условно общо изразена дефиниция по своя характер обективира окултните практики и деструктивните култове като фактически, реален и обективен феномен с висока степен на обществена опасност за Република България и целия съвременен свят. В началото на нашето изследване също така определихме окултизма като знания за тайните, скритите сили на природата. Безспорно в него са скрити фини знания за множество процеси и явления в природата, намиращи се на границата на духовното и най-ефирните сфери на материалното (15, с. 100). Самото понятие за материалното в окултизма като официална съвременна наука е размито и дори се унищожава[262]. В тази връзка съвременната наука и основаващите се на нея технически разработки, въоръжени с окултни знания, извършват в последно време нова научно-техническа революция. Според нашето скромно мнение тези феномени трябва да се анализират внимателно и компетентно от държавата в защита на обществото, отделната личност (в частност децата), народното здраве, семейството, обществения ред и националната сигурност.

________________________________

*Из книгата Социално-педагогическа и пастирска работа с криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове, Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското и право и сродните му права.

[240]. Привличането на адепти на деструктивните култове и секти се нарича още вербуване (рус.)

[241]. ЗЛС (Закон за лицата и семейството)

[242]. Методът на „лъскава кутия“ е неморална психологична практика – ползва се от сектантските формации.

[243]. Деноминации (лат. denominatio – давам, разпределям различни имена) – различни направления в сектанските движения. Някои инославни вероизповедания се наричат деноминации или конфесии.

[244]. „Хилиазмът (от гр. chiliasmos – хилядолетие) е учение за настъпване на хилядагодишно земно царство на Иисус Христос. Същността на това учение се заключава в следното: много време преди края на света Иисус Христос ще дойде отново на земята, ще порази антихриста, ще възкреси само праведниците, ще устрои ново царство на земята, в което праведниците за награда на своите подвизи и страдания ще царуват заедно с Него в продължение на 1000 години, като се наслаждават на всички блага на временния живот. След тези 1000 години ще последва второ, всеобщо възкресение на мъртвите, всеобщ съд и всеобщо вечно справедливо въздаяние. Това е същността на хилиазма като учение, оформило се на християнска основа. Всяка от сектантските общности, която приема хилиазма, а такива са повечето от тях, го модифицира съобразно своето учение, без да изменя същността му.“ Срв. http://www.pravoslavieto.com.

[245]. Точната дума за това е синергия (гр. съдействие, енергия, действие). Божията благодат на третото лице на Светата Троица – Светия Дух, съдейства в обожението на човешката душа, когато човек следва учението на Православната църква и участва в тайнства и в църковните молитвени последования.

[246]. Вж. член 1 на Символа на вярата, който гласи: „Вярвам в Бог Отец, Вседържител, Творец на земята и небето, на всичко видимо и невидимо.“ Срв. Православен молитвеник, Атон, 2010, с. 26-27

[247]. Така например много ню-ейдж култове, които се представят за протестантски деноминации (а те вече в света са около 20 000), хората общуват открито (осъзнато или несъзнателно) с падналите духове, след което адептите им (жертвите) се учудват защо страдат психически, след като са развили вече окултна болест.

[248]. Метадонът е психоактивно вещество и употребата му е удачна може би само когато наркозависимият има общественоопасно и девиантно (криминално) поведение или суицидни тенденции.

[249]. Креационизъм – направление в естествените науки, разглеждащо света като Божие творение. Той поддържа възгледа, че човечеството, животът, Земята и Вселената са създадени от Господ-Бог, което е съществувало преди тях. Стриктен креационизъм или библейски креационизъм е форма на креационизъм, основаваща се на буквалната интерпретация на описа¬нието на Сътворението на света в библейската книга „Битие“ (част от Петокинижието – Тора).

[250]. Инициация (от лат. initiation – извършване на тайнствено посвещение) – обреди, съпровождащи посвещаването в някаква социална мистична група.

[251]. Използването на психоактивни вещества играело важна роля в обредите на посвещаване (и особено в жреческите и шаманските инициации) на езическите народи и племена.

[252]. Това е условно казано от гледна точка на суеверните окултни вярвания и практики.

[253]. В този дискурс е важно да се отбележи, че тютюна е южноамериканско, а не индийско растение.

[254]. Важно е да се вземе предвид, че в периода до X-XI век и по-точно до 1154 година след Христа европейският християнски свят е бил православен, преди голямата схизма (разделението) между Източната и Западната църква.

[255]. Декалога (лат.) означава десет слова.

[256]. Такъв е случаят и с Евангелия Гущерова (наречена Ванга), която често изпадала в състояние на транс, след което не си е спомняла нищо. Виж книгата „Портретът на една съвременна магьосница“, Атон, 2011, иеромонах Висарион (Зографски).

[257]. Интервенциите могат да бъдат кризисни (ad hoc) и мащабни (законодателни, социални и други).

[258]. Налага се изводът предвид проведените емпирични проучвания, че окултно пострадалите млади хора понякога, дори често, са алкохолнозависими, с цел да „понесат мъките“ от окултната болест.

[259]. Деазаптивно поведение. Теория на Р. Драйкурс: Някои ученици изглеждат неангажирани с учебната дейност и отчуждени в известна степен от съучениците си. Подходите, които се прилагат към другите ученици, често не работят при тях. Изследванията показват, че най-важният фактор, който определя успеха в училище, е формирането на подкрепящо отношение с поне един значим възрастен човек. Драйкурс пръв идентифицира 4 основни мотива за дезадаптивното поведение: избягване на неуспеха, внимание, отмъщение, власт. Тези мотиви предизвикват подобни контрачувства у хората, които ги заобикалят: 1) Избягване на неуспех (мотив на ученика) – учителят се чувства неадекватен, безпомощен, изпълнен със страх; 2) Търсене на внимание (мотив на ученика) – учителят изпитва раздразнение; 3) Гняв и отмъщение (мотив на ученика) – учителят изпитва гняв и иска да си отмъсти; 4) Власт и контрол (мотив на ученика) – учителят изпитва инат и желание да се наложи. Ако учителят действа под влияние на горните чувства, той лесно ще бъде отклонен от първоначалните си намерения да учи учениците. Той ще се въвлече в ирационална битка, която ще влоши ситуацията. Вместо това е добре да използва новите чувства, за да отгатне скритите мотиви на дезадаптивното поведние на ученика. По този начин той ще може да вземе обмислени решения. Изкуството да се правят компромиси е като силата на реката. Нищо на света не е по-меко и отстъпчиво от водата. Тя е ненадмината в способността си да оглажда, разтваря и променя най-твърдите камъни на пътя си.

[260]. Юридически критерий за невменяемост. При него или лицето не разбира свойството на извършеното, или не може да разбере значението на извършеното, или не може да ръководи постъпките си. Достатъчно е наличието на едно от трите условия, за да се направи извод за невменяемост: а) да не разбира свойството на извършеното – лицето не си дава сметка, какви ще са последиците от неговото деяние, какво ще следва, като извърши нещо; б) да не разбира значението – да не осъзнава оценката на другите за това поведение, какво мнение преобладава в обществото за това поведение; в) да не ръководи постъпките си – у лицето да липсва волева овладимост на постъпките и разбиране на тяхното свойство и значение. Изброените психични състояния на невменяемост са характерни за окултно пострадалите хора.

[261]. Окултната болест е съвкупност от: биполярни разстройства, неврози, психози, истерии, фобии, параноя, депресии, проявяващи се понякога коморбидно чрез соматично заболяване спрямо психическия автоматизъм в медицински аспект. Според пастирската психология: окултната болест е форма на бесноватост, обсебеност и обладаност. В състояние на окултна болест е налице нарушение на социалното функциониране у хората.

[262]. Това се отнася за хомеопатията като окултна практика най-малко в 30%.

Изображение – авторът, Бисер Божков. Източник – http://www.bg-patriarshia-bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4YR

(православно апологетичен, еклисиологичен, социално-педагогически и правен анализ)

Бисер Божков

§ 3. Противоправност на деструктивните култове

За да говорим за противоправност на деструктивните култове и наркоманията, ще опишем най-общо и накратко основните признаци на престъпното деяние, с цел да направим правно обоснован извод за необходимостта от криминализиране на „менталното насилие“ чрез окултни практики във вреда на другиго.Деянието представлява съзнателен и волеви човешки акт, проявен външно чрез действие, бездействие или съвкупности от действия и бездействия, осъществено в определено време, място и обстановка, с което се цели приспособяване на съществуващата действителност към нечии потребности. Деянието притежава вътрешна психична страна, която се обективира във външно проявление. Като съзнателен акт то се характеризира с възприятие от страна на извършителя на елементите от заобикалящата го действителност и на самото деяние като елемент от тази действителност. Като волеви акт то е израз на способността на човека да избира поведението си.

Противоправността е обективен юридически признак на престъплението. Тя се изразява в противоречие между деянието и правната забрана за извършването му. Наказателната противоправност се установява чрез предвидените в особената част на НК престъпни състави. Не са противоправни деянията по член 9, алинея 2 от НК, които макар и формално да осъществяват признаците на предвидено в закона престъпление, поради своята малозначителност не са общественоопасни или тяхната обществена опасност е явно незначителна, както и тези в изрично посочените случаи в конкретните престъпни състави, например член 294, алинея 3 от НК.

Наказуемостта е друг обективен юридически признак на престъплението. Тя се изразява в това, че за извършване на забранено от НК деяние е предвидено налагане на определено наказание. Деянието не е наказуемо само в изрично предвидените от НК случаи, например член 292 от НК.

Обществената опасност на деянието е също друг негов обективен, но неюридически признак. Същността е в това деянието да се намира в разрез с определени обществени интереси, на които законодателят е придал особено важно значение. Поради това законодателят е счел за необходимо да даде засилена защита на тези интереси, като предвиди реализация на наказателна отговорност спрямо лицата, които ги нарушават. Обществената опасност се изразява чрез застрашаване или увреждане на определени обществени отношения. Не са общественоопасни деянията, осъществени при условията на неизбежна отбрана, крайна необходимост, задържане на престъпник по член 12а от НК, оправдан стопански риск.

Вината е субективен елемент на престъплението. Тя представлява психическото отношение на дееца към собстеното му деяние и общественоопасните последици, които то причинява. Изразява се чрез конкретното деяние, получава отрицателна оценка от обществото и се проявява във формата на умисъл или непредпазливост. Съзнателните форми на вина (умисъл и самонадеяност) се изключват от фактическата грешка при условията на член 14 от НК, а небрежността, в случай че е налице случайно деяние по смисъла на член 15 от НК, когато деецът не е бил длъжен или не е могъл да предвиди настъпването на общественоопасните последици. Не е виновно и деянието, осъществено по член 16 от НК, когато е осъществено в изпълнение на неправомерна служебна заповед, дадена по установения ред, ако тя не налага очевидно за дееца престъпление.

При липсата на който и да е от горепосочените признаци деянието не е престъпление.

3.1. Дефиниране на обществената опасност и противоправността на окултните практики при менталното обсебване на индивида и в частност на децата

Когато правим опит да дефинираме от правно-социологическа гледна точка обществената опасност и противоправността на окултните практики, ще споменем отново, че според нас наркоманията и изобщо употребата на всякакви психоактивни вещества е частно проявление на практикуване на окултизъм. Тук изключваме стандартните форми на медикаментозно лечение в традиционната медицина. Затова поддържайки тезата, че според православието наркоманията е частно проявление на древна мистична езическа и окултна практика, ще поставим условно под общ знаменател употребата на наркотични вещества с окултните практики и култове при дефинирането на общественоопасните последици, пораждащи според нас противоправно поведение у децата и младите хора. В този ред на мисли ще цитираме дословно една от последните Препоръки на Съвета на Европа относно проблема със сектите и сектантската агресия, засягаща пряко децата.

Препоръка на Съвета на Европа, приета на 27.01.2011 година, CONF/PLE(2011) REC1 относно: „Агресия и нарушаване на човешките права от страна на сек¬тантски организации“:

Конференцията на Международните неправителствени организации на Съвета на Европа, като се позовава на Препоръка 1412 (1999) на Парламентарната асамблея на Съвета на Европа за незаконна дейност на секти, която се позовава на Препоръка 1178 (1992) по въпросите на сектите и новите религиозни движения;

Като припомня, че тази Препоръка 1412 (1999) отдава специално внимание на закрилата на онези, които са най-уязвими и особено децата;

Като се позовава на факта, че Парламентарната асамблея препоръчва по-специално създаването на национални и регионални информационни центрове за групите от религиозно, езотерично и духовно ествество, образователни програми върху важните идейни течения и религии, създаването на неправителствени организации за жертви и семейства на жертви, по-конкретно в държавите в Източна и Централна Европа, и накрая да се създаде Европейски център за наблюдения, който да съдейства за обмена на информация между националните центрове;

Като се позовава на отговора на Съвета на министрите (765-а среща/19.09.2001 година), в който се подчертава, че основната цел на Препоръка 1412 (1999) е да защити човешкото достойство и най-уязвимите хора, и изразявайки съгласието си с представените идеи, но отчитайки факта, че поради липса на възможности не беше в състояние да приеме предложението за учредяване на Европейски център за наблюдения, без обаче да се изключва възможността Съветът на Европа да подпомогне създаването на мрежа между националните информационни центрове;

Съобразявайки факта, че проявите на сектантска агресия са причина за нарушаване на човешките права, и по-конкретно здравето, образованието и ненамесата в личния и семеен живот; съобразявайки факта, че организациите, които проявяват сектантска агресия, често действат под претекста за свободата на религията и застрашават основните свободи на гражданите, и следователно представляват заплаха за демокрацията (124);

Съобразявайки факта, че се възползват от облекчения граничен режим, това явление се разпростира в страните от Централна Източна Европа и в същото време не намалява в страните от Западна Европа;

Съобразявайки факта, че към настоящия момент само две държави (Белгия и Франция) са предприели правни мерки като продължение на горепосочените препоръки, и че някои други държави (Австрия, Германия, Швейцария…) са предприели или подкрепили мерките, за наблюдение и информация относно проявата на сектантска агресия (124);

Обезпокоени от факта, че държави – членки на Съвета на Европа, все още не са предприели мерки за противопоставяне срещу проявите на сектантска агресия, състояща се от действия срещу човешките права и основните принципи на всяка демократична общност;

Приканва Парламентарната асамблея да насърчи прилагането на своята Препоръка 1412 (1999) и по-конкретно създаването на национални и регионални информационни центрове срещу сектантската агресия;

Приканва Конгреса на местните и регионални власти да работят по въпроса за „Агресията и нарушаването на човешките права от страна на сектантски организации“ и също така да насърчат създаването на национални или регионални информационни центрове срещу сектантската агресия (124).

Приканва Съвета на министрите да подкрепи създаването и фунционирането на европейска мрежа от национални и регионални информационни центрове срещу сектантска агресия с цел обмен на информация и разработване на общи мерки (124).

Общественото значение на всеки вид човешка дейност се определя от конкретните обществени условия, защото всяка дейност се осъществява при конкретни условия на време, място и обстановка, тоест в определена обществена среда. От момента на неговото начало всяко човешко поведение започва да променя съществуващата действителност. Затова така мащабно и, доколкото е възможно, детайлно се опитахме да очертаем картината, доктрината, мирогледа, семантиката, целите, принципите, лексиката на окултизма, окултните практики и деструктивните култове в миналото и днес в съвременния свят. Защото, от една страна, поведението на окултистите и адептите на деструктивните култове е нов елемент от съществуващата действителност[226], а „от друга страна, той въздейства и върху един или няколко други елемента от действителността и по този начин ги променя, променяйки и обществената обстановка като цяло“ (89, с. 141).

В тази връзка споменахме вече и подчертахме, че окултизмът, окултните практики – деструктивните култове и наркотиците под каквато и да е форма (открита и прикрита), нанасят изключително големи вреди на човешкото здраве. Това обуславя противоправността в поведението на окултистите и разпространителите на опасни за живота наркотични вещества и въздейства отрицателно на съществуващата обществена действителност.

Следователно окултизмът, деструктивните култове и наркоманията никога не са били и не могат да бъдат полезни[227] за обществото, отделната личност, семейството и децата или за обществените и личните отношения. Относно деструктивните култове – буди недоумение фактът, че държавната администрация в лицето на много органи и длъжностни лица – министри, председатели на държавни агенции и други, легитимират и лицензират с административните си правомощия, като узаконяват окултни формации, дейността и практиките им в Република България (виж Приложение 5; Приложение 15).

С други думи, държавни органи и служители на изпълнителната власт масово съдействат некомпетентно или умишлено на физически и юридически лица относно практикуването на общественоопасна, окултна дейност, която нанася вреди на психосоматичното здраве и социалното благополучие на хората (виж Приложение 5; Приложение 15). Това се отнася и за употребата с наркотичните вещества, защото както споменахме, според нашата теза наркоманията се явява частно проявление на окултизма. Въз основа на това общественият характер на конкретните деяния, свързани с окултизма и наркоманията, зависи от посоката на „промените в действителността, които те предизвикват“ (89, с. 141-142). Когато например предизвиканите изменения са вредни (какъвто е случаят при досега с окултните практики и наркотиците) от гледна точка на обществения интерес, поведението, което ги е предизвикало, „получава или трябва да получи и отрицателна обществена оценка“ (пак там). Но това не се случва и не се е случило в законодателен аспект в Република България.

Естествено обаче да се криминализират най-опасните окултни деяния водещи до употребата на наркотици, засягащи правата на децата, е много сложна юридическа задача, която има не само законодателен, а и деонтологичен[228] характер. Тоест това е многоаспектен правно-социологически, обществено-превантивен, политико-икономически, законодателен и нравствено-духовен проблем.

Затова с него трябва да се занимават: юриспруденцията, теорията на възпитанието, педагогиката, криминологията, криминалната психология, теологията, психологията и историята на религиите. Защото въз основа на наказателноправните доктрини винаги се отразяват възгледите на определени обществени групи, чиито представители са авторите на тези теории. Но винаги надделява и получава законодателен израз тази от тях, която отразява интереси, общи за всички обществени групи или които са възприети от определена група или класа, чието влияние в обществото е най-силно в дадения исторически и социално обусловен момент. При това всички закони въздигат в престъпления само деяния, които накърняват определени интереси – такива на индивида, на група от индивиди или обществото като цяло. Според нас ползването от деца на окултните практики, деструктивни култове и наркотици има изключително вреден, отрицателен и общественоопасен характер за всяка отделна личност и оттам за обществото като цяло.

Илюстрация на тези съждения виждаме безспорно в детската агресия в общообразователните основни и средни училища. Обаче, за да се прозрат генезисът и източникът на детската агресия, са нужни духовно зрение, религиозно образование, душепастирски, социални и медицински грижи. Защото под въздействието на окултизма и наркоманията се развива тежка психосоматична деградация на отделната личност, развиват се синдроми на натрапливи страхове, афектност и други видове психични нарушения и проблеми. Това са медицински проблеми, водещи до понижаване на имунитета, с оглед на което се повишава заболеваемостта на онкологични, имунологични, кардиологични, ендокринни болести и други (15, с. 20). В този смисъл най-ярко проявление за психосоматичното здраве на окултните адепти и наркоманите деца при досега с окултните практики и наркотици са психичният автоматизъм[229] и онкологичните заболявания (придружени с ракова кахексия[230]). При този синдром – познат на светската психиатрия, окултно пострадалите и наркозависимите деца получават тип невроза от натрапливи страхове, например от смъртта, или страх от обществения транспорт, обществената среда или контакти с други хора. Това е психическо състояние, което не може или може условно да бъде наречено депресия, фобия или мания. Защото хората и децата, страдащи от упоменатия синдром на тежко депресивно състояние, постепенно се влошават и започват да чуват гласове, които им заповядват да вършат точно определени неща – деяния (15, с. 14-15).

Съвсем често това са съставомерни деяния – тежки престъпления (убийства, склоняване към проституция, кражби, просия, суициди, трафик на хора, наркотици и други).

А ние знаем от Свещеното Писание, че животът е „свещен дар“ (срв. Битие 1:28-31) от Бога.

Изхождайки опита за дефиниране на обществената опасност и противоправността на окултните практики и наркоманията с оглед на менталното обсебване на индивида и в частност на децата, ще споменем, че: правителството на Република България е утвърдило Национална стратегия за борба с наркотиците, която се основава на балансиран и цялостен подход към проблемите, произтичащи от трафика, разпространението и злоупотребата с наркотични вещества. Философията и подходът на тази стратегия гласят: Опитът на други европейски страни показва, че за овладяване на проблема с наркотиците в България е необходимо да се обединят усилията на институциите на държавно, регионално и местно ниво и да се съчетаят с усилията на неправителствените организации, медиите и широката общественост.

Без съмнение решаването на проблемите, свързани със злоупотребата и разпространението на наркотици, не може да бъде отговорност на една институция. За тяхното преодоляване са необходими съвместните усилия на цялото общество. Към Националната стратегия за борба с наркотиците се разработва план за действие[231], който съдържа конкретни мерки, срокове и отговорни институции за нейното изпълнение (136). Прилагането на Стратегията и Плана за действие се финансира от националния бюджет и от други донори. Стратегическото разположение на България на така наречения Балкански път на наркотиците, определя политиката на държавата в областта на противодействието на незаконния трафик на наркотични вещества и прекурсори. Балканският път се използва основно за нелегалното пренасяне на един от най-опасните наркотици – хероина. След събитията от 11 септември 2001 година в САЩ се установи, че международните терористични организации се финансират главно от приходите от незаконната търговия с хероин. С оглед на дългогодишната си ангажираност към международните усилия за противодействие на нелегалния трафик на наркотици, както и в борбата с международния тероризъм в Националната си стратегия за борба с наркоманията Република България е заявила, че „е твърдо решена да предприеме още по-активни действия за ограничаването на тези престъпни дейности на територията на страната и в международен план. Въз основа на казаното можем да направим обоснован извод, че наркотрафикът е една от най-доходните сфери на организираната престъпност наред с трафика на хора, контрабандата, икономическата престъпност и прането на пари“ (136).

Същевременно през последните десетина години страната ни все повече се превръща от транзитен пункт в крайна дестинация за различни наркотични вещества. По такъв начин сме свидетели как включването на местните криминални групировки в международния трафик на наркотици води до увеличаване на разпространението им на територията на страната и до увеличаване броя на лицата, употребяващи наркотици. С други думи, наркотрафикът и дистрибуцията на наркотици се превръщат в едно от най-сериозните предизвикателства за обществото и особено за подрастващото поколение.

Глобалните цели на тази национална стратегия са:

Цел 1. Ограничаване употребата на наркотични вещества чрез осигуряване на ефективно лечение и превенция;

Цел 2. Намаляване на предлагането на незаконни наркотични вещества чрез повишаване на ефективността на правоприлагащите органи;

Цел 3. Намаляване на обема на незаконната търговия с химически вещества (прекурсори), използвани при незаконното производство на наркотици;

Цел 4. Създаване на национално звено за оперативна информация по наркотиците, което да подпомага работата на националните и международните институции, ангажирани с борбата срещу незаконния трафик на наркотици;

Цел 5. Осигуряване на ефективно ръководство и кординация на политиката по наркотиците и изграждане на ефективни информационни системи. Според Европейската комисия: „Наркотиците засягат най-вече младите хора и децата“ (пак там).

Употребата на наркотици е една от основните причини за здравни проблеми сред младите хора и е една от най-големите причини за предотвратима смъртност сред младите европейци. Проучването на Евробарометър от 2011 година „Отношение на младите хора към наркотиците[232] показва, че младите хора могат лесно да се сдобият дори с най-вредните наркотици в рамките на 24 часа. Статистическите данни сочат, че в Европа на всеки час умира по един човек поради свръхдоза наркотици[233]. Използването на интернет за продажбата на нови наркотици и бързият обмен на информация за новите наркотици чрез социалните мрежи представляват нови предизвикателства за сегашните политики за контрол на наркотиците и за традиционните методи за превенция[234].

В същия дух е и Конвенцията на ООН за борба срещу незаконния трафик на упойващи и психотропни вещества, която още в преамбюла си заявява, че потвърждава отново ръководните принципи на съществуващите договори, отнасящи се до упойващите и психотропните вещества и установената от тях система за контрол; признава необходимостта от укрепване и допълване на мерките, предвидени в Единната конвенция за упойващите вещества от 1961 година, в тази конвенция, изменена с Протокола от 1972 година за поправка към Единната конвенция за упойващите вещества от 1961 година, и в Конвенцията за психотропните вещества от 1971 година с цел намаляване мащабите и обхвата на незаконния трафик на дроги и неговите сериозни последствия признава също така важното значение на засилването и увеличаването на ефикасните юридически мерки за международно сътрудничество в областта на наказателното право за пресичане на международната престъпна дейност, каквато се явява незаконният трафик; желае всички държави да сключат всеобхватна, ефикасна и действена международна конвенция, специално насочена за борба срещу незаконния трафик, в която да се отчитат различните аспекти на проблема като цяло и по-конкретно онези от тях, които не са предвидени от съществуващите международни договори в областта на упойващите, психоактивните или психотропните вещества.

В изпълнение на Националната програма за превенция, лечение и рехабилитация на наркоманиите[235] в Република България 2001-2005 година стартира създаването на мрежа от програми за метадоново поддържащо лечение (МПЛ) в страната. Разкрити са пет метадонови програми в София, Пловдив и Варна и четири програми за дневни грижи тип „дневен център“ и програма „защитено жилище“. Със средства по Националната програма са създадени и отпечатани методически ръководства, проведени са обучителни семинари. Извършено е проучване на употребата на алкохол, цигари и наркотици сред ученици от средните училища в България (ESPAD). В областта на превенцията са осъществени следните дейности: издаден е Информационен наръчник за родители и учители, поддържа се web страница, финансират се ключови проекти и дейности на общинско ниво на шестнадесет Общински съветa по наркотични вещества, обучени се младежки съвети по наркотични вещества по Програма „Връстници обучават връстници“, получен е сублиценз по договор между Националния център по наркомании и група „Помпиду“, Съвет на Европа, за превеждане на Европейско ръководство за осъществяване на превантивни програми и дейности и е преведено Европейско ръководство за оценка ефективността на превантивни програми (пак там).

Последното е в съответствие с политиката на България по отношение на наркотиците и свързаните с тях проблеми, базирана на Националната стратегия за борба с наркотиците 2003-2008 година, приета от Министерския съвет на 20.02.2003 година, и Националната програма за превенция, лечение и рехабилитация на наркоманиите в Република България 2001-2005 година, приета с Решение на Министерския съвет (пак там).

Правителството на Република България прие Национална стратегия за борба с наркотиците (2014-2018 година) и План за действие към нея на 16.07.2014 година. Стратегията включва две стратегически области на действие – намаляване на търсенето и намаляване на предлагането на незаконните наркотични вещества. Основните цели са свързани с подобряване на общественото здраве, здравето и социалното функциониране на отделния човек, повишаване степента на защитеност и сигурност на обществото към разпространението на наркотици, както и осигуряване на надеждни и ефикасни методи за намаляване на търсенето на наркотични вещества и прекурсори.

В резултат от приемането на стратегията и плана към нея се очаква да се постигне ограничаване на въвличането на нови хора в употребата и злоупотребата с наркотични вещества, осигуряване на лесен достъп до ефективни превантивни програми, развиване на програми за ранни интервенции за млади хора с експериментална употреба на наркотични вещества, улесняване на достъпа до разнообразни и ефективни лечебни и рехабилитационни програми и до услуги за намаляване на здравните и социални щети за индивида и обществото, ефективен контрол на дейностите с наркотични вещества за медицински цели, ограничаване преминаването на наркотични вещества и прекусори през външните и вътрешните за България граници на Европейския съюз, намаляване броя на престъпленията, свързани с наркотици, развитие на информационната система по наркотиците и наркоманиите, на институционална и експертна мрежа за изпълнение на националната политика по наркотиците[236].

Националната стратегия за борба с наркотиците (за която вече споменахме в началото) е изготвена в рамките на Споразумението за партньорство с Великобритания Ref. N BG 2000-JH-02 (пак там). Това е комплексен проект за ускоряване на разработването на мерките, които са нужни за насочване на вътрешната и международната политика в сферата на наркотичните вещества. В нея са заложени стратегически задачи и конкретни действия за намаляване на търсенето на наркотици. Една от основните задачи на Стратегията е разработване на система от ефективни и разнообразни програми за лечение, което включва развиване на мрежа от лечебни програми и центрове на национално, регионално и общинско ниво, за извънболнично лечение, болнично лечение, поддържащи програми с метадон, налтрексон, бупренорфин.

Изхождайки от горните обстоятелства, можем да направим извода, че според международното и конституционното право на Република България употребата на наркотични вещества и практиките на деструктивни култове застрашават здравето, семейството, децата и най-вече живота на всяка отделната личност. Това е така, защото съгласно член 28-ми от Конституцията на Република България, „Всеки има право на живот. Посегателството върху човешкия живот се наказва като най-тежко престъпление. В този смисъл член 29 (1) от Конституцията на Република България гласи: „Никой не може да бъде подлаган на мъчение, на жестоко, безчовечно или униживащо отношение, както и на насилствена асимилация; (2)… Никой не може да бъде подлаган на медински, научни или други опити (например с наркотици или окултни практики) без неговото доброволно писмено съгласие“. В този ред на мисли стигаме до противоправността при окултните практики и злоупотребата с психоактивни вещества, която се изразява в „психическото насилие“ над хората и в много случаи над личността на децата.

Съгласно Закона за здравето се уреждат обществените отношения (но не в пълнота), свързани с опазване здравето на гражданите. В административно-наказателните разпоредби на Закона за здравето в член 227 се посочва: „Който практикува неконвенционални методи за въздействие върху индивидуалното здраве в нарушение на този закон и нормативните актове по прилагането му, се наказва с глоба от 500 до 1500 лв., а при повторно нарушение – от 1500 до 5000 лв.“

Този текст дава реална възможност за борба с методите на въздействие върху здравето, практикувани от окултизма във повечето му форми, но за това е нужна съдебна и процесуална практика, съдебни екперти в тази област (вещи лица).

Според член 14-ти от Конституцията на Република България „Семейството, майчинството и децата са под закрилата на държавата и обществото. Съгласно член 12 (1) от Конституцията на Република България „Сдруженията на гражданите служат за задоволяване и защита на техните интереси“, а съгласно член 13 (1) Конституцията на Република България – „Вероизповеданията са свободни.“

Въз основа на изброените норми възникват следните риторични въпроси:

1.Има ли злоупотреба с права при регистрираните по Закона за вероизповеданията на вероизповедания в Република България?

2.Някои от регистрираните вероизповедания по Закона за вероизповеданията в Република България практикуват ли окултни практики съгласно доктрините си, което е еманация на „психическо насилие“?

3.В Република България има ли държавен орган – институт, обсерватория, информационен център, експертна институция, които внимателно и компетентно да анализират парадигмата на деструктивните култове, чиято дейност има обществена опасност?

4.В Република България има ли резидентни рехабилитационни институции за пострадали от деструктивни култове и сектантски формации?

По отношение на рехабилитационните програми (в дневни центрове и резидентни терапевтични общности) и стратегии за лечение на наркоманията на национално ниво също възникват няколко въпроса:

1.Каква е ефективността на метадоновите[237] програми?

2.Каква е успеваемостта и ефективността на „защитените жилища“, рехабилитиращи и ресоциализиращи зависими и съзависими?

3.Съществуват ли резидентни терапевтични общности за зависими деца и тийнейджъри?

4.Съществуват ли резидентни терапевтични общности за окултно пострадали деца и тийнейджъри, жертва на деструктивни култове и окултни практики?

На тези въпроси ще отговорим по-нататък в изследването. Но ще обобщим, че учението на Православната църква гледа на наркоманията и окултните практики като на грях и грехопадение – падение на ума[238] (болест на ума[239]).

_______________________________

*Из книгата Социално-педагогическа и пастирска работа с криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове, Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското и право и сродните му права.

[226]. Неоспорим факт, на който не е обърнато внимание от съвременната юриспруденция и криминология.

[227]. В някои от доктрините на сектите и деструктивните култове ще се види, че там се прокламира „полезност“ относно употребата на наркотици (най-вече мека дрога – канабис, ЛСД и други), с оглед на което се наблюбава една неразривност между употребата на наркотици и деструктивните култове като цяло.

[228]. Деонтология (от гръцки: деонтос – дължимото, необходимото, и логос – учение, наука) е наука за дълга и отговорността на човека за неговото поведение.

[229]. Наречен в психиатрията синдром на Кандински – Клерамбо.

[230]. Ракова кахексия (лат. cachexia) – синдром, характеризиращ се предимно със силно изтощение, измършавяване, физическа слабост, наблюдаващ се при изтощителни заболявания.

[231]. Срв. http://www.ndc.govemment.bg.

[232]. Виж експресно проучване на Евробарометър № 330. Отношение на младите хора към наркотиците.

[233]. Виж ЕЦМНН. Годишен доклад за 2010 година относно ситуацията с наркотичните вещества в Европа.

[234]. Съобшение на Европейската комисия до Европейския парламент. Брюксел, 25.10.2011 СОМ (2011) 689 окончателен. Към по-решителен европейски отговор на наркотиците.

[235]. Тази Програма и до днес, след като е актуализирана, работи. Тя е съобразена с Национална стратегия за борба с наркотиците 2009-2013 година и Плана за действие към нея, приети с Решение на НСНВ от трето редовно заседание, състояло се на 22 октомври 2008 година. Срв. http://www.ncn-bg.org.

[236]. Срв. http://www.ndc.government.bg.

[237]. Националната програма на метадоновото „поддържащо лечение“ е базирана върху опита на страните на ЕС и отговаря на основните приоритети на Европейската стратегия за наркотиците 2005-2012 година.

[238]. Падението на ума има духовно измерение и медицината не може да го лекува.

[239]. Още от Сътворението знаем, че: „с падението си умът потъмнял и се разболял; престанал да бъде съвършен. Същото става всеки път, когато човек извършва грях. Първата битка на дявола е срещу ума на хората. Бесовете целят да го поробят, за да бъде склонен и по-късно човекът към извършване на грях.“ Срв. Влахос, Е., митр., цит. съч., с. 134.

Изображение – авторът, Бисер Божков. Източник – http://www.bg-patriarshia-bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4YA.

Емил Трайчев

Древнохристиянското предание (още от II век) единодушно признава за автор на първото канонично евангелие св. апостол и евангелист Матей. Това се потвърждава както от свидетелствата на ранните християнски писатели, така и от множеството исторически данни.

В числото на външните, най-ранни по време сведения за авторството на св. Матей трябва преди всичко да се отнесе съобщението на епископ Папий Иераполски (починал 165 година), който живял близо до апостолския век и за когото св. Ириней Лионски (починал 202 година) казва следното: „Папий, ученик на Иоан (Богослов) и другар на Поликарп, мъж древен“ (Против ересите, V, 33, 4).Според църковния историк Евсевий Кесарийски, Папий свидетелства, че „Матей подредил словата (τα λόγια συνετάξατο[1]) на Господа на еврейски език (‘Εβραΐδι διαλέκτω), а ги тълкувал всеки, както могъл“ (Църковна история, III, 39).

Втори по време и по достойнство свидетел за Матеевото авторство на първото евангелие следва да се признае споменатият вече св. Ириней Лионски. Той пише: „Матей съставил писание на евангелието у евреите, на техния собствен език през това време, когато Петър и Павел благовествали в Рим и основали църква“ (Против ересите, III, 1,1).

Не по-малко важно е и свидетелството на Ориген, който отбелязва: „От преданието аз узнах за четирите евангелия, които само се приемат безспорно от цялата поднебесна Божия Църква. На мене е известно, че първото евангелие било написано от Матей, който бил някога митар, а после апостол на Иисус Христос, и че той го написал на еврейски език за християните, които произхождали от юдеите“ (у Евсевий Кесарийски, Църковна история, VI, 25).

Особено внимание заслужават сведенията у Евсевий Кесарийски, който в качеството си на историк познавал добре християнската литература, достъпна за неговото време, и, без съмнение, разполагал с източници и материали, които не са дошли до нас. Ето какво казва той в книга трета (глава двадесет и четвърта) на своята история по въпроса за авторството на първото евангелие: „Матей, като проповядвал първоначално между евреите, а след това, като имал намерение да иде към другите, съставил на родния си език известното сега под негово име евангелие, с цел, щото това Писание да замести за християните, от които се отдалечавал, липсата на неговото лично присъствие“. На друго място същият историк говори за евангелието от Матей във връзка с пътешествието на християнския учен Пантен в Индия, където той, съгласно Свещеното Предание, намерил у някои тамошни жители, познали Христа, намиращото се у тях още преди неговото пристигане евангелие от Матей. Бил им проповядвал един от апостолите, Вартоломей, който оставил написаното на еврейски език евангелие от Матей, „което се и съхранило до днес“ (Църковна история, V, 10). Към това свидетелство за принадлежността на първото евангелие на св. Матей може да се прибавят още и сведенията на блажени Иероним (Книга за бележитите мъже, III, 3), св. Епифаний Кипърски (Против ересите, XXIX, 9, 4; XXX, 3, 7), св. Атанасий Велики[2], който в приписваното му съчинение Synopsis отбелязва, че евангелието от Матей е написано на еврейски език. Така и блажени Августин в своето съчинение за съгласието между евангелистите няколко пъти споменава за евангелието от Матей, което, по негови думи, било написано, както съобщава древното предание, на еврейски език, а останалите евангелия – на гръцки (За съгласието на евангелистите, I, 2).

И така, преданието за това, че апостол Матей написал евангелие, и то именно на еврейски език, се опира на цял ред свидетелства, при това древни и авторитетни, така че за непредубедения ум то се явява твърдо установен факт. Преданието, както казва R. Н. Gundry, е „неизменно и ненадминато[3]“ и много от учените в миналото го считат за солидно и безспорно[4].

Въпреки тези древни и по-нови свидетелства в полза на авторството на апостола-митар, съвременното критично разбиране за дълъг период от време е почти единодушно, че Папий допуснал грешка: положително – относно това, че първото евангелие е първоначално написано на еврейски език, и вероятно – относно Матеевото авторство[5]. Онези, които изключват Матеевото авторство и семитския оригинал на първото канонично евангелие, разбират, че трябва да се опитат да обяснят как св. Папий допуснал грешка. Първоначалната трудност е да се обясни как името на такъв незабележим апостол започнало да се свързва с това евангелие. Ние така сме свикнали да приемаме св. Матей за традиционен автор на първото писмено свидетелство на християнството, че понякога забравяме, че освен за неговата роля като митар, призоваването му, обеда в неговата къща и включването му в числото на дванадесетте апостоли, в евангелието не се споменава нищо относно неговата личност. Защо тогава избираме св. Матей за предполагаемия автор както от самото начало, ако евангелието е било псевдонимно, така по-късно, ако то е било анонимно?

Изхождайки от тези въпроси, изследователите (най-вече западните) са построили цял ред проблемни, хипотетични или просто смели решения, същността на които може да бъде сведена към две основни положения.

1.Разшифровайки загадъчното съобщение на Папий за труда на апостол Матей, когото иераполският екзегет нарекъл τά λόγια, някои учени идват до заключението, че това произведение не е нищо друго, освен събрани изказвания или изречения на Иисус Христос. В тази връзка F. D. Е. Schleiermacher (Theologische Studien und Kritiken, 1832) смятал Папиевия λόγιον за умалителна форма на λόγος и я тълкувал като кратко изказване. Stoldt привежда думите на Schleiermacher така: „Матей написал събрание от изказвания на Христос, които вероятно били отделни притчи или обширни изказвания, или най-вероятно и двете. Папиевият израз просто не може да означава нищо друго[6]“. Но Schleiermacher категорично отхвърлял идентифицирането на тази компилация от λογια с нашето евангелие от Матей: „Нека се запитаме, възможно ли е наистина същият този Матей все пак да е написал нашето евангелие след написването на събранието от тези речи: моят отговор е категорично негативен[7]“. Освен това: „Евсевий не намерил никаква следа за два отделни труда от Матей в неговия Папий; следователно съществувал само един труд и това не било нашето евангелие[8]“. Schleiermacher обаче изразявал становището също така, че „Евангелието от Матей включва това събрание“. По-нататък той бил на мнение, че „причината то да носи името на Матей е защото е основано върху този труд от апостола[9]“.

От лексикографска страна Schleiermacher допуснал двойна грешка. На първо място λόγιον почти сигурно не е умалителна форма; и второ, естественото и очевидно значение на Папиевото заглавие λογιών κυριακωςν εξηγήσεις е Изяснения на евангелията[10]. В. В. Warfield написал статия от петдесет и пет страници „Предсказанията на Бога[11]“ (която странно била пренебрегната в A Greek-English Lexicon of the New Testament[12] и в Theologisches Woerterbuch zum NT на G. Kittel и чието място все още не е заето от друга подобна трактовка), в която доказва и двата момента. Авторът, позовавайки се на голям брой свидетелства от класическата гръцка литература, Септуагинтата, Филон Александрийски и св. отци, стига да заключението, че λογιον означава божествено слово, предсказание, което би могло да се използва в смисъл на кратко изказване. Същото се отнася и до това, когато става въпрос за цяла част от боговдъхновена литература (макар че в последния случай множественото число τά λόγια е нормалната употреба). Към важността на изводите, които прави Warfield, насочва вниманието R. Gryson[13] в неговия труд, където доказва, че св. отци от II век последователно използват термина за свещени писания.

Съвсем настрана от лексикографските трудности и трудностите, които среща Q-хипотезата[14], Шлайермахеровото отъждествяване на τά λόγια с Q се сблъсква с допълнителни проблеми. Онези, които разглеждат Q като един-единствен документ, в действителност не го смятат за сборник от кратки слова, тъй като той включва дълги притчи и поне един наративен пасаж (изцеряването на слугата на капернаумския стотник), така че това разбиране за та λόγια (дори ако се приеме като умалителна форма) не е така подходящо, както може би изглежда на пръв поглед.

Други смятат, че τά λόγια може би са били сборник от старозаветни свидетелства, съставен от Матей, които по-късно били включени в евангелието. Но в този случай е трудно да си представим как авторството на такава малка част от евангелието могло да бъде отнесено към цялото. G. D. Kilpatrick[15] смятал, че евангелието вероятно било псевдонимно; но ако е така, или Папий, или някой друг ранен християнски писател ще спомене този факт. Идеята на К. Stendahl[16], че евангелието води началото си от екзегетическа школа, чието вдъхновение идвало от апостол Матей, има твърде слаба основа и изглежда била съвсем неизвестна за ранните християнски писатели.

Друго мнение е, че погрешната идея за еврейски оригинал възникнала просто от едно предположение на Папий. В отдалечената Фригия нему било известно, че Палестина била двуезична и че евангелието първоначално било проповядвано на юдеите и след това на гръкоезичните народи. Забелязвайки, че Матеевото евангелие имало забележителни юдейски черти, които го доближавали до Стария Завет, естествено било да се предположи[17], че то било написано за евреите на еврейски език и едва по-късно било преведено на езика на другите евангелия. Папий проявявал интерес към въпроса за съставянето на евангелска хармония и вероятно развил идеята за еврейски Матей с цел да разреши противоречията между евангелията. Проблемът при тази хипотеза е, че Папий въобще не загатва, че изказва предположение. Той пише така, сякаш неговият разказ бил факт, и онези писатели, които идват след него, постъпват по същия начин.

2.Други изследователи, с цел да отхвърлят свидетелството на Папий, влагат в израза ‘Εβραίδι διαλέκτω („на еврейски език“) различно значение. Думата διάλεκτος се среща шест пъти в Новия Завет (Деяния апостолски 1:19; 2:6, 8; 21:40; 22:2; 26:14[18]) и във всичките тези места тя означава „език“. J. Kuerzinger[19] обаче твърди, че целият Папиев пасаж се отнася до различните стилове, в които са написани евангелията от Марк и Матей. Папий живял в Иерапол, където имало голяма риторическа школа. Той съзнава Марковите несъвършенства в стила, докато защитава неговата прецизност и апостолска ортодоксалност. Марк не писал „по ред“, но бил главният свидетел, който вярно предава апостол-Петровата проповед. Матей, от друга страна, подредил своя материал (συνετάξατο) според юдейския обичай. Всеки (Марк, Матей и другите) тълкувал и подреждал божествените предсказания, както могъл.

Истина е, че глаголът διαλέγω бил използван в смисъл на „говоря върху нещо, споря“, особено във връзка с диалектическия метод на сократиците, и съществителното διάλεκτος се употребявало относно „начин на изказване“ или „стил“. Това тълкуване е особено привлекателно за онези, които като Gundry считат eвангелието от Матей за мидраш (тълкуване). Gundry казва: „Εβραΐδι διαλέκτω означава еврейски начин на представяне на Иисус като Месия. Веднага си спомняме за всички онези юдейски черти в eвангелието от Матей – акцентуването върху Иисус като Син Давидов и Месия, подреждането на Неговото родословие чак до Авраам, честите и забележителни цитирания на старозаветни пасажи като изпълнени в Иисус и така нататък – на които се отделя толкова голямо внимание в съвременните въведения към това евангелие. Към тези традиционно признати характерни особености трябва да се добави Матеевият мидрашен стил[20]“.

Ho ако се обърне внимание на целия контекст у Евсевий Кесарийски, изглежда че тук не става въпрос за стил. Глава тридесет и седма е посветена на поколението, което следвало апостолския век, тоест след писателите, които първи заели място в апостолския сонм, които ревностно проповядвали и предавали божествените евангелия. Верен на метода си, Евсевий споменава множество факти, за които той смята, че ще бъдат интересни за неговите читатели, и в същото време вплита в тях личното си разбиране за историята. От особен интерес за него е каноничността и в глава тридесет и осма той се спира на Посланието до евреите и Климентовите писания. Дългата тридесет и девета глава е посветена на Папиевото „Изяснение“. В тази трактовка той привежда букет от интересни факти: разказва за смъртта на предателя Юда, за чудото с възкресението на мъртвия и друго чудо, случило се с Юст Варсава, който изпил отрова и останал жив (срв. Марк 16:18). Той разказва за Папиевите цитирания от първо Иоаново и първо Петрово послания и за неговото третиране на разказа относно жената, която била обвинена пред Господа в много грехове. Но от първостепенна важност за Евсевий са:

1) да защити, позовавайки се на Папий, апостолското достойнство на Марк;

2) да използва Папий в подкрепа на своите доводи срещу Откровението на св. Иоан Богослов;

3) да отправи укори срещу хилиазма. Що се отнася до самия Евсевий, той не проявява интерес към риторическа дискусия за стила. Евсевий дава интересна информация за Папиевата книга, включително това, което авторът казва относно апостолския произход и начина на съставяне на двете евангелия.

Но, твърди се, Евсевий погрешно разбрал Папий; той не разбрал бележките на Папий, които се отнасяли до риторическа дискусия за стила. Това обаче изглежда неправдоподобно, защото Евсевий, за разлика от нас, имал пред себе си целия труд на Папий. Освен това Папий не предава собствените си възгледи като оратор; той цитира презвитера Иоан. Можем ли да повярваме, че този палестински следовник на Иисус Христос използвал езика на риторическите школи? Коментарът на R. Т. France върху предположението на Kuerzinger е показателен: „че Папиевият ‘Εβραίδι διαλέκτω трябва да бъде преведен ‘в юдейски стил’ ми се струва, че опъва еластичността на Папиевите думи до максимален предел[21]“.

Има един по-малко важен въпрос: Означава ли думата ‘Εβραΐδι „на арамейски“ (след като арамейският бил главният семитски език, използван в разговорната реч в Палестина през V век) или тя трябва да бъде разбирана буквално „на еврейски“? Доскоро еврейският беше смятан за мъртъв език през V век, въпреки че еврейските писания били редовно четени в синагогите и били преподавани на децата в школите. Но откриването на текстовете, свързани с името на Бар-Кохба[22], навеждат на мисълта, че еврейският бил все още в употреба за литературни цели доста след времето на апостол Матей. Това бил всъщност езикът на голяма част от Кумранските текстове. Така че въпросът, какъв език имал предвид Папий, е отворен.

Въз основа на всичко казано досега стигаме до заключението, че свидетелството на Папий за авторството на първото евангелие е солидно и опитите да го дискредитират се оказват неуспешни. Не може да се отхвърли предположението, че той бил единственият източник на светоотеческото предание по въпроса, но е трудно да се докаже, че това е така. Трябва да признаем, че като цяло преданието на Църквата е по-солидно от свидетелството на самия Папий. Последното е отправен момент, който не може да бъде твърде лесно преодолян.

3.Допълнителна светлина върху датировките и авторството на евангелията се хвърля въз основа на изследването на техните заглавия. Martin Hengel е изследвал този въпрос в дълбочина в съчинението Studies in the Gospel of Mark[23]. Той обръща внимание на необичайната форма на евангелските заглавия в надписванията и подписванията на ръкописите и тяхната съвършена съгласуваност в определянето на авторството. Като правило в античността името на автора на книгата се изписвало най-напред (в родителен падеж) и след това се поставяло заглавието, указващо съдържанието. Но в евангелията заглавието е просто Εύαγγέλιον κατα, следвано от името на автора. В някои ръкописи, като Синайския и Ватиканския, заглавието се появява без ευαγγέλιον и общото становище на изследователите е, че заглавията били първоначално в тази съкратена форма. В действителност това е формата, дадена в двадесет и шестото издание на Novum Testamentum Graece. Но в един ранен период от време, в три папируса, заглавията са запазени в по-обширната форма, както е също в старолатинските, коптските преводи, у св. Ириней Лионски, Климент Александрийски, Тертулиан и Мураториевия канон. „Забележителното тук е съвършеното съгласие относно четирите заглавия на евангелията в разпространение, включващо цялата Римска империя към края на II век[24]„.

Това, твърди Hengel, свидетелства против доминиращата теория, която поддържа, че евангелията били първоначално анонимни[25] (или без заглавия) и че съгласуваността на тяхната форма се обяснява като дължаща се на приемането на тези имена, след като новозаветният канон бил приет навсякъде. Той твърди, че канонизацията била сравнително късен процес. Тя може ясно да се забележи за пръв път в Тациановия Диатесарон (около 170 година). Но дори ако този процес е настъпил много по-рано от това време (както Hengel правилно отбелязва), циркулирането на отделни евангелия без заглавия дори за няколко години би имало за резултат измислянето на разнообразни заглавия.

Hengel твърди, че приписването на авторство на Марк и Матей се предполага от Папиевия труд (който, той смята, бил написан около 120-та или 130-та година) и че това води началото си от „тайнствения презвитер Иоан…, което ни отвежда до времето между 90 и 100 година[26]„. С други думи, това ни отвежда до периода на съставяне на евангелията, който Hengel поставя между 69-100 година. Въз основа на разсъжденията си Hengel смело заявява, че терминологията се корени в евангелието от Марк 1:1, където думата εϋαγγελιον стои в заглавието. Християнските общини, скоро след като те се отделили от синагогата, събрали сборник, съдържащ старозаветните писания и християнски документи, удобни за четене през време на богослужението. Съществувала, твърди Hengel, стриктна писмена дисциплина и това били писачите, които разпространили християнските книги и които първи изнамерили заглавието εύαγγέλιον κατα Μάρκον и след това дали съответстващи заглавия на Матей, Лука и Иоан.

Hengel не обяснява как възникнала тази „дисциплина“ и как тези правила били така пунктуално съблюдавани. На тази теория, така както е изложена, очевидно ѝ липсва важен елемент – тя доказва ранното признаване на традиционните автори, но не обяснява как постоянството на заглавията се появило. Светлина се хвърля върху този момент, ако нашият възглед за синоптическия проблем е точен в разбирането, че по-късните евангелисти познавали и признавали авторитета на своите предшественици. Това означава, че от деня на появата на второ евангелие (независимо кое било то) те били известни като евангелие според Матей и евангелие според Марк, и практиката била продължена относно появата на Лука и Иоан. С други думи традиционното указване на авторство, което било следвано така единодушно, могло да бъде разпространявано без прекъсване от времето на появата на второто евангелие.

***

В заключение може да се отбележи, че непредубеденото и трезво отношение към свидетелствата на християнската древност, както и вътрешните свидетелства убедително говорят в подкрепа на факта, че 1) св. Матей е авторът на нашето първо канонично евангелие и 2) евангелието първоначално било написано на еврейски език.

_________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Според друго разночетене: записал беседите (τά λόγια συνεγράψατο).

[2]. Вж. Введение в Новозаветные книги, § 10. Перев. еп. Михаила, изд. 2, Москва, 1888, с. 93.

[3]. Gundry, R. H., Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art. Grand Rapids, 1982, p. 610.

[4]. Cp. Гяуров, Xpисто, Евангелие от Матея, С, 1936.

[5]. Kuemmel, W. О., Introduction to the New Testament. Revised edition, London, 19772, pp. 120-121; Luz, Ulrich, Matthew 1-7. A Commentary. Translated by Wilhelm C. Linss, Edinburgh, 1990, pp. 93-95.

[6]. Stoldt, Н.-Н., History and Criticism of the Marcan Hypothesis. Edinburgh, 1980, p. 365.

[7]. Ibid., p. 367.

[8]. Ibid., p. 368.

[9]. Ibid., p. 372. Stoldt проследява Шлайермахеровото влияние върху K. Lachmann и C. H. Weisse и въобще върху развитието на III- документалната хипотеза (оp. cit., p. 48).

[10]. Вж. Гяуров, пос. съч., с. 90-91.

[11]. Публикувана най-напред в Presbyterian and Reformed Review, XI, 1900, 217-260, тя била преиздадена в Revelation and Inspiration, New York, 1927, 335-391. По мнението на F. F. Bruce, „ако думата е умалителна форма, тя вероятно би била акцентувана λογίον“. Това тълкуване изглежда, че не се среща в древните преписвачи и редактори. Становището на Warfield срещу Schleiermacher споделят Th. Zahn (Introduction to the New Testament. Vol. 2, Edinburgh, 1909, pp. 509ff), J. Chapman (Matthew, Mark and Luke. London, 1937, p. 3), C. S. Petrie (The Authorship of ‘The Gospel according to Matthew’: A Reconsideration of the External Evidence. – NTS, 14,1967, pp. 31f), J. C. O’Neill (NST, 21, 1975, p. 283, n. 1), Bo Reicke (The Roots of the Synoptic Gospels. Philadelphia, 1986, pp. 8, 157f) и M. D. Goulder (Luke: A New Paradigm, Sheffield, 1989, p. 33), който говори за „очевиден консенсус… Папий имал предвид Матеевото евангелие“.

[12]. Bauer, W., W. F. Arndt and F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament Rev. and Augmented F. W. Gingrich and F. W. Danker, University of Chicago Press, 1979.

[13]. Gryson, R., A propos du temoignage de Papias sur Matthieu: le sens du mot logion chez les Peres du second siecle. – Ephemerides Theologicae Lovaniensis, 41, 1965, 530-547.

[14]. Според тази хипотеза, св. Матей и св. Лука независимо един от друг използвали евангелието от Марк, както и един друг общ източник – Q (ср. Βασιλειόδης, П., Н περί τής Πηγής των Λογιών Θεωρία. Άθήναι, 1977; Eiusdem, The Nature and Extent of the Q- Document. – NT, 20,1978,49-73; Eiusdem, Did Q Exist? – Εκκλησία κάι Θεολογία, 1,1980,287-327; Eiusdem, Die Original Order of Q. Some Residual Cases. – In: J. Delobel (ed.), Logia, Leuven, 1982, 379-387).

[15]. Kilpatrick, G. D. The Origins of the Gospel according to St Matthew. Oxford, 1946, pp. 138ff.

[16]. Stendahl, K., The School of St. Mat¬thew and It’s Use of the Old Testament. Phila¬delphia, 19682.

[17]. Приема се, че изразът Ματθαίος μεν ούν може би загатва, че става въпрос за предположение, Birks, Т. R. (ed.).Horae Evangelicae. London, 1892, р. 334.

[18].A Corcordance to the Greek Testament. Fifth Edition Revised by Rev. Η. K. Moulton, Edinburgh, 1978.

[19]. Kuerzinger, J., Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des Matthaeusevangeliums. – Biblische Zeitschrift, Neue Folge, 4,1969, S. 19-38; Eiusdem, Irenaeus und sein Zeugnis zur Sprache des Matthaeusevangeliums.-NTS, 10,1963, S. 108-115.

[20]. Gundry, op. cit., pp. 619f.

[21]. France, R. Т., Themelios, 8, 3 (April, 1983). Kuemmel (op. cit., p. 55, n. 30) казва, че предположението на Kuerzinger е „едва защитимо“.

[22]. Poter, S. E. (ed.). The Language of the New Testament. Journal for the Study of the New Testament, Supplement Series 60, Sheffield, 1992, p. 23.

[23]. Hengel, М., Studies in the Gospel of Mark, London, 1985, ch. 3. Надписите на евангелията също така са дискутирани у Reicke, op. cit., рр. 150 ff.

[24]. Hengel, op. cit., р. 66.

[25]. Е. Р. Sanders and М. Davies (Studying the Synoptic Gospels, London, 1989, pp. 21-24) се изказват в подкрепа на това становище.

[26]. Hengel, op. cit., p. 69.

Изображение – авторът, Емил Трайчев. Източник -Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Yg.