Дякон Андрей Кураев

В едно южноруско градче телевизионният ми спор с местния адвентистки пастор завърши с неочакваната реплика на моя събеседник: „Жалко все пак, че в целия християнски свят само ние, православните и адвентистите, правилно разбираме Словото Божие”. Разговорът ни, разбира се, започна с въпроса за съботата. Темата за дискутиране предложи той, но как щеше да завърши спорът знаех само аз. Натрупаният опит показваше, че на адвентистите им е по-лесно отколкото на другите протестанти да се примирят с православието. Причината е адвентисткото учение за съботата. Те започват полемиката с православните от това твърдение и тъкмо по този въпрос ги очаква бързият и неочакван обрат в спора. Адвентистите се отличават от останалите протестанти по това, че според тяхното учение, празничен ден не е неделята, а съботата. Заповедта „Почитай съботния ден”, според тях не е отменена и трябва да се спазва и в новозаветно време. Господ е установил празнуването на съботата, а празнуването на неделния ден е установил римският папа. Авторитетът на тези две лица явно е неизмерим. Човекът нито еднолично, нито съборно може да отмени Божията заповед, значи налага се да се осъзнае историческия грях на християнството и да се върнем към празнуването на съботата.

Е, съгласен съм с адвентистите. Наистина никой не може да отменя празнуването на съботата, установено от Бога. Никой не може да пренесе деня на религиозния празник от съботата в неделя. Нещо повече, слушайки тези разсъждения на адвентистите, аз съм готов да им благодаря, че напълно справедливо критикуват… католицизма.

Още на границата на първото и второто хилядолетие православните богослови са критикували католическата практика за съботния пост. Още през 867 година Константинополският патриарх Фотий в „Окръжно послание”, предизвикано от претенциите на латинското духовенство към България, смята за първа точка в различията между източното и латинското християнство установяването на съботния пост: „Защото първата им неправда е съботният пост, което не само в малкото отхвърля преданието, но и показва пренебрежение към учението като цяло[1]”. Особено недоумение у православните полемисти е предизвиквал фактът, че дори ако празниците Рождество Христово или Кръщение Господне са се падали в съботен ден, постът пак не се е отменял[2]. Това е било явно нарушение на древните „Апостолски правила”. „Ако някой от клира бъде видян, че пости в деня Господен или в съботата, освен единствено във велика събота, да бъде низвергнат. Ако е мирянин – да бъде отлъчен” (Правило 64). Съботата е равностойна на неделята („Денят Господен”) и постът в съботата означава намаляване на радостта от празника, приравняване на празничния ден с делничния. Както се вижда от каноничното православно право, празнуването на неделята не е пренасяне на съботния празник, а самостоятелен празник, който не отменя празнуването на съботата.Ето още един пример за отношението към съботата в православното предание. Ученикът пита стареца: „Кое кара иноците, живеещи в пустинята, задължително всяка събота (курсивът е на автора) и неделя да идват в църквата? – В писанието е казано: „Както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за тебе!“ (Псалом 41:2). Елените в пустинята ядат много змии и когато змийската отрова започне да ги изгаря отвътре, спускат се към водата и щом се напият – възпалението от отровата изчезва. Така е и с иноците, живеещи в пустинята – изгаря ги отровата на злите помисли, внушавани от бесовете и те с нетърпение чакат събота (курсивът е на автора) и неделя, за да отидат при водните потоци, тоест да пристъпят към тялото и кръвта Господня, за да се очистят от злините на лукавия[3]”.

Съботата в православната памет, в православното богослужение и богословие и досега е празничен ден. Съботите, както и неделите, празнично се отделят от дните на Великия пост. В тях се извършва празнично, а не постно богослужение. Служи се пълна литургия, не се чете покайната молитва на Ефрем Сирин, не се правят земни поклони.

Така че ако адвентистът си зададе въпроса: къде се е намирала истинската Църква след смъртта на апостолите, ще му се наложи да се обърне към православието. Нали според твърдението на адвентисткия катехизис, „в продължение на цялата история Божията Църква е обединявала вярващите, покланящи се на Твореца в събота[4]”. Та, кое от двете: или в историята е нямало Църква, или това е била именно Православната църква, понеже никой освен нея не е спазвал съботата.

Адвентистите са свикнали да спорят с католиците. А ние не сме католици и затова не бива автоматично да се пренасят в Русия, в православния свят аргументи, предназначени за съкрушаване на католическите традиции. Библейската традиция се е съхранила много повече в православието, отколкото в западното християнство.

Например в православното богослужение и до днес денонощието върви от вечерта към сутринта. Не „ден и нощ – денонощие – беж!”, а „биде вечер, биде утро – ден един”. Според разказа в книга „Битие” светлината е озарила света едва във втората половина на първия творчески период, след като е била създадена безвидната, неосветена земя. Било е време, когато в мрака Духът се е носел над новосъздадената бездна, и затова творческият ден започва от вечерта и върви към утрото. „Времето, изминало от началото на сътворяването до появата на светлината, е Моисеевата първа вечер, сумракът или нощта; появата на новосътворената светлина – това е утрото” – пише забележителният руски библеист св. Филарет Московски[5].

Тази особеност на библейския календар се пази и до днес в православната богослужебна традиция. Затова например събота вечер се служи „неделна полунощница”, а на самата неделна вечер, службата е вече съвсем делнична. Хората обикновено празнуват рождения си ден вечерта на същия ден, но за да присъстват на службата, посветена на „техния” светец, трябва да отидат в църквата в навечерието на деня на своя ангел-хранител.

Още по-важно е да се знае, че в православния календар, съботата е седмият ден от седмицата. В събота седмицата свършва, а в неделя – започва. На неделната служба (тоест именно събота вечер – в началото на неделното денонощие) става смяна на неделния „глас”[6]. Ето например едно споменаване за завършека на седмицата в събота според „Древния Патерик” – събрани разкази за живота на първите православни монаси (IV-V век): Според сюжета братята от манастира цяла седмица се молят, та някакъв монах, изпаднал в съмнение, да се избави от изкушението. „И когато свърши седмицата, те отидоха в неделния ден на църква…[7]“. Неделният ден тук явно започва след края на седмицата.

В руски език това възприемане на неделята като пръв ден от седмицата е изтрито: „вторник” се нарича денят, втори след неделята, а не след съботата; „четвъртък” и „петък” са съответно четвъртия и петия ден след неделята. Но на гръцки език и до днес е запазено пресмятането на дните от съботата. Понеделник буквално е „втори ден”, δευτέρα ; вторник – трети, τρίτη, сряда се нарича „четвърти” ден, τετάρτη, четвъртък – „пети”, πέμπτη, а петъкът се нарича просто παρασκευή – „подготовка” (за съботата – преп. Теодосий Печерски[8]).Православието винаги помни, че сътворяването на света е започнало от неделния ден (защото е завършило със съботата). То помни и това, че обновяването на творението е станало през първия ден след съботата, тоест в неделния ден. Но ако в първа глава от книга „Битие” историята просто започва с творческа неделя и затова този ден просто и ясно е бил „ден първи”, то пасхалната неделя е завършек на онези събития, които са започнали през Страстната седмица: това е възкресението на живота, възсияло от мълчанието и от гробницата на съботата. Пасхалната неделя увенчава деянията на Страстната седмица. Тя следва след съботата, след седмия ден и с това става… осми ден. По такъв начин неделята има уникален статус – тя е и първи ден от седмицата, и осми.

„Първото творение започва с неделния ден и второто творение започва пак със същия ден, защото този ден е пръв от следващите и осми от предшестващите го” – размисля св. Григорий Богослов[9], отбелязвайки, че денят, когато започва „второто творение”, тоест Възкресение Христово, е следващият ден след събота, което ще рече, че е първият ден от седмицата.

За християнската историография, това не може да е случайно съвпадение. Още в началото на ІІ век, св. Юстин Философ казва, че „в така наречения ден на Слънцето, у нас всички се събират на едно място. В деня на Слънцето ние изобщо се събираме, защото това е първият ден, в който Бог, изменяйки мрака и веществото, е сътворил света и в същия ден Иисус, нашият Спасител, е възкръснал от мъртвите[10]”. Денят на Слънцето, за който говори св. Юстин, е не повече от техническо обозначаване на деня (в римския календар има ден на Венера, ден на Марс, ден на Меркурий…). И изреждането на тези привични имена съвсем не означава поклонение на онези богове, чиито имена са влезли в названието на дните. Френският адвентист навярно не смята за срамно да употребява такива думи като lundi (понеделник – буквално ден на Луната), mardi (вторник – буквално ден на Марс), mercredi (сряда – буквално ден на Меркурий), vendredi (петък – буквално ден на Венера) или дори jeudi (четвъртък – буквално ден на Зевс). Така и споменатият от св. Юстин „ден на Слънцето” не е знак за езическо поклонение на звездите, на астролатрията*, вмъкнала се неочаквано в християнството.

Още повече, че съвпадането на неделния ден с деня на Слънцето, за старите християни е имало радостен оттенък. Нали самият Христос е Слънце на Правдата: „А за вас, благоговеещи пред Моето име, ще изгрее слънцето на правдата и изцелението в Неговите лъчи” (Малахия 4:2).

Неделята, „слънчевите събирания” на християните, за които говори св. Юстин – това са евхаристийни събрания. На тях става причастяването с Вечната трапеза. А това означава, че денят на Литургията (а в древната Църква такъв ден е бил преди всичко неделният) извежда християните извън рамките на историята. Причастието с Вечността е извън времето, то е метаисторично. И като такова причастието много добре се съотнася с числовата символика на Библията. Шест дни – това са дните на творенето. Седмият, продължаващ от сътворяването на човека до края на времената – това е и днес продължаващата история на човека (характерно е, че за седмия ден Шестодневът не говори както за другите „биде вечер, биде утро” – този ден още не е свършил[11]). Осмият ден е денят на изпълнението и на края, денят, когато времето враства във Вечността. Значи там където Вечността влиза в живота на хората, там попада отблясъкът на Осмия, Незалязващия Ден. Разбираемо е, че там където става това съразтваряне на двата порядъка на битието, човекът излиза извън рамките на своята сегашна ограниченост. „Християните са хора от друг век” – казва преподобни Макарий Египетски [12]. За този опит за съпричастността на времето към Вечността Борис Пастернак е казал парадоксалната фраза „безсмъртието на времето[13]”. А и самият човек е осмото дело на творението (с първото творческо действие е създадена светлината; с второто – небосводът; с третото – морето и земята; с четвъртото – растенията; с петото – светилата; с шестото – рибите и птиците; със седмото – зверовете). Наистина нашето отечество е в царството на осмия ден.Затова и в книга Битие краят на първия ден е обозначен не с обичайните думи „биде вечер, биде утро, ден първи”, а „биде вечер, биде утро, ден един” (в църковнославянския превод е един). Първият миг на времето още не е отпаднал от Вечността. Във Вечността се срещат и отъждествяват първият и последният ден: „Осмият ден заедно с първия, или по-точно казано единият и нескончаемият[14]”. Първият – осмият ден – това е ден принадлежащ не само на времето, но и на Вечността. „Според нашето учение е известен и онзи незалязващ и безкраен ден, който Псалмопевецът нарича осми (Псалом 6:1), защото е извън сегашното седмично време. Затова дали ще го назовеш ден или век, ще изразиш едно и също понятие. Ето защо и Моисей, за да насочи мисълта към бъдещия живот, е назовал един този образ на века, това начало на дните, този съвременен на светлината свят Господен ден, прославен с възкресението на Господа” – разкрива този символизъм св. Василий[15].

„Ден един” – е още (вече) в Божиите ръце. В този ден (неделята) в Църквата не коленичат. Ние сме в нашето Царство…

Но за изминалите две хиляди години самото усещане за собствена новосъздаденост у християните, уви, се е притъпило. Православната църква до днес отброява седмицата от събота до събота, смятайки неделята пръв, а не последен ден от седмицата – но за това почти никой не знае. Тя до днес празнува съботата, но дори при спор с адвентистите от седмия ден кой от православните би си спомнил, че собствената му Църква изцяло признава и изпълнява и тази заповед на Моисей. И вече напълно е забравено, че през първите три века от живота си християнската Църква е извършвала главния си празник в онзи ден от седмицата, който всички наоколо са смятали именно за пръв, а не за последен, за обикновен, а не за „празничен”. Нали едва при Константин Велики неделният ден става общопризнат. А в славянския свят богословското значение на този ден е още по-изтрито, защото първият ден на творението на старото и на творението на новото, тоест денят на две върховни Дела, е наречен „неделя[16]”.

Но пак ще кажа специално за адвентистите, че съвсем не по заповед на император Константин християните са започнали да празнуват неделния ден, денят на възкресението. Той само е узаконил вече съществуващия християнски празник (нали и руските християни са празнували Рождество дори преди постановлението на Върховния съвет да го обяви за официален празник). Могат да се представят много текстове, потвърждаващи изключителното внимание на християните от първите векове към неделния ден.

В края на първи век за това говори апостол Варнава: „Ние прекарваме в радост осмия ден, в който Иисус възкръсна от мъртвите” (Послание на Варнава, 15). Същото свидетелство достига до нас чрез посланията на св. Игнатий Богоносец (пряк ученик на св. апостол Иоан): „Живеещите постарому пристъпват към новото упование и вече не празнуват съботата [съботствуват], а в живота си спазват деня Господен, в който чрез Него и Неговата смърт е възсиял и нашият живот” (Магнез., 9).

Сред авторите от II век може да се спомене св. Юстин Философ: „При потопа праведният Ной с другите хора, наброявайки осем човека, са били символ на онзи ден, в който нашият Христос се е явил, възкръснал от мъртвите, и който ден по ред е осми, но по сила е винаги първи… Би могло, приятели мои, да ви докажа, че осмият ден е по-голям от седмия (вж. Битие 17:12) и съдържа в себе си тайнството… Заповедта за обрязването, налагаща младенците непременно да се обрязват на осмия ден, е била предобраз на истинското обрязване, с което ние се обрязахме от греха и заблудите чрез Нашия Господ Иисус Христос, възкръснал от мъртвите в първия ден от седмицата” (Разговор с Трифон Иудеина 138; 24; 41). В „Дидахия” („Учението на дванадесетте апостоли”) се нарежда: „В деня Господен, събрали се заедно, преломете хляба и благодарете, като изповядате греховете си, за да е чиста вашата жертва” (Дидахия, 14).

В края на същото второ столетие от християнската ера Климент Александрийски споменава, че неделният ден се празнува от християните: „В деня на Господа той слави възкресението Господне в него самия” (Стромати, 7:12). Тук си струва да отбележим, че словосъчетанието „ден Господен” в библейските текстове нито веднъж не се употребява за съботата.В началото на III век св. Иполит Римски в „Апостолското предание” съветва: „В събота онези, които приемат кръщение, нека според указанията на епископа се съберат заедно. На всички се повелява да се молят. И нека бодърстват цяла нощ и да им се чете и да ги наставляват. Да не носят със себе си никаква друга вещ освен онова, което всеки ще донесе за Евхаристията. Към призори нека епископът първоначално да се моли над водата. Облечете се в дрехи и нека първом да се кръстят децата[17]”. Следователно кръщаването е ставало рано сутринта в неделя (към пропяването на петлите) и в неделята се е извършвала Евхаристията.

„Апологията” на Тертулиан съдържа немалко места, описващи празнуването на съботния и неделния ден чрез извършването на Евхаристията.

Обръщам внимание на адвентистите: ние православните празнуваме съботата. Но ние празнуваме и неделята. Разрешава ли Писанието други празнични дни, освен съботата? – Разбира се. Старозаветните празници са се отбелязвали не само в събота и празнуването им е траяло няколко дни. Но ако евреите от старозаветно време са могли да се веселят не само в съботните дни, защо тогава християните да не празнуват деня на Възкресението на Спасителя (без да забравят да почитат и съботата)?! Старозаветната Пасха е била фиксиран календарен празник (14 нисан), който се е празнувал независимо от съботата. Ако в старозаветно време е било допустимо пасхалното тържество да се празнува извън съботата, нима това е станало грях след като се е извършила истинската Пасха?

Христос е Господар на съботата (вж. Марк 2:28). Времето е подчинено на Него и Той напълно ясно го показва. Колко богословско мастило е изписано, за да се обясни как е станало, че Христос е извършил пасхалната трапеза с учениците си преди началото на юдейската Пасха. Кога все пак е била Тайната вечеря? През коя нощ? Ако Христос е бил напълно верен на Закона – трябва максимално да я приближим към пасхалната събота, но тогава останалите събития от Страстите Христови не се побират в такъв малък период от време. А от друга страна, ако Той е участвал именно в пасхална трапеза – откъде тогава там е имало хляб (не безквасен, който е трябвало да се яде на Пасха, а квасен хляб – (грц. artos,) – забранен от закона за пасхалната трапеза)?

Христос изпраща учениците си с думите: „Вървете, пригответе ми пасха”. Но нали още не е било настъпило времето на Пасха? Юдеите само са се подготвяли за нея. Оставали още два дни. Затова и в къщата е имало квасен хляб (грц. artos,)– Лука 22:19[18]). Господарят на съботата пренася Пасхата от времето, когато се е празнувала по традиция, във времето, предвидено от Него. Той извършва пасхалната трапеза преди еврейската пасхална събота. И когато възкръсва след нея, Той освещава деня, който за юдеите е бил обикновен делник. Сега цялото време е Божие. Няма само един Божи ден; всяко време е Негово и напомня за Него.

Христос ни освободи от колелото на времето. То вече не е змия, лакомо захапала собствената си опашка и във въртенето си винаги стояща на едно и също място. Съботата вече не е просто събота, а е преддверие на Възкресението. И неделята вече не е просто следпразненство на съботата, а излаз от времето, приобщаване към вечността.

Христос казва: „Там където са двама или трима събрани в Мое име, там съм и Аз посред тях”. Това обещание е истинно, отнасящо се не само до мястото, но и до времето. Така става не само където, но и когато двама или трима са събрани в името на Христа. Всяко време на Литургията е време на Пасхата. Щом човек си спомни за Твореца, тогава е Събота. „Защото, колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той” (1 Коринтяни 11:26). Това означава, че денят Господен е там, където е Литургията, където е Литургията – там е съботата, а не обратното. „Ако можем винаги да възвестяваме за смъртта на Господа, можем винаги да извършваме и Пасха[19]”.Христос е нашата Пасха (1 Коринтяни 5:7). Значи навсякъде където е Христос, там е Пасха. Бог е вездесъщ не само в пространството, но и във времето. И следователно там където и когато хората се обръщат към Христос, те Го намират, присъединяват се към Него, там е Вечната събота и там е Пасхата. И от това усещане, когато и където да се причасти православният свещеник, той винаги чете пасхалните благодарствени молитви: „О Пасха велия и священнейшая, Христе! О Мудросте, и Слове Божий, и Сило! Подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего!”.

Спасителят е казал: „Аз съм с вас през всички дни до свършека на света” (Матей 28:20). През всички дни, а не само в съботите.

Пояснявайки мисълта на апостол Павел, че където е Христос – там е Пасхата, св. Иоан Златоуст пише: „За да се убедите, че можем да празнуваме постоянно, че няма определено време за това, и че не сме зависими от времето, чуйте какво казва Павел: „Затова – да празнуваме. Не времето прави празника, а чистата съвест, че празникът не е нищо друго освен радост[20]“.

„И сега, като познахте Бога… как се връщате пак към немощните и оскъдни стихии и искате пак изново да им служите? Тачите дни, месеци, времена и години. Боя се за вас, да не би напразно да съм се трудил помежду ви” (Галатяни 4:9-11). Това е казано не само за любителите на хороскопи. И за вас е казано, братя-адвентисти. Христос – Творецът на времето стои по-високо от календара и времето на нашата молитва, литургическото време Той е извисил над времето на астрономите и диспечерите, над физическото време. А вие не признавате правото на другите християни да се молят на Христос „на планината Харизим”, извън пространството на съботата. Възможно ли е календарът да е за вас повод за разкол с другите християни? Нима апостол Павел би одобрил такова нареждане, ако научеше, че заради празнуването на съботата вие враждувате с братя-християни? Той специално е подкрепял християните да не се боят от одумвания, че не спазват старозаветните ритуали: „И тъй, никой да ви не осъжда за ядене, или пиене, или за някой празник, или новомесечие, или събота: това е сянка на бъдещето, а тялото е Христос” (Колосяни 2:16-17). Но ето, че все пак се намериха християни, които осъдиха други християни „заради съботата”. И то как ги осъдиха: „Спазването на неделята е тайна на беззаконието[21]”. Излиза, че християните, които празнуват Възкресение Христово, не просто грешат, но и направо служат на антихриста. „Писанието ни разкрива, че пред Второто пришествие целият свят ще бъде разделен на две части – хора верни, „спазващи Божиите заповеди и вярата в Иисуса” и други, които “се покланят на звяра и образа му” (Откровение 14:12, 9). В онова време на всички ще стане ясно, че покорното спазване на съботата служи като доказателство за вярност на Твореца” – пишат адвентистите[22]. Но само съботното празнуване ли е признак за вярност към Твореца? А смъртта за Христа? А отказът да се покланяш на идолите? Христос не казва: който спазва съботата, ще се спаси. Той дава други строго религиозни критерии: който Ме изповядва пред хората… Така че не „Писанието ни открива” онова, което проповядват адвентистите, а собствената им концепция ги води до странни и субективни „откровения”. Тогава защо на прага на третото хилядолетие да се позори християнството, възраждайки световните спорове по обредните въпроси?

Да, някога въпросът за съботата съвсем не е бил обреден. Бил е изпълнен с голям религиозен смисъл. Но сега вие сами не сте в състояние да обясните какъв е смисълът да се празнува именно съботата. Сега никой вече не ползва езика, на който заповедта за съботата е звучала като велико откровение; той е станал непонятен. И затова тази същата мисъл може и трябва да се изразява по друг начин. Но първо е нужно да я разберем. И тъй, защо в Стария Завет се отделя такова внимание на спомена за съботата?

Бог не обяснява всички заповеди, само за съботата дава пояснение (Изход 20:11: защото в седмия ден Бог си почина от делата Си; Второзаконие 24:18: помни, че и ти беше роб в Египет). Св. Иоан Златоуст изяснява тази особеност на Писанието: за тази заповед се дава пояснение, тъй като не е естествена заповед, а по-различна: „защото тя не е от първоначалните и не ни е открита от съвестта, а е заповед частна и временна[23]”.Но ако тази заповед е „временна”, тя е пряко свързана с обстоятелствата на времето, в което се дава. Какво точно означава разказът за съботата на езика на времето от началото на Стария Завет? Защо съботата става светиня за Израил? Първо, ясно е, че народ, който няма собствена земя (а Израил от времето на Изхода, тоест от времето когато му се дават десетте заповеди, няма никаква земя), не може да има пространствено локализирана светиня. Човешкият живот има нужда сакралното и светското да се редуват, но ако няма възможност да урегулира пространството около света земя, естествено е да се обърне към литургическо регулиране на времето. Съботата – това е храмът на Израил до идването в Иерусалим (и естествено, по-късно, по време на пленничествата).

Второ, съботата се дава като знамение на Завета, като отличителен знак на Израил от другите народи. Но достатъчно ли е да се тълкува съботата само като стремеж да се придобие някаква екзотична етнографска черта, която би отличила даден народ от съседите? Не прилича ли еврейската събота на племенна татуировка, по която едно индианско племе се отличава от друго? И ако това е само начин за вътрешна консолидация на хората, не може ли той да бъде заменен с някакъв друг знак?

А как самата Библия пояснява защо съботата е станала знак на Завета? „Помни съботния ден… защото в шест дена Господ създаде небето и земята… а в седмия ден си почина” (Изход 20:8-11). Що за странен празник в чест на умората на Демиурга? Народът, към който Моисей се обръща с първата си проповед, още не познава закона, възпитан е в Египет, тоест той е носител на не толкова библейско, колкото на езическо съзнание. И именно за езическото съзнание образът на „почиващия Бог” означава безкрайно много.

В историята на религията от времето на Емпедокъл е известен терминът deus otiosus, „ленивият бог”. Онези, които по навик наричаме политеисти, „многобожници”, отлично са познавали Единствеността на Твореца. Но този Източник на битието, оставайки в митологическата памет и в религиозно-философската спекулация, изчезва от реалната култова практика на тези народи. Трудно е да се каже къде е причината: дали изостреното покайно чувство, което се срамува да гледа право в Небето и затова предпочита да търси „посредници” по-близо до земята; или помътняване на религиозното чувство; или намесата на демоничните сили и „космическите иерархии”. Но фактът се наблюдава навсякъде: езическите теогонии и мистерии предпочитат да се обръщат не към Онзи, от Когото води началото си всяко битие, а към следващите поколения богове. Онзи, който не е създал нашия свят, претендира за ролята на негов господар[24].

Понякога тази промяна се осмисля като постепенна – и Първобогът сам просто се отстранява от съдбините на света. Така в най-древните шумерски текстове смътно се споменава за Енмешар. Той е в началото на петдесет поколения богове, а след това предава властта на Ану. Енмешар – Творецът е изместен извън рамките на теогонията и висш бог става Ану. Но и култът към Ану не се разпространява (в историческия Шумер вече не му се кланят): предал е властта си на Енлил. Както и да е станало, в Шумер няма трагична борба на боговете.

Но това най-старо предание от третото хилядолетие преди Христа, по-ранно от системата на вавилонското богословие „Енум Елиш”, е напълно забравено и по-късните предания започват да включват насилието в началните стъпки на сътворението. Така „Енум Елиш” разказва, че първата двойка богове (Апсу и Тиамат) е унищожена от третото поколение, създадено от техните деца за борба с Тиамат. Гръцките олимпийци също имат зад гърба си кървавия опит на теомахията. Зевс със сила узурпира върховния трон, сваляйки изначалния Кронос[25].

А в други случаи Първобогът продължава да се смята за най-силното и могъщо същество, но култовата практика дръзва да се обръща към него само в най-крайни случаи. Мирча Елиаде описва индонезийското племе семанги – ето как то излиза от трудните ситуации: „В случай на стихийни бедствия цялата общност се обръща към магьосника, за да ги избави от магическото въздействие, или към жреца, за да умилостиви боговете. Ако такава намеса не даде резултат, хората си спомнят за висшето Същество (почти забравено в ежедневието) и го молят, принасяйки му жертви. При буря семангите драскат прасците си с бамбуков нож и пръскат кръв наоколо, крещейки: „Та Педи! Не съм коравосърдечен, плача за вината си! Приеми моя дълг, плащам го!”. В култовете на така наречените първобитни народи небесните висши Същества се появяват най-накрая, когато всички призиви към богове, демони и магьосници, целящи да премахнат страданието, остават неуспешни. В такива случаи семангите признават греховете си, за които смятат, че са виновни; този обичай понякога се среща и на други места[26]”.

Впрочем това твърде логично поведение може да се охарактеризира като своеобразен магически позитивизъм. Човекът си припомня всички възможни причини за бедствието: че е урочасан от някого, че е нарушил табуто, че е предизвикал гнева на някой дух или бог. И чак накрая, след като е отстранил всички причини, открива източника на бедите в яростта на върховното Същество, предизвикана от човешките грехове. По същия начин съвременният човек се опитва да изтълкува онова, което му се случва, първо в рамките на познатите научни модели и едва когато разбере, че те явно са недостатъчни, за да се опише станалото, готов е да си спомни, че освен света на обичайните причини в нашия свят има още и причинност чрез Чудото. Както за семангите, така и за съвременния „цивилизован” човек, изповедта е това пределно неприятно действие, което той би желал да отложи колкото може повече.

Общо взето, според извода на Елиаде, „забравянето на Върховния Бог-Творец е доста често срещан в историята на религиите процес. Повечето върховни същества завършват с това, че се превръщат в dii otiosi и това е вярно не само за примитивните религии[27]”.

И ето – обичайният за езическите народи модел, предполагащ, че Демиургът „отдъхва от делата си”, в книга Битие се преобръща. „Безделният Бог” в езическия богословски речник означава „истински Създател”, Първобог. И затова, писателят на Битие, говорейки, че Богът на Завета, Богът на Израил „си е починал от Своите дела”, ни най-малко не унижава Твореца, а максимално Го възвеличава, показвайки, че този Бог, Богът на Завета, е Онзи, който единствен е достоен за името Бог, онзи, Чието Име единствено може да се изпише с главно „Б”.Израил от времето на Изхода вече познава Яхве като свой Бог, избрал Израил за Завета и Който му се е открил. Всички са видели чудесата на Моисей. Всички са преживели чудото на Изхода. Всички са усетили, че на света се е появил някакъв семитолюбив Бог. Но – кой е този Тайнственият?

Моисей трябва да открие на народа, че Богът на Авраам и Моисей е Бог на вселената. Израил трябва да познае в Автора на мирозданието своя Помощник и Покровител. Богът на Пасхата, Богът, Чиито чудеса и грижи по време на Изхода Израил вече е видял, сега трябва да бъде познат като истински Демиург.

Съботата се превръща в знак именно за първичния, „мълчащия Бог”. В архаичното съзнание това е ипостасен признак на онзи Бог, Който е по-висш от всички други богове и затова след сътворението има право на почивка. Съботният покой на Бога след сътворението не е недодялана еврейска измислица, а необходим атрибут на Твореца. И всяка седмица, встъпвайки в свещеното пространство на съботата, израилтянинът от времето на Моисей и пророците си е спомнял, че Бог, Комуто той служи, е Бог на съботата, Бог-Създател. Съботата е била не иго, а мисионерско утвърждаване за онзи най-висок статус, който Елохим на Завета има.

В странния разказ за „съботния отдих” на Твореца проличава не архаичната примитивност на книга Битие, а нейната истинска новост: съботният Бог се е събудил, изправил се е и е пожелал непосредствено да води хората по-нататък. Отдалечилият се Бог се връща, мълчанието Му е свършило. Онзи, който е „почивал в събота” занапред отново ще е „Богът твой”. Съботата наистина е най-важната черта в библейския живот, защото тя потвърждава и зримо свидетелства – с Кого именно е сключен заветът на Израил. В света, в историята, „се връща” Онзи, чрез Когото всичко е започнало.

За мен Ти беше всичко на света
Дойдоха после и войната, и разрухата
И дълго, дълго нямах аз от Тебе
Ни вест, ни кост, ни даже слухове.
Но минаха години много
Гласът ти пак ме навести – и нощем
Четях аз Твоите Завети разтревожен,
И сякаш от несвяст се бях събудил… (Борис Пастернак)

И след Моисей мълчанието на Яхве означава, че Той се отдалечава (Псалом 34:22): Когато Той мълчи, Израил умира, уподобява се на „слизащия в гроб” (Псалом 27:1); когато Господ чува молитвата на Своя народ и праща Словото Си, то избавя човешките синове от гробовете (Псалом 160:20) и ги „оживява” (Псалом 118:50).

И тъй, съботата отделя Израил от другите народи, но само за да им напомни за позабравения от тях Един Творец и чрез приемането Му да доведе всички до ново единство. Единството е хубаво, когато е единство в истината и в Бога. Но ако е единство в забравянето на Бога?… Законът за добро поведение е изразен в псалма: „Отклони се от злото и сътвори добро”. Първо – „отклоняване”, разединяване. В Новия Завет апостолът го изразява с ясната мисъл: „Не се лъжете: лошите общувания развращават добрите нрави” (1 Коринтяни 15:33).

Когато адвентистите пишат: „Съботата е дошла при нас от безгрешния свят[28]”, просто замръзваш от почуда. Нима Моисей е живял в безгрешен свят? Съботата е дошла при нас от архаичния свят, от света, в който е трябвало да се обясни истината за Единобожието на езика на хора, възпитани в езически генотеизъм. Много неща в юдейския закон са дадени „заради вашето жестокосърдие” (Матей 19:8). Сред такива закони, дадени със съвършено определена мисионерско-възпитателна цел, е била и съботата, напомняща за Господа като за Творец.

Но днес, ако християнският проповедник поиска да внуши на нашите енориаши мисълта, че молитвата ни е обърната към Единия Бог-Творец, а не към полубог или „слънчевия логос”, той може да го направи с други средства. Може да се подберат думи, които ще са по-разбираеми за съвременните хора, отколкото думите, че „ние празнуваме съботата, защото през този ден Господ си е почивал след работа”.

А формалното изпълнение на заповедта за съботата, изпълнение вече забравило какво всъщност съботата напомня на хората, довежда до странни заключения: „Основание за Божия заповед за съботния покой е Неговият личен пример. Тъй като Той си е починал от делата Си именно на седмия ден през първата седмица от сътворението на света, и ние трябва да си почиваме в събота[29]”. Но: върнал ли се е Бог на другия ден към делата си или не? Старозаветният отговор е – не. Излиза, че и човекът след шест дни работа трябва да се пенсионира, а не да си почива едно денонощие.Правилата на дискусиите между различните вероизповедания изискват всеки да обоснове гледната си точка посредством Писанието. Не мога да приема примерите на адвентистките богослови, че Христос Сам е спазвал съботата[30]: нали това е било преди Възкресението. Значи тези примери налагат и ответен въпрос: на какво основание нещо, станало в предишното религиозно време, трябва да се спазва и след най-важното събитие в човешката история – след Възкресението? Да, жените-мироносици прекарали съботата в бездействие, като не се решавали да се приближат до погребаното Иисусово тяло. Но трябва ли да вземем пример от хора, които дори не са знаели за Възкресението и затова, естествено, не са могли да го празнуват?

Ако вземем под внимание текстовете от Писанието, които описват следпасхалния живот в апостолската община, ще забележим, че Христовите ученици се събират заедно в самия ден на Възкресението (ден, започнал за тях в скръб „поради страх от юдеите”, след това станал радостен); след седмица (Иоан 20:26[31]); след седем седмици в деня на спускането на Светия Дух (Деяния апостолски 2:1) и след това – „в първия ден от седмицата … учениците се събират за преломяването на хляба” (Деяния апостолски 20:7); „Във всеки първи ден от седмицата всеки един от вас да отделя и скътва у себе си каквото може” за бедните (1 Коринтяни 16:2).

Така че настоявайки да се празнува съботата, адвентистите не са направили „библейско откритие”. А придавайки на това празнуване изключително значение, те само показват, че не им е присъщо църковното умение да обединяват двата Завета.

И още един въпрос към адвентистите. Той се отнася до вярването в това, че човек изчезва със смъртта на тялото, че душата извън тялото не може да съществува. Нека адвентистите сами да помислят над местата от Писанието, където се говори, че душата съществува след смъртта на тялото[32]. А аз имам такъв въпрос: дръзвате ли вие да приложите теорията си за смъртността на душата и спрямо Христос. Имал ли е Христос човешка душа? – Безспорно – да: „Душата Ми е прескръбна…”. Та какво е станало с нея след разпъването? Умряла ли е душата на Христа след разпъването? Изчезнала ли е? Дяволът напълно ли е унищожил човешката природа на Иисус? Христос вече не е съществувал и Бог Го е призовал от небитието ли? Христос все пак е станал безплътен ли? Бог напълно ли се е разделил с човешката природа на Христа? И тогава възкресението е ново Боговъплъщение, въплъщение в труп, за когото отново се създава нова душа ли?

Според православната мисъл смъртта на Христос е отделяне на душата от тялото, но единството им се запазва в Личността на Словото; в това единство смъртта застива. Душата на Иисус не се отделя от Словото и чрез нея Бог оживява тялото ѝ.

И отново не можем да не отбележим, че аргументите на адвентистите по въпроса за безсмъртието на човешката душа са насочени не толкова срещу реалното Православие, колкото против карикатурата за него, създадена от самите адвентисти. Например Е. Б. Прайс твърди, че ако се признае съществуването на душите на умрелите, оттук следва, че умрелите вече се намират в ада или в рая, а значи – Съдът вече е извършен и затова няма никакви основания за възкресението на хората[33]. Първо, ще отбележа, че тук пак се натъкваме на чудовищно-юридическо разбиране на Писанието. Излиза, че възкресението на хората е необходимо само за да бъдем съдени. А според православното разбиране възкресението ще стане, защото сме с еднаква природа с Богочовека и не можем да не възкръснем, тъй като сме носители на боговъзприетата и възкръснала природа на Христа. Възкресението не е полицейска мярка за принудително отвеждане на ответника в съда, а дар Божи за нас. Според логиката на Прайс ние ще бъдем подложени на съд и по тази причина първо ще бъдем възкресени. Възкресението е техническа мярка, предприета за осъществяването на Съда. И тук можем само да се присъединим към мнението на православния богослов В. Несмелов: „Ние дори и обикновения грешен човек никога не бихме похвалили, ако извади от гроба трупа на своя враг, за да му въздаде напълно справедливо каквото е заслужил, а не е получил през време на земния си живот[34]”. Според православната логика грешниците ще възкръснат, но не за да им бъде въздадено за грешния живот, а тъкмо обратното – тъкмо защото ще го получат, те непременно трябва да възкръснат от мъртвите. И онзи, последният съд ще може да помилва грешника там където преди това е срещал осъждане… А сега няма ни рай, ни ад. Православното учение говори точно, че до възкресението можеш да бъдеш само в преддверието на рая или ада. Впрочем православното учение за смъртта изисква отделен разговор. Надявам се след време да напиша на тази тема книга, а засега само ще отбележа, че православното възприятие за смъртта е много по-сложно от това, което адвентистите ни приписват.И още едно учение отличава адвентистите от всички останали християни. Те създадоха учението за „небесното светилище”. Това е най-важната част от доста разработената в адвентизма есхатология (дотолкова разработена, че когато четеш техни книги, оставаш с впечатлението, че адвентистите като че ли знаят за второто пришествие повече, отколкото Самия Господ). Исторически е напълно разбираемо защо са го създали. Когато пророчествата за второто пришествие, довели до зараждането на адвентисткото движение не се оправдали, лидерите на новата секта, за да запазят авторитета на организацията си, са дали на старите си пророчества ново тълкуване. Никой не е видял, че Христос отново е дошъл на земята ли? Какво от това – „мислете духовно, братя “. Той е дошъл духовно, а не телесно. Той „е дошъл” не при нас, а на небесата. Там Той е извършил „пришествието” в някакво „небесно светилище”.

„Преди да се върне на земята Христос като „Син Човешки” се приближава към „По-стария от времето”, тоест към Бог Отец, и застава пред Него (Даниил 7:13)[35]”. „През 1844 година Христос застана пред „По-стария от времето” и започна последната фаза от първосвещеническото Си служение в небесното светилище[36]”. От тези текстове следва, че „По-стария от времето” от пророчеството на Даниил адвентистите възприемат като Бог-Отец. С това цялата им борба с иконите рухва още в самата си основа. Евангелската формула: „Бога никой никога не е видял“ се оказва лъжлива: Даниил е успял да види Бога-Отец[37]…

Христос е влязъл в „Небесното светилище” защото „непадналите същества не са всезнаещи. Те не могат да знаят сърдечните помисли. Следователно преди второто пришествие на Христос е необходим съд, за да се отделят истинските християни от лъжехристияните и да се покаже пред цялата вселена, че спасението на всеки истински вярващ е справедливо. Въпросът трябва да се решава между Бога и вселената, а не между Бога и Неговия истински последовател. За това е необходимо да се разтвори книгата със записки и да се проучи живота на онези, които наричат себе си вярващи[38]”. „От 1844 година насам се провежда следствен съд. Небесните жители благодарение на следствения съд виждат кой сред умрелите на земята е умрял в Христа и затова се смята достоен да вземе участие в първото възкресение. И когато това служение на Христа приключи, едновременно с него ще свърши и отреденото на хората време за изпитание преди второто пришествие[39]”. Значи Христос забавя идването Си при нас заради ангелите, защото са опърничави и недоверчиви: те не вярват на Твореца и Неговата справедливост и затова следят действията Му. По същия начин работниците от първия час искат от Господаря отчет защо плаща на дошлите в единадесетия час.

Излиза, че всезнанието на Христос („Господи, Ти всичко знаеш” – Иоан 21:17), е вредно: трябва Му доста дълго време, за да разучи всички човешки дела и да произнесе решението Си за тях: „Небесното светилище се очиства посредством окончателното заличаване на греховете, записани в небесните книги. Но преди тези записи напълно да се заличат, ще ги изследват, за да се определи кой чрез покаяние и вяра в Христа ще се сподоби да влезе във Вечното Му царство…“[40]. И ето вече век и половина Христос убеждава ангелите… Точно както във вече споменатата агадическа притча за разпрата между Бога и ангелите на закона и справедливостта, в светилището „Христос продължава с усърдие делото на изкуплението[41]”, което сега се състои в това, че Той удовлетворява не справедливия гняв на Отца (както е било на Голгота), а аналогичния гняв и любопитство на ангелите: служението на Христос като свещеник в небесата се състои в това, че „Той непрекъснато вменява на каещите се грешници заслугите на изкупителната Си жертва[42]“ и с това обяснява на „жителите на небето” защо прощава на престъпниците. Според юридическата сотириология на адвентистите, в резултат на събитията от първото столетие „обвиненията на сатаната са загубили юридическата си сила[43]”. В средата на ХIХ век Христос се старае и обвиненията на ангелите да загубят юридическата си сила. И докато ангелите не се съгласят да станат наши съслужители – Невестата-Църква не ще дочака връщането на Жениха, и мъртвите ще са обречени да лежат в гробовете…Но най-фантастичната страна от учението на адвентистите за „небесното светилище” е твърдението, че то самото се нуждае от очистване: „в осма глава на пророк Даниил се вижда, че в промеждутъка между тържественото начало на Христовото служение като първосвещеник и очистването на небесното светилище някаква земна власт ще се опита да сведе до нула служението на Христа… Чрез делата на тази власт бе унищожено и осквернено небесното светилище – център на Божието управление[44]”. Тази ужасна земна власт, осквернила небесното светилище е Ватиканът. Но по какъв начин Ватиканът успя да оскверни небесното светилище? Нима папата наистина е викарий на Христа, изпъдил Го от небесната катедра?

Този адвентистки мит наистина е напълно объркан и излишен[45]. Но той има чисто техническо предназначение: да спаси авторитета на основателите на сектата. Извън това си предназначение той е лишен от смисъл.

И за да стане това ясно на моя телевизионен събеседник, споменат по-горе, на раздяла зададох въпроса, който съм готов да повторя пред всички привърженици на адвентизма: „Защо ви е нужно учението за „небесното светилище”? Какъв е сотириологическият му смисъл? Какво означава то за вашето лично спасение? С какво това учение помага на вас като християни да вървите по пътя на спасението? В богословието не може да има отвлечени догмати. Всички са „заради нас човеците и заради нашето спасение”. Та как именно възприемането на този догмат, който никак не е очевиден в Евангелието, помага да бъдеш по-добър християнин?

Пасторът се замисли. А после каза: но нали е толкова радостно да съзнаваш, че там има небесно светилище, в което се намира ковчегът на завета… Но каква е тази радост за ковчега, щом е казано за апостолските, новозаветните времена: „И ще ви дам по сърце Си пастири, които ви пасат със знание и благоразумие. И когато се размножите и станете многоплодни по земята, тогава, казва Господ, не ще говорят вече: „Ковчегът на завета Господен”; той и на ум не ще им дойде и не ще си спомнят за него, нито ще дохождат при него, нито пък ще го има вече. В него време ще нарекат Иерусалим престол на Господа; и всички народи заради името Господне ще се съберат в Иерусалим” (Иеремия 3:15-17). А какво има в „ковчега”? – Манна! Същата манна, за която Спасителят казва: „Отците ви ядоха манна и умряха” (Иоан 6:58). Тя никого не ще спаси и никого не ще насити с вечния хляб. Там има и скрижал с десетте заповеди (не скрижалът, написан от Божията ръка, а вторият – дело на човешките ръце) и Аароновият жезъл. Нима предметите, запазени в ковчега са там, заради изключителната си святост? Нали Аароновият жезъл е сложен в ковчега на Завета, за да напомня колко неверен и неблагоразумен към Бога е бил стария Израил: „И рече Господ на Моисея: тури пак Аароновия жезъл пред ковчега на откровението да се пази като личба за непокорните, та ропотът им против Мене да престане” (Числа 7:10).

Ако „небесното светилище” няма друго предназначение, освен да бъде вместилище на старозаветните светини (странно, че на новозаветния Господ в продължение на деветнадесет века е бил закрит достъпът до старозаветната ризница), значи това е мит, който е от същата категория, както и споменатите от апостол Павел „женски приказки”. Това е опит да се изгради небесната география, подстъпи отдалече към „космическия” окултизъм, тоест опит да се наруши един от най-важните принципи на библейското богословие: не мисли как са изградени небесата, а върви право към Твореца. В тялото си ли бях въздигнат до третото небе, извън тялото ли; бе ли това небе трето или седмо – не зная и не смятам това за важно – ни учи апостол Павел. Писателят на Битие, говорейки за създадените от Бога небеса, дори не употребява такива думи като „слънце” и „луна” (казал е само „голямото светило” и „малкото светило”), за да не употребява онези названия, които за езичниците са имена на божества. Но адвентистите отново се хвърлят да изучават небесните структури. Боя се да не би вие, братя, в търсенето на „небесното светилище” да срещнете окултистите, излезли на разходка в „астрала”.И тъй, от религиозна гледна точка да се упорства с адвентистката теория за небесното светилище, е безсмислено и безплодно (и както и да се разбира „светилището”, апостол Павел описва как Христос влиза в него в миналото, а не в бъдещето време, отнасяйки го към Пасхалното Тридневие, а не към ХIХ век – Евреи 9:12[46]). А да се обвиняват православните, че вместо съботата празнуват неделята, е невежо и необосновано.

В адвентизма има и хилиазъм – мечта, че в края на апокалиптичните събития, в бъдеще, на земята ще настъпи хилядолетно Царство Христово, царство на праведниците… Разбираемо е, че у хора, лишени от пълнотата на благодатния църковен живот, липсва усещането, че Царството Христово е вече сред нас. Но това е наистина така:

„Той тук е днес – в суета случайна,
в мъчителната жизнена тревога,
владееш ти всерадостната тайна:
безсилно злото е; а ние – вечни – с нас е Бог!” (Вл. Соловьов).

„Искате ли да почувствате, че Царството Христово е вече на земята, тогава бъдете нисши духом, защото на такива е Царството Небесно”. „Моето Царство не е от този свят”, а на вас ви се иска още тук, пред очите на всички да поцарувате, искате такова царство с Христа, което са чакали и чакат юдеите от своя Месия. Но да не се наложи заради това удоволствие да се откажете от истинския Христос както юдеите се отказаха от него? Спомнете си какво пише апостол Павел за Царството Божие, че то не е храна и питие, а праведност и мир и радост в Светия Дух. (Римляни 14:17)” – се обръща към адвентистите в началото на века един православен мисионер[47]. Търсенето на бъдещото хилядолетно царство пречи да се разбира, че Христос отдавна вече стои пред вратата. За да въведе Царството Си вътре в човека съвсем не Му е нужно да изчаква времената на Антихриста.

Впрочем може би има смисъл, след като сме опитали блюдата на американските проповедници, да се приближим до прага на Руската църква? И Христос, и Евангелието ще намерите и тук. Съботата – също. Но ще намерите и Русия.

_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Бележките под линия са от книгата на протодякон (дякон) Андрей Кураев – Протестантам о православии, М., 2007, тъй като в българския превод не сa сложени.

[1]. Попов, А., Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян. XI-XV в., М., 1875, с. 9.

[2]. О фрязех и о прочих латинах. Публ.: Попов, А., Историко-литературный обзор…, с. 60.

[3]. Вопросы келейного ученика с ответами на них старца, М., 1855, сс. 70-71. Объяснение Псалма здесь дается вполне традиционное для православной экзегетики — и поразительно глубокое. Я не знаю, действительно ли олени (или лани) едят змей. Но зато можно себе представить, с какой скоростью, с какой жаждой и целеустремленностью стремился бы олень к ручью, если бы ощущал, что отравлен змеиным смертельным ядом, и может вымыть этот яд из своего тела лишь огромным количеством воды… Так и душа христианина, ужаленная грехом, принявшая в себя дозу смерти, в покаянном броске стремится к Богу, к Чаше Христовой…

[4]. В начале было Слово, с. 160.

[5]. Митр. Филарет (Дроздов), Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия, заключающие в себе и перевод сей книги на русское наречие. Ч. 1, М., 1867, с. 9.

[6]. Православные богослужения имеют восемь основных мелодий (гласов), и каждым гласом поются службы определенной недели. Гласов восемь — и восемь недельных, семидневных циклов молитв для каждого дня недели (вместе они составляют “Октоих” — одну из основных книг православного богослужения).

[7]. Древний Патерик, с. 336.

[8]. Преп. Феодосий Печерский, Послание кнзяю Изяславу о неделе.//Библиотека литературы Древней Руси. т. 1, Спб., 1997, с. 447.

[9]. Св. Григорий Богослов, Слово 44, на неделю новую, на весну и на память мученика Маманта. // Творения. Т. 1, М., 1994, с. 657.

[10]. Св. Иустин Философ, Апология 1, гл. 67. // Ранние отцы Церкви, сс. 338-339. День Солнца — римское название дня недели, соответствующего нашему воскресенью, ср. англ. sunday, нем. Sonntag.

[11]. “В этот, седьмой день, “Бог более не приводит из небытия в бытие, но Промысл по хранению — продолжается” (Св. Иоанн Златоуст, Беседы на книгу Бытия. // Творения. Т. 4, СПб., 1898, с. 82).

[12]. Преп. Макарий Египетский, Духовные беседы, с. 147. Или в ином месте (с. 186): “Христиане принадлежат иному веку; не сему принадлежат миру, но иному, ибо Сам Господь говорит: вы “не от мира сего, якоже и Аз не от мира есмь” (Ин. 17, 16)”.

[13]. Очень близко — у Мандельштама:
Богослужения торжественный зенит,
Свет в круглой храмине под куполом в июле,
Чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули
О луговине той, где время не бежит.
И Евхаристия, как вечный полдень, длится —
Все причащаются, играют и поют,
И на виду у всех божественный сосуд
Неисчерпаемым веселием струится.

[14]. Св. Григорий Богослов, Слово 41, на святую пятидесятницу. // Творения. Т. 1. — СПб., б. г., с. 576.

[15]. Св. Василий Великий, Беседы на Шестоднев.//Творения. Ч. 1, М., 1845, сс. 37-39.

[16]. Следует различать русское слово неделя, означающее промежуток в семь дней, и церк.-слав. неделя “воскресенье”; неделя по-церковнославянски называется седмица. Само слово неделя означает “неделание, отдых от труда”, ср. праздник (от слова праздность) с тем же значением. — Ред.

[17]. Св. Ипполит Римский. Апостольское предание.//Богословские труды. № 5, М., 1970, с. 288. Кстати, это означает, что в начале III века уже было крещение детей, и оно воспринималось как апостольское предание.

[18]. Несколько столетий длился спор между православными и католиками о том, совершать ли Литургию на квасном хлебе или на опресноках. Православные ссылались на то, что слово aЅrtoV, стоящее в евангельском тексте, означает именно квасной хлеб, а никак не опресноки. Католические богословы защищались ссылками на то, что по еврейскому закону квасной хлеб даже не мог находиться в доме, когда в нем празднуют Пасху. Христос пошел бы на нарушение закона, если бы использовал квасной хлеб, и даже если бы Он захотел его найти — ни в одном из домов Иерусалима Он не нашел бы и крошки квасного хлеба в пасхальную ночь. Но Господин субботы совершил пасху во внепасхальный день…

[19]. Св. Иоанн Златоуст, Творения. Т. 2. Кн. 1, СПб., 1896, с. 496.

[20]. Там же.

[21]. В начале было Слово, с. 271.

[22]. Там же, с. 266.

[23]. Св. Иоанн Златоуст, там же, с. 142.

[24]. “Индонезийское племя батаков помнит… о райских временах, когда Небо было ближе к Земле и между богами и людьми существовало постоянное сообщение. Верховный бог, — “Тот, чье начало в нем самом”, творец Вселенной и других богов, обитает на последнем небе и, по-видимому, подобно всем верховным богам “первобытных” людей, стал deus otiosus (“праздным богом”); ему не приносят жертву” (Элиаде, М., Космос и история, с. 170).

[25]. Позднее, у Плотина, этот сюжет получает несколько иное толкование: “Бог же, Кронос, представляется в мифах связанным на том основании, что он пребывает недвижимо и неизменно в своем тождестве: господство над видимой вселенной он предоставил своему сыну Зевсу потому, что ему самому, обладателю и источнику всех и всяческих благ, не свойственно, оставив свое царство в умопостигаемом мире, нисходить до владычества в мир позднейший и низший” (Эннеады V.8.13.//Плотин, Эннеады, Киев, 1995, с. 209).

[26]. Элиаде, М., указ. соч., сс. 94-95.

[27]. Там же, с. 229.

[28]. В начале было Слово, с. 259.

[29]. Там же, с. 262.

[30]. Аргумент от покоя жен-мироносиц смотри, например: В начале было Слово, с. 264.

[31]. Сказано “после восьми дней”, в чем адвентистская экзегетика видит указание на понедельник, но не на первый день после субботы. Однако надо иметь в виду, что в Писании обычно в счет дней входит тот день, с которого начинается счет, и тот день, которым он оканчивается, причем часть дня считается за целый день. Так, о воскресении Христовом сказано: “после трех дней воскресну” (Матей 27:63), что по логике адвентистов должно было бы означать не то понедельник, не то вторник.

[32]. 1 Петр. 4, 6; 2 Кор. 5, 8; Откр. 6, 9; Откр. 20, 4. Пожалуй, еще Иер. 15, 1З. Подробнее о ветхозаветном понимании шеола см. в моей книге “Раннее христианство и переселение душ” (сс. 119-127). Замечу еще, что если преисподняя есть всего лишь могила и небытие — зачем же говорить о сошествии Христа в преисподнюю, а не просто сказать, что Он умер? И еще замечу, что адвентисты при обосновании своей позиции ссылаются только на ветхозаветные тексты. Ни один новозаветный стих не подкрепляет их позиции, и потому им приходится идти на совершенно некорректные действия. Так, например, по утверждению адвентистского катехизиса, то, что душа смертна, следует из Откр. 16, 3; об этом см. выше, на с. 24.

[33]. Смотри Прайс, Е. Б., Свидетели Иеговы, Калининград, 1994, с. 91.

[34]. Несмелов, В. И., Наука о человеке. Т. 2, Казань, 1906, с. 354.

[35]. В начале было Слово, с. 327.

[36]. Там же, с. 331.

[37]. Напомню, что в святоотеческой православной традиции видение Даниила понимается как откровение о двух природах Богочеловека: Ветхий Днями есть Предвечный Логос, Сын Божий, а Сын Человеческий, подходящий к престолу Ветхого Днями, есть знак соединения вечной, исконной божественной природы Сына с человеческой природой Христа. См. главу “Большой Московский Собор и образ Бога Отца” в книге Л. А. Успенского “Богословие иконы Православной Церкви” (Париж, 1988, сс. 315-352).

[38]. В начале было Слово, с. 332.

[39]. Там же, с. 318.

[40]. Там же, с. 326.

[41]. Там же, с. 339.

[42]. Там же, с. 174.

[43]. Там же, с. 63.

[44]. Там же, сс. 327 и 331.

[45]. Да, Христос священнодействует в скинии (Евреи 8,1-2) Но это литургическое действие, а не “разборка” с ангелами. Христос литургисает: чудесно входит в наши литургии, чтобы приобщить нас к тем же плодам, что и апостолов на Тайной Вечере.

[46]. Привожу все тексты из 8 и 9 глав Послания к Евреям, где говорится о входе Христа в небесное святилище. Стоит отметить, что все эти тексты говорят в настоящем и прошедшем временах, и ничто в них не предполагает, будто нечто дллжно совершиться в предстоящем (для апостола Павла) 1844 году: «Мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек…Сей Первосвященник получил служение тем превосходнейшее… Дух Святый показывает, что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния. Она есть образ настоящего времени, в которое приносятся дары и жертвы, не могущие сделать в совести совершенным приносящего. Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения, и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление… Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие».

[47]. Прот. Савва Потехин, О тысячелетнем царствии Христа//Миссионерское обозрение. Журнал внутренней миссии, СПб., 1914, № 3, с. 438.

Изображения – авторът, дякон Андрей Кураев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4SF

Дякон Андрей Кураев

И така, Литургията не е „по-друга” жертва от онази, която е била принесена на Тайната вечеря. Думите „символ” или „спомен” се употребяват за Евхаристията, но в православната традиция те се разбират по-онтологично, отколкото извън църковната лексика.„Символ” е срещата с онова, към което умът се стреми. Литургията преминава от алегория в първата си част към онтологичен символ и към реалност във втората (от „литургия на оглашените” към „литургия на верните[36]”). В първата си част литургията изобразява историята на спасението; във втората литургия това спасение се осъществява. Ние принасяме на Бога, в олтара, символа на Завета – хляба и виното. А в замяна получаваме Реалността. Както справедливо забелязва католическият изследовател на православната традиция Ханс Урс фон Балтазар, „Тайнствата са напълно подчинени на динамиката на прехода от знака към истината[37]”.

И „споменът” за момента на проявата на Истината за едно по-традиционно, отколкото съвременно мислене, означава не просто мисъл отдалече, а връщане „във време оно”. Описвайки преживяването на ритуала в традиционно-религиозните общества, Мирча Елиаде констатира, че във възприятието на участниците всеки ритуал парадоксално прекъсва течението на светското време, всяка жертва извършена някога и веднъж – в нормативно изначалното време, наречено in illo tempore „време оно”. Ритуалите, повтарящи онази, първата жертва, възпроизвеждат не толкова нея, колкото време оно, отъждествяват се с него. „Всяко жертвоприношение повтаря първоначалното жертвоприношение и съвпада с него по време[38]”.

Христос не отстранява този архетип, залегнал в съзнанието на Неговите ученици, което означава, че е смятал за напълно уместно да го приложи към осмислянето на Неговата Жертва. Източнохристиянската мисъл дава на Събора през 1157 година словесен израз именно на такова преживяване на християнската мистерия (пояснявайки го по-късно с думите на св. Филарет Московски: „Струва ми се, Отче Ректоре, че в думите: „Това е Моето Тяло, което за вас се преломява”, изречени за всички времена, дорде дойде Господ, се съдържа мисълта за вечното продължение и възобновяване на една и съща жертва, тъй като и Тялото Христово е само едно[39]”.

Това означава, че източнохристиянската литургика точно е съхранила изначалния религиозен архетип. Католическото литургическо богословие е възприело сакралното време като светско, което може да се повтаря „чрез властта на свещеника” отново и отново. В действителност това е много по-голяма профанация на тайната на Църквата, отколкото преувеличаването на властните прерогативи на ватиканския „Христов наместник”. В сферата на литургиката човекът винаги е само получател. Истинската жертва се принася само от Бога. И смисълът на жертвата не е в нашето умилостивяване на Бога, а в това, че Бог дарява на света силата Си, чрез която става превръщането на хаоса в подреденост.

Не чрез нашето действие, а чрез Божието, се променят онтологическите условия на съществуването ни и ние можем да влезем в онзи онтологичен момент, когато хората за пръв път са станали причастни към вечността – при апостолите в сионската горница на Тайната вечеря. Ние участваме на онази същата трапеза, а не в спомена за нея и не в повторението ѝ.Ние влизаме в дома, предсказан от Стария Завет: „Премъдростта си съгради дом, издяла седемте му стълба, закла жертва, размеси виното си и приготви трапезата си. Проводи слугите си да възвестят от градските височини: „дойдете, яжте хляба ми и пийте виното, което съм размесила” (Притчи 9:1-5).

Именно по въпроса за Евхаристията може да се твърди, че протестантите се оказват в противоречие със Словото Божие. Има редица евхаристийни места в Писанието, които не се вземат под внимание от протестантската догматика. Само едно нещо виждат в новозаветната симфония: „това вършете за Мой спомен”. Спомен и толкова. И нищо повече. Но такова „символично-припомнящо”, театрализирано тълкуване на Причастието прави необясними други библейски текстове.

Например онзи, в който апостол Павел пише: „Аз не искам вие да бъдете съобщници на бесовете. Не можете да пиете Господня чаша и бесовска чаша, не можете да участвате на Господня трапеза и на бесовска трапеза” (1 Коринтяни 10:20-21). Дали апостолът иска да ни предпази от „спомени” за езическото минало? Или ни предупреждава, че участието в бесовския обред дава реално „общуване с бесовете”, а не само спомен за света на духовете? Но дори ако в езическите мистерии апостолът вижда реална сила, то за него още по-реална сила, неразтворима във философиите, алегориите и спомените, е Христовото тайнство. Ако „бесовската чаша” е реална – още повече и участието във Вечерята Господня дава „общение” с Господа, а не просто напомня за един от епизодите в Евангелието. Апостол Павел се отличава от съвременните му езичници с това, че по-сериозно от тях самите се отнася към техните тайнства. В онова, което за образованите езичници е не повече от алегория, Апостолът вижда реалност, тъмна мистика.

Апостол Павел предупреждава още: „храната не ни приближава към Бога, защото нито ако ядем, печелим, нито ако не ядем, губим” (1 Коринтяни 8:8). Съпоставете тези думи със собствените му думи за Причастието: „Чашата на благословението, която благославяме, не е ли общение с Кръвта Христова? Хлябът, който ломим, не е ли общение с Тялото Христово?” (1 Коринтяни 10:16). И става ясно, че за апостол Павел обикновеният хляб рязко се отличава от евхаристийния хляб. Това различаване на двата хляба възлиза непосредствено към думите на Христос: „Трудете се не за храна тленна, а за храна, която пребъдва до живот вечен и която ще ви даде Син Човешки… Божият хляб е онзи, който слиза от небето и дава живот на света… Аз съм хлябът на живота… Защото Плътта Ми е наистина храна, и Кръвта Ми е наистина питие. Който яде Моята Плът и пие Моята Кръв, пребъдва в Мене и Аз в него… Който Мене яде, ще живее чрез Мене… който яде тоя хляб, ще живее вовеки… Това ли ви съблазнява?” (Иоан 6:27, 33, 35, 55-58, 61).

Ако за Апостола всяка ритуална храна е незначима, а евхаристийният хляб все пак жизнено и религиозно е значим, значи в неговите очи Евхаристията съвсем не е била „просто храна”, „просто обред”, „просто символ”. Нали тъкмо за знаците и символите, тъкмо за външната обредна страна пише много апостол Павел. И винаги едно и също: не им придавайте голямо значение. А към Евхаристията той се отнася съвсем различно. Значи – не е символ. Значи – не е обред, а Тайнство. Апостолът не казва, че тази Чаша е „спомен”; той употребява много по-важна дума – „приобщаване”.Евхаристията във възприятието на апостол Павел е толкова реална, че неподобаващото отношение към нея е причина за смъртта на християните: „Нека човек да изпитва себе си, и тогава да яде от Хляба и да пие от Чашата. Защото, който яде и пие недостойно, той яде и пие своето осъждане, понеже не различава Тялото Господне. Затова между вас има много немощни и болни, а и умират доста” (1 Кор. 11:28-30[40]).

Когато Христос казал: „който яде Моята Плът и пие Моята Кръв, пребъдва в Мене” (Иоан 6:56) – мнозина се съблазнили и се отдръпнали. Но Христос не взел да уговаря отдръпналите се – разбирайте символично, а не буквално, – а се обърнал към останалите ученици със суровия въпрос: „да не искате и вие да си отидете?”. Защо са се отдръпнали протестантите, търсейки „преносния смисъл[41]”? „Да се яде Плътта на Христос и да се пие Неговата Кръв на символичен език означава да се усвоява Словото Божие” – пишат протестантите. И наистина изразът „е плът” в преносен смисъл се употребява в Писанието. Но в този случай той навсякъде означава причиняване на голяма обида, злословие и угнетяване; вж. Псалом 26:2, Иов 19:22, Михей 3:3, Галатяни 5:15. В Писанието този израз няма друго значение. Следователно ако думите на Христовия Завет за тайнството на Евхаристията се приемат в преносен смисъл, те ще означават следното: който яде Моята Плът, тоест, който Ме клевети, ще има живот вечен[42].

Самата Евхаристия се извършва в нощта, когато Христос вече нищо не казва на апостолите в притчи, а говори явно. И тук да се допуска наличието на алегория е неуместно (Иоан 16:29). Тъкмо пред смъртта езикът е пределно ясен и открит, без двусмислие. Да се вижда в Христовите слова за Неговата Кръв и Плът алегорични насоки за спасителността на Неговото учение е невъзможно макар и само заради това, че още със започването на публичната Си проповед Христос говори за Хляба на живота в бъдеще време – „Хлябът, който Аз ще ви дам”. Ако ставаше дума за проповед, за учението Христово, по-уместно щеше да е сегашното време.

И отново да си припомним паралелизма между двете Пасхи: Христос повтаря думите на Моисей: (Изход 24:8). Но Моисей е използвал истинската кръв на агнето. Христос казва същите думи. Старозаветното агне е заменено с Христос. А кръвта на агнето – просто с вино?

Освен това, ако причастието е само символ, разрушава се смисълът на Тайната вечеря. Работата е там, че в спора си с православното почитане на иконите протестантите казват: защо ви са нужни символи, ако можете да се обръщате към Живия Бог? За благословията на иконата стана дума по-горе. Но нима протестантите не чувстват, че техният иконоборски плам разрушава собственото им разбиране за преломяването на Хляба?! Та нали ако там, в сионската горница, Чашата е била само символ, и виното в нея не е било причастно на Кръвта Христова, защо Христос, непосредствено застанал пред учениците Си, им предлага още и символа на Своето присъствие?! Ако Чашата е само символ, аз изтъквам пак протестантския аргумент: в непосредственото и живо Присъствие на Христа символът на богообщението е излишен. Затова и не мога да намеря оправдания за алегоричното смекчаване на резките и ясни слова на Спасителя: „Това е Моето Тяло… Това е Моята Кръв…”.И тъй, въпросът за Причастието в пределната си точка се поставя не така: „Какво има в чашата на православните или на протестантите?”, а тъй: „Към какво е причастил Христос апостолите Си?”. Може Тайната вечеря да е неповторима, може ние само да си спомняме за нея. Но какво приподнесе Христос на апостолите: спомен, паметен символичен подарък на раздяла, или Той им даде онова, за което сам казва: „Това е Моето Тяло[43]”? Нека на всички следващи трапези да е само „спомен”. Но сега, в онази Чаша, която е в ръцете на Самия Христос, какво има? А ако там е имало реалност, да се оспорва присъствието на тази реалност в следващите литургии вече е по-опасно…

Две твърдения е направил Христос при преломяването на Хляба – и протестантите помнят само едното. Но вслушайте се в тях без предубеждение: „Приимите, ядите, сие есть Тело Мое… Сие творите в Мое воспоминание” (това правете за Мой спомен). Не е ли ясно, че тук се описват две различни действия, извършвани от двама съвсем различни субекта? „Вземете, яжте” – това е нещото, което Бог ни дава. „Спомняйте си” – това е действието, което Той очаква от хората. Хората могат само да си спомнят, но Самото Тяло може да предложи само Самият Христос. Нито апостолът, нито епископът, нито свещеникът са в състояние да дадат на себе си или на други хора Тялото Христово. С човешко усилие може само да си спомним за тази Жертва и да благодарим. Само Христос може да даде Себе Си. И Той го прави. Смисълът на това двойно твърдение е: „Вие си спомняйте, а в отговор на вашето благодарно възпоменание Аз ви давам Себе Си”. Литургията е общо служение, това е съслужение на Бога и човека. Литургията се състои от две части. Първата е човешката проскомидия в най-широкия смисъл – като приношение на нашите дарове, нашата благодарна памет (анамнезис) и нашето покаяние пред Твореца. Втората съставка – това е Божият дар, изпратеният ни свише дар на съучастие във вечерята с Тялото Христово. Вярно долавяйки пределите на човешките възможности (само възпоменание), протестантите неправомерно пренасят това ограничение и върху Твореца – видите ли, Той може само да напомня на хората за онази, скритата от вековете вечеря. Въпросът дали наистина се извършва причастие с Тялото Христово всъщност е въпрос само за едно: кой извършва Литургията? Ако това се прави от човек – отговорът може да е само отрицателен. Но ако Христос извършва тайнството, трябва най-малкото да сме предпазливи и да не бързаме с отрицателен отговор.

Христос започва разговора за евхаристийния Хляб на Живота със странните думи: „Трудете се не за храна тленна, а за храна, която пребъдва до живот вечен” (Иоан 6:27). В гръцкия текст буквално пише – έργάζεσυε – трудете се. В църковнославянския превод: „правете [работете за] не храна тленна, а храна, която пребъдва в живот вечен”. И тук ние се изправяме пред неочаквана дилема. Ако славянският превод е верен, излиза, че човекът трябва да извърши нещо немислимо: някак си „да изработи вечността”. А как може човек да изработи нетленна храна, ако тази храна е самият Господ?

„Речникът на новозаветната лексика” на Бауер позволява да се излезе от това безизходно положение. Излиза, че когато глаголът έργάζω има за свой предмет материалната храна, той означава не „правя”, а „употребявам”, „усвоявам”, „смилам” храната[44].И тъй, Бог не иска неизпълнимото. Бог не дразни с неясни сентенции. Преди да говори за Себе Си като за Хляб, Той казва, че трябва да умеем да Го приемаме. Както Отец пребъдва в Сина, така и Христос иска да пребъдва в хората. „Аз имам храна да ям, която вие не знаете… Моята храна е да изпълнявам волята на Оногова, Който Ме е пратил, и да извърша Неговото дело” (Иоан 4:32, 34). Ясно, че до Тайната вечеря апостолите не са знаели каква храна е донесъл Христос. Но нали протестантите живеят след обясненията на Христа, след събитията в Сионската горница…

Как е протекла „Тайната вечеря”? Там поразително се съчетава обикновеното с необикновеното. Христос спазва точно и последователно ритуала на юдейската пасхална трапеза. Но с небивали акценти и допълнения. Трапезата започва с благословение-бераки: „Благословен си, Боже наш, Цар на Вселената, създал лозовия плод”. След като се прочете тази молитва се заделя афикомана – частта, която е трябвало да се остави в случай, че дойде бедняк или пътник, според заповедта: „И весели се пред Господа… ти… пришелец, и сирак” (Второзаконие 16:11). Тъкмо този афикоман преломява Христос като Свое Тяло[45], очевидно добавяйки към традиционните слова „Благословен си, Господи, Боже наш, Цар на Вселената, даващ на земята да произвежда хляб” думите, установяващи новото Тайнство: „Вземете, яжте, това е Моето Тяло, което за вас се преломява“… Евхаристията е хлябът на странниците и просяците, хлябът на бездомните.

„Това вършете за Мой спомен”. Именно – за Мой. Занапред – за Мой. Споменът за големите благодеяния на Твореца, който вие изобразявате при всяка ваша празнична трапеза, сега ще трябва да насочвате не само към Незримия Творец, но и към Мен. Яхве, комуто сте благодарили с тези думи, стана плът и сега ви дава плътта Си, а не само плътта на сътворената от Него земя. Сега вече всяка молитва е спомен не само за Яхве, но и за Христос…

По средата на трапезата следва хикадата – слова за чудесното избавление на евреите от робството като отговор на бащата към сина за причината да се празнува Пасха. В нашата литургическа анафора това е споменът за страданията на Спасителя („кръстът, гвоздеите, копието, смъртта…”). Следва благославянето на чашата и молитва Бог да е милостив към Израил, молба да се помене Израил (При нас молението: „Въ первихъ помяни, Господи…” Между първите помени, Господи…).

Юда издава предателството си, като топва хляба в блюдото – това става, когато ядат безквасен хляб, замесен с горчиви треви като спомен за хляба на изгнанието и робството. Горчивината на робството е съзвучна с горчивината от предателството.

В края на угощението Христос „благославя чашата”, но евангелистите не ни предават с какви именно думи. Ясно е защо го правят: просто защото всяко израилско дете знае думите с които завършва пасхалната съботна трапеза: „Благословен си, Господи, Боже наш, Цар на вселената, Ти, който храниш целия свят с Твоята благост, с Твоята благодат, с Твоето милосърдие и благоутробието Си. Ти даваш на всяка плът храна, защото милосърдието Ти пребъдва вечно. Чрез Твоята голяма благост на нас никога не ни е липсвала храна; Нека тя никога не ни липсва, заради любовта към великото Ти Име, защото Ти храниш и поддържаш всичко живо, твориш добро на всички и пращаш храна на всичко, което си създал. Благословен си, Господи, даващ на всички ни храна! Благодарим Ти, Господи, че си дал на отците ни в наследство обширна земя, добра и въжделена, и за това, че ни изведе, Господи, Боже наш, от земята Египетска, от дома на робството, а и за завета Ти, който Ти запечата в нашата плът…[46]”.

Да не би тук да са произнесени думите: „Пийте от нея всички. Това е Моята Кръв на Новия Завет, която за вас и за мнозина се пролива”? Кръвта, проливаща се от плътта на хората при сключването на Стария Завет между тях и Бога, тук се сравнява с Кръвта на Христос, проливаща се сега. Заветът на Моисей – с Новия Завет. Избавлението от египетското робство – с опрощаването на греховете. Моисей в пустинята е поръсил Израил с думите: „Ето кръвта на завета, който Господ сключи с вас” (Изход 24:8). Христос казва същите думи в пасхалната Си нощ и за Своята кръв.

И тъй, Спасителят, изпълнявайки стария пасхален обред, установява нов обред. Това заслужава особено да се отбележи, защото прекалено често казват: „Христос не е установил никакви обреди” и че „истинското християнство трябва да е само духовно”, а не телесно-обредно. Човек отчасти запознат с Библията може да цитира и думите на апостол Павел: „плът и кръв не могат да наследят Царството Божие” (1 Коринтяни 15:50). Но малко е да се казват библейски цитати. Необходимо е те и да се разбират. Например, в православието открай време (от втори век) е установено такова разбиране на тези думи: „Когато Павел казва „плът и кръв не могат да наследят Царството Божие”, той казва това не с цел да отхвърли битийността на плътта, а да ни научи, че не Царството Божие, което е вечният живот, се наследява от тялото, а тялото се наследява от живота. Защото ако Царството Божие, което е живот, се наследяваше от тялото, би се оказало, че животът бива поглъщан от тленното. А животът наследява смъртното, за да може смъртта победоносно да бъде погълната от живота и тленното да стане достояние на нетлението. Тленното става роб, подвластен на безсмъртието, така че тялото да принадлежи на нетлението, а не нетлението – на тялото[47]”. Плътта и кръвта, всичко телесно, не може самó да влезе във вечността. Но вечността може да ги вмести в себе си. Въпросът е в субекта на това действие. Невъзможното за човека е възможно за Бога.Но ако човекът е решил да се защитава от православните „обреди”, той ще го направи без да се съобразява даже с Библията. И като последен аргумент той ще изтъкне: вие вярвате в автоматичната сила на обредите, причастявате всички наред, вашите енориаши и свещеници далеч не са чак толкова свети… Общо взето с вас, грешниците, няма да се моля и да се причастявам от една чаша… Тук вече аргументите няма да помогнат. Зад подобно настроение стои такава дълбока липса на усет към Евангелието, че само Господ може да обърне сърцето на този прекалено духовен християнин.

И така, има ли магия в православието? Православието наистина смята, че Господ пази хората чрез благодатта Си или с „енергия”, с реална, онтологична сила. Ние мислим, че религията не се свежда до песнопенията, че в религиозния живот действията на Бога значат много повече.

Но ако Литургията е „общо дело”, наше съслужение на Бога, тогава в какво именно се състои нашето дело в Литургията? Струва ми се, че тук минава най-важната граница между следлутеровското протестантство и православието[48]. Според православния опит молбата, призивът за помощ от Бога, не е единственият начин за среща с висшите сили. На човека е дадена и способността да извършва определени действия, привличащи благодатта.

Действията на Бога и човека трябва да се срещнат. Литургията е „общо дело” и място на среща. От човека се иска да принесе в жертва на Бога онова, което не Му принадлежи – себе си[49]. Бог ни е дал сътворения от Него живот, превръщайки ни във властелини на самите себе си. И този дар трябва да се върне на Твореца – за да не го открадне смъртта. Бог търси не волове и козли, а хора. Няма нищо, с което човек би могъл да замени себе си – „Или какъв откуп ще даде човек за душата си?” (Марк 8:37). Тъкмо затова целият дохристиянски култ е безплоден – в него се опитват да заместят онова, което е незаменимо.

Можеш свободно да подариш свободата си само на любимия човек. Можеш да обикнеш само онзи, чиято реалност е очевидна. Доколкото християнството е религия на любовта, дотолкова въпросът за доказателствата за съществуването на Бога е неестествен за християнското богословие. Няма любов без обичащ. А любовта си Бог показа като даде Единородния Си Син… Има Христова жертва, значи има Бог.

Християнската религия е любов за любов: „Затова, ако някой обича Бога, Бог също му показва любовта Си” (преподобни Макарий Египетски[50]). „Тайнството на любовта ни превръща от хора в богове… Любов вместо вяра в Неговото съществуване ни дарява вкусването Му в настоящето” (преподобни Максим Изповедник[51]).

Съответно православието не познава никаква автоматичност при Причастието. Там където няма любов, там няма Причастие с Бога на Любовта.„Ето, предварително ви казвам и заявявам и викам на висок глас: никой от имащите враг да не пристъпва към свещената трапеза и да не приема Тялото Господне. Никой пристъпващ да няма враг!… При принасянето на жертвата Той не споменава за никое друго праведно деяние, освен примирението с брата, показвайки, че любовта е над всички добродетели… Ако тази жертва е принесена, за да има мир между теб и брат ти, а ти не сключваш мир, тогава напразно участваш в жертвата” (Златоуст[52]).

В православието дори се е установило нещо като „литургическа етика”: към ближния трябва да се отнасяш като към причастник – значи у него има Христова частица. Не си се научил да уважаваш човека, тогава уважавай поне Христа, който е в него. Неслучайно Златоуст нарича литургическите поздрави „Христос е сред нас!” – „страшни поздрави[53]”. И ако това условие не е изпълнено тогава – „светлината те осветява, тебе слепия, огънят те стопля, но не те докосва, животът те е осенил, но не се е съединил с теб, живата вода е минала през тебе като през жлеба на душата ти, без да намери достоен за себе си прием” (преподобни Симеон Нови Богослов[54]).

Впрочем дали благодатта ще срещне достоен прием у човека не зависи от това колко рядко и колко „подготвено” се причастяваме. Както забелязва архиепископ Василий „ние не ставаме достойни причастници, защото се причастяваме много рядко[55]”. В предишните времена въпросът колко често християнинът трябва да прибягва към „вечерята на безсмъртието” се е решавал още по-еднозначно: „всеки, който не се приобщава със светите тайни, се държи безсрамно и дръзко[56]”.

Тогава в какво е смисълът на Причастието?

Sacramenta faciunt Ecclesiam. Тайнствата създават Църквата. Св. Ириней Лионски, пояснявайки думите на апостол Павел: „Ние сме членове на тялото Му – от плътта Му” (Ефесяни 5:13), казва: „И тази плът се храни от чашата Му, която е Неговата Кръв, и расте от хляба, който е Неговото Тяло. Телата ни, хранещи се от Евхаристията, погребани в земята и разложили се в нея, когато дойде време ще се вдигнат, тъй като Словото Божие на тленното дава даром нетление” (Против ересите 11, 3). И тъй, сърцата трябва да се умиват с Христовата Кръв заради Пасхата: „Дай на рабите Си, Сине Божий, в деня на възкресението да чуят: „Елате и наследете Царството”… Като залог за живот са скрити в техните членове Твоето Тяло и Твоята Кръв[57]”.

В Причастието ние се приобщаваме с Пасхалната, Възкръсналата Христова плът. „Евхаристията е плътта на нашия Спасител, пострадала заради нашите грехове, но която Отец възкреси” (св. Игнатий Богоносец, Смирн., 7). Значи Евхаристията е причастие не просто с Христовата плът, а причастие с възкръсналата плът, причастие с онова Тяло, което вече е преодоляло смъртта.

Пасхата е начало на друго битие. Частиците от новия космос, космосът, където вече я няма отровата на смъртта, в който е победена ентропията и смъртното разложение, тези частици се вливат в нас, за да отслабят натиска на греховната плът върху личностната ни свобода. Нашата свободна лична воля не може да бъде пряко изцелена от Христос, защото Той не може да замести със Себе Си личния избор на всеки един от нас. Но Той освобождава личната ни воля от плена на страстта благодарение на това, че ни дава причастие с обновената и изцелена, преобразена човешка природа. И затова чрез причастието ние отново сме сякаш в състоянието като в Едем: миналото на греха не потиска личностната ни воля и ние в състояние на свобода правим своя избор без да изпитваме прекалената тежест на собственото ни греховно минало, навиците на нашата природа, изкривени от греха. Греховният път е пътят на „острастяването” (според израза на св. Теофан Затворник): личната воля ден след ден стремяща се към греха, постепенно трови душата ми, природата ми, и душата, научена да греши, вече скована от греховни навици, започва след това да стеснява свободата на собствената ми воля. „Посяваш постъпка – жънеш характер; посяваш характер – жънеш съдба”. От „мога да не греша” пътят върви към „не мога да не греша”.

А необходимо е обратното възкачване: от „не мога да не греша” – към „мога да не греша”, и към висшето: „не мога да греша[58]”.Пътят на изцелението се състои в това, че Христос, приемайки в Своята Божественост човешката ни природа, не ѝ дава възможност да греши и с това я е изцелил в Себе Си. Човешката природа е пронизана от всички Божествени свойства – „сътворена е от Господа[59]”. Христос е изцелил в Себе си, в Своята Божествена Личност, възприетата от Него човешка природа и нея, вече изцелената, ни я подава в Причастието, за да може чрез изцелението на човешката природа да изцели личността на всеки един от нас.

„И тъй, за да може не само с любов, но и със самото дело да станем членове на Христовата плът, ние трябва да се съединим с тази плът… Който ви е дал Сина Си тук, Той още повече ще направи за вас там, в бъдещето. Аз пожелах да бъда ваш брат; заради вас се приобщих с плътта и кръвта и тази плът и кръв, чрез които станах еднокръвен с вас, Аз пак ви я давам[60]”. Бог взе нашата плът, за да ни я върне изцелена и пропита от Духа на Живота, от безсмъртието.

Нека за разбирането на Евхаристията да приложим онзи метод, който в христологията се нарича „перихоресис”. Поради това, че и двете природи на Христос (и Божествената, и човешката) са една Личност, в Христос има Един личностен субект за всички Негови действия. Затова са възможни парадоксалните действия на Христос и парадоксалните изказвания за Христос: може да се каже, че са пронизали ръцете на Бога (Божеството собствено не може да има ръце и незримо-духовната природа на Божеството не е възможно да се улови). Може да се каже, че Творецът е уморен или гладен. Може, обратно, да се каже, че назаретският Дърводелец е възкресил Лазар или е простил греховете на грешниците.

Затова причастието с телесната природа на Христос, е причастие с огъня на Неговото Божество: „Участници и съобщници на божественото естество измежду хората са тези, които приемат светото Тяло Христово и пият Неговата Кръв. Защото и двете са съединени с Божеството по ипостас (същност), и в приеманото от хората Тяло Христово двете природи неразривно са свързани по ипостас” (преподобни Иоан Дамаскин[61]).

Поради това и ние казваме, че в Причастието ни се дарява целият Христос: не частица от Неговата плът, а Той целият, заедно с Неговата Божествена природа. Причастието с Христовата плът ни прави „причастници към Божественото естество”.

Там където тази нова, обóжена човешка природа живее, там е Тялото Христово, там е Църквата. Тъкмо битието на Църквата като Тяло Христово апостол Павел нарича „тайна, скрита от векове и родове, а сега открита на светиите Му”, тайна, „която е Христос във вас” (Колосяни 1:26-27). Затова извън Църквата Христова няма спасение от света на падналата вселена. Там където няма Причастие, няма я и новата реалност на Новия Завет. Няма причастие с Вечния Живот. Там, както и преди, „смъртта и времето царуват на Земята”…

Православните предлагат на протестантите едно нещо: приемете Евангелието изцяло, не на части. Чуйте Неговото обръщение: Покайте се… Вземете… Това е Моята Кръв, която за вас и за мнозина се пролива за опрощение на греховете…

Протестантите понякога са склонни да признаят своето хлебопреломяване за истинско тайнство[62]. Дори ако на някой баптистки конгрес заявят, че отсега-нататък в техните чаши ще има не вино, а Истинска Кръв на Спасителя – това още няма да означава, че надеждата им наистина ще се осъществи. За истинното Тайнство трябва да бъдеш в истинна Църква, а за това е нужно да се намираш в руслото на апостолската приемственост.Защо апостолската приемственост е толкова важна за следапостолското време? Работата е там, че същността на църковния живот не е в усвояването на „апостолското учение” – нещо, което би могло да се постигне само с четенето на книги от хора живели отдавна или на съвременните им адаптации. Църковният живот е въвеждане на човека в Тялото Христово, в Богочовечеството. Как може някой да въведе тук чужд човек, ако той самият тук е чужд? Апостол Павел веднъж пита: „Какво имаш, което да не си получил?” (1 Коринтяни 4:7). Ако не си получил – какво можеш да предадеш?

Тайнството създава Църквата, но самото Тайнство може да бъде извършено само в Църквата. Църквата е създадена чрез Тайнство като Тяло Христово, но Самото Тяло Христово може да бъде възпроизведено само пак в Него. Само към вече съществуващото Тяло Христово могат да се присъединят нови клетки. Затова е необходимо онзи тайнствен живот, започнал при апостолите, да продължи, затова е нужна апостолска приемственост.

Следователно там където няма Литургия, няма и Църква. „Само Църквата принася на Създателя чисто приношение и всички множества от еретици не правят приношение на Бога. А нашето учение е съгласно с Евхаристията и Евхаристията на свой ред потвърждава учението ни” – свидетелства св. Ириней (Срещу ересите 4, 18, 4–6). Чиста Жертва може да принесе на Бога само истинната Църква. А истинна може да бъде само онази Църква, която е създадена от истинната Жертва. Можеш да изнесеш Библията от Църквата. Можеш да изнесеш учение. Но не можеш да изнесеш Чашата Христова. И затова не може да има self-made-Church, самопроизвела се църква, която ентусиасти изграждат от историческата и онтологическа пустота. Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб” (1 Коринтяни 10:17).

Затова – „Никой да не се съблазнява! Който не е вътре в жертвеника, той се лишава от Божия хляб” (св. Игнатий Богоносец, Ефес., 5). На човек не му е дадено да пресъздаде апостолската Църква, той може само да се присъедини към нея. Към това вече родено Тяло може да се присажда, но не може да го създадеш отново извън него и без него. Живото тяло не е в състояние да расте някъде повторно, да започне нов, самостоятелен живот, разкъсвайки непосредствената физическа връзка с онова тяло, което е било дадено при раждането. Това важи за човешкото тяло. Но също така и Христовото Тяло не може да расте от нищото. Апостолската приемственост не е просто канонична, а онтологична реалност, онтологично изискване, условие за съществуване на Църквата като Христово достояние, като друго битие на Бога. По думите на апостол Павел, „Друга основа никой не може да положи, освен положената, която е Иисус Христос” (1 Коринтяни 3:11).Литургията като пълнота на Богочовешката реалност може да дойде само от пълнотата. Оттук идва рефренът на апостолската проповед: „Каквото приехме – това и предаваме”. Да се възсъздаде Църквата извън апостолската приемственост, би могло само ако се повтори Тайната вечеря. Но тъкмо тази Жертва, по ясните думи на апостол Павел, е извършена само веднъж. Веднъж Христос е принесъл Себе Си в жертва, за да могат хората да приемат Бога. За да се създаде нова Църква от пустотата, извън Преданието, трябва да се поиска от Сина Божи нова Голгота. Излиза, че протестантската концепция за пресъздаване на Църквата от историческото небитие типологически прилича на историософията на сунитите, при които Аллах всеки миг пресъздава отново света и съответно няма световен исторически поток: всеки миг и всяка точка на битието се съотнасят един към друг не непосредствено, а чрез всекиминутното творческо действие на Създателя. Същият светоотричащ нихилизъм се прокрадва и в теориите на протестантите: „Евангелистките богослови признават действието на Светия Дух в историята, но не признават свидетелите на този Дух… Духът действа в Църквата, но в душите на хората не остават следи от Неговото действие, а дори и да остават, те са такива, че не могат да служат пред света и пред историята като свидетелство за благодатта на Духа. Всеки път Духът действа отново в безблагодатната пустота, а не в Църквата, пазеща истината като истинско знание за Божията любов[63]”.

Безполезно е отстрани да се имитира животът в Църквата, крадешката вкарвайки все повече и повече православни постановки. Излезли от замръзналата атеистична казарма, минали през притвора на протестантското оглашение, научили се да ценим и да четем Библията, време е да се върнем у дома: в православието. То не смята, че човек, прекръстен от протестантите, е отмил от себе си първото, детското, православното кръщение. Руската православна църква продължава да смята руските протестанти за свои деца. Не врагове, не, а близки. И ако те поискат да намерят път към олтара, няма да им е трудно. Излизайки от протестантския притвор, преди всичко би трябвало да кажат „Благодаря” на онези, които първи са им открили Евангелието, после да поискат прошка от онези, на които са успели прибързано-критично и разпалено да разкажат нещо за православието и едва тогава да се обърнат към олтара и да кажат: „Вярвам Господи, и изповядвам, че Ти Си наистина Христос, Син на живия Бог, Който дойде в света да спаси грешниците, от които пръв съм аз. Вярвам още, че това е самото пречисто Твое Тяло и това е самата драгоценна Твоя Кръв. Моля Ти се: помилуй ме и ми прости прегрешенията, волни и неволни, извършени с дума или дело, съзнателно или несъзнателно и удостой ме неосъдно да се причастя с пречистите Твои Тайни, за прошка на греховете и за вечен живот”.
_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Бележките под линия са от книгата на протодякон (дякон) Андрей Кураев – Протестантам о православии, М., 2007, тъй като в българския превод не сa сложени.

[36]. “Театр аллегоричен, богослужение — символично, ибо здесь люди не просто изображают молитву, но реально сами молятся. Отсюда легко провести грань между православием и протестантизмом. Протестантское учение о таинствах — аллегорично, православное — символично. Там только благочестивое воспоминание о божественных энергиях, здесь же реальная их эманация, часто даже без особого благочестия” (Лосев, А. Ф., Диалектика мифа. // Философия. Мифология. Культура, М., 1991, сс. 50-51).

[37]. Цит. по: Живов, В. М., “Мистагогия” Максима Исповедника и развитие византийской теории образа.// Художественный язык средневековья, М., 1982, с. 114.

[38]. Элиаде, М., Космос и история, М., 1987, с. 56.

[39]. Письма московского митрополита Филарета к покойному архиепископу тверскому Алексию…, с. 10.

[40].“‘Да испытывает себя человек, когда ест от хлеба Господня’. При понимании слова ‘воспоминание’ в значении абстрактного представления о чем-то существующем или существовавшем эти наставления были бы бессмысленными” (Успенский, Н., Анафора, с. 52).

[41]. В начале было Слово, с. 214.

[42]. Этот весьма сильный аргумент приведен у митр. Макария Булгакова (см. его “Православно-догматическое богословие”. Т. 2. — СПб., 1857, с. 296).

[43]. И просто несерьезно пускаться в фальшивые филологические изыскания: мол, “Употребление глагола есть в выражении сие есть тело Мое является образным и обозначает следующее: Сие представляет Мое тело” (Тиссен, Г. К., указ. соч., с. 356).

[44]. Объяснением этого евангельского места я обязан Л. П. Горбуновой, преподавателю греческого языка и Нового Завета Свято-Тихоновского Православного Богословского Института.

[45]. Смотри Успенский, Н., Анафора, сс. 46 и 49.

[46]. Смотри Буйе, Л., Первая Евхаристия на последней вечере. // Буйе, Л., Библия и Евангелие, Брюссель, 1988, с. 227.

[47]. Эти слова св. Иустина сохранились благодаря цитации у св. Мефодия Олимпского (Указ. соч., сс. 232-233). Спустя полвека после св. Иустина такое же толкование апостольского высказывания развивается у св. Иринея Лионского: “Апостол хочет, чтобы Дух Божий услаждался храмом (нашей плоти) как жених невестою. И как невеста не может брать жениха, но может быть взята женихом, когда жених придет и возьмет ее; так и эта плоть сама по себе не может наследовать царства Божия, но может быть взята в оное Духом в наследие. Ибо живущий получает в наследство достояние мертвого; и иное дело — наследовать, иное — получаться по наследству. Тот господствует и распоряжается тем, что имеет по наследству, как он хочет; а другое находится во власти, покоряется распоряжению и господству обладателя. Что же живет? Дух Божий. А какое достояние умершего? Члены человека, которые истлевают в земле. Эти и наследуются Духом, будучи перенесены в царство небесное. Наследует живущий, а наследуется плоть. Апостол увещевает нас к общению с Духом, как бы так говорит: не живите, как будто вы были только плоть и кровь” (Против ересей. 5,9,4).

[48]. Протестантизм вообще полагает, что человек есть лишь реципиент спасения, пассивно претерпевающий спасающее действие Божие, и отказывает человеку в праве на сотрудничество с благодатью. Перенесем, однако, этот вопрос в сферу чистого богословия. Поразмыслим так: Христос совершил подвиг нашего спасения. Он совершил этот подвиг только своей Божественной волей? Или и человеческая воля Христа стремилась к исполнению воли Божией? Ясно, что именно человеческая воля Христа совершила подвиг послушания, жертвенной любви и претерпевания страданий. Значит, человечество Иисуса сотрудничало с единой Божественной волей Троицы. А ап. Павел говорит, что в нас должны быть те же чувствования, что и во Христе Иисусе. Значит, и наша деятельность, и наша воля должны открыть нас для действия в нас той же благодати, что и во Христе. Протестантизм же, полагая, что человек не способен к активному сотрудничеству с волей Божией, умаляет человечество Христа, впадает в ересь монофелизма. Протестантизм считает, что лишь одна божественная природа Христа является субъектом спасающего действия, а человеческая природа становится лишь “местом”, в котором Бог Один проявляет Себя автором нашего спасения. Это “моноэнергизм”, или “монопраксия”. На такой христологии основывается сотериология, сведенная к единственному действию Бога; сотериология, которая отрицает человеческое сотрудничество и его экклезиологические последствия (см. Congar Y. Regards et re0flexions sur la christologie de Luther.//Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. ed. A. Grillmeier & H. Bacht. Vol. 3, Wüzburg, 1954. Ss. 457-458, 482-486).

[49]. Выразив это хотя бы в дарении части своего времени: “Из 168 часов в неделю один лишь единственный час отделил Себе Бог; неужели ты и тот потратишь на дела житейские?” (св. Иоанн Златоуст. Беседы о покаянии, 9.// Творе¬ния. Т. 2. Кн. 1. — СПб., 1896, с. 385).

[50]. Преп. Макарий Египетский, Духовные беседы, с. 156.

[51]. Преп. Максим Исповедник, Послание к Иоанну Кубикуларию о любви.// Творения. Ч. 1, М., 1993, сс. 146-147.

[52]. Св. Иоанн Златоуст, Творения. Т. 2. Кн. 1, сс. 227, 430, 418.

[53]. Св. Иоанн Златоуст, О предательстве Иуды, с. 418.

[54]. Цит. по архиеп. Василий (Кривошеин), указ. соч., с. 126.

[55]. Там же, с. 137.

[56]. Св. Иоанн Златоуст, Беседы на Послание к Ефесянам, 3.//Вестник РСХД. № 31, с. 3.

[57]. Преп. Ефрем Сирин, Творения. Ч. 4, М., 1860, с. 329.

[58]. Формула бл. Августина: Non posse non peccare — Posse non peccare — Non posse peccare.

[59]. О том, что плоть воскресшего Иисуса “соделана Господом и Христом”, стала всецело обоженной — вплоть до утраты своих телесных свойств — смотри Св. Григорий Нисский, Против Евномия, кн. 6. Но если у этой плоти нет уже свойств нашего обычного тела — то и нечего удивляться, что мы причащаемся хлебом, который никак не похож на мясо. О понятии “духовное тело” в патристике см. Сидоров А. И. Комментарии.//Творения аввы Евагрия, М., 1994, сс. 323-327.

[60]. Св. Иоанн Златоуст, Беседы на Евангелие от Иоанна, 46.

[61]. Преп. Иоанн Дамаскин, Третье защитительное слово об иконах, с. 236.

[62]. Интересно, что признавать хлебопреломление таинством склонны рядовые прихожане протестантских общин (у которых еще весьма сильны привычки православного отношения к святыне). А чем выше ранг пастора, чем более он образован (то есть воспитан в духе протестантских семинарий) — тем более символически он понимает хлебопреломление. Получается, что рядовой русский протестант, подходя к чаше, видит в ней одно, а его пастор — другое. При этом протестантские проповедники не склонны с самого начала объяснять своим прихожанам, что, переступив порог протестантской общины, новообращенным придется отказаться от православно-буквального понимания слов Спасителя: “Сие есть Тело Мое”.

[63]. Прот. Михаил Дронов, Писание и Предание.//Журнал Московской Патриархии, 1994, № 1, сс. 12-13.

Изображения – авторът, дякон Андрей Кураев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Ss

Дякон Андрей Кураев

Основният, най-сложен богословски въпрос е как именно човек може да получи даровете на Христовата победа. Достатъчно ли е да вярва, че Бог ни е „амнистирал” заради заслугите на Христос, или е необходимо още нещо?Православният отговор е по-сложен от протестантския: трябва Христос да живее в самия човек, а Христовата кръв да облива всяко сърце: ние имаме „дръзновението да влизаме в светилището посредством Кръвта на Иисуса Христа, по път нов и жив” (Евреи 10:19). И на този нов път ние участваме в нечуваното Богослужение – в Литургията, на която Христос е „Приносящ и Приносим, Приемащ и Раздаваем”.

Тези думи от литургическата молитва на св. Иоан Златоуст означават, че Христос е Онзи, Който принася единствената Жертва, тоест жрецът („Приносящ”); и Той е Онзи, Когото принасят в жертва, тоест жертвеният агнец („Приносим”). Той и приема тази Жертва, тоест е Господ („Приемащ”), и Той се раздава като храна на причастниците („Раздаваем”). Човешката воля на Христос принася жертва Богу („Приносящ”). И в тази жертва тя (волята) принася самата себе си: „да бъде не Моята воля, а Твоята” („Приносим”). А Божествената воля на Христа приема тази жертва („Приемащ”) и според съгласуването на двете воли обожествената Христова плът се раздава на причастниците („Раздаваем”).

Ето въпросът, който е толкова важен за православно-протестантския диалог: кой е, ако се използва терминологията на богословските учебници от миналия век, „субектът на тайнството”? Кой извършва Тайнството? Протестантското богословие акцентира изключителното действие на Бога за нашето спасение. Католическата традиция предполага, че на хората (преди всичко на свещениците), е дадена власт да извършват тайнства и чудеса. От гледна точка на протестантите това е магьосничество, кощунство и изобщо езичество… Дали са прави или не в критиката си на католицизма, е отделен въпрос. Важно е само да се отбележи, че православието не е католицизъм. Католическата традиция (каквото е и обичайното мнение на нашите енориаши) предполага, че свещеникът е извършител на тайнството, получил чрез ръкополагането си особени пълномощия от законните църковни власти. А православното предание допуска съвършено друг отговор на този въпрос.

Така св. Иоан Златоуст напомня, че за старозаветния патриарх Иосиф най-голямата награда е била да подаде чашата на царя. А в тайнството на Новия Завет всичко е тъкмо обратното: Царят Сам ти подава чашата[1]. „Свещеникът само стои, уподобяващ образа, и принася молитва, а всичко извършва благодатта и силата Божия. Това изречение („Вземете, яжте, това е Моето Тяло…”) постоянно въздига със силата на благодатта онези, които достойно приемат трапезата” – пише св. Иоан Златоуст[2].И тъй, свещеникът напомня Словото, което извършва тайнството в нас. „Не човекът претворява предлежащите дарове в тяло и кръв Христови, а Самият разпнат за нас Христос. Представяйки Неговия образ, свещеникът стои и произнася думите, а действат силата и благодатта Божия. „Това е Моето Тяло” – е казал Той. Тези слова претворяват предлежащите дарове. И както онази фраза: „плодете се и напълнете земята”, въпреки че е изречена само веднъж, а всъщност през всичкото време дава на нашата природа сила за детеродство, така и тази, веднъж изречена, прави жертвата съвършена на всяка трапеза в църквите оттогава до днес и до Неговото пришествие[3]”. Тайнството се извършва от Христос и Неговия Дух. А свещеникът служи на Тайнството и поради това се нарича свещенослужител[4].

Богочовекът се пожертва за хората, подари ни живота Си не за да умре, а за да можем ние да живеем в Него. И затова християнското жертвоприношение, Литургията, се извършва с думите: „Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся” („Като ти принасяме Твоите (дарове) от Твоите (люде) за всички и заради всичко”). Ние сега принасяме Богу не нашето, а Божието. Не с нашата кръв се приближаваме до олтара. Вземете плода на лозата, отгледана от Твореца. Чаша вино – ето кое е наше в Литургията (плюс сърцата ни, които ние молим да се осветят). И се молим този пръв дар на Твореца, дарът на лозата, да стане втори дар – да стане Христова Кръв, да бъде пропит от Живота на Христа. От Твоите люде, от Твоята земя, ние Ти принасяме Твоя Живот на Тебе, Господи, защото Ти си го дал за всички нас и за избавление от всяко зло. И ние се молим Твоят Живот, Твоята Кръв, Твоят Дух да живеят и да действат в нас.

Какво точно става по време на Литургията? Нима човек само присъства при извършването на Христовата Жертва? Нима той просто се осведомява за нейното принасяне, или тази Жертва (голготската, както и литургическата) непосредствено засяга него самия и вътрешно го променя? Върховната молитва в Литургията (епиклезис) измолва: „Господи, ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на прилежящие Дары сия” (Господи, изпрати Светия Твой Дух на нас и на тези прилежащи Дарове). Както виждаме епиклезиса не е само молитвено призоваване, извършвано единствено заради тайнственото претворяване на хляба и виното. Епиклезисът е също и моление за това всички истински да се приобщят към Тайната на Христовото Тяло. Човекът, хората събрали се в Църквата, това е първият и най-главен предмет на литургическото освещаване. Ние сме „материята на Тайнството”. Влезли сме в храма просто като хора. А трябва да станем Църква – Тяло Христово. И ние се молим, чрез хляба и виното, пресъществени в Тялото и Кръвта Христови, Господ да ни направи Тяло Христово.

Църквата е разпространение на Тялото Христово по света. Не проповедите за Христа, а именно Тялото Христово (защото Духът Христов може да живее само в Тялото Христово). Проповедта е хубаво нещо. Но в един момент това човешко усилие трябва да отстъпи място на Божието действие. „Литургията на оглашените”, „литургията на словото”, проповедта – в един момент трябва да замлъкнат, след като са довели човека до кулминацията на тайнството Спасение – при тайнствената Литургия на верните, при онази Чаша, която Самият Христос пълни, а не дяконът и не служителят. Проповедта е не централно, а служебно място в литургията и в живота на Църквата. Проповедта ни подготвя за онова чудо, което ще извърши над нас не проповедникът и не свещеникът, а Самият Господ.Писанието говори за „Тялото Христово” като за три реалии: за тялото, родено от Мария и след страданията възнесено „отдясно на Отца”; за евхаристийния хляб; за събранието на верните. Доколкото мога да си представя, това не е последователно изреждане, а динамично движение: чрез вкусването на евхаристийния хляб хората стават Църква, за да съучастват в победата на Христа над смъртта. Ние влизаме в храма като улична тълпа, за да получим от Чашата нашия нов живот. Значи, онази материя, върху която се извършва чудото на евхаристийното предложение, в крайна сметка сме ние самите. Най-голямото чудо не е в това, че хлябът и виното в Чашата са се превърнали в Тяло и Кръв, а в това, че ние ставаме Христови. Чрез светите дарове ние самите подлежим на освещаване: „Светинята е за светите”. Христос желае да присъедини към Себе Си не хляба и виното, а човешките сърца. „Аз съм предстоятел на тайнствената трапеза – казва Григорий Богослов, – аз очиствам хората, които Ти принасям в дар посредством безкръвните и съвършени учения[5]”. „Свещеникът не се моли огънят да се спусне свише и да запали предлежащите дарове, а чрез Благодатта, изсипала се върху Жертвата, да възпламени душите на всички[6]” – казва за литургията св. Иоан Златоуст. И тъй, в резултат на Тайнството, хората трябва да се променят. Необходимо е те да станат жертва, посветена на Бога. „Направи ни живи хора, дарувай ни Дух Свети” – се възглася в литургическата анафора на Серапион Тмуитски (средата на ІV век[7]).

Необикновеното в тази промяна се състои в това, че не хората приемат плодовете на Тайнството, а Тайнството приема хората. При обикновената трапеза плодовете, които те вкусват, се превръщат в тяло човешко. На евхаристийната трапеза човекът сам трябва да стане онова, което е. Вкусвайки Тялото Христово, той трябва да преобрази тялото си в Тяло Христово. Така според опита на преподобни Максим Изповедник централно място в Литургията е „пресътворяването на причастниците во Христа”. „Тези, които се причастяват с тайнството по достоен начин, то съответно ги превръща в самото себе си[8]”. Христос преобразува верните в Себе Си.

За същото говори блажени Августин, сякаш от името на Христа, разяснявайки ни смисъла на Литургията: „Аз съм твоя храна, но вместо Аз да се превърна в тебе, ти самият се превръщаш в Мене… Станете онзи, когото виждате и приемете онова, което сте[9]”. При залеза на Византия са мислели същото: „Църквата се представя чрез Тайните… За нея те са истинска храна и питие; и причастявайки се с тях, тя не ги превръща в тяло човешко, като всякаква друга храна, а самата тя се превръща в тях. Така желязото, свързвайки се с огъня, само се превръща в огън, а огънят не става желязо” (Николай Кавасила[10]). Чрез осветения Хляб хората стават Христови и така получават възможността да представляват Църквата. „Най-съвършените по степента на преуспяването съставляват сякаш едно лице и тяло на Църквата. Най-добрите … стават Църква” – казва св. Методий Олимпски[11].

Ето кое почти е изчезнало от днешното обичайно преживяване на Литургията – точката на съзидаването на Църквата. Литургията не е събитие, при което аз получавам лично освещаване и опрощаване на собствените ми грехове. Литургията е събитие, което ме прави християнин, което ме присъединява към Църквата. Това е събитието, чрез което Църквата поддържа съществуването си.Ето няколко раннохристиянски свидетелства, напомнящи за това: „Както този преломяван хляб, бидейки разпръснат по хълмовете и събран, стана едно, така да се събере и твоята Църква от краищата на земята в Твоето Царство” (Дидахията[12]). „След това свещеникът моли благодатта на Светия Дух да се спусне върху всички събрали се, за да може съединените в едно тяло чрез символа на възраждането, да бъдат сега заключени в едно тяло чрез причастието към Тялото на нашия Господ, за да се съберат те в единство, свързани с взаимни връзки, с единодушие, с ревностно служение” (Теодор Мопсуестийски[13]).

В Литургията ние се присъединяваме към Църквата. За грешниците и за некръстените (оглашените) Църквата се моли с едни и същи думи: „примири и съедини ги със светата Си Църква”. В греховете ние отпадаме от Църквата. Причастяването ни дарява „прощение на греховете” и връщане към църковното битие.

В християнството няма съвършено индивидуален, личен път на спасение. Дори отшелникът, очистващ душата си в уединен подвиг, получава освещение не защото подвигът съответства на условията за получаване на благодат, а просто защото и в пустинята той е живял като член на Църквата. Ние се спасяваме чрез живота на Христа, а това означава, че намирането на спасение е навлизане в живота на Христа, а не просто някакво постигнато от самите нас изменение на вътрешното ни устройство. Да срещна Христос означава да се докосна до онова, което ще ме обгърне, което ме превъзхожда. От това обгръщане може да ми бъде даден нов извор на живот. Но този извор не съществува само заради мен и няма намерение да прекъсне струенето си щом стигне до сърцето ми. Христос не е умрял заради мен. Умрял е и заради мен. Значи християнската сотириология може да се осмисли само в категориите на съ-участието. Аз съ-участвам в онова, което живее не само в мен. Аз съ-участвам в дара, който е адресиран не само към мен. Ако се съберат всички адреси, на които се изпраща Христовият дар, смисълът на Христовото действие ще стане по-разбираем. Съвкупност от адресати – ето това е Църквата.

Новият Завет е сключен не с отделен човек (не с Петър и не с Иоан), не с кръга на апостолите, а с цялото човечество. С народа. Да си християнин означава чисто и просто да си член на народа Божи. Да си християнин означава да осъществяваш в себе си онзи дар, който е в Църквата[14]. Ако ми е криво, че и друг освен мене се моли на Христос, ако ме дразни, че старици и “бомжи” целуват любимата ми икона, значи пратката от Христа до мен така си и стои непотърсена. Трябва да се научим да се радваме не само на Христос, но и на християните (не на „светците”, а именно на обикновените, живи християни, които се блъскат и в храмовете, и в автобусите).При протестантското виждане „християнството е нещо само лично. Никаква връзка между хората, освен онази, която съществува във всяка социалдемократическа организация, няма. Ако баптистът Сидор получи Христос от Духа, от това с баптиста Иванов нищо няма да стане, той нищо няма да получи. Ако аз намокря един камък, лежащ в купчината, няма и останалите да се намокрят. В Църквата е съвсем различно: благодатта, която е получил членът на Църквата Сидор, оживява не само Сидор, но и всички членове на Църквата. Също както става с ябълковото дърво или с нашето тяло. Ако една „клетка” се зарази, всички започват да боледуват. Поливаш корените, а водата стига до клоните” – излага различието между протестантското и православното разбиране за Църквата М. А. Новоселов[15].

Основното тайнство на християните се нарича литургия. Общо служение. Общо дело. В антична Гърция литургията се е състояла в устройване на обществени угощения; онова, което е било необходимо за обществото и което се е вършело от изпълнителя безкористно, без да му се дават средства за живеене. „Литург” съответно се е наричал общественият деец, който и времето, и силите си, а често и средствата си е раздавал в полза на гражданите.

Във века, в който най-модерната философия е бил екзистенциализмът, най-трудно е да се говори за литургия. Човекът търси усамотение и неповторимост, а пак му говорят за съобщност. Но нали може да се гледа не само в бездната на пустотата. Бездната на човешката душа може да бъде призована от бездната на Божеството. Не само „погнуса” („la nauséе”; на Сартр) може да се изпитва на границата на човешкото битие. Човешката смъртност може да бъде повод не само за отчаяние и бягство, но и за любов (да си спомним пронизващия стих на Цветаева: „Послушайте: обичайте ме и затуй, защото ще умра!”).

Християните от древността остро са преживявали човешката смъртност. Те са открили целостта на човека: „Човек в най-истинския смисъл се нарича не душата без тялото и не тялото без душата, а онова, което се е изваяло в един прекрасен образ от сливането на душата и тялото” – пише в края на ІІІ век Методий Олимпски, отричайки спиритуалистичната идея, според която само човешката душа е достойна за безсмъртие[16]. Значи и душата, и тялото е трябвало да се изпълнят с вечност – „докле е време” (Галатяни 6:10). Тялото заедно с душата ще получи награда или наказание и радостта от спасението трябва да бъде явена не само на незримата душа, но и на тялото.

Християнството е по-просто и по-естествено, отколкото понякога изглежда. Кое обновява тялото? – Храната. Кое обединява многото тела в тяхното обновяване? – Съвместната трапеза. Христос би могъл да избере всякакъв начин за основното Си тайнство – за тайнството на вселяването Си в посвещаемите. Той е избрал посвещаване не чрез тайнствена дума, не чрез коани[17], не чрез йогийски упражнения за чакри. Избрал е посвещаване чрез трапеза.И боговете на Олимп пируват заедно. Не защото им е необходима храна, а защото им е нужно общуване, литургичност. Така и Заветът на любовта е бил даден в тайнство, което е невъзможно да се извърши в усамотение – бил е даден в общата чаша, преминаваща в кръг на приятелската трапеза.

Първото, което научава (и което е длъжен да приеме) човек, желаещ да се причасти, е, че причастието става на литургията. На литургията не като разновидност на богослужението, а на литургията като събрание. Причастието е действие, което всички християни разглеждат като свое единно, „общо дело”.

Но щом като хората са адресати и материя на Тайнството, става разбираемо едно светоотеческо мнение, изглеждащо напълно противоположно на възприемането на литургията от нашите съвременници. В перспективата на обикновеното човешко възприятие на хода на литургията в началото на свещенослужението ние имаме хляб и вино, които към края трябва да се превърнат в Тяло и Кръв Христови. Обаче sub specie aeternitatis (латински – „от гледна точка на вечността” – ред.) всичко изглежда противоположно. Тялото Христово, дарявано на хората, съществува преди началото на литургията и то трябва да придобие форма достъпна хората да вкусят от него.

„Древният патерик” разказва за монаха, който не могъл да се причастява, защото всеки път в момента на причастието е виждал на литургията заколвания отрок. „Когато братята се приближаваха да приемат, даваше им се тяло и когато те викаха, казвайки амин, то ставаше хляб в ръцете им… Ако човек би могъл да вкуси тяло, тяло би се и придобило, но тъй като никой не може да вкусва месо, затова Господ учреди хлябове за причастие. И тъй, с вяра ли приемаш онова, което държиш в ръката си? И аз казах: вярвам, Господи. И като казах това, тялото, което държах в ръката си, стана хляб, и, като възблагодарих на Бога, приех светата просфора[18]”.

Или противоположен случай. Някой си старец-подвижник смятал, че даровете са само образ на Тялото Христово, а не самото Тяло. По молитвите на братята била му е открита истината: той видял в чашата дете и когато след това с вяра изповядал: „Вярвам, Господи, че хлябът е Твоето Тяло” веднага плътта в ръката му станала хляб, както става в тайнството и той приел, като благодарил на Бога. И казали старците: „Бог знае човешката природа, че тя не може да яде сурова плът и затова прави Тялото Си на хляб и Кръвта Си на вино за онези, които го приемат с вяра[19]”. В „Древния Патерик” последното изречение звучи така: „Бог знае човешката природа, че тя не може да яде сурова плът и затова претворява Тялото Си в хляб и Кръвта Си във вино за приемащите това с вяра[20]”.Оттук ще е по-разбираем изразът на св. Иполит Римски за хляба и виното като „вместообраз” (антитипос) на Христа[21].

Това разбиране за Евхаристията се намира в руслото на общата традиция на православната мистика, според която Бог „е в славата Си … но щадейки ни, за да не погинем, Той спуска мрак, който покрива не Него, а нас” (преподобни Симеон Нови Богослов[22]). „Или ти не знаеш, че човешките души никога не биха могли да понесат огъня на тази жертва, но всички напълно биха погинали, ако не е великата помощ на Божествената благодат?” – казва Златоуст вече за литургията[23]. Оказва се, че благодатта крие чудеса! Така тайната на Бога е била скрита в смирената плът на Марииния Син. „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът” (1 Тимотей 3:16). „Какво богатство на слава има за езичниците в тази тайна, именно, че Христос, упованието на славата, е във вас. Него ние проповядваме, като вразумяваме всички човеци” (вж. Колосяни 1:27-28). Това е тайната на Причастието: „Христос е в нас”. А в Римляни 15:16 се говори „свещенодействено да се извършва Божието Благовестие”. Проповедта е тайнствено свещенодействие. И в християнството тайната се разтваря за света в евангелската проповед. Езотерично и мистично в християнството е не онова, което е скрито, а онова, което е открито: Словото стана плът[24]. Причастието е тайнствено не защото е секретно, а защото е непостижимо. Тъкмо защото в Причастието Бог ни дарява Себе Си, Причастието е тайнство. Не ние извършваме това действие, и затова не е по силите ни да го постигнем.

Христос в Писанието се нарича камък и скала. Скалата е камък, необработен от човешка ръка. Това е естествена опора. Тази неръкотворност, предуказана от определенията на старозаветния закон и от събитията на свещената история, е и в тайнството на Причастието. Например при изграждането на старозаветния жертвеник не са се използвали сечива: „посветеното на Бога трябва да е естествено[25]”,тоест – непосредствено богосъздадено. Върховните слова от православната литургия: „Твоя от Твоих Тебе приносяще” (като Ти принасяме Твоите (дарове) от Твоите (люде) за всички и за всичко) – са взети от молитвата на Давид над материалите, събрани за построяването на храма: „Защото Твое е всичко и от Твоите Ти дадохме”. Та нали литургията е съзиждане на Храма на Тялото Христово.

В протестантството всичко е различно: „Ние не признаваме тайнството на превръщането на хляба в Тяло Христово и на гроздовото вино в Кръв на Спасителя и не признаваме това, че вярващите уж вкусват не хляб и вино, а истинското Тяло и Кръв Христови” – с такива думи баптисткият учебник по догматика прокарва най-важната граница, отделяща света на протестантите от традиционната Църква[26].В протестантството Евхаристията не е приемане на даровете от Спасителя, а поредната клетва във вярност към евангелското учение, нещо, което човек декларира пред лицето на Бога. Излиза, че Причастието не е Божие действие, а чисто човешко, това е „вътрешно общение с Неговата личност, която се възползва от този външен акт като израз на вътрешната духовна вяра” (изрази от рода „Бог се възползва от човека” оставяме на съвестта на автора). И тъй, векторът на протестантската евхаристия е от човешкото сърце (от „вътрешната духовна вяра”) навън, във „външните актове”, в символите, знаците, обредите. Това е чисто човешка дейност. В православието Причастието, напротив, изхождайки от Бога, чрез превръщането на хляба и виното, влиза в човека, препредава му се, обогатява го.

Опитът на столетията и опитът на хилядите християни е отхвърлен в името на собствения негативен опит. Баптистите възвестиха на цял свят за собственото си усещане за пустота, което изпитват при докосването до литургическата си чаша: „Не се заблуждавайте и не мислете, че може да се придобие вечен живот чрез вкусването на хляба и виното на Вечерята Господня! Думите „Ядящият”, „да се яде”, „храна” в евангелието от Иоан просто изобразяват вярата, приемаща Господ Иисус Христос като личен Спасител. Повярвалият в Господ Иисус Христос като в негов личен Спасител трябва постоянно да участва във Вечерята Господня (1 Коринтяни 11:23-34), в общение с другите вярващи, но не за да получи спасение, а защото спасението е получено, а така също и за изпълнение на Господните заповеди[27]”. С това баптизмът обявява: „Защо е нужно да се пълни чашата с вино и хляб, и защо изобщо е необходимо да се пие от нея, не знаем. Не разбираме и защо Христос е установил такова странно тайнство с Кръвта Си. Но щом като ни е наредено, ще изобразяваме този обред. Обредът, чийто смисъл е неясен и забравен, ще повтаряме сляпо от вярност към традицията”… Протестантите извършват хлебопреломяването без вяра в неговата действителност. Но „всичко, що не е от вяра, е грях” (Римляни 14:23). И излиза, че протестантското хлебопреломяване е причастяване за осъждане (1 Коринтяни 11:29).

Протестантите приличат на човек, който вижда в пустинята умиращ от жажда пътник и като се приближава радушно до него, започва да разказва на умиращия за ползата от водата. Три часа той говори за това какви забележителни свойства има водата, че без вода не може да има живот, че трябва да се борим за чистотата на изворите и водоемите… А после си тръгва, без да даде на жадния нито капка вода. „Нима още ти се иска да пиеш? Нима не ти стигат „хубави приказки за водата”? Искаш самата вода ли? Но ние в момента нямаме. Ние пием „символа на водата”, ние даваме на хората „спомена за водата”. Само невежите православни и католиците смятат, че течността в литургичните им съсъди наистина е Водата на Живота, Кръвта на Христа. А ние смятаме, че водата са словата на Христос. Преразказахме ти тия слова. Защо още искаш да пиеш? Нали чу: „Единственото, което може да спаси човека, е Евангелието, радостната вест за спасението чрез Иисус Христос и изкуплението на Голгота. Задачата на Църквата е да проповядва Евангелието и като го слушат хората, открива им се пътят към спасението[28]” Разбра ли? Задачата на Църквата е да проповядва Евангелието, а съвсем не Причастие с Тялото и Кръвта Христови. Ти нали разбра, че съвсем не съединяването с Богочовека, а „слушането открива на хората пътя към спасението”? Какво, не ти ли се пие повече? И ако сега мине православен свещеник с Чашата – внимавай, в никакъв случай не пий от нея!”.

Излиза, че човек утолява жаждата си с информация за водата, а не със самата вода. Човек се храни със символа на Хляба, а не със самия Хляб. Спасява го „вестта за спасението”, „информационното излъчване на хубави новини от Иерусалимския канал на Би Би Си”, а не реалната Христова благодат.Тук протестантите и религиозно, и исторически, и полемически, и текстуално не са прави.

Религиозно не са прави, защото само със спомена за някогашната трапеза няма да си сит. На адвентисткия катехизис, който настоява, че „Вечерята Господня напомня…[29]”, аз отговарям: да, само това не е достатъчно! Гладът на душата ми няма да се утоли със спомена за това как някога Христос е нахранил апостолите. Аз искам, жадувам да съм участник на същата Трапеза, на която Спасителят е призвал апостолите. Ако аз, човекът на ХХ век, нямам възможност да вляза в сионската горница, значи спасението и намирането на Христос твърде фатално зависят от историческите и географските обстоятелства. Значи пълнотата от приобщаването към Христа не е една и съща за различните времена и поколения. Тогава какво да правим с настойчивите твърдения на апостол Павел, че Жертвата Христова е принесена веднъж завинаги и за всички хора, за всички времена?

Освен това, здравето ми няма да се върне от разказа, че палестинският чудотворец някога е изцелил някого си. Инженерът, по чиято вина е станала чернобилската авария, се оказа на подсъдимата скамейка. Да предположим, че след време заради тежкото му здравословно състояние, му се дава амнистия. Ще облекчи ли тази хартия положението му? Нали той самият носи в себе си най-тежкото наказание за греха си. Той самият е просмукан от радиацията. Той самият умира. И никакъв съд, никаква апелационна инстанция не могат да го защитят от нарастващата болка, от всепоглъщащата слабост.

Малко е да се обясни на човека, че Бог повече не му се сърди. Трябва да му се даде реална защита от смъртта, да му се даде реална възможност да диша с Бога. Не Бог се държи далеч от хората. Хората са отдалечени от Него както чрез собствените си грехове, така и чрез блокиращи духовни посредници, „с духовете на поднебесната злоба”. Трябва да се търси лекарство. Необходимо е лекарство срещу смъртта. Лекарство срещу смъртта може да бъде само безсмъртието. Безсмъртие има само Бог. Значи Бог, бидейки далеч, е длъжен да придобие живот вътре в човека. „Трудете се не за храна тленна, а за храна, която пребъдва до живот вечен и която ще ви даде Синът Човешки… Божият хляб е Онзи, Който слиза от небето и дава живот на света… Аз съм хлябът на живота… Бащите ви ядоха манна в пустинята и умряха, а хлябът, който слиза от небето, е такъв, че който яде от него, не ще умре… Хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света… Ако не ядете плътта на Сина Човешки и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот” (Иоан 6:27, 33, 35, 49-51, 53).

Причастието с Кръвта и Тялото Христови – ето лекарството от тлението, разпръснато по цялата ни вселена, лекарството на безсмъртието, което донесе Спасителят. Христос ни призова на „вечерята на безсмъртието” (св. Климент Александрийски, Стромати 7:3). Сам Христос установи такъв начин на общуване с учениците Си: не просто чрез проповед, чрез молитви или химни, не просто чрез обреди, а чрез Тайнството на Причастието с Тялото и Кръвта Христови. Според верните думи на св. Филарет Московски „Господ установи тайнството и даде Тялото Си и Кръвта Си не само за да знаем, че това е Тяло и Кръв, а за да се приобщаваме[30]”. Хората, които казват, че достатъчно е да четем за Тайната Вечеря и да си спомняме за нея, хората, според които самото лекарство на безсмъртието днес за нас е недостъпно, не са разбрали замисъла на Спасителя. Тези хора са протестантите: „Вечерята Господня е дадена от Христос като спомен за Неговите страдания, смърт и цената на откупа[31]”. За протестантите „Вечерята Господня е служение, което Иисус установява в памет на смъртта Си и за ознаменуване на бъдещото Му царство[32]”; не към вечността приобщава Причастието, не към Бога, а само към чисто човешки спомени за миналото и бъдещето. Причастието не изтръгва от властта на времето, а само кара още по-бързо и безизходно да се въртим в колелото му…Исторически те не са прави, защото най-старите християни, християните от първите векове са разбирали Евхаристията като реално чудо, а не като педагогически символ[33].

Полемически те не са прави, защото водят спор не с православието, а с представата си за него. Не за православието пише баптисткият автор, обяснявайки, че „учението за пресътворяването, свързано с идеята за приношението на безкръвна жертва за греховете на онези, които участват в причастяването, напълно отрича еднократното изкупване на греховете с еднократната жертва на Иисус Христос[34]”. Тайната вечеря се е извършила само веднъж и жертвата на Христос не бива, а и няма смисъл да се повтаря: „Христос влезе не за да принася Себе Си много пъти в жертва, инак Той трябваше от създаването на света много пъти да пострада; а сега веднъж завинаги, в края на вековете се яви, за да премахне греха, като се принесе Сам в жертва” (Евреи 9:24-26). Тези думи правят библейски уязвима позицията на католическото тридентско богословие, според което свещеникът получава пълномощия, достатъчни за повтарянето на Тайната вечеря. Ако и православието така разбираше Евхаристията, в него наистина щеше да се появи привкус на магия. Така че не бива да се съгласяваме с католическата представа, че свещеникът има пълномощия да повтаря Тайната вечеря. Но и да се съгласим с протестантството не е радостна перспектива. Защото при съгласие с протестантите няма ли да се зазида входът на сионската горница? Няма ли тя да стане езотеричен и затворен епизод, в който веднъж са участвали дванадесет избраника, но към който вече никой няма възможност да се присъедини?

За православието, както и за протестантите, има само една Жертва, принесена от Христа. Чудото на Евхаристията се състои в това, че ние можем да вземем участие в онази същата вечеря, на която Христос е подал Чашата Си на „всички”, а не само на апостолите. Изтънява плътността на времената и пространствата, които ни отделят от онази Чаша, и от ръцете на Христа ние ще приемем пак нея.

Православното преживяване на Евхаристията е било формулирано на Константинополския събор през 1157 година. „На онези, които слушайки как Спасителят предава свещенодействието на Божествените Тайни, като казва: „Това правете за Мой спомен”, но които не разбират правилно думата „спомен” и дръзват да говорят, че той (тоест споменът) обновява мислено и образно Жертвата на Неговото Тяло и Кръв, принесена върху Честнѝя Кръст от нашия Спасител за общо избавление и очистване. [Също така и на онези, които вярват, че споменът] обновява и ежедневната Жертва, принасяна чрез свещенодействащите Божествени Тайни, както е предал нашият Спасител и Владика на всички, и които затова приемат, че това е жертва, различна от извършената първоначално от Спасителя и [приемат], че се отнася към онази само мислено и образно, понеже [тези хора] унищожават неизменността на жертвата и тайнството на страшното и Божественото свещенодействие, чрез което ние приемаме и се обричаме на бъдещия живот, както изяснява Божественият наш отец Иоан Златоуст в много от тълкуванията на великия Павел, трижди анатема[35].”

______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Бележките под линия са от книгата на протодякон (дякон) Андрей Кураев – Протестантам о православии, М., 2007, тъй като в българския превод не сa сложени.

[1]. Смотри свт. Иоанн Златоуст, Слова огласительные, 1. // Творения. Т. 2. Кн. 1. — СПб., 1896, с. 250.

[2]. Свт. Иоанн Златоуст, О предательстве Иуды, 2. // Творения. Т. 2. Кн. 1, с. 428.

[3]. Он же, О предательстве Иуды, 1. // Творения. Т. 2. Кн. 1, с. 417. Слова, которыми совершается таинство, согласно приведенному тексту, — это слова “при¬имите и ядите”, а не эпиклесис. На это стоит обратить внимание, потому что здесь проходит линия православно-католической полемики. Католическое богословие полагает, что с произнесением священником слов “Приимите, ядите, сие есть тело Мое…” происходит таинство и совершается пресуществление хлеба и вина в плоть и кровь Христовы. Православная традиция склонна отодвигать кульминационный момент несколько дальше — до молитвы эпиклесиса, призывающего Духа на предложенные Дары. Эти слова Златоуста вроде бы свидетельствуют в пользу западной традиции. Однако, в отличие от нее, Златоуст обращает внимание на то, что таинство происходит потому, что установительные слова однажды произнесены Христом, а не потому, что их повторяет священник.

[4]. По глубокому замечанию Й. Рацингера (позднее ставшего папой Бенедиктом 16), выражающего в данном случае позицию уже обновленного католичества, “атмосфера в Церкви становится удушающей, если ее служители забывают, что совершение таинства — это не прерогатива власти, а отдача себя на службу Тому, от Чьего Лица должно говорить и действовать” (Рацингер, Й., Вечно реформируемое сообщество. // Новая Европа. 1993, № 3, с. 8).

[5]. Свт. Григорий Богослов, Письма. // Творения. Ч. 6. — М., 1848, с. 84.

[6]. Свт. Иоанн Златоуст, Шесть слов о священстве. — Forestville, 1987, с. 34.

[7]. Это моление входит в состав молитвы о собирании Церкви: “как хлеб этот был рассеян по горам и составил единое целое, так и Церковь Свою собери из всякого народа и сделай ее единой, живой, кафолической Церковью… Соделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Святого”. Цит. по: Успенский, Н., Анафора. // Богословские труды. № 13, — М., 1975, сс. 57 и 75.

[8]. Преп. Максим Исповедник. Мистагогия. // Творения. Ч. 1. — М., 1993, с. 174.

[9]. Цит. по: де Любак, Анри, Католичество, сс. 68 и 64.

[10]. Николай Кавасила, Изъяснение Божественной Литургии, гл. 38. // Писания святых отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 3. — СПб., 1857, сс. 384-385.

[11]. Св. Мефодий Олимпский, Пир десяти дев, или о девстве. 3,8. // св. Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его сочинений. — СПб., 1877, с. 28.

[12]. Ранние отцы Церкви. Антология. — Брюссель, 1988, с. 21.

[13]. Цит. по: де Любак, Анри, указ. соч., с. 326.

[14]. “Благодать, изливаемая таинствами, прокладывает не одинокую тропинку от души к Богу, но воспринимается каждым лишь по мере его социального внедрения в тот целостный организм, что обильно напоен ее соками. Все таинства по сути своей — таинства в Церкви, ибо в одной лишь общине Духа можно стать причастником даров Духа”. — де Любак, Анри, указ. соч., — с. 60.
[15]. Новоселов, М. А., Письма друзьям, М., 1994, с. 45.

[16]. Св. Мефодий Олимпский, О воскресении, против Оригена. // св. Мефодий, епископ и мученик…, с. 185.

[17]. Коаны — краткие буддийские изречения псевдопарадоксального характера, загадки без ответов. Например: “Что такое Нирвана? — хлопок одной ладонью”…

[18]. Древний Патерик, с. 339.

[19]. Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке. — СПб., 1993, с. 74.

[20]. Древний Патерик, с. 336.

[21]. Св. Ипполит Римский, Апостольское предание. // Богословские труды. № 5. — М., 1970, с. 290.

[22]. Цит. по: архиеп. Василий (Кривошеин), указ. соч., с. 248.

[23]. Св. Иоанн Златоуст, Шесть слов о священстве, с. 34.

[24]. Кроме того, как совершенно справедливо заметил Владимир Зелинский, “первична в христианстве не тайна, а весть” (Зелинский, В., Место обитания Твоего, с. 18).

[25]. Смотри свт. Григорий Богослов, Слово 18. // Творения. Т. 1. — Троице-Сергиева Лавра, 1994, с. 266.

[26]. Догматика. Заочные библейские курсы ВСЕХБ, c. 262.

[27]. Евангелие от Иоанна с пояснениями. Ответы на вопросы о спасении. The Bible league. — South Holland, б. г., с. 33.

[28]. Экман, У., указ. соч., с. 208. О Хлебопреломлении: «Вино симврлизирует жертвенную Кровь Иисуса, а хлеб – Его Тело, распято на кресте. Участвующий с верою в жертвенной смерти Христа принимает благословение завета. Вкушение хлеба и вина в буквальном смысле означает: постоянное напоминание о том, что совершил Иисус, провозглашение смерти Иисуса и Его возвращения, духовную связь с Иисусом на Голгофе, общенеи, близость с Господом. Принятие завета через различение вечери и обычного принятия пищи; благословение во всех аспектах жизни, в том числе исцеление» (Там же, сс. 226-227). Веры в то, что мы можем причаститься самой Крови и Телу Христа, здесь нет…

[29]. В начале было Слово, с. 213.

[30]. Письма московского митрополита Филарета к покойному архиепископу тверскому Алексию. 1843-1867. — М., 1883, с. 52.

[31]. Евангельские христиане-баптисты, с. 22.

[32]. В начале было Слово, с. 174.

[33]. I век: “Евхаристия есть плоть Спасителя нашего, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил” (св. Игнатий Богоносец. Послание к Смирнянам, 7); II век: св. Ириней Лионский, поясняя слова ап. Павла “Мы члены тела Его, от плоти Его” (Еф. 5, 30), говорит: “И эта плоть питается от чаши Его, которая есть Кровь Его, и растет от хлеба, который есть Тело Его. Питаемые от Евхаристии тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божие тленному даром дает нетление” (Против ересей. V,11,3); III век: Ориген, последовательный аллегорист в толковании Писания, присутствие Христа в хлебе Причастия признает реальным (Беседа на Исход, 13,3); IV век: “Христос не предал нам ничего чувственного, но все духовное, только в чувственных вещах. Если бы ты был бестелесен, то Христос сообщил бы тебе эти дары телесно, поелику же душа твоя соединена с телом, то духовное сообщает Он тебе через чувственное. Сколь многие ныне говорят: желал бы я видеть лицо Христа, образ, одежду, сапоги! Вот ты видишь Его, прикасаешься к Нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть одежды Его, а Он дает тебе не только видеть Себя, но и касаться, и вкушать, и принимать внутрь” (св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея, 82).

[34]. Рогозин, П. И., указ. соч., с. 82.

[35]. Цит. по: Успенский, Н. Д., Византийская литургия. // Богословские труды. № 26. — М., 1985, сс. 15-16. Подробнее об этом Соборе см. Черемухин П. А. Учение о Домостроительстве спасения в византийском богословии (епископ Николай Мефонский, митрополит Николай Кавасила и Никита Акоминат). // Богословские труды. № 3. — М., 1964. Интересно, что здесь осуждены те богословские взгляды, которые католичество официально усвоит себе еще лишь через четыреста лет, и которые через те же 400 лет создаст себе протестантизм. Нельзя говорить, что литургическая жертва “иная”, чем была на Тайной Вечере, равно как нельзя говорить и что на Литургии лишь вспоминается та Вечеря.

Изображения – авторът, дякон Андрей Кураев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Sf

Следва…

Венцислав Каравълчев

Изминали са малко повече от две хиляди години от нощта, в която едно събитие ще се превърне във вододел на човешката история – раждането по плът на Божия Син и влизането на Бога в човешката история. Някога св. пророк и цар Соломон бе заявил: „няма нищо ново под слънцето” (Еклисиаст 1:19). Близо две хилядолетия по-късно св. Иоан Дамаскин внася малка, но съществена корекция в думите му: „Христос е единственото ново нещо под слънцето”. Между думите на св. цар Соломон и св. Иоан Дамаскин стои Богочовекът Христос. Съществената разлика е, че в Стария Завет всички откровения на Бога са откровения на безплътното Слово, докато новозаветните са откровения на Бог Слово, но вече в плът.

Открилият се на Моисей, на Соломон и на всички старозаветни пророци е бил все още неприелият плът Син и Слово Божие – Логосът, второто Лице на Пресветата Троица. Старозаветните отци и пророци не само са имали пряко общение с Божието Слово, но и са виждали Неговото бъдещо Въплъщение и Раждане. Стъпките, които чува Адам (Битие 3:8), случилото се с Яков и Моисей, с пророк Исаия и Даниил ясно свидетелства за това. Както пише съвременният богослов митрополит Йеротей (Влахос), в Христос ние различаваме две рождения: едно, предвечно, от Бог Отец, както го изяснява Символът на вярата, и второ – по плът от Пресвета Богородица, което за пореден път Църквата чества днес. И двете рождения са непостижими за човешкия ум и логика. Неслучайно св. Григорий Богослов ни предупреждава, че всеки опит за проникване в тайнствата, превишаващи нашата логика, може да ни доведе до загуба на разума, до лудост. Затова и истината – откровение за предвечното раждане на Христос от Отца и от Богородица по плът ние приемаме с вяра, тоест без да се опитваме логически да го осмисляме, защото тази тайна е непостижима. До Въплъщението Си Второто лице на Пресветата Троица е наречено Син и Слово. Синовството изразява предвечното раждане от Отца и родеността е Неговото ипостасно свойство. Словото явява Бог Отец: връзка аналогична на тази между словата и разума. Св. Григорий Богослов обяснява тази свързаност така: Словото явява Отца, защото който вижда и приема Словото, вижда и Отца в Словото. Затова и Сам Христос ни казва: „Никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6).При Въплъщението, в момента на зачатието в утробата на св. Богородица, става съединение на две природи – божествената и човешката – във втората Божия ипостас. От този момент Второто лице на Бога се нарича вече и Христос – име, изразяващо и помазващия (χρίσαντα) Отец, и помазвания (χρίσθεντα) Син, и помазанието (χρίσμα) Дух Свети. И понеже, разсъждава митрополит Йеротей, в Светата Троица всички действия са троични, то в случая човешката природа е помазана от всичките три лица на Троицата, а Словото, Божественият Логос помазва и Сам Себе си, както изяснява Иоан Дамаскин. Затова името Христос едновременно изразява и Бога, и човека, тоест Богочовека Христос. След Въплъщението Синът и Слово Божие става Христос, като остава завинаги и Син, и Слово, изразявайки съединението на божествената и на човешката природа. Божието Слово, при Своето въплъщение и раждане в плът, възприема цялата човешка природа, което означава, че възприема и всички наши така наречени „естествени нужди”. С други думи, Христос приема всичко присъщо на човека, освен греха. Затова и Църквата Го нарича съвършен човек – цялостен, истински, а не само „отчасти”, не „само по плът”. И винаги отхвърля като еретични ученията, че Бог бил приел „само плът”, че бил човек, но само доколкото е „влязъл” в човешко тяло (като в източните божествени инкарнации).

Не, Христос, учи Църквата е станал съвършен човек, приел е от светата Дева одушевено тяло – тоест човешка душа и тяло, цялата човешка природа, без греха. Колкото пък до така наречените „естествени нужди”, те са независещите от нас и, следователно, не са предмет на свободния избор на човека. Естествените потребности като гладът, жаждата, болката, тленноста, вълненията, смъртта са влезли в човешката природа след грехопадението. И затова няма нищо удивително, че Христос страда от глад и от жажда, че плаче и дори с кървави сълзи моли Своя Отец: „Ако може, нека Ме отмине тая чаша” (Матей 26:38-42). Според митрополит Йеротей (Влахос), тъй като помислите и желанията не са „естествени нужди”, а следствие от греха, те са били чужди на Христос, Който, както казахме, е във всичко подобен на нас, освен в греха. Затова и когато дяволът Го изкушава в пустинята, той го изкушава външно, а не вътрешно, не чрез помисли или видения (1 Петр. 2:22). С други думи, Христос не е подвластен на помисли. И понеже е и Божие въипостазиране на Премъдростта, то и всяко Негово слово е израз на тази Премъдрост. Затова и всяко слово на Бога Слово е изцеряващо за човека – според думите, които сам ни е завещал: „Вие сте вече чисти чрез словото, що съм ви проповядвал” (Иоан 15:3).От тези думи виждаме какво важно значение за човека има четенето на Божието слово, но това самó по себе си все още не очиства човека, а е само предпоставка за освещаването, за очистването на вярващия. Когато човек стане причастен на Бога и Дух Свети заживее в него, то и Божието слово оживява, придобива не само нов, смисъл, но и неподозирана възраждаща сила в човешката душа. Чрез тази сила то, словото Божие, дава отговори на най-съкровените въпроси и, според Божието обещание, действително и очиства, и укротява помислите, и освобождава в човека пространство за спасителното действие на Бога. Това е така, защото Божието слово, дадено ни в писанията, е нетварна енергия на Троичния Бог, която очиства, просвещава и обòжва човека. Затова казаното от Христос е не просто набор слова, а „думи за вечен живот” (Иоан 6:68). И Когато св. евангелист Лука казва, че „Иисус пък преуспяваше в мъдрост и възраст и в любов пред Бога и човеците” (2:52), това не трябва да се разбира, че, както у човека, с годините се натрупва опит и мъдрост и че с времето човек възраства в нея, но напротив – че през времето на своя земен живот Христос ни разкрива тази Премъдрост.

Христос се роди от Девица заради нас човеците и заради нашето спасение. И ето че година след година, век след век ние честваме Неговото раждане – събитие, централно, разделило на две цялата история на човечеството: преди и след Рождество Христово. И нашето летоброене символично отразява тъкмо това. Тъкмо с раждането на Спасителя мнозина отчитат и началото на Църквата, въпреки че за нейно „официално” начало се приема денят на Петдесетница, когато Светият Дух слиза върху апостолите, а по този начин и върху цялата Църква.

Трябва обаче да отбележим, че всички главни събития, свързани с Божественото домостроителство (Рождество, Богоявление, Възкресение, Петдесетница) са неразривно свързани и разделението им е само условно. Църквата е направила това разделение на празниците по икономѝя, за да можем да вникнем в дълбочината на съдържанието на тези събития и чрез подходяща подготовка – пост и молитва, да се докоснем до тяхното послание, което да възприемаме не само интелектуално, но и умосърдечно. Докато в центъра на християнския живот, в св. Божествена литургия всеки път съпреживяваме всички събития от Христовия живот на земята – от Въплъщението, през Рождеството до Възкресението, Възнесението и Петдесетница. Затова и отците ни казват, че всяка Литургия е и Рождество, и Възкресение, и Петдесетница. Но и това съ-преживяване не е безусловно, а изисква съ-участие на човека в нетварната Божия енергия. Тогава именно посланията на празниците стават нещо много повече от припомняне на исторически събития от земния живот на Христос, но, както хубаво се изразява Лимасолският митрополит Атанасий, стават повод за съд, откриване на помислите ни и спасителна равносметка на нашия живот, за съизмерване на нашето собствено битие с онова, което ни е зададено изначално от Бога като цел и като смисъл.С раждането на Христос Бог изпълнява обещанието чрез старозаветния Израил да даде Спасител на цялото човечество. Макар за мнозина днес идеята за спасение да е непонятна и твърде абстрактна, просто метафора за избавяне от тегнещите над живота ни проблеми, за древните евреи спасението е дълбока необходимост от възстановяване на мира между Бога и човечеството, белязано от смъртта и изнемогващо под бремето на греховете си. Точно за това възстановяване пеят ангелите в своя рождественски химн: „Слава във висините Богу и на земята мир, между човеците благоволение” (Лука 2:14). Възпяваният от ангелите мир не означава край на войните и пълното им премахване от човешката история. Мирът, за който ни благовести ангелският хор, е Въплътилият се и родил се в мир Христос, Който със Своето пришествие в плът примирява човека с Бога, с неговите ближни и със самия себе си.

След грехопадението човечеството губи мира с Бога и връзката си с Него и като следствие от това в човешката природа, а оттук и в цялото творение влизат страданията и смъртта. Раждането на Христос, въчовечаването на Бог Слово е заключителен акт на творението, който дава възможност на човека не просто да се спаси, но и да се обòжи. Както пише св. Атанасий Велики, възвръщането на човека към Бога, примирението не е могло да стане само чрез покаяние, защото с грехопадението човешката природа се е увредила и в нея е влязла смъртта. Падението на Адам не е нравствено, а онтологично, екзистенциално. За да се възстанови връзката с Бога, е било необходимо да се победи преди всичко смъртта. Но сам човекът не е можел да направи това и затова е било така наложително въплъщението на Сина – за бъдат победени смъртта и дявола, за да стане Христос Първообраз на новото творение, нов Адам.

Бог не избавя човека от смъртта насилствено, не сътворява за борба с дявола нов човек, а прави стария човек победител, като възприема неговата смъртна и подвластна на страстите плът. Така, по думите на св. Иоан Дамаскин, Христос става смъртен човек, като едновременно остава и истински Бог, единосъщен с Отца и със Светия Дух. Както пеят рождественските химни, Той пребивава едновременно на земята, сред човеците, и неразделно „на небето”, с Отца и Светия Дух. Чрез Богочовека можем да преминем от по образ към подобие, което не означава нищо друго, освен да се обòжим. Като обобщава светоотеческия опит приснопаметният архимандрит Серафим (Алексиев), у човека образът Божи е даденост, а уподобяването на Бога – зададеност. Според св. Максим Изповедник със сътворяването на света и на човека имаме пет деления: нетварно и тварно, ангели и човеци, небе и земя, чувствен рай (Едем) и вселена, мъжко и женско. С помощта на Бога и чрез оделотворяване на добродетелите първият Адам е трябвало да надмине (да превъзмогне) всички тези деления. И тъй като не успял, това е направил новият Адам – Иисус Христос. Както отбелязва съвременният руски духовник отец Димитрий Смирнов обаче, за да послушаме ние Бога, Сам Бог е трябвало да се яви в образ, подобен на нас. Господ не само поправя грешката на нашия праотец, но чрез Своето въплъщение и с раждането Си по плът предоставя всекиму реалната възможност, като се възсъедини с Него да превъзходи всички, посочени от св. Максим, деления.

Въплъщението и Рождеството, по думите на св. Иоан Дамаскин, са неизречимо и непостижимо снизхождане на Бога. Това е кеносисът, самоограничаването на Бога. Както казва св. Григорий Богослов, Бог умалява Своето Божество, за да стане вместителен за нас. И понеже този кеносис е непостижима, велика тайна, то тя може да бъде изразена само с помощта на апофатични изрази. Защото този кеносис се състои не просто във видимото от живота на Христос – раждането в бедно семейство, в бедна обстановка, в безбройните трудности и несгоди на този живот, а най-много от всичко в невидимата и непостижима тайна по възприемането на смъртната и изложена на страдания природа на човека, във възприемането от страна на нетварния Бог на тварната човешка природа и в съединяването на нетварното с тварното. Именно това самопонизяване на Христос, този Негов кеносис прави възможен нашия ϑέωσις (обòжение). Кеносисът е истинското проявление и определение на онази любов, която е сам Бог (1 Иоан 4:8-9). Истинската любов е самоумаление, смирение, жертва, себеотдаване в полза на другия. Затова и в днешните лукави дни, когато всякакви новопророци и „праведници” привличат към себе си вниманието, криейки си зад словата на Бога и на Неговите угодници, кеносисът продължава да е верен критерий за това, кой какъв е. Защото истинският праведник – колкото повече се освещава и обòжва – толкова повече се смирява и се себераздава, и обратно…Раждането на Иисус Христос е историческо събитие – то се случва в определен исторически период, на конкретно място. За него свидетелстват не само евангелистите, но и древни автори като Иосиф Флавий, Тацит, Светоний и Плиний Млади. Христос се ражда в пещера, близо до Витлеем, в семейството на дърводелеца Иосиф и съпругата му Мария. Иосиф е от рода на Давид – факт, който изрично е подчертан в Библията, защото е част от старозаветното пророчество, че Спасителят ще се роди в дома Давидов. Той се ражда при управлението на първия римски император Октавиан Август (27 година преди Христа–14 година след Христа), когато в незначителната римска провинция Юдея „царува”, тоест Рим е поставил за проконсул Ирод І, наричан Велики. Октавиан Август е издал заповед за преброяване на населението. Всеки жител на империята е трябвало да се запише там, където е роден. Иосиф и Мария е трябвало да пътуват от Назарет, където живеели, до Витлеем – родното място на Иосиф. Понеже това преброяване е събрало много хора в малкия Витлеем, в страноприемниците няма свободни места и семейството на Иосиф е принудено да се подслони в пещера, където пастирите затваряли своите животни. В тази скромна обстановка се ражда Този, Когото Църквата възпява вече две хилядолетия с пророческите думи на цар Давид: роди се царят на Славата. Първото споменаване за раждането на Спасителя в пещера прави през II век св. Юстин Мъченик. По времето на Ориген тази пещера е вече публично известна и обект на поклонение. Такова сведение имаме и от апокрифните евангелия на Яков и на псевдо-Матей.

До нас не достигат конкретни сведения за празнуването на Христовото раждане в първите два века на християнството. Първите исторически свидетелства са от III век, като Рождество Христово е част от по-общо тържество на явяването на Бога – Богоявление, което се е отбелязвало на 6 януари. Едва през IV век – под влияние на Римската църква – Рождество Христово се обособява като самостоятелен празник и започва да се чества на 25 декември. 25 декември обаче не е историческата дата на Христовото раждане, която и до днес остава неизвестна, а символична дата, бележеща края на период (година) от човешката история и началото на нов.

Причините за това късно обособяване на празника са много, но сред главните от тях можем да посочим факта, че християнството се ражда в юдейска среда. За разлика от много други народи, които тържествено празнували деня, в който някой се ражда, за юдеите раждането е било повод за скръб. Те го възприемали като начало на страдания. Това разбиране на старозаветният човек намира израз в думите на св. пророк Давид: „В беззаконие съм заченат и в грях ме роди майка ми” (Псалом 50:7), и на праведния Иов: „… отвори Иов уста и прокле деня си. Па начена Иов и рече: да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!” (3:1-16). Именно заради силната връзка на първите християни с юдейската традиция те също се отнасяли с по-голяма почит към смъртта, – като преход от земята към небето – отколкото към раждането. Самият ден на земната кончина на мъченик от християнската община се наричал ден на неговото раждане за небесата – dies natales (рождени дни), а честванията на тяхната памет – agapae nataliciae. Свидетелство за това ни е оставил Евсевий Кесарийски, който привежда посланието на църквата в Смирна до църквата във Филомилия по повод мъченическата смърт на св. Поликарп. Там се казва, че след като проконсулът изгорил тялото на св. Поликарп, за да не стане то обект за поклонение, християните събрали останките му и ги сложили на подходящо място за да започнат да се събират в деня на неговото рождение (смърт). И думите на св. апостол Павел – „затова отсега ние не познаваме никого по плът; ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме” (2 Коринтяни 5:16) като че ли поддържат това разбиране, въпреки че са казани по повод прекаленото мъдруване в някои християнски общини относно Христа.Какъвто и да е бил цялостния комплекс от причини, неоспорим факт остава, че Рождество Христово се обособява късно като самостоятелен празник. Известно влияние за това имат и гностиците, които в центъра на събитията от живота на Спасителя, като най-спасително поставят Неговото Кръщение. През III век св. Климент Александрийски описва разбирането за този празник на последователите на гностика Василид. Според тях, при Кръщението Божеството изпраща еона Νοῦς(Ум), една от най-висшите си еманации, който във вид на гълъб слиза върху Иисус – до това време обикновен човек, достъпен за греха. Трябва да отбележим, че св. Иполит Римски и св. Ириней Лионски също разглеждат гностицизма на Василид и по-различно тълкуват схващанията му. В случая обаче е важно да отбележим, че описаните гностици са имали много красиво и атрактивно богослужение, което е привличало мнозина. За да му се противопостави, Църквата е трябвало също да въведе празника на Кръщението в своя календар, като вложи в него истинския, непомрачен смисъл на събитието, заради което го и нарича не Кръщение, а Богоявление, тоест празник на Божието явяване (явявания) – познат още с гръцките си наименования теофания или епифания. При установяването си празникът е включвал първоначално четири събития: Рождество Христово, Кръщение Христово, Поклонението на влъхвите (мъдреците) и Сватбата в Кана Галилейска. Ранната Църква е чествала Богоявление, както и днес, на 6 януари. Поради гореспоменатите причини в центъра на празника Богоявление е стояло Кръщението Христово, докато другите три празника оставали в периферията – съпътстващи централното събитие. Богословският акцент в случая е, че Христос е истински Бог и истински човек и както при раждането Му, така и при кръщението Му за това свидетелстват и творението, и Творецът.

Можем да предположим, че отделянето на празника Рождество от Богоявление и началото на самостоятелното му честване става вероятно малко след Медиоланския едикт (313 година). Това разделяне се прави първо в Римската църква, която почва да чества Рождество на 25 декември. Depositio episcoporum (Списък на римските епископи) сочи, че в 336 година Рождество Христово вече се е празнувало на 25 декември. В римски календар, съставен не по-късно от 354 година, също е посочено, че 25 декември е „Ден на Христовото Раждане във Витлеем”. Същевременно обаче св. Амвросий Медиолански в De virginibus ad Marcellinam (За девствениците, до [сестра му] Марцелина) пише, че дори до времето на папа Либерий (352-356) Рождеството Христово се е чествало заедно със Сватбата в Кана Галилейска, тоест на 6 януари. Това разделно празнуване не след дълго започва да се утвърждава и на Изток. Особено много за това спомага св. Иоан Златоуст (починал 407 година). В своя проповед на Богоявление през 387 година той подчертава, че на 6 януари Църквата празнува Кръщението Господне, а не Рождеството, като употребява думата епифания в различен от общоприетия смисъл, с което цели разграничаването на двата празника. Интересното е, че и други отци на Църквата, въпреки че спомагат за утвърждаването на една обща дата на празнуването на Богоявление от всички църкви, същевременно са продължавали да настояват, че на 6 януари се празнува именно Рождество Христово.Св. Григорий Богослов (починал 390 година) в едно от словата си казва: „Сега ние празнуваме Богоявление или празника на Рождество”. Св. Василий Велики (починал 379 година) в своето Слово за Рождество също насочва към неговото честване: „Ще наричаме този наш празник Богоявление (Теофания). Ще празнуваме спасението на света; ще тържествуваме в деня на раждането на човешкия род, защото днес е развързана клетвата над Адам”. Такова е мнението и на св. Епифаний Кипърски (починал 403 година), който многократно казва, че на 6 януари „Христос се е родил по плът”. Нещо повече, той дори отхвърля твърденията, че на този ден се е кръстил Христос, както и практиката, основана на древен обичай, да се налива вода на 6 януари и да се съхранява през цялата година за сакрална употреба. Според него тази практика е свързана с чудото в Кана Галилейска. Златоуст обаче, в Беседа за кръщението, е категоричен: „В този ден, Христос се е кръстил и е осветил природата на водата. Затова и народът в нощта срещу празника носи съдове за вода, пълни ги и ги пази през цялата година, защото днес водата се освещава и се извършва очевидно чудо, така че независимо от времето, природата на водата не се разваля, но през цялата година, и често даже и след две и след три години, напълнената в този ден вода остава неповредена и свежа и даже след много време остава същата като току-що почерпаната от извора”. Тук е редно да отбележим, че св. Иоан Златоуст и св. Епифаний Кипърски са били съвременници, а св. Епифаний, който е бил известен със суровия си и сприхав характер, е бил (поради не напълно изяснени и до днес причини) опонент и противник на Златоуст. Така че неговото мнение би могло да е резултат от това противопоставяне на авторитета и на личността на св. Иоан Златоуст.

Св. Василий Велики е първият архиерей, възприел на Изток западния начин на празнуване на Рождеството, наложил го в църквите в Кесария, които в периода 360-370 година започват да честват на 25 декември. В Константинопол Рождество Христово се чества на 25 декември за първи път в годината след смъртта на императора-арианин Валент, убит от готите при Адрианопол в 378 година. Това дава основание на някои изследователи да свързват разделянето на Рождество от Богоявление с нуждата от противопоставяне на придобиващото популярност арианство. Св. Григорий Богослов е този, който въвежда в Константинопол празнуването на Рождество Христово на 25 декември. След като той напуска столичната катедра обаче това празнуване е преустановено. Западният император Хонорий (395-423) в писмо уведомява своята майка и брат си Аркадий (395-408), които са във Византион, за това, как се чества празникът Рождество Христово в Рим – отделно от Богоявлението на 6 януари. В писмото между другото се споменава, че празникът има вече свои отделни стихири и тропари. Това подтиква източният император Аркадий и неговата майка да препоръчат на св. Иоан Златоуст – вече е предстоятел на катедрата в Константинопол – да се съобрази с писмото на Хонорий. Златоуст веднъж вече е въвел честването на 25 декември на Изток, при своето светителство в Антиохия – през 386-та или 388 година, когато с пламенна проповед успява да убеди антиохийците в правотата на Рим и да притъпи силните антиримски настроения.

Трябва да отбележим, че до тази забележителна проповед на св. Иоан Златоуст, произнесена на 20.12.386 или 388 година, антиохийци са обвинявали Рим в идолопоклонство задето чествали Рождество на 25 декември – празненство, измислено, според тях, от последователите на еретика Церентий. В проповедта Златоуст споменава, че църквите на Запад – от Тракия дори до Гадис (днешния Кадис в Испания – най-древния град в Западна Европа, на атлантическия бряг) – честват празника на 25 декември. В Константинопол честването на Рождество Христово на 25 декември св. Иоан Златоуст въвежда около 400 година.Постепенно и останалите източни църкви възприемат практиката на Западната църква. Това обаче не става веднага. В Александрийската църква това става около 440 година. Иерусалимската църква също съхранява още близо половин столетие старата практика на съвместно честване на Рождество и Богоявление и пристъпила към разделянето им едва в периода 430-440 година. Макар най-накрая от Иерусалимската църква да се съгласяват да празнуват Рождество на 25 декември, те продължават да изчисляват честването на Сретение не от 25 декември, а от 6 януари и да го честват на 14 февруари. Останалите постепенно започват да честват Сретение Господне на 2 февруари, но Иерусалимската църква остава непреклонна пред увещанията на предстоятелите на останалите църкви да промени това честване. Това налага през VI век император Юстиниан І (527-565) да влезе дори със сила в Иерусалим и да принуди местната църква да започне да празнува Сретение също на 2 февруари.

Арменската църква обаче напълно е запазила източното предание и продължава и днес да отбелязва Христовото рождение на 6 януари по старата традиция – заедно с Богоявление. Около 440 година Константинополският патриарх Прокъл (436-446) пише писмо до католикоса на Армения Сахак, в което го информирал за новото честване. Писмото обаче е предадено от недоброжелатели на персийския цар, който обвинява католикоса в сътрудничество с гърците и го отстранява от престола. Съществуват обаче писмени сведения, че ако не всички арменци, то поне онези, които се намирали в пределите на Византия, приемат Рождество Христово да честват на 25 декември. Това обаче става за много кратък период от време, около тридесет години, след което всички се връщат към старата си практика, която запазват и до днес – да празнуват на 6 януари.

Много автори в периода 375-450 година като св. Епифаний Кипърски, св. Иоан Касиан, св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст, Астерий Амасийски и други защитават нуждата от подобно разделяне на празниците, понеже Рождеството отбелязва раждането по плът, докато Богоявление чества раждането в Светия Дух. В Рим малко след 400 година е издаден специален императорски едикт, според който театрите трябва да бъдат затворени при честването на три празника: Възкресение Христово, Рождество и Богоявление. Трябва да отбележим, че нито Рождество Христово, нито Богоявление получават по това време официален празничен статут в империята. Това става едва в 534 година, както се вижда от достигнал до нас фрагмент на арменския географ и историк Анания от Ширак (Ананий Ширакаци). Известният църковен историк на XIV век Никифор Калист, в своята история, пише, че император Юстиниан наредил Рождество Христово да се чества по цялата земя. Така от VI век може да се приеме, че започва по-унифицираното и едновременно честване на Рождество Христово в цялата Църква.

Литература:

ΙΕΡΌΘΕΟΣ, ΜΗΤΡΟΠΟΛΊΤΗΣ ΝΑΥΠΆΚΤΟΥ ΚΑΙ ΑΓΊΟΥ ΒΛΑΣΊΟΥ Οι Δεσποτικές εορτές, Λιβαδειά: Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας) 2008.

FOWLER, J. Christmas, Its History and Meaning, California 2006.

TAYLOR, J. “Christmas” – In: The New International Dictionary of the Christian Church, ed. by J. D. Douglas, Zondervan 1974.

URLIN, E. Festivals, Holy Days, and Saints’ Days, Detroit 1979.

Толковый типикон: Объяснительное изложение Типикона с историческим введением, сост. М. Скабалланович, т. І-ІІІ, Москва 1995.

БИТБУНОВ, Г. Двунадесятые праздники, Москва 2011.

КАРАВЪЛЧЕВ, В. „Рождество Христово – история на празника” – Двери.бг.

КАРАВЪЛЧЕВ, В. „Рождество Христово и началото на християнството” – В: Преса, 348, с. 18-19.

КАРАВЪЛЧЕВ, В. „Кога се е родил Христос” – В: Гласове, 47, 2010.
____________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Венцислав Каравълчев и сюжети от Рождество Христово. Източници – Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4RV.

Професор Иван Снегаров

Христос е основал Своята Църква, за да огласи тя с Неговото учение целия свят и да възроди всички народи. Тази цел е посочена ясно в заповедта на Иисус Христос към апостолите: „Идете, прочее, научете всички народи“ (Матей 28:19). Не само евреите трябвало да бъдат приведени към Христа, а и езичниците, целият човешки род да се присади към евангелската лоза – Христос. Това свое предназначение ясно съзнавали апостолите, обаче, като евреи, те копнеели да обърнат към Христа преди всичко своя народ – Израил, който и бил подготвян през целия старозаветен период пръв да посрещне и приеме Месия[1]. Затова апостолите съсредоточили своята дейност в Иерусалим. Първата християнска община била устроена там. Според плана на апостолите Иерусалимската църква трябвало да стане по форма и живот образец за всички други християнски църкви, Иерусалим трябвало да стане животворен център на целия свят. Те били уверени, че щом Иерусалим приеме Христа, съпротивата на еврейския народ щяла да бъде сломена и той щял да се превърне във всемирен светилник на Евангелието. Но яростното гонение, повдигнато от Синедриона срещу учениците Христови, показало, че Иерусалим не ще бъде победен лесно и затова ще трябва да се проповядва Христовото учение едновременно там, и в други страни.След убийството на дякон Стефан (около тридесет и шеста-тридесет и седма година) много християни избягали от Иерусалим и се пръснали в Юдея и Самария, където проповядвали Евангелието. Обаче апостолите все още продължавали да стоят в Иерусалим[2]. Това показва, че те още не искали да променят своя основен план – да обърнат към Христос столицата на еврейския народ и да преобразят самия иерусалимски храм в духовно огнище на християнството. Изобщо и апостолите, и иерусалимските християни смятали, че техен върховен дълг е да убедят целия Израил, че проповядваният от тях Иисус Назарянин е предсказаният от пророците Месия. Затова и избягалите от Иерусалим християни първоначално проповядвали само между евреите и прозелитите (обрязаните) (Деяния апостолски 11:19). Смятайки Евангелието за допълнение на Моисеевия закон, те се стремели да съединят двата завета в учението и живота на християнската Църква, да съчетаят юдейството и християнството в една религия, обрязването и кръщението. Според тяхното схващане всеки езичник бил длъжен да мине през юдейството, за да влезе в Църквата Христова.

Това разбиране не било съгласно със същността на Христовото учение, с идеята за царството Божие, но при все това то съществувало и имало опасност да стане принцип, който би спъвал разпространението на християнството в света. Християнството щяло да се национализира и да стане една секта на юдейството, каквато после и образували юдействащите християни.

Aпостол Петър, който външно също не скъсвал с юдейството, по-добре разбирал, че Църквата, която Христос основал и вратата адови не ще ѝ надделеят (Матей 16:18), е предназначена да възроди всички народи чрез Евангелието, а не чрез Моисеевия закон. Но той бил нерешителен и нямал диалектическа дарба да изясни логически, че спасява вярата в Христа, а не Моисеевия закон; че Евангелието е по-достъпно, възприемливо и животворно самó по себе си, без посредничеството на Моисеевия закон. Все пак той направил първия пробив срещу религиозно-националистичния възглед на иерусалимските християни: покръстил езичника стотник Корнилий с целия му дом и близките му приятели в Кесария, главен град на римския управител (прокуратор) на Палестина (Деяния апостолски 10:9-48). Когато се върнал в Иерусалим, той бил упрекван от християните-евреи, дето влязъл в общение с необрязани езичници и ял с тях (Деяния апостолски 11:2-3). Петър оправдавал своята постъпка не със заповедта на Христос да проповядват на всички народи или с теоретическо-библейско изяснение на всемирноспасителния характер на делото Христово, а с видение и личба, която го уверила, че Бог е дал „равен дар“ и на тях (езичниците, които повярвали в Господ Иисус Христос), какъвто и на тях (Деяния апостолски 11:17). Апостол Петър убедил иерусалимските християни, че и „на езичниците даде Бог покаяние за живот“ (Деяния апостолски 11:18), но при все това християните-евреи не могли да се освободят от своето националистично предубеждение. Преградата между тях и християните – бивши езичници все повече се издигала и силно пречела за развитието на християнската Църква като всемирна и единодействена духовна организация. Разпръснатите след гонението християни преминали от Палестина „до Финикия и Кипър и Антиохия (главен град на Сирия) и никому другиму не проповядвали словото освен на иудеите“. Някои от тях – кипряни и киринейци благовествували „на елинистите“ в Антиохия, сиреч на евреите с гръцки говорим език (Деяния апостолски 11:19-20).Кой знае, как би се развила и завършила борбата срещу средостението, издигано от евреохристияните, ако апостол Павел не повел тази борба с цялата си пламенна душа. Роден в град Тарс (в Киликия), оживено пристанище при Средиземно море, малкият Савел е расъл сред лъха на цветуща елинистична култура. Родителите му, както всички евреи на разсеянието, били привързани към праотеческата си вяра. Баща му бил фарисеин, сиреч строго правоверен юдеин. Той дал на своя любознателен син добро юдейско образование. Савел се учил при прочутия тогава еврейски законоучител-фарисей Гамалиил, член на юдейския Синедрион (Деяния апостолски 6:34), вероятно с цел да стане също равин. Гамалиил е упражнил силно влияние върху своя даровит ученик, който усърдно изучавал юдейското богословие и станал ревностен фарисеин[3]. Когато проповедта на апостолите се разнесла в Иерусалим, той се намирал там и страшно възненавидил християнството, смятал го за гибел на еврейския народ. Савел се споменава за пръв път при убийството на дякон Стефан. И той излязъл вън от града, за да насърчава убиването на Стефан и пазел дрехите на палачите[4]. Овладян от буйна ревност за праотеческата си вяра, той взел живо участие в повдигнатото срещу християните гонение в Иерусалим. Както сам признава, той ги гонел до смърт, отвличал мъже и жени, връзвал ги и ги хвърлял в тъмниците. Освен това, в своята ярост против Христовите последователи, той поискал от Синедриона писмено пълномощие до синагогите в Дамаск[5]), за да залавя избягалите там християни – мъже и жени и да ги докарва вързани в Иерусалим, за да ги накажат[6].

Тъкмо, обаче, в пароксизма на своята религиозна ревност Савел внезапно се преобразил, овладян от пламенна любов към Иисус Христос, и от яростен гонител на християнството станал неговият най-ревностен разпространител и вдъхновен проповедник[7]. Той се изпълнил с твърда и непоколебима вяра, че сам Христос го е призвал и избрал за Свой апостол[8]. До края на живота си апостол Павел е живял с това ясно съзнание, което му давало сила да се бори непрестанно, неуморно и безстрашно за победата на словото за Христа Разпнатия. Още сега апостол Павел се почувствал свързан не само със своя народ, а и с езическите народи. Още сега той схванал универсалния характер на Христовото учение и че той е призван да го внедри и сред свои, и чужди. Не се знае, дали апостол Павел е добил гръцко образование в родния си град. Но неговите родители, изглежда, били заможни. Баща му може би се занимавал с търговия в Тарс, но твърде е вероятно, че имал и някакъв занаят. Синът му Савел, няма съмнение по бащино попечение, научил и практикувал ръчен занаят – правел шатри. Чрез своята търговия или занаятчийското си производство бащата на Павел и изобщо семейството се намирало в стопански и културни отношения с местните граждани-езичници. Такива връзки били неизбежни за евреите, които живеели вън от Палестина в езически градове. Чрез културното влияние на езическото гръцко общество прониквал гръцкият език и сред еврейските колонии до такава степен, че им станал говорим език. Така се появила нуждата и било възможно да се преведе Библията (Старият Завет) на общия гръцки език κοινή διίλεκτος в Александрия от седемдесет еврейски учени. Евреи-елинисти имало и в Иерусалим и други градове на Палестина.

Бащата на апостол Павел не се държал враждебно и към римската държава. Неизвестно как (с пари или за заслуги към империята) придобил привилегията на римско гражданство, тоест се ползвал с правата на свободните съсловия на град Рим. Той имал право да заема държавна или обществена служба, да бъде икономически свободен и при съдебно обвинение да апелира към съда на императора. Това право наследил Павел от баща си[9]. То го спасило от явна смърт в Иерусалим, а също така му дало възможност да бъде държан в Рим само под домашен арест[10]. В град Тарс той се движел сред гръцко общество, усвоил общия гръцки език и се запознал с гръцката литература.Апостол Павел използвал в своята проповед не само юдейското си образование, а и елинистичната образованост, доколкото могъл да я усвои в родния си град. Тези две сили му били оръдия, чрез които той действал успешно сред евреи и езичници (елини и елинизирани). На едните и другите той гледал не като на две противоположни среди, а като на части от една жива действителност, която копнеела за висш идеал – за повече светлина и правда – и която трябвало всецяло да се завоюва за Христос, за да се създаде ново човечество. Тя била пространна нива, на която трябвало да се посее живодатното евангелско зърно. Апостол Павел не се отказал от своя народ, а, напротив, горял от любов към него и желаел да вкорени духа Христов най-напред в неговото сърце. Затова навсякъде, където отивал да проповядва, първо към евреите се обръщал, тях търсел и призовавал да се поклонят на Иисус Назарянина като на реализирана надежда на Израил. Същевременно обаче той се обръщал и към езичниците, като към равноправни деца на Отца и еднакво призвани от Христос за ново битие. В областите, в които той проповядвал, господствало езичеството. Евреите съставлявали малцинство в тях. Освен това почти във всички градове най-вече езичници слушали неговото слово и повярвали в Христа, а евреите в своя фанатизъм обикновено силно му противодействали и подбуждали езичниците да му пакостят. Поради това апостол Павел се смятал, че е призван да проповядва предимно на езичниците (Галатяни 1:16), и Църквата го признала за апостол на необрязаните така, както Петър за апостол на обрязаните[11].

Апостол Павел се издигнал постепенно, но скоро, до самосъзнанието, че е определен специално за проповедник на Христос между езичниците. Веднага след като се покръстил, той почнал да проповядва Евангелието на евреите в синагогите в Дамаск и да им доказва, че Иисус е Христос (Деяния апостолски 9:20-22). Евреите се наговорили да го убият. Ден и нощ те пазели градските порти, за да го уловят, но нощем християните успели да го спуснат с кошче през градските стени. Савел избягал в Арабия, където ще да се е подготвил за бъдещата си апостолска дейност. След известно време той пак се върнал в Дамаск и оттам след три години той отишъл в Иерусалим, за да влезе във връзка с апостолите и да се види особено с Петър (Галатяни 1:17-18). Несъмнено целта на тази среща била да бъде приет от апостолите като равен на тях съдеятел или член на тяхната колегия. Варнава, левит, родом от Кипър, известен със своята силна вяра в Христа[12], изглежда, от по-рано е познавал Савел. Той го представил и препоръчал на апостолите Петър и Яков, брат Господен, които тогава единствени се намирали в Иерусалим[13]. Те го приели с пълно доверие, особено като виждали, че без страх проповядвал Евангелието в Иерусалим. Савел влизал в остри спорове с евреите-елинисти, които намислили да го убият. Затова след петнадесетдневно пребиваване в Иерусалим[14], тамошни християни го завели в Кесария Палестинска и оттук го изпратили в родния му град Тарс[15].Не е известно, колко време Павел стоял в Тарс и какъв план си начертал за своята дейност. Но около четиридесет и втора година от Тарс го взел за свой сътрудник Варнава, който вече бил пратен от апостолите да ръководи църквата в Антиохия Сирийска, образувана вследствие на проповедта на някои от избягалите от Иерусалим християни[16]. В Антиохия Варнава и Савел проповядвали цяла година и доста народ повярвал в Христос. Навярно и под тяхно влияние[17], последователите Христови първи почнали да се наричат християни[18]. Вижда се, че Варнава и Савел, като ръководители на Антиохийската църква, се стремели да образуват от нея отделен ръководен център на евангелската мисия за езическия свят. С тази цел те довели от Иерусалим Иоан Марк[19], сестринец на Варнава, за да им помага в благовестието.

Очевидно е, че Варнава и Савел били близки приятели и имали еднакви разбирания по теоретически и организационни въпроси. Те решили да разпространяват заедно християнството в езическите страни, като мисионери на Антиохийската църква, както за да се подкрепят взаимно, така и поради обещанието на Иисус Христос, че „гдето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (Матей 18:20). По решение на Антиохийската църква, Варнава и Савел започнали мисионерските си пътешествия в центрове на гръко-римската цивилизация очевидно с цел да нанесат удар на езичеството в главните му крепости в Римската империя. Около 45-46 година, придружени от Иоан Марк, те отпътували за остров Кипър, родината на Варнава, който сигурно разчитал да използва познанството си с тамошни жители, за да открие там път за разпространение на Евангелието. Те проповядвали в главния град Саламин, обиколили целия остров до Пафос и между другите обърнали към Христос самия римски управител на име Сергий Павел. В Кипър Савел, наричан вече Павел[20], проявил висок апостолски дух и в по-нататъшната дейност на дружината той изпъквал на първо място. „Той началствуваше в словото“ (Деяния апостолски 14:22). Дееписателят вече поставя името му преди Варнава.

От Кипър Павел и Варнава продължили своето пътешествие в Мала Азия: в Пергия, където младият Иоан Марк ги напуснал и се върнал в Иерусалим; в Антиохия Писидийска, Икония (днес Коня), Листра, Дервия и други околни места. Въпреки ожесточеното противодействие на юдеите[21], те имали голям успех между езичниците в тези градове. Дори в Листра народът ги сметнал за богове, уподобени на човеци, и наричал Варнава Юпитер, а Павел – Меркурий. Жрецът пък на Юпитеровия идол пред градските врати довел юнци, които искал да ги принесе на тях в жертва. Колко време Павел и Варнава проповядвали в Мала Азия, точно не е известно (едни предполагат две години, други 4-5 години). На връщане те отново посетили казаните малоазийски градове, организирали там християнски църкви, „като ръкоположили презвитери на всяка църква[22]„. Те се върнали в Антиохия (Сирия) и дали отчет на тамошните църкви за постигнатите успехи сред езичниците.

Християнската църква в Антиохия, която била трети град след Рим, била свободна от юдейския номизъм, от който страдала Иерусалимската църква. В нея се осъществявали универсализмът на християнството и органичното единство между всички нейни членове – евреи и бивши езичници. Тя станала образец на всички други църкви, които се организирали вън от Палестина – като община на пълно братство между всички повярвали в Христос, независимо дали били юдеи или елини, роби или свободни, мъже или жени. Антиохийската църква ясно съзнавала, че тя е ново верско общество, различно от юдеите и езичниците. Нейната пълна особеност, своето съзнание, че Христос съединява евреи и езичници в едно живо цяло, членовете ѝ изразявали с ново обединително наименование християни, което за пръв път те употребили[23]. С това име те подчертавали, че са хора на нова, съвсем различна общност в света. Този универсален възглед бил утвърден в Антиохийската църква несъмнено от проповедта на апостол Павел, който заедно с Варнава още в Антиохия Писидийска (Мала Азия) застанал твърдо на гледището, че в Църквата Христова са призвани и езическите народи наравно с евреите. Антиохийската християнска община била възпитана от него да бъде равностен носител на независимо от юдаизма вселенско християнство, което е животворяща сила за всички народи и може да се възприема от всекиго без посредническото бреме на Моисеевия закон, а направо – само чрез искрена вяра в Иисус Христос. Обаче, иерусалимските християни не споделяли този възглед и се опитали да разрушат постигнатото религиозно единство между членовете на Антиохийската църква – евреи и бивши езичници. В Антиохия дошли от Юдея някои покръстени евреи, които учели християните – бивши езичници, че ако не се обрежат според Моисеевия закон, те не могат да се спасят (Деяния апостолски 15:1). Сами ли те решили да водят юдаистична пропаганда, за да разбият първата действителна християнска църква, или имали поръчение на някои апостоли и презвитери от Иерусалим ? – Може да нямали формално поръчение, но несъмнено те станали изразители и пропагандатори на неправилния и ретрограден възглед, който се утвърждавал между евреохристияните в Иерусалим и Юдея. Срещу тях се опълчили решително Павел и Варнава. Станала голяма препирня между тези юдаистични агитатори и Павел и Варнава (Деяния апостолски 15:2). Разпрата внесла голям смут в Антиохийската църква. Затова били изпратени в Иерусалим Павел, Варнава, Тит (той бил елин) и някои други християни с молба до апостолите и презвитерите да се занимаят с този въпрос и да го решат окончателно. Навсякъде, където минали през Финикия и Самария, те разказвали за обръщането на езичниците и причинявали голяма радост на тамошните християни. Обаче в Иерусалим станали „някои от фарисейската ерес, които бяха повярвали и казваха, че трябва да се обрязват езичниците и да им се заръча да държат Моисеевия закон“. Апостолите и презвитерите се свикали на събор, на който Петър, Павел и Варнава доказвали, че и езичниците са призвани да влязат в Църквата Христова наравно с евреите само чрез вяра. „Но ние вярваме – заключил Петър, – че с благодатта на Иисуса Христа ще се спасим, както и те“ (Деяния апостолски 15:11). Към тяхното мнение се присъединил и Яков, брат Господен, като го обосновал и върху словото на старозаветните пророци (Амос 9:11-12). Той предложил езичниците, които приемат християнството, да не се обременяват с изпълнение на Моисеевия закон, сиреч да не се обрязват, а само да се пазят от идолските жертви, блуд, удавнина и кръв. Съборът единодушно приел Якововото предложение и избрал из своята среда двама пратеници – Юда Варсава и Сила – „мъже отлични между братята“ (в Иерусалим), които заедно с Павел и Варнава занесли съборно послание „от апостолите, презвитерите и братята до тези, които са от езичниците братя в Антиохия, и Сирия, и Киликия“.В Деяния апостолски, нито в посланията на апостолите не е посочена годината, когато е станал апостолският събор. Само в посланието си до галатяни (2:1) апостол Павел, въз връзка с проповедта на някои „лъжебратя[24]“, казва, че заедно с Варнава отишъл в Иерусалим след четиринадесет години от обръщането си към Христос. Несъмнено той имал предвид отиването си в Иерусалим през времето, когато се свикал апостолският събор. Обаче не се знае точно годината, когато Павел се покръстил в Дамаск. Ако приемем, че дякон Стефан бил убит между 36-37 година, то апостолският събор бил свикан между 50-51 година. Засега се приема, че той бил свикан в 51 година, както се вижда от факта, че тази година се празнува 1900-годишнината от стъпването на апостол Павел в Европа (Балканския полуостров), което станало скоро след апостолския събор.

Апостолският събор разчистил пътя за разпространение на християнството в света, но въпреки своя висок авторитет не е успял да премахне напълно предубеждението на християните-евреи. Те продължавали да изпълняват Моисеевия закон и не влизали в пълно единение с християните – бивши езичници (необрязани). Те отбягвали да ядат заедно с тях на вечерите на любовта (агапите), които били една от важните прояви на духовно единение и братска любов между повярвалите в Христа. Както ще видим, апостол Павел още трябвало да води усилена борба срещу този религиозно-националистичен предразсъдък и обявявал неговите поддръжници за лъжебратя (=лъжехристияни), които искали да отнемат на християните свободата в Христа (Галатяни 2:4). Дори апостолите Петър и Варнава не смеели явно да се борят срещу юдействащото християнство. Когато апостол Петър отишъл в Антиохия, след него заминали за същия град неколцина от иерусалимските християни – ревнители на Моисеевия закон, за да следят какво поведение щял да държи той, считан от християните, както Иоан и Яков, за стълп на Църквата (Галатяни 2:9). Отначало Петър, верен на своето убеждение, че обрязването е безполезно за езичниците, ял заедно с християните – бивши езичници. Но когато дошли в Антиохия иерусалимски християни-съгледвачи, той взел да страни от необрязаните християни, понеже се убоял от обрязаните. Заедно с него лицемерили Варнава и други антиохийски християни-евреи. Обаче апостол Павел решително поддържал, че любовта задължава всички християни да имат пълно братско общение. Той смятал за основна истина, че Христос е премахнал игото на Закона и спасението се постига само чрез жива вяра в Христа. Затова той дързновено и рязко изобличил Петър[25] пред всички християни заради неговата колебливост и непоследователност, която можела да внесе съдбоносно разцепление в младата християнска църква. „Ако ти – казал му Павел, – бидейки иудеин, живееш по езически, а не по иудейски, защо караш езичниците да живеят по иудейски“ (Галатяни 2:14). Дали Петър му отговорил, не знаем, но по-нататък нямало недоразумения от този род между двамата върховни апостоли. Това дава основание да се мисли, че Петър вече не се отклонявал от решението на апостолския събор за равноценността на повярвалите в Христа обрязани и необрязани.

Апостол Павел говори, че при своето второ посещение в Иерусалим (на четиринадесетата година след обръщането си) изяснил пред апостолите, какво е проповядвал и искал от тях да одобрят неговата проповед, „за да не би напразно да тичам или да съм тичал.“ Същевременно той съобщава, че апостолите – стълпове на Църквата Яков, Петър и Иоан дали десница на общение на Павел и Варнава, за да отидат при езичниците, а те (апостолите) при обрязаните (Галатяни 2:7-10). Можем да приемем, че апостолският събор, който имал възможност да се запознае добре с проповедническата дейност на Павел и Варнава, или по-скоро стълповете на Църквата – апостолите Петър, Иоан и Яков признали тяхното апостолско достойнство и тогава определили, Павел и Варнава да проповядват Евангелието между езичниците, а самите те (изобщо дванадесетте апостоли) – между обрязаните (юдеи и прозелити[26]).

Това съгласие между двете апостолски дружини имало решаващо значение за бъдещето на християнството. Насърчен от признаването на апостолското му достойнство, апостол Павел се отдал с още по-голяма ревност на проповед в езическите страни. Скоро, след като се върнал от Иерусалим в Антиохия (към 52-53 година), той предприел пак оттам второ мисионерско пътешествие с цел да утвърди християнството в Мала Азия и Балканския полуостров, където господствало гръко-римското езичество. Той тръгнал със Сила, а не с Варнава. Между двамата стари приятели се явила разпра и се разделили, понеже Варнава искал да вземат със себе си Иоан Марк, но Павел не се съгласил да им бъде спътник този, който ги напуснал в Пергия Памфилийска, при отправянето им в Мала Азия (Деяния апостолски 15:37-38). Варнава заминал с Иоан Марк за Кипър, след което вече се губят следите му[27]. Той не можал да развие между езичниците такава широка дейност, както апостол Павел. Поради това апостол Павел останал единствен действителен апостол на езическите народи. Той посетил църквите в Сирия, Киликия и Мала Азия. В град Листра взел за свой спътник Тимотей, син на повярвала еврейка и елин, като го обрязал, за да има по-голямо влияние между евреите в Мала Азия. След като преминал в областите Фригия и Галатия (днес Анкарската област), Павел заедно със Сила и Тимотей, пристигнал в крайморския град Троада, близо до Дарданелите, с решение да отиде в Балканския полуостров, за да отвори на християнството път към главните крепости на гръко-римското езичество – Атина, Коринт и Рим и изобщо за Европа. В Троада апостол Павел, изглежда, се срещнал с лекаря Лука (бъдещия евангелист и автор на Деяния апостолски) и го взел за спътник. И така, придружен от тримата си сътрудници, той заминал за Македония и основал християнски църкви в значителните градове Филипи, Солун и Верия (Бер). Преследван от солунските евреи, той заминал от Верия в Атина, като във Верия оставил Сила и Тимотей. В Атина проповядвал, както и в други градове, на евреи, прозелити и езичници – в синагогата и на площада, където се препирали с него епикурейци и стоици-философи. По тяхна покана апостол Павел държал реч в Ареопага за Незнайния бог, комуто в Атина било издигнато капище с надпис на гръцки Αγνωστω θεώ. Макар че словото на Павел за възкресението на „предопределения от Бога мъж“ – Иисус Христос било посрещнато с присмех, повярвали в Христа някои от слушателите, между които и Дионисий Ареопагит.От Атина апостол Павел се отправил в Коринт, главен град на римската провинция Ахайя (Пелопонес, Атика), където престоял година и половина в дома на Акила и съпругата му Прискила[28], и заедно с тях се занимавал с ръчен занаят – правене шатри. Апостол Павел ще да е използвал срещите с клиентите си, за да ги привлича към Христос. Освен това всяка събота проповядвал в синагогата. В Коринт той основал сравнително голяма християнска община, повярвал дори самият началник на синагогата Крисп с целия си дом (Деяния апостолски 18:8). От Коринт апостол Павел изпратил две послания до солунските християни, на които изяснил вълнуващия ги въпрос за възкресението на мъртвите и второто идване на Христос[29].

От Коринт апостол Павел се върнал в Антиохия Сирийска през Ефес, Кесария Палестинска и Иерусалим. С него пътували Акила и Прискила, които останали в Ефес и после се върнали в Рим след смъртта на император Клавдий (към 54-55 година).

След като престоял малко време в Антиохия (Деяния апостолски 18:23), апостол Павел предприел трето мисионерско пътешествие (54-58 година). Той обиколил църквите в Мала Азия (в Галатия и Фригия) и се спрял да проповядва три години в Ефес (Деяния апостолски 20:31), където преди него проповядвал Аполос, евреин от Александрия, образован и красноречив, обърнат към Христа от Акила и Прискила (Деяния апостолски 18:26).

Апостол Павел проповядвал в много градове, но най-дълго, както видяхме, останал в Коринт и Ефес. Това не е било случайно. Тези градове били административни и културни центрове на големи области край Средиземно море. Те поддържали търговски сношения между Изток и Запад, сиреч между културните страни на трите континента (Азия, Европа и Африка). Утвърждаването на християнството в Коринт и Ефес щяло да бъде голяма победа, която би дала възможност да се разпространи то не само в техните административни области (Ахайя и Азия), но и в съседните страни. При това апостол Павел бил насърчаван и от обстоятелството, че неговата проповед намирала добър отзвук сред езическото население, въпреки голямото противодействие на местните евреи[30]. В Ефес бил висок култът към богинята Артемида. Среброковачи правели сребърни храмчета за домашна употреба и си доставяли голяма печалба. Един от тях, на име Димитър, повдигнал народа против апостол Павел и учениците му под предлог, че те разрушавали култа на Артемида. Но с намесата на местната римска власт вълнението било прекратено. Апостол Павел сметнал за благоразумно да напусне Ефес, като отправил по едно послание до галатяни и коринтяни. Той посетил църквите в Македония, може би ходил и на запад от Солун в Илирик (срв. Римляни 15:19) и прекарал три месеца в Ахайя (Коринт). Оттам се върнал в Иерусалим за празника Петдесетница (58 година), като пътувал пак през Македония и крайбрежна Азия (Троада, Милет, остров Родос, Патара, Тир и Кесария). Целта му била да се види с иерусалимските братя и да им занесе милостинята, която събрал за тях в другите християнски църкви (в Македония и Ахайя[31]). Изглежда, че от Ахайя апостол Павел възнамерявал да отиде в Рим и оттам в Испания[32], но отложил това пътуване, след като се види с братята в Иерусалим[33]. Той отправил послание до римските християни, като между другото ги известил за това свое намерение.

Както се вижда от всичките му послания, апостол Павел е проповядвал навсякъде и на евреи, и на езичници чисто от юдейския номизъм християнство. Той ясно и решително учел устно и писмено, че само чрез Евангелието се раждат нови хора и се строи нов живот, Царството Божие; че и обрязани, и необрязани са равноценни пред Отца и ще се спасят не чрез Закона, а чрез жива, деятелна вяра в Христос. „Защото всички сте синове Божии чрез вярата в Христа Иисуса, понеже всички, които сте се кръстили в Христа, в Христа сте се облекли. Няма вече иудеин, нито елин, няма роб, нито свободен, няма мъжки пол, ни женски. Защото всички вие едно сте в Христа Иисуса“ (Галатяни 3:27-28); „в Христа Иисуса нито обрязването има някаква сила, нито необрязването, но вяра, която действува с любов“ (Галатяни 5:6); че служенето на закона е робство, а вярата в Христа – свобода (Галатяни 4:22-31). Това учение на апостол Павел възбуждало силно негодувание сред евреите (не само между неповярвалите, но и повярвалите евреи) и апостол Павел имал много врагове. Техни агенти го следили какво учи и в негово отсъствие внасяли смут в основаните от него църкви, особено в Мала Азия. Неговото антиюдаистично учение[34] се разчуло и в Иерусалим. Говорело се, че той проповядвал между евреите-християни да не обрязват децата си и изобщо да не изпълняват Моисеевия закон (Деяния апостолски 21:24). Когато на път за Иерусалим (58 година) дошъл в Кесария Палестинска, апостол Павел бил предупреден от тамошните християни да не отива в Иерусалим, защото юдеите ще го предадат на езичниците (римската власт). Но Павел, който носел дързновено кръста Христов, не се уплашил от смъртната опасност. „Що правите вие, та плачете и ми съкрушавате сърцето? Защото аз съм готов не само вързан да бъда, но и да умра в Иерусалим за името на Господа Иисуса“ (Деяния апостолски 21:10-14).И наистина в Иерусалим апостол Павел замалко щял да бъде убит от еврейската тълпа. Юдеи от провинция Азия (Ефеска област) го видели в иерусалимския храм, където той извършвал своя обет на очищението и възбунтували целия град против него, като викали: „О мъже израилтяни! Тоя човек учи всички навсякъде против народа, против Закона и против това място (храма иерусалимски); при това още и елини (езичници) въведе в храма, та оскверни това свято място“ (Деяния апостолски 21:28). Разярената тълпа се нахвърлила върху него и щяла да го убие, ако не се бил явил римският военен комендант Лисий с войска. Той оковал апостол Павел с две вериги, като мислел, че е уловил неотдавнашния въстанически водач – евреин от Египет. Но като чул от апостол Павел, че е римски гражданин, Лисий го изпратил в Кесария при римския прокуратор[35] Феликс, който го държал две години в окови в затвора, за да угоди на юдеите и главно за да принуди апостол Павел да му даде откуп (Деяния апостолски 24:26-27).

При тези страдания апостол Павел показал висок дух и жертвена любов към Христос. В своите защитни речи (пред народа и Синедриона в Иерусалим, също и в Кесария пред прокураторите Феликс и Фест и пред цар Ирод Агрипа) той изповядал без никакъв страх своята вяра в Христа, Който дошъл да проповядва светлина на юдейския народ и на езичниците (Деяния апостолски 26:23).

Новият прокуратор Фест не се решил да предаде апостол Павел на Синедриона, както настоявали юдеите, нито сам да го съди, понеже Павел като римски гражданин поискал да бъде съден от императора (Деяния апостолски 25:12). Около шестдесета година апостол Павел бил изпратен, окован във вериги, в Рим. Неговото дълго и пълно с премеждия пътуване по Средиземно море е живо описано от спътника му Лука (Деяния апостолски, глави 27 и 28). Римските християни узнали за неговото пристигане в Потиоли[36] и с радост го посрещнали вън от Рим, на Апиевия площад и Трите кръчми (Деяния апостолски 28:15). Може би по тяхно застъпничество било позволено на апостол Павел да живее две години в частна квартира под надзора на един войник. Там той приемал посетители, на които „проповядвал царството Божие и поучавал без забрана с всяко дързновение“ (Деяния апостолски 28:30). Апостол Павел успял да обърне към Христа дори някои придворни[37]. Ревностни помощници му били Лука, Аристарх, Тимотей, Иоан Марк, когото сега особено ценил, Димас и други. От Рим апостол Павел отправил послания до ефесяни, филипяни, колосяни и Филимон. Някои предполагат, че към края на своя арест написал и посланието към евреите.

***

Дееписателят Лука не съобщава нищо, какво правил апостол Павел и къде отишъл след двегодишния си домашен арест в Рим. Както знаем, той желаел да отиде от Рим в Испания (Римляни 15:24-28). Климент Римски съобщава, че апостол Павел проповядвал до границата на Запад (επί τό τερμα της ούσεως ελθών), под което ще да разбирал страни на запад от Испания. Обаче в посланията на апостол Павел няма нито намек, че той е пребивавал някъде от Испания. Дееписателят завършва своя разказ за дейността на апостол Павел със съобщението: „А Павел остана цели две години в особена под наем къща“ (Деяния апостолски 28:30). Тук е посочено, колко време е траял домашният арест на апостол Павел. Налага се заключението, че след две години домашен арест апостол Павел бил освободен, вероятно след като императорът разгледал делото му (63 година). Може да се предполага, че от Рим той се върнал на Изток и посетил църквите в Ефес, Македония, Гърция, Никопол (в Епир) и Крит, като поставил Тимотей за епископ в Ефес и Тит за епископ в Крит. През това пътешествие той написал първото послание до Тимотей (отправено може би от град Филипи) и посланието до Тит (може би от Коринт). През зимата (64-та или 65 година) той ще да е прекарал в Никопол (Тит 3:12) и оттам ще да се е върнал в Рим, където Нероновото гонение срещу християните още продължавало. Апостол Павел ще да е бил заловен и хвърлен в затвора, където бил държан „в окови като злодеец“. За този свой по-строг затвор той говори във второто си послание към Тимотей, написано от Рим (1:8; 2:9; 4:6-8 и 16-17). Той явно съобщава за неизбежната опасност да бъде умъртвен[38]; за това, че го напуснали всички (2 Тимотей 4:16). Той нямал вече надежда да бъде освободен от оковите и очаквал „венеца на правдата“ (2 Тимотей 4:6-9). Вероятно, понеже бил римски гражданин, апостол Павел не бил убит бързо, както други обикновени християни, а ще да е бил разследван, и през това време той могъл да напише послание до Тимотей. От думите му, че го очаква венецът на правдата, се вижда, че той очаквал да бъде наказан със смърт. Обаче няма никакво съобщение в новозаветните книги, как апостол Павел е завършил своя живот, пълен със страдания и всецяло отдаден на Христа. Римският презвитер Кай (към 200 година) съобщава, че апостол Павел бил убит в Рим от римски войници, като му отсекли главата на пътя за град Остия, както били наказвани престъпниците-римски граждани. За мъченическата смърт на апостол Павел в Рим свидетелстват още Климент Римски (починал 102 година) и Дионисий Коринтски (починал към 170 година). Обаче няма ясни указания, кога е загинал. Според Климент Римски, апостол Павел пострадал при „наместниците“ (επι τών ηγουμενών) на императора (Нерон), сиреч през времето, когато императорът отсъствал от Рим. Знае се, че през 67 година Нерон се намирал в Гърция. Затова и църковното предание приема, че апостол Павел загинал в 67 година. Понеже Дионисий Коринтски съобщава, че Павел пострадал едновременно с Петър в Рим и поради това, че двамата апостоли най-много се потрудили за разпространението на християнството в тогавашния културен свят (юдейски и гръко-римски), Църквата, именувайки ги първовърховни апостоли, чества тяхната памет в един и същи ден – 29 юни (12 юли).Апостол Павел не бил от кръга на дванадесетте апостоли, нито от кръга на седемдесетте ученици Христови, но той, след като повярвал в Христа, разбрал най-добре Неговото учение и го изяснил най-ясно и най-правилно. Освен това той станал най-пламенния и красноречив свидетел на Христа, най-ревностния разпространител на християнството. Преценявайки своята дейност, апостол Павел смеел да се похвали със страданията си в Христа и да се смята за равен по достойнство с другите апостоли (Галатяни 2:6-9) и дори че е поработил за Христа много повече от всички други апостоли (1 Коринтяни 15:10). И наистина велико и неповторимо е делото на апостол Павел. Какво би станало с християнската Църква, ако Савел останал гонител на християнството, не знаем. Но исторически факт е, че апостол Павел завладял големи центрове на гръко-римския свят и ги превърнал във фарове на християнството за околните страни. Еврейският народ изобщо отхвърлил Христа. След разрушението на Иерусалим (70-та година) Иерусалимската църква се разстроила и няколко хиляди евреохристияни се разцепили на секти, които след време съвсем изчезнали. Останали само християнските църкви от повярвалите езичници. Те, а особено основаните и ръководените от апостол Павел и неговите сътрудници църкви, процъфтели и образували нова творческа религиозно-нравствена и духовно-преобразуваща сила – вселенската Христова Църква.

____________________

*Публикувано в Духовна култура, 1951, кн. 7-8, с. 26-37. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Деяния апостолски 3:26; 13:46.

[2]. Деяния апостолски 8:1-3.

[3]. Деяния апостолски 22:1-2.

[4]. Деяния апостолски 7:59; 8:1.

[5]. Голям град в Сирия.

[6]. Деяния апостолски 9:1-2; 22:4-5; Галатяни 1:12-14.

[7]. Психологическата подготовка на този прелом у Савел мъчно може да се обясни. Може да се допусне, че той бил обзет и от размисъл върху проповедта на апостолите за Месия. Срв. моята статия „Апостол Павел на Балканския полуостров“, Църковен вестник, година LII, брой 29-31.

[8]. Деяния апостолски 9:15: „Той ми е избран съд, за да понесе името Ми пред народи, царе и синове Израилеви”.

[9]. Деяния апостолски 22:25.

[10]. Вж. по-долу.

[11]. Галатяни 2:7-8: Няма ясно указание, че това разпределение било установено по решение на Църквата. В Деяния апостолски 13:2 се говори, че в Антиохия имало откровение да бъдат отделени Варнава и Савел за работата в други места и поради това те предприели пътешествие за Кипър. Обаче и в Кипър те проповядвали в юдейските синагоги. Римският управител на Кипър Сергий Павел сам пожелал да чуе тяхното слово и повярвал в Христа (Деяния апостолски 13:4-12). Също и в Мала Азия те първо проповядвали на юдеите (в Антиохия Писидийска и Икония) – Деяния апостолски 13:14-43; 14:1.

[12]. Деяния апостолски 4:36-37; 9:27; 21:24.

[13]. Галатяни 1:19.

[14]. Галатяни 1:18.

[15]. Деяния апостолски 9:28-31.

[16]. Деяния апостолски 11:19-26.

[17]. В Антиохийската църква имало „пророци и учители Варнава и Симеон, наричан Нигер, и Луций киринеянин и Манаил, възпитан заедно с Ирода Четверовластника и Савел“ (Деяния апостолски 13:1).

[18]. Деяния апостолски 11:26.

[19]. В къщата на майка му Мария иерусалимските християни се събирали за молитва (Деяния апостолски 12:12).

[20]. Деяния апостолски 13:9: Но „Савел, който се наричаше и Павел“.

[21]. В Антиохия юдеите вдигнали гонение против тях и ги изгонили. В Икония искали да ги убият с камъни, в Листра Павел бил бит с камъни и изхвърлен вън от града.

[22]. Деяния апостолски 14:23.

[23]. Срв. тук, по-горе.

[24]. Юдействащи християни.

[25]. Галатяни 2:11: „и когато дойде Петър, възпротивих му се в очи, защото беше достоен за изобличение”.

[26]. Срв. тук по-горе.

[27]. Апостол Павел го споменава само веднъж в 1 Коринтяни 9:6, където казва, че се издържал от своя труд.

[28]. Те били родом от Понт и живеели в Рим, откъдето избягали поради заповедта на император Клавдий – всички евреи да бъдат изгонени от Рим (около 50-52 година).

[29]. За проповедта на апостол Павел в Македония и Гърция и за значението на основаните от него църкви виж моята статия „Апостол Павел на Балканския полуостров“, Църковен вестник, година LII, брой 29-31.

[30]. В Коринт – Деяния апостолски 18:6-17, в Ефес – Деяния апостолски 9:23-41).

[31]. Вж. Деяния апостолски 24:19; Римляни 15:25-27.

[32]. Срв. Римляни 15:24 и 28.

[33]. Римляни 15:25-26.

[34]. Неговата основна мисъл се движела в следната логическа форма: чрез Адам влезе в света грехът и чрез греха смъртта, а чрез Иисус Христос Новия Адам – Божията благодат, която оживотворява и спасява всички (Римляни 5:12-15; 1 Коринтяни 15:21-22).

[35]. Римски управител на Юдея.

[36]. Пристанище на Тиренско море, близо до Рим.

[37]. Филипяни 1:12: „Моите за Христа окови станаха известни за всичката претория и на всички други”; Филипяни 4:22: „Поздравяват ви всичките светии, а най-вече които са от Кесаревия дом“.

[38]. „Защото аз вече ставам жертва и времето на моето отхождане настъпи” (2 Тимотей 4:6).

Първо изображение – авторът, проф. Иван Снегаров (1882-1971). Източник на останалите изображения – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Rc.

Дякон Андрей Кураев

Проповедта за Христос е, разбира се, нещо чудесно. И все пак: „Моят дом ще се нарече дом за молитва” (Матей 21:13). Дом за молитва, а не за проповед. Православното богослужение е преди всичко молитвено предстояние, а не мисионерско мероприятие. Признавам доброкачествения опит на протестантите за придобиване на вяра. Казвам само, че това е всичко на всичко част от онзи духовен опит, който може да бъде даруван на човека извън църковния праг. Отношенията между протестантството и православието убедително потвърждават мисълта на Джилбърт Кийт Честъртън, че всеки еретик прави елементарна аритметическа грешка: смята частта за по-голяма от цялото[18]. За всяко от протестантските вероизповедания може да се каже, че то е ограничение, прекалено праволинейно извеждане на една от онези тоналности, които в Църквата се сливат в цялостна симфония. Да речем, че не е възможно да се формулира в позитивна форма отговорът на въпроса, по какво се отличава баптизмът от православието: „В баптизма има ето това, а православието го забранява”. Отговорът ще има негативен характер: „В православието това го има, а в баптизма го няма”. Няма икони, няма свещници, няма причастие, няма изповед, няма кръщаване, няма храмове, няма Предание, няма постене, няма молитви за умрелите. Спомням си, че някакъв герой на Михаил Булгаков в подобни случаи казваше: „Какво става у вас, каквото и да попиташ, нищо няма!”. Нормалният църковен живот се изгражда по друга парадигма: „Това трябва да се прави, и онова да не се оставя”.

Няма човек, който да вижда цялата истина. Но там където в името на частичната правда войнствено не искат да виждат нещо по-голямо, се ражда ущърб, ограничава се пълнотата и равновесието на диханието на Традицията. Такова диспропорционално увеличение на частичното положение до размерите на всеобщото и изключителното, такова произволно избиране на едно нещо, на частта вместо цялото, е именно едностранчивостта[19]. Многобройните протестантски „не”-та, казани пред прага на православието – това е ограничение, прекалено праволинейно въвеждане на една от онези тоналности, които в Църквата се сливат в цялостна симфония. Много богословски схеми са били отхвърлени от Църквата не въз основа на онова, което е имало в тях, а въз основа на онова, което им е липсвало, което не им е достигало, за да бъдат православие; както е казал Паскал: „грешката им не е в това, че следват лъжата, а в това, че следват друга истина[20]”.

Православната литература, за разлика от протестантската, е обърната към човека, вече осъзнал се като християнин. Оказва се, че е малко да станеш християнин. Много по-сложно е да останеш такъв: връщат се съмненията, душевната пустота и вцепенението[21]. Спохожда те и предишната безсъвестност.Животът на човека изобщо е „чернобял”. След периоди на духовен и душевен подем следва спад. Като че ли съвсем наскоро сърцето трепваше от радост на всяка евангелска страница, а ето че вече гледам на евангелския текст със студено-професионален поглед. Съвсем наскоро бях готов да дам какво ли не за правото да вляза в храма и да се помоля в него, а днес на мен самия ми плащат за това… И тук се проверява вярата на човека. Живата молитва, изливаща се от сърцето, молитвата по вдъхновение дава малко на човека и затова слабо се цени от Бога. Нали тя е по вдъхновение, а значи не от самия човек, а от Бога е дадена. Бог е подарил на човека тази молитва и какво повече да очакваме от този подарък? Но да се молим когато „нямаме настроение”, когато всичко е сиво и скучно (наоколо и в сърцето), ето това означава да се насочваш към Царството Небесно. Вярата не е само моментът на обръщането от отричането на Бога към приемането на Евангелието; това е и вярност – вярност, съхранена памет за най-светлите минути от живота ни, минутите, когато „ти светва пред очите и в небесата аз виждам Бога”. Кога съм бил истински – в мига когато са ме кръстили, или когато преразказвам църковна клюка? Вярата е постоянно необходимо условие, връщащо ме към „мига на истината”. Затова „при случайни охлаждания благоволете да спазвате установения ред с увереността, че това сухо изпълнение скоро ще възвърне живостта и топлотата на усърдието[22]”.

Тук става нужна разликата между православието и протестантството. Съветите, които старците са давали на монасите, могат да се окажат доста полезни и за протестантите (ако не друго, поне изкушенията и греховете ни са еднакви, „икуменически”). Например, човек започва да си мисли: „Остави тези догми и предписания, откажи се от подвига, захвърли вярата си. Какво ли не ти се е привидяло? Е, имало е младежки порив, но сега вече си по-сериозен. Захвърли тази работа, върни се към обичайния живот…” В такъв случай преподобни Иоан Лествичник казва: „Ако си опитал всички други начини на борба с тази мисъл – и си се молил, и си се каял, а тя не те оставя на мира, тогава легни и поспи. А на сутринта може всичко да е другояче…”.Връщат се към християнина и греховете. Как да се борим с греха е основният въпрос на аскетизма. За това как грехът влиза в човешката душа, как да го забележим и да го изхвърлим, как да не допуснем заболяването да се задълбочи и да се върнем към Христа – за всичко това ни говори класическата православна литература: православно-аскетичната, монашеската литература. И най-голямата духовна травмираност на протестантството се състои в това, че то няма своя аскетична традиция, а е отхвърлило светоотеческата традиция. Най-важното, което светът на православната аскетика може да открие на протестанта, е: ако веднъж благодатта е докоснала сърцето, това още не означава, че тя ще си остане там завинаги и независимо от всичко. Християнският свят познава немалък брой хора „които след като са получили благодат, са я погубили” (св. Теофан Затворник[23]). И още – има християни-грешници. Излиза, че може да се умиеш с Дух Свети и от опит да познаваш благодатта, и все пак да оставяш в себе си място за греха, и все пак да се връщаш към греха. Протестантите сами го знаят. Но тяхната догматика (“Ние сме спасени! Ние не грешим! Ние сме свети!”) не им позволява да виждат греховете си, да плачат за тях, да ги изповядват, да предпазват от тях едноверците си. Както веднъж със сълзи на очи ми говореше един адвентистки пастор: “Знам, че съм обикновен християнин и знам, че въпреки това съм грешник. Първата радост от обръщането вече премина, а греховете се върнаха. Пò ми приляга да изляза и да се разкая, да плача за греховете си, а съм принуден да пея “Алилуя”, да се усмихвам и да убеждавам всички, че истинският християнин вече не греши…”.

Ето какво пише през IV век преподобни Макарий Египетски: „И в душата има грях, а все едно присъства, без ни най-малко да се смущава, и Божията благодат… Случва се пък у друг да има благодат, а сърцето му още да не е чисто… Човекът има такава природа, че и онзи, който е затънал в порока и служи на греха, може да се обърне към добро, и онзи, който е свързан с Дух Свети и е пронизан от небесното, има власт да се обърне към злото… Ако някой, който няма дар за молитва, се насилва единствено само към молитвата, за да има молитвена благодат, но не се стреми към кротост, към смиреномъдрие, към любов, към изпълнение на различните Господни заповеди, то според неговото желание и свободна воля по молбата му понякога отчасти му се дава молитвена благодат, за успокоение и веселие на духа, ала по нрав той си остава същият, какъвто е бил и преди[24].”

Затова „християните са богове, отвеждани в плен[25]”. За да обясни, че и осветеният човек може да бъде подлаган на изкушения, преподобни Макарий си спомня библейския разказ, как помазаният Давид веднага е бил подложен на гонения… Но ако някой, почувствал в сърцето си първият зовящ повей на благодатта, изведнъж реши, че повече няма и няма да има в него грях – той изпада в най-лошия от греховете: в прелест. „Ако пък видиш, че някой се превъзнася и възгордява, поради това, че е получил благодат, дори и чудеса да върши, и мъртвите да възкресява, ако не признае, че душата му е злочеста и унизена и себе си за нищ по дух, злобата го ограбва и той самият не усеща това. Дори и чудеса да върши – не бива да му се вярва; защото белег на християнина е да се старае да крие това от хората, и дори да има всички съкровища на царя, да ги крие и да казва: „Това не е мое съкровище, друг го е сложил при мен, а аз съм просяк; който го е сложил, когато поиска ще си го вземе”. Ако някой казва: „богат съм”, такъв не е християнин, а съсъд на изкушението и на дявола… Защото наслаждението от Бога е ненаситимо и колкото повече някой вкусва и се причастява, толкова повече огладнява. А лекомислените и непросветени хора, когато в тях частично действа благодатта, мислят, че вече са безгрешни[26]”. Само слабото себепознание поражда увереността, че си избавен от греха. Но „ако се вгледаш в съвестта си и провериш там всяко нещо, извличайки едно по едно нещата като от някакъв сандък, ще научиш всичко от ясно по-ясно. Защото в сандъка на съвестта ти се намират идолчетата на славолюбието и на тщеславието, истуканчетата на чревоугодието, сладостите на човешките похвали, премените на преструвките и лицемерието, семето на сребролюбието и на други страсти. Впрочем, ако свръх всичко това се намира у тебе кичене и гордост, то ти нямаш възможност да познаеш нито тях, нито това, що е под тях[27]”.И тъй, грехът реално заплашва християнина. Грехът дълго и поетапно върви от периферията на съзнанието към центъра му, от абстрактната представа за някоя постъпка към това, че волята и животът на човека ще са му подчинени, от случайно мярналия се образ към реалното дело (прилепване-свързване-натрупване-пленяване-страст[28]). Как навреме да го забележим, как да го отпъдим – за това много говори православната аскетика. Движението на ума към греха трябва да се спира с усилие на волята – с гняв. Гневът е в нашата душа, изпълнява същата функция, каквато и системата за имунна защита в тялото ни: разпознаване на инфекцията и нейното унищожаване. „Как да ги изгоним? Чрез неприязненото гневно раздвижване или сърдене спрямо тях. При всички свети отци намирам, че гневът е даден именно затова, щото да се въоръжим с него срещу страстните и греховни движения на сърцето и да ги прогонваме с него. Не с почест трябва да се отпраща помисълът, а като враг – с гневно отхвърляне. Като видим обиждащия ни, трябва да се разгневим, но не на него, а на себе си, или пък на онзи, който ни подхвърля помислите… Какво прави нападнатият от зъл човек? Удряйки го в гърдите, вика за помощ. На неговия вик се притичва стражата и го избавя от бедата. Същото трябва да се прави и при мисловната борба със страстите – разгневявайки им се, да зовем за помощ: Господи, помогни ми! Господи, Иисусе Христе, Сине Божи, спаси ме! Боже, помогни ми! Господи, побързай да ми помогнеш[29]”.

А ако отбраната е разкъсана? Освен въпросът, как да избегнем греха, в аскетиката има още по-страшен въпрос и уви, по-важен в ежедневието за повечето от нас: какво да правим след греха. Как да останем християни, след като сме допуснали грях? Какво да правим от другата страна на греха? „Ако сме паднали, то нека преди всичко се опълчим срещу беса на тъгата… Преди нашето падение бесовете ни представят Бога като човеколюбив, а след падението ни – като жесток[30]”. Подтиквайки към грях, изкусителят нашепва: „Е, това не е нищо, Бог ще прости. Един път може!”. След греха дяволското богословие изведнъж се променя: „Е, това е, братче, сега как ще се спасиш? Нали помниш какво ги чака грешниците? Защо ти е тогава и занапред да теглиш хомота на християнските тегоби и лишения? Живей като всички хора! Щом и без това нищо хубаво не можеш да очакваш от Съдията, поне в този живот се наслади на радостите!”.

Ето защо в православната литература се разказва за разкаяли се грешници… Изобщо нашият път е път не от победа към победа, а от поражение към поражение. Стани и ходи… Пак стани… Отхвърли отчаянието… Стани: отчаянието се прогонва с покаяние („Покаянието е отхвърляне на отчаянието[31]”)… Ти само не оставай в локвата; спомни си: „Бащата казва на сина: „Отиди очисти буренясалото поле”. Онзи като видял колко е запуснато и голямо, няколко дни просто спал. Бащата идва и в отговор на оправданието на сина казва: „Сине мой, обработвай всеки ден толкова, колкото е голяма постелята ти и по такъв начин придвижвай нещата напред и не унивай[32]“… Пак ли падна? – Е, стани, отхвърли дяволското богословие и се вслушай в Евангелието: „Господ иска всички да се спасят, следователно и вие… У Бога има една мисъл и едно желание: да опрощава и да опрощава. Нека дойдат всички… Господ и на Страшния Съд няма да иска да осъди, а да оправдае всички. И ще оправдае всеки, стига да има и най-малката възможност[33]”.

Впрочем, аз нямам намерение да говоря за православната аскетика; ще предложа само няколко перли, само няколко извлечения от някои книги. Ето „Древният Патерик” – сборник от изречения (често анонимни) на подвижници от IV-V век.Брат попитал стареца: „Какво добро дело да сторя и да живея с него?“ Авва му отговорил: „Не са ли всички дела равни: Авраам беше страннолюбив – и Бог беше с него; Илия обичаше безмълвието – и Бог беше с него; Давид беше кротък – и Бог беше с него. И тъй, внимавай: каквото иска да стори за Бога душата ти, това върши и пази сърцето си”.

Авва Диадох казва: „Както в банята често отваряните врати бързо изпускат парата навън, така и душата, ако иска често да говори, макар и да говори добри неща, губи собствената си топлина чрез вратата на езика”.

Брат попитал авва Пимен: „Сторих голям грях и искам да се кая три години. „Много е” – казал му Пимен. „Или поне година” – казал братът. „И това е много” – пак отвърнал старецът. Които били при стареца, попитали: „Не стигат ли четирийсет дни?” „И това е много” – казал старецът, – „ако човек се разкае от все сърце и вече не греши, то Бог ще го приеме и за три дни”.

Не се бори с всички помисли, а само с един. Който кове парче желязо, знае какво иска да направи – сърп или меч, или брадва. Така и ние трябва да размисляме, към коя добродетел да пристъпим, за да не се трудим напразно.

Двама старци живели заедно и между тях никога не възникнала разпра. Казал единият на другия: „Да сторим и ние разпра като другите хора”. А той отвърнал: „Не знам какво е разпрата”. Другият отговаря: „Ето, ще сложа тухла по средата и ще кажа: „Моя е”, а ти ще отговориш: „Не, моя е“, така ще се започне”. Тъй и направили. И казал единият от тях: „Моя е”. Другият казал: „Не, моя е”. И първият казал: „Да, да, твоя е, вземи я и си върви”. И се разделили, и не могли да започнат разпра помежду си.

Смирение означава да не се мериш с другите… Попитали един старец: що е това смирение? Старецът казал: „Когато брат ти съгреши против тебе, а ти му простиш, преди още той да се е разкаял пред теб”.

Ако ти, правейки забележка на някого, изпаднеш в гняв, тогава удовлетворяваш страстта си. По такъв начин, за да спасиш другия, гледай да не погубиш себе си.Авва Исаак осъдил съгрешил брат. След смъртта му пред Исаак се явява ангел, държащ душата на умрелия над огнено езеро и пита: „Ето, ти цял живот си го осъждал, и затова Бог ме прати при тебе, казвайки: „Попитай го, къде ще ми заповяда да хвърля падналия брат?”. Ужасéн, Исаак възкликнал: „Прости моя брат и мене, Господи!”.

Някакъв брат, сърдит на друг, отишъл при авва Сиосий и му казал: „Еди кой си ме обиди, искам и аз да отмъстя за себе си”. А старецът го увещавал: „Не, чедо, по-добре остави на Бога да отмъсти”. Братът казал: „Не ще се успокоя, докато не отмъстя за себе си”. Тогава старецът казал: „Да се помолим, брате!”. И като станал, започнал да се моли: „Боже! Боже! Ние нямаме нужда от Твоята грижа за нас, защото ние сами въздаваме отмъщението си”. Братът, като чул това, паднал в краката на стареца и казал: „Няма да се съдя с брат си, прости ми!”.

Който, бидейки оскърбен, не отвръща със същото – той полага душата си за ближния си.

Авва Антоний казал: „Аз вече не се боя от Бога, но Го обичам, защото съвършената любов прогонва страха…”. Любовта е размисъл за Бога с непрекъснато благодарение… Как може човек да получи дара да обича Бога? Ако някой види брат си в прегрешение и помоли за него Бога, тогава ще получи просветление как трябва да се обича Бог.

Един брат попитал авва Пимен: „Какво значи да се гневиш на брат си напразно?”. „Напразно се гневиш за всяка лошавина – дори ако той ти избоде дясното око. Но ако някой се мъчи да те отдалечи от Бога – на такъв се гневи”.

„Как да живея с братята?”. „Както в първия ден, когато дойде, и не бъди твърде свободен в отношенията”.

Още една стара книга – „Душеспасителни поучения” от авва Доротей от VI век.

„Помня, веднъж разговаряхме за смирението. Един от знатните граждани на Газа, като слушаше от нас, че колкото повече човек се приближава към Бога, толкова по-грешен се чувства – се чудеше и питаше как е възможно това. Аз му казах: „За какъв се смяташ ти в своя град”? Той отговори: „Смятам се за големец и първенец в града”. Казвам му: „Ами ако отидеш в Кесария за какъв ще смяташ себе си там”? Той отвърна: „За последен измежду тамошните велможи”. „Ами – казва му пак, – ако отидеш в Антиохия, за какъв ще се смяташ там“? „Там – отговори той, – ще се смятам за човек от простолюдието”. „Ами – казвам, – ако отидеш в Цариград и се приближиш до царя, там пък за какъв ще започнеш да се смяташ”? И той отговори: „Почти за бедняк”. Тогава му рекох: „Ето, така и светците, колкото повече се приближават до Бога, толкова по-грешни се чувстват”.

Какво означава смирение и гордост? – Както дърветата, когато са отрупани с плодове, самите плодове свеждат клоните надолу, а клонът, на който няма плодове, се стреми нагоре и расте прав. Има пък някои дървета, които не дават плод, докато клоните им растат нагоре.Смиреномъдрието е между гордостта и човекоугодието. Добродетелите са царският път, средата.

Кой, имайки рани на ръката си или на крака си, се гнуси от себе си или отсича крайника си, дори и да е загноил? Нали той по-скоро ще го очисти или ще го увие в пластир? Така и ние трябва да си съчувстваме един на друг.

Да порицаваш означава да кажеш за някой човек: „Еди кой си излъга…”. А да осъждаш – означава да кажеш: „Еди кой си е лъжец…”. Защото това е осъждане на самата му душа, произнасяне на присъда за целия му живот. А грехът на осъждането е толкова по-тежък от всеки друг грях, че Самият Христос е казал: „Лицемерецо, първом извади гредата от твоето око, и тогава ще видиш, как да извадиш сламката от окото на брата си” (Лука 6:42), и греха на ближния е сравнил със сламка, а осъждането – с греда.

Чувал съм за един брат, който, отивайки в нечия килия и виждайки, че тя е разхвърлена, си казвал: „Блажен е този брат, който е оставил грижата за всичко земно и така целият си ум е устремил нагоре и не намира време дори килията си да подреди”. А когато отивал при друг и видел, че килията е подредена, пак си казвал: „Както е чиста душата на този брат, тъй е чиста и килията му”.

Трябва да сме готови при всяка дума, която чуваме, да казваме: „Прости!”.

Всеки, който се моли на Бога: „Господи, дай ми смирение”, трябва да знае, че моли Бога Той да му прати някой, който да го оскърби.”

Няколко пъти в „Братски вестник” (издание на руските баптисти) са ми попадали изказвания с такава формулировка: „Един древен християнин казва: …“. Обикновено следват цитати от Иоан Златоуст. Аз, естествено, се радвам, че някои мисли на този голям богослов допадат на протестантите. Но от тях все пак бих очаквал по-буквално да изпълняват заповедите на апостол Павел: „Помнете вашите наставници“ (Евреи 13:7). Поне споменавайте имената им. Ще си позволя да напомня поне три цитата от св. Иоан Златоуст: „Ако някой започне да рови бунището, когато ти минаваш оттам, кажи ми, няма ли да започнеш да му се караш или да го упрекваш? Така постъпвай и със злословниците…”. „Взел ли ти е някой имението? Той е нанесъл ущърб не на душата, а на парите. Ако ти бъдеш злопаметен, сам ще навредиш на душата си…”. „Обуй обувка по-голяма от крака ти и тя ще те изтормози, защото ще ти пречи да ходиш: така и къщата, по-обширна отколкото е необходимо, пречи да се върви към небето[34]”.А това са трошици от наследството на съименника на св. Златоуст – преподобни Иоан Лествичник: „Ако признак на крайна кротост е в присъствие на дразнещия ни да пребиваваме в сърдечна тишина и изпълнено с любов разположение към него, то без съмнение пределът на крайната гневливост е човек, останал сам, като да се препира и ядосва срещу оскърбилия го… Който казва, че обича Господа, а се гневи на брата си, той е подобен на човек, който в съня си мисли, че тича… Тщеславието прилепва към всичко: тщеславен съм когато постя, но когато оставям поста, за да скрия от хората своето въздържание, пак съм тщеславен, считайки се за мъдър. Започвам да говоря и съм победен от тщеславието. Замълча ли, отново бивам победен от него. Както и да хвърляте този тризъбец, той винаги ще застане нагоре с острието[35]”.

Общо взето съществуват митове за православното монашество, съществува и самото монашество, а има и православно разбиране и на християнския живот изобщо, и на монашеството в частност. И много от онова, което монасите са разбирали за човека, откриват в себе си и другите хора, поели пътя на борба с греха. И голяма част от онова, което съветват монасите, се отнася не само до послушниците. И не „езическо влияние”, не „платонизъм” и не „гностицизъм” се крие в онези думи на Исаак Сирин, с които той изразява същността на монашеството: „Съвършенството на целия подвиг се състои в следните три неща: в покаянието, в чистотата и в самоусъвършенстването. Що е това „покаяние”? – Да се остави старото и мъката по него. Що е това „чистота”? – Накратко: сърцето, милващо всяко сътворено естество. Що е това „милващо сърце”? – когато сърцето пламти за всичко сътворено, за хората, за птиците, за животните, за демоните и за всяка твар, за безсловесните и за враговете на Истината и за да могат те да се очистят и да се запазят – човек да се моли с огромна жалост, възбуждаща се безмерно в сърцето му, така че в това той да се уподоби на Бога[36]“. Това е просто Евангелие. Но онова Евангелие, което не се е затворило с последната буква, написана в него, а се открива и прораства в нови и нови сърца през всички векове и култури. Онова Евангелие, което е продължило живота си в Преданието. В православието. И този опит в търсенето на Христос, придобиването Му, задържането Му православното предание пази, въплътено в хиляди и хиляди съдби, разкази, свидетелства. Това наследство е открито, достъпно. За да се запознаеш с него дори не е необходимо да ставаш православен. Достатъчно е само да проявиш интерес. А там, според опознаване на света на отците, може би Господ ще пробуди в сърцето ти желание да влезеш в този свят и да станеш негова жива част.

А бедата на протестантството е това, че то, по думите на С. Н. Булгаков – „… няма идеал и път на светостта, без които няма истинска религия, както няма изкуство без художествен гений[37]”.Според мен протестантите приличат на човек, който, вървейки по улицата, изведнъж вижда вратата на храма отворена, надзърта вътре, красотата го заслепява, но потресен от видяното, не влиза в храма, а постоява за секунди на прага и изтичва до изхода на метрото, бързо-бързо разказва на първия срещнат, какво е видял и го завежда до църковния праг. Сега вече и двамата се взират в мистичния сумрак на храма и вече заедно отиват до метрото, за да разкажат какво са видели на трети човек… на четвърти… на стотния. Така си и проповядват те цял живот, колко самотно им е било на улицата и колко хубаво им е станало, когато за пръв път са застанали на онзи праг…

Липсата на молитвена дисциплина, неумението да се различава духовното състояние, животът без Литургия и без изповед, водят дотам, че на религиозния човек му се налага постоянно да се разпалва с чисто психически методи… Резултатите, до които в края на краищата довежда този път, са известни на православната мистика. Това е състояние на емоционално опиянение, когато човек бърка личната си възбуда с докосването до благодатта…

Протестантската духовност има една черта, която плаши православния: възприемането на покаянието като само един момент от живота на човека (обръщането от неверие към вяра). И колкото и несъвременни да му изглеждат съветите на православните подвижници за покайното смирение като необходима атмосфера за духовна дейност („нека умът ти да е в ада и не се отчайвай” – казва преподобни Силуан Атонски), но непоклатимата самоувереност на баптистите изглежда още по-страшна. В една от брошурките, където върху двайсет страници се пояснява колко Маркс, Дарвин, Мохамед и римският папа не са прави, последните думи се запечатаха дълбоко в сърцето ми. Ето как авторът се прощава с читателите: „Ако ти, скъпи читателю, си съгласен с това, което ти казах, и прие Христос като твой личен Спасител, тогава – до скорошна среща на небесата!”.

Изобщо, колкото и да говорят, че между православието и баптизма няма много разлика, достатъчно е да си представим един до друг лицата на „нормативния православен” и на „нормативния баптист” (да речем Амвросий Оптински и Били Греъм) и ще стане ясно, че духовният опит на тези двама души е безкрайно различен. Някога Рилке писа, че всички страни граничат една с друга, а Русия граничи с Бога… И колкото и да се е променил светът от тогава, Америка все пак не се превърна в резервоар на вселенска духовност. Американският баптизъм едва ли ще може да обогати света на православието, света на Достоевски и на оптинските старци, света на В. Соловьов и на В. Лоски.Православието е натрупало много през непрекъснатата си двехилядолетна история и много от онова, което то притежава, изглежда смешно и ненужно, неудобно и остаряло. Но само така изглежда отдалече, докато човек стои на едно място и не е започнал усилено да се изкачва. „Тъй е презрян, според мислите на седящия в покой, светилникът, приготвен за онези, чиито нозе се препъват” (Иов 12:5).

В православието всичко е движение, трудно изкачване. Там, при духовните висоти, ще стане ясно защо е необходим постът и за какво ни е църковнославянският език, защо богослуженията са толкова дълги и коя е причината в храмовете да не слагат пейки, в какво се състои почитането на светците и какво дава на човека иконата. Истината се открива според израстването.

_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Бележките под линия са от книгата на протодякон (дякон) Андрей Кураев – Протестантам о православии, М., 2007, тъй като в българския превод не се сложени.

[18]. Честертон, Г. К., Писатель в газете, М., 1984, с. 274. И еще: “Еретик тот, кто любит свою истину больше, чем Истину. Он предпочитает полуправду, которую отыскал сам, правде, которую отыскали люди” (с. 259).

[19]. Слово “секта” — частичность, “сектор”, вполне передает эту особенность еретического мышления. Помнится, в былой России еретиков называли “сектаторами”. Отсюда, кстати, очевидно, что вопрос об отношении католичества к православию гораздо сложнее и многограннее вопроса о соотношении православия и протестантизма. В католичестве, как раз наоборот, есть такие наслоения на вероучение древней Церкви, которые на православный вкус совсем не обязательны: догматы о непогрешимости Папы Римского или о Непорочном Зачатии Марии, о чистилище или о Filioque. Митрополит Сурожский Антоний нашел очень емкую формулу для описания этой ситуации: “Думаю, в католичестве гораздо больше неправды, а в протестантизме гораздо меньше правды. В протестантизме не хватает многого, тогда как в католичестве очень многое извращено” (митроп. Антоний Сурожский, О встрече, СПб., 1994, с. 84).

[20]. Паскаль, Б., Мысли о религии, М., 1905, с. 225.

[21]. “Мать Онуфрия говорила, что на следующий день после монашеского пострига она проснулась не только без всякого живого ощущения присутствия Бога, но с таким холодом в душе, который говорил, что вся ее вера – только обман, что никогда никакого Бога не было и нет. Мать Онуфрия, раньше такая горячая и твердая в вере, после пострига почувствовала себя атеисткой. И это состояние богооставленности продолжалось несколько лет. Бог отсутствовал, и весь мир без Него превратился в темную, глухую пещеру. Мать Онуфрия рассказала обо всем старцу. Тот объяснил ей, что такое испытание Господь посылает только особо сильным и любимым своим чадам. Господь хочет, чтобы человек сделал сам шаг в пустоту, чтобы его свобода не была скована ничем, а ведь ясно, что благодать Божия — поддержка, и следовательно, ограничение нашей свободы. Господь хочет, чтобы Его любили ни за что (подобно тому, как Он любит нас)” (Горичева, Т., Взыскание погибших // Логос, Брюссель-Москва, №№ 41-44. 1984, с. 110).

[22]. Еп. Феофан Затворник, Что такое духовная жизнь и как на нее настроиться, М., 1914, с. 149.

[23]. Там же, с. 103.

[24]. Преп. Макарий Египетский, Духовные беседы, М., 1880, сс. 184, 266, 216, 166.

[25]. Там же, с. 192.

[26]. Там же, сс. 167 и 195.

[27]. Преп. Симеон Новый Богослов, Слова, М., 1892, с. 409.

[28]. Смотри преп. Иоанн Лествичник, Лествица, с. 139.

[29]. Еп. Феофан Затворник, Что такое духовная жизнь…, сс. 199-200, 203, 209.

[30]. Преп. Иоанн Лествичник, Лествица, с. 83.

[31]. Там же, с. 73.

[32]. Древний Патерик, М., 1899, с. 125.

[33]. свт. Феофан Затворник. Творения. Собрание писем. Вып. 3-4. — Псково-Печерский монастырь, 1994, сс. 31-32, 38.

[34]. свт. Иоанн Златоуст, Творения, т. 2, кн. 1, СПб., 1896, сс. 52, 35, 263.

[35]. Преп. Иоанн Лествичник, Лествица, сс. 103, 263, 540.

[36]. Преп. Исаак Сирин, Слова подвижнические.//Творения, сс. 298-299.

[37]. Булгаков, С. Н., Современное арианство, с. 147.

Изображения – авторът, дякон Андрей Кураев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4QW.

Дякон Андрей Кураев

Протестантството се отличава от православието и католицизма по това, че от двата източника на духовни знания – Писанието и Преданието – протестантството признава само първото. Sola Scriptura. Само Писанието. Този лозунг на протестантството е привлекателен дотогава, докато не се замислиш, какво точно е останало вън от скобите на това Sola. Какво се изключва чрез тази формула? Да се живее според Писанието е чудесно. Но какво се изплъзва от полезрението на човека, който чете само Евангелието? – изплъзва се Преданието. В действителност това означава, че философският и религиозният кръгозор на обикновения, убеден протестант е значително по-тесен от кръга знания на убедения православен: от църковната библиотека той избира само Библията, обявявайки всичко останало за излишно умуване. Августин и Златоуст явно са обременително четиво, интересно само за историци. Православието е библиотека, „евангелизмът” – религия на една книга. Баптистите не виждат смисъл в Литургията – значи хоровете на Чайковски и Рахманинов са писани напразно, а Гогол е трябвало да хвърли в печката не само втория том на „Мъртви души”, но и ръкописа на своите “Размисли за Божествената Литургия”. Щом иконата е нещо различно от Евангелието, то от принципа Sola Scriptura неизбежно следва, че преподобни Андрей Рубльов е само един идолопоклонник.

Затова позицията на протестантите спрямо православието е културно-нихилистична. Щом вестник „Протестант” нарича дори Гърция „страна затворена за Евангелието” (страната, на чийто език то е било написано!), какво остава за Русия, която американските мисионери възприемат като пустиня, където до тяхното появяване дори и да е имало някакво християнство, то е бил напълно заразено от „средновековни изопачавания”.„Ние, руснаците – пише съвременният проповедник на баптизма П. И. Рогозин в книгата си, колкото невежа, толкова и агресивна, – приели християнството девет века след зараждането му, го наследихме от Гърция тогава, когато християнството е било вече силно замърсено, изпитало върху себе си влиянието на различни държавни системи и просмукано от византийско езичество. Приемайки християнството не от първоизточника, а като че ли от втора ръка, ние се приобщихме към всички негови „готови” вековни наслоения и заблуди[1]”. Е, да, ако славяните са приели славянството от ръцете на светите Кирил и Методий – това са зацапани „втори ръце”, а съвременните руски ученици на Били Греъм, безспорно са получили Евангелието от „първа ръка”. Елементарната логика води до неизбежния извод, че в Русия от времето на княз Владимир изобщо не е имало християни[2]: нали баптистката догматика забранява да се кръщават деца, а в Русия вече от хиляда години поколение след поколение в детството си са преминавали през кръщелния купел. И ето, излиза, че Сергий Радонежски и Достоевски, Серафим Саровски и Павел Корин, свещеномъченик патриарх Тихон и онези, които Ключевски нарече „добрите хора на древна Русия” – всички те не са били християни, защото в детството си са били кръстени.

Баптисткият историк Л. Корочкин в брошурата „Християнство и история” вече каза, че Александър Невски не може да се смята за светец (за разлика, да речем, от който и да е баптист), защото защитавайки Русия от кръстоносците (за какво пък му е трябвало да прави това?!), той убивал хора, а Василий Блажени не е никакъв „юродив заради Христа”, а просто психически болен човек.Със смъртта на последния апостол умира и последният християнин. Не, още по-строго: в същата минута, когато последният от новозаветните автори е сложил точка в последното си послание, хората отново са се отдалечили от Бога. Бог повече нищо не е могъл да каже на хората. И хората повече никога не са могили да кажат за сърцето си какво става в него по време на пътуването му към Бога, нищо повече от това, което е било запечатано с библейската корица. „Ако някой добави и дума в тази книга…”

Така мислят протестантите. Протестантското и православното светоусещане повече отколкото по въпроса за иконите, се различава в отношението си към историята. Протестантството е извънисторично светоусещане. От него се изплъзва историята на хората, историята на Църквата. В историята нищо не се натрупва, нищо не става. Бог е престанал да говори с написването на последната новозаветна книга, а сами по себе си хората не са способни на нищо добро: „По своята природа човекът е не само рожба на злото, но още и престъпник, и то углавен[3]”. Светоотеческата традиция никога не е виждала човечеството като сборище от административни углавни престъпници и затова се е отнасяла към плодовете на човешкото творчество по друг начин: „Единствено ние от всички творения, освен умната и логична същност, имаме още и сетивното. А сетивното се съединява с логоса, създава многообразието в науките и изкуствата и постиженията, създава уменията да се обработват полята, да се строят къщи и изобщо да се създава нещо от несъществуващото (макар и не от абсолютното нищо, защото само Бог може това). И всичко е дадено на хората. Подобно нещо никога не се случва с ангелите“ – казва св. Григорий Палама[4]. И наистина – нали ангелът е вестител. Не се очаква от пощаджията творчески да преиначи поверената му телеграма и затова още хиляда години преди Палама св. Иоан Златоуст твърди: „не е дело на ангелите да творят[5]”. А напротив – „Бог е направил човека участник в творчеството“ – пише преподобни Ефрем Сирин[6]. Затова е възможно и Преданието: Бог е способен да твори отвъд пределите на Библията, а човекът е склонен не само към грях, но и към сътрудничество с благодатта.

Оттук произтича различието между протестантското и православното отношение към Преданието. В перспективата на протестантското богословие, отричащо Преданието и съзидателния смисъл на църковната история, трудно е да обясним защо в Библията е включена книга „Деяния”. Защо разказите за живота и проповедите на Спасителя са допълнени от първата църковна хроника? Защо трябва да се разказва за постъпките на хората, щом вече е казано какво е извършил Единственият Посредник?Библията е исторична. Това е историята на един народ, а не жизнеописание на Моисей. Протестантството е лишено тъкмо от това историческо дихание и доверието към намесата на Бога в историята на народа. В своя исторически антицърковен нихилизъм то твърди – няма смисъл да се вглеждаме в диханието на Духа в хората, дайте да изучаваме само словото Божие и да не се интересуваме от това, как хората са слушали това Божие слово. Но словото Божие все пак е насочено именно към хората…

Историята на човечеството се е готвела за приемането на Евангелието; и в самата история, в хората, проникват и продължават да проникват онези дарове, заради които Евангелието е било дадено. Антиисторическият нихилизъм на протестантите може да се приеме само ако допуснем, че Писанието е метеор, за миг преминал през земния небосклон. От надисторическата висота веднъж се е втурнал към нас вихърът на Откровението, оставил е следи, укрепени с новозаветните текстове, и отново се е изпарил в отвъдисторическите и отвъдчовешките пространства. На хората им остава само едно: да изучават знаците, останали от Посещението. Огънят, изригнал на повърхността, опали, разтопи скалите, остави върху тях странни знаци и се скри. Метеоритът отдавна завърши полета си. Евангелският огън угасна. Христос си отиде, а вместо Себе Си остави само книгата. Всичко, което знаем за Христос и за Бога – „геолозите” го знаят само от книгата. От Евангелието. Геолозите-теолози могат да изучават разказите на апостолите, как Бог е променил сърцата им. Но те не вярват повече на никое свидетелство за същия този Огън. Останалите хора не винаги правилно (от гледна точка на последната гео(тео)логическа комисия) са разбирали завещаните ни слова. Геолозите, поради липса на личен опит от докосването до онзи огън, изучават тази метеоритна яма, тези странни следи върху древните скални породи, и по особеностите на една или друга необикновено разтопена скала изграждат предположенията си що за огън е бил това и откъде е могъл да дойде. Евангелието е само обект на изучаване: това е пасивен материал, пасивен текст, който лежи и чака умен и схватлив читател (то столетия е чакало баптистките си и адвентистки тълкуватели, търпеливо понасяйки насилието от страна на католици и православни).

Ами ако Евангелието самò живее? Ако е активно? Ако не чака читателя, ами само го създава? Ако „благодатта Ти, Господи, ходи след безумните и заблудените и вика към немъдрите: не изглупявайте във вашите грехове[7]”? Ами ако Христос наистина е сред нас и е продължил и в трети век, и в девети, или в деветнайсети да твори не по-малко, отколкото в първи век? „Бог не живее в ръкотворните храмове” и тъкмо затова православието не смята, че Дух Свети е останал затворен сред стените на Сионската горница, че Духът на Петдесетница не е достъпен за никого, освен за онези, които са имали късмет да бъдат в онзи дом, по онова време. Но ако „Христос е същият вчера, и днес, и вовеки” (Евреи 13:8) и ако Духът действа не само в Сионската горница, значи и у другите хора, не само у апостолите са могли да се проявят даровете на Духа.От гледна точка на православието книга Деяния е ценна с това, че тя потвърждава: обещанието на Христос („Аз съм с вас… ще ви дам Утешител“) се е изпълнило. Неговият дар се оказва действен: с нас е Бог. Бог не само е бил, но и е с нас. Бог е с нас не само в дните, когато е бил в плът на земята, но и след това. И след като възнесе от земята Тялото, родено от Мария, Той остави тук онова Свое Тяло, което Сам Си създаде на Тайната вечеря. Бог е с нас, защото с Тялото Си направи Своя община, Своя Църква (Колосяни 1:24). Книга Деяния е първият еклезиологичен[8] трактат, първото докосване до тайните на Църквата. Това е разказ как Духът действа в хората. Нима това действие се е прекъснало? За протестантите книга Деяния затваря историята на Църквата. По-нататък те виждат само историята на лутанията, на изопачаванията и на предателствата (по странен начин с появата на тяхната община те се преустановяват). За православните книга Деяния само отваря историята на Църквата.

И тъй, казано с думите на Л. Успенски, „не бива да се опростява проблемът: ако в първите векове на християнството нещо е липсвало, това не означава, че не е нужно в наше време[9]“. Следователно, ако Григорий Богослов казва нещо, което Иоан Богослов не е казал – това не е непременно изкривяване на апостолското слово. Църквата е жив организъм, а на живия е присъщо развитие. Затова баптистките твърдения, че те са се върнали към „апостолската простота” са неубедителни: не може да се накара възрастен човек отново да влезе в люлката и да носи детски дрехи, колкото и да са му мили. Християнството вече е възрастно. То е на две хиляди години и това дърво, разклонило се за две хилядолетия, не бива отново да се орязва до размерите и формата на стръкчето, от което то води началото си в зората на християнството.

За човека е естествено най-важното в живота си да изразява чрез формите на изкуството и не бива да се забранява всякаква религиозна живопис само защото се предполага, че апостолската община не я е познавала! За човека е естествено да търси как да осъзнае вярата си, естествено е да се стреми да пренесе във владенията на разума си онова, което е придобил чрез опита на Откровението – не за да провери с разума си Откровението, а за да научи разума си да живее с Откровението, за да може опитът, който се дава на сърцето, да стане предмет за размисъл на ума. И ако Църквата не е привлякла веднага философския инструментариум за разясняване на вярата и на надеждата си, това не означава, че всички разработки на следапостолското богословие трябва да се премахнат. Христос сравнява Божието Царство с растящо семенце, с дърво, със закваска. Да се сърдим ли на дървото, че не си е останало семенце, а е всмукало цялата сложност на света и на човека! Дървото, оставено от Христос „след Него” прорастна през историята, всмуквайки всички нейни сокове и разтваряйки ги с Небесните извори. И само човек, срамуващ се от Христос и от тайната на Боговъплъщението, може да каже, че Църквата „напразно се е свързала” с „този свят”. Да, Писанието е норма на християнската вяра и живот, това е камертон. Но нима може камертонът да замени целия хор? Нима таблицата за умножение заменя реалната дейност на математика? Нима издаването на учебник по руска граматика налага вето върху появата на стихове от Пушкин или романи от Достоевски? Не бива да се противоречи на канона. Но не бива да се противоречи и на правилата на руския език. Нима установяването на правилата на речта да прави излишно последвалото развитие на литературата? Нима като признаваме посланията на апостол Павел за боговдъхновени трябва да се отнасяме с пренебрежение към „Изповедта” на блажени Августин?Какво изобщо означава православието? Това е Евангелието плюс благодарното приемане на неговото въздействие върху онези хора от различни времена, култури и народи, които всецяло са се отворили за Христовото благовестие. Православието – това е доверие в историята. За православния е немислимо да си представи, че опитът на откровението и богообщението, който са имали апостолите, по-късно изведнъж е станал недостъпен. Струва ми се странно това „ново учение”, изтъкващо, че Христос след хиляда и петстотин години е забравил учениците Си и ги е оставил да се заблуждават по въпроси, значими за спасението (което противоречи на догмата за човеколюбието на Твореца).

На православието е чужда тоталната подозрителност, смятаща, че „имаше един християнин на света, а и него го разпнаха”. То смята, че в продължение на две хилядолетия християнска история е имало немалко хора, които ясно са чули със сърцето си Евангелието и не са го изкривили нито в живота си, нито в проповедта си. В класическата книга на монашеската духовност – „Лествицата”, се казва, че „монах е онзи, който се придържа единствено към Божиите слова и заповеди по всяко време и място, и дело[10]”. А както отбелязва протоиерей Иоан Майендорф, Църквата в своя „Символ на вярата” нарича себе си апостолска, а не светоотеческа, защото свят отец става онзи, който с адекватни думи е могъл да проповядва на своето време изначалната апостолска вяра и да води евангелски живот.

За православното светоусещане са много скъпи евангелските притчи за Царството Божие. Това са притчи за Божието смирение и търпение. Царството Божие не идва „забележимо”, то не просто нахлува в историята отвън, то не се подхвърля в човешкия свят, а постепенно узрява и влиза вътре в него. Такива са притчите за зърното, за закваската, за синаповото зрънце.И още – за православното сърце са особено скъпи прощалните слова на Христос. „Аз съм с вас през всички дни до свършека на света” (Матей 28:20). От тези „всички дни” протестантската еклезиология е принудена да премахне онези дни, които са изминали между апостолските времена и появата на онова вероизповедание, от чието име протестантът проповядва (в мек вариант това е времето от император Константин до Лутер, а в строгия смисъл – от апостолите до, да речем, възникването на петдесетниците[11]). Православните пък не могат да сложат граница между епохата на истинската Църква и вековете на „полуезическото псевдохристиянство”. Ние не можем да ограничим въздействието на Христовия Дух с периода на живота на апостолите. Ние не виждаме прелом между апостолската Църква и Църквата след тях. Даровете, изпълнили апостолите, виждаме и в християните от следващите поколения. „А плодът на духа е: любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание” (Галатяни 5:22–23). Виждал съм тези дарове у съвременниците си. Протестантите ще кажат, че не са ги видели у православните. Какво пък – това ще е разсъждение, характеризиращо само опита им, техния свят, но не и света на православието.

Изобщо позицията на човек, твърдящ „не съм видял”, „не съм срещал”, „не ми е попадало”, винаги е по-слаба от позицията на онези, които казват: „а ние сме били там и затова каквото сме чули, каквото сме видели с очите си, каквото са разглеждали и усещали ръцете ни, него ви възвестяваме, за да може и вие да общувате с нас”. Да, да, тук прилагам спрямо протестантите онзи аргумент, който ние (и православните, и протестантите) толкова често използваме в полемика с невярващите. Как може да се съди за религията на човек, който няма и не е преживял изобщо никакъв религиозен опит? Няма ли разсъжденията му да са толкова компетентни, колкото и разсъжденията на глухия за музиката? Не е ли такава цената на „научно-атеистичните” трактати, както и на дисертацията на слепородения по история на живописта? А протестантите знаят и използват аргумента на пътешественика спрямо скептика-домашар: ако ти, съседе, не си ходил в Иерусалим и не знаеш пътя за натам, това съвсем не означава, че Иерусалим наистина не съществува, че е невъзможно да попаднеш там и че всички разкази на пътешествениците са си чиста измислица[12]. Тъкмо изхождайки от религиозния опит, този аргумент на пътешественика може да се преадресира към протестантите: братя, ако не сте били поклонници по православните манастири, ако не сте усетили кроткия повей на духа в манастирските килии, ако сърцето ви след изповед не е литнало облекчено и не сте усетили след причастие в жилите си Христовата кръв, поне не избързвайте с отрицанията си. Не у всички опитът от докосването до православието е бил толкова печален и безплоден. Иначе нямаше да има православие.И дори ако поведем разговор за греховете и болестите на съвременното православие, пак няма да успеем да сложим граница между „безгрешната Църква” и „съгрешилата Църква”. „Цялата Църква е Църква на каещите се, тя цялата е Църква на загиващите” – още в ІV век е казал преподобни Ефрем Сирин[13]. Греховете, познати ни по нас самите, по нашите съвременници, както и от историята на Църквата, са се срещали и в апостолските времена, и в апостолските общини (и властолюбието, и споровете, и разколите, и честолюбието, и неразбирането на Христос, и прекаленият материален интерес, и законничеството, и либертинизмът[14]). На апостолските църкви Христос казва: „[Ти] остави първата си любов … зная твоите дела; носиш име, като че си жив, а си мъртъв … не намирам делата ти съвършени пред Моя Бог … ти не си ни студен, ни горещ … ти казваш: „богат съм, разбогатях и от нищо не се нуждая, а не знаеш, че ти си злочест, и клет, и сиромах, и сляп, и гол” (Откровение 2:4, 3:1-2, 3:15-17). А на апостолите им се е случвало да казват на учениците си: „Вървяхте добре: кой ви спря?” (Галатяни 5:7).

В монашеските книги има разказ от стари времена за двамата монаси, които отишли по работа в града и там ги съблазнили блудници. Като се върнали в манастира, те се разкаяли, а за да се поправят и да оплакват греховете си събранието на старците определило те да прекарат известно време в килиите си без никакво общуване, а само в молитви. Когато изтекло времето на епитимията, двамата грешници излезли от килиите си. Единият бил блед и очите му били зачервени от сълзи. Другият – весел и без следи от плач. Братята попитали първия: „Какво прави през това време?” – „Плаках и молех Господ да ми прости греха”. После попитали втория: „А ти как прекара това време?” – „Радвах се и благодарих на Бога, че ми прости греха и ми позволи да се върна към монашеския живот”. Старците си поговорили и казали, че и двата пътя са добри… Тези двама монаси са двете основни направления в историческото православие. Ние знаем нашия грях и не го отричаме (въпреки че той съвсем не е в почитането на иконите, както се струва на протестантите). Но познаваме и Божията благост. „Какво, ако някои не са повярвали? Нима неверието им ще унищожи Божията благост? Съвсем не! Бог е верен, а всеки човек е лъжлив” (Римляни 3:3-4).Когато православен човек чете това апостолско слово, под „всеки” той разбира и себе си. Ето защо аз мога и да кажа: „Бог е верен, а всеки православен човек е лъжлив”. Ще дръзне ли петдесетникът да каже: „Всеки петдесетник е лъжлив”? Или те са намерили начин да употребяват думите „всички” и „всеки”, изключвайки от тези „всички” себе си.

Ние знаем, че християните могат да грешат – и затова можем да се вглеждаме в светлосянката на историята. Православието приема историята: дарът на Христос не е угаснал, не е изчезнал. Присъствието Му, въздействието Му върху Неговия народ не е намаляло със смяната на поколенията. Но ако Духът Божи диша във всички столетия, ако Христос наистина е с нас през всички дни (с нас, а не само с апостолите до деня на тяхната смърт), нима можем да се отклоним от изследването и от приемането на онзи жизнен път в Христа, който е бил натрупан за тези „всички дни”?Ние не поставяме този опит по-високо от апостолския, проверяваме светоотеческите творения с евангелска мярка. Та нали Евангелието ни е дадено, за да се въплъщава в живота. А животът е толкова сложен и многообразен. Бог е невместим в книга. Човекът е невместим в книга. Човешките ситуации са сложни и неизброими. Ето защо православието казва: Евангелието за нас е мерило, правило. Но животът не се свежда до сборник от правила. Не в смисъла, който допуска изключение от правилата, а в онзи смисъл, че един и същ съвет при различни обстоятелства може да бъде изпълнен доста различно от различни хора.

Тогава какво е натрупало православието за онези векове, когато според мнението на протестантите на земята не са съществували християни? Преди всичко – знание за дълбините на човешката душа. Очевидна е разликата между православната и протестантската литература: протестантската има мисионерски характер, тя подтиква хората да приемат Бога и Евангелието. Тази литература ни говори за това какво става с човека на границата на вярата и неверието (впрочем протестантските брошури не стигат до дълбочината на Достоевски и блажени Августин).

Всички вече знаят структурата на протестантската проповед: бил съм и атеист, и грешник, но повярвах в Христа и станах щастлив. Ето една глава от „Методически вестник на учителите от неделните училища[15]”, наречена „Да свидетелстваме за Бога пред невярващите”: „Процесът на евангелизиране значително ще се ускори, ако помощник-директорът по евангелизация научи вярващия да свидетелства за вярата си. Един от начините за свидетелстване е да им разкажем за Бога, което може да се направи по следния план: 1. Какъв е бил живота ми, когато бях невярващ? 2. Как осъзнах, че Христос ми е необходим? 3. Как повярвах в Него? 4. Какъв стана животът ми след като приех Христа?” В тази глава няма нищо повече!

Въпреки че е сложно да се говори за чужд духовен опит, всичко онова, за което човек проповядва, което предизвиква у него най-голямо въодушевление и искреност, показва достатъчно ясно някаква скрита структура на духовния му опит. Това, че протестантската проповед е ограничена само с момента на личното обръщане, не е случайно. То просто показва липсата на друг сериозен духовен опит. Обикновената баптистка брошура разказва как по-бързо да изминем пътя от неверието към Евангелието; традиционната православна проповед се обръща към повярвалите хора и говори за онази духовна битка, която се надига в душата на човека вече след кръщението. Най-деликатният анализ на душевните и духовни състояния и преживявания, умело разработен от православните подвижници, за протестантите остава неразбран и нежелан. Тъкмо отказът от традицията на християнската мистика, свеждането на религиозния живот до чисто брошурно-проповедническа практика подтиква хората на Запад да търсят работа за душата в „далечна страна” – в кришнаизма и йогата. Не е чудно, че в религиозна среда, където думата „аскетизъм” се е превърнала в ругатня, започнаха твърде успешно да се разпространяват нехристиянските аскетически практики[16].В църковното богословие има такъв термин – „призоваваща благодат”. Това е такова Божие действие, което става извън Църквата, когато човешкото сърце е докоснато от Бога и се обръща към вярата. Доколкото предназначението на тази енергия е да доведе в църквата човека, който все още е извън нея, това е единственият вид благодат, действащ извън Църквата. За нея св. Теофан Затворник казва, че „призоваващата благодат е всеобща и никой не е изключен[17]”. Аз мисля, че тази благодат я има и в протестантството, защото „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго” (1 Коринтяни 12:3).

_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Бележките под линия са от книгата на протодякон (дякон) Андрей Кураев – Протестантам о православии, М., 2007, тъй като в българския превод не се сложени.

[1]. Рогозин, П. И, указ. соч., с. 64.

[2]. Чушь: Церковь состоит не из епископов, а из всех верных христиан.

[3]. Тиссен, Г. К., указ. соч., с. 301.

[4]. Цит. по: Вышеславцев, Б. П., Вечное в русской философии, Н.-Й., 1955, c. 233.

[5]. Свт. Иоанн Златоуст, Восемь слов на книгу Бытия. Слово 2.//Творения. Т. 4, с. 15. У Иоанна Дамаскина тоже вполне категорично утверждается: “Будучи творениями, Ангелы не суть творцы” (Точное изложение православной веры, СПб., 1894, с. 49; репринт – М.-Ростов-на-Дону, 1992).

[6]. Преп. Ефрем Сирин, Толкование на книгу Бытия.//Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1901. Ч. 6, с. 234.

[7]. Преп. Ефрем Сирин, О покаянии, 2.//Творения. Ч. 4. — М., 1860, с. 128.

[8]. Экклезиология (греч.) — учение о Церкви.

[9]. Успенский, Л. А., Вопрос иконостаса.//Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. № 46, с. 253.

[10]. Преп. Иоанн Лествичник, Лествица, Сергиев Посад, 1908, с. 16.

[11]. Адвентисты, которым требуется объяснить, почему кроме апостолов надо слушаться еще и откровений Елены Уайт, предлагают такую схему церковной истории: “Связь Библии с более поздними проявлениями пророческого дара служителей Церкви можно пояснить на таком примере: Допустим, что мы решили отправиться в морское путешествие на яхте. Владелец судна вручает нам справочник навигатора, подчеркивая, что в нем находятся все данные, необходимые для безопасного плавания до порта назначения. Сразу после отплытия мы принимаемся за чтение и находим как общие наставления по мореходству, так и описание самых разных ситуаций, возникающих в открытом море. В частности, перечислены чрезвычайные опасности последнего отрезка пути: непостоянство береговой линии, подвижные пески и частые штормы. Но вместе с тем сказано: “Вас заблаговременно встретит лоцман. Он будет предупреждать вас об опасностях и перемене обстановки. Прислушивайтесь к его советам”. Следуя этим инструкциям, мы добираемся до места встречи с лоцманом, и он действительно вскоре появляется. Но тут некоторые члены команды высказывают свое недовольство его вмешательством: “У нас есть инструкции, и для нас этого достаточно. Мы придерживаемся их и только их. Ничего сверх этого нам не требуется!”. Кто же в таком случае следует первоначальным указаниям? Те, которые отвергают услуги лоцмана или те, которые принимают его в соответствии с последними указаниями?” (В начале было Слово, с. 232). Это очень красивая притча и очень верная. По этому вопросу разница между адвентизмом и православием будет лишь в том, что та помощь, которую адвентисты ожидают лишь в конце истории, по православному опыту всегда сопутствовала кораблю Церкви. Если слово Христа верно — то почему же помощь приходит только в конце плавания? Христос сказал, что Он во все дни с нами, а не только рядом с портом. И где же в Библии пророчество об Уайт? То, что предлагает эта притча, есть не что иное, как эсхатологический папизм.

[12]. “От незнания нельзя никогда делать вывод о небытии. Я не знаю, что думает мой читатель, и потому не могу сказать: он ничего не думает”, — пишет митр. Вениамин, и приводит пример. Семинарист, начитавшийся революционно-“просветительских” книжек, в запале спора бросает: “А кто Бога-то видел?”. Остальные семинаристы или не хотели спорить, или же не сумели возразить ему, и молчали. “Здесь присутствовал помощник эконома по имени Василий. Видя наше молчание, он обратился к Мише с вопросом: Барин! Так вы говорите, что коли Бога не видели, так уж и нет Его? — Ну, да! — А вы мою бабку видели? — Нет, — робея, ответил Миша. — Ну, вот! А она и по сию пору жива!” (митр. Вениамин (Федченков). О вере, неверии и сомнении, с. 103).

[13]. Преп. Ефрем Сирин, О покаянии, с. 179.

[14]. Либертинизм – снисходительное отношение к грехам, прежде всего – в половой сфере.

[15]. Методический Вестник для учителей воскресных школ. Приложение к альманаху “Богомыслие”. Издание Одесской библейской школы. [Союз ЕХБ] Вып. 4, Одесса, 1991, с. 18.

[16]. Герман Гессе так поясняет причины своего “паломничества на Восток”: “Для моей жизни имело решающее значение, что христианство впервые предстало передо мной в своей особой, закоснелой, немощной и преходящей форме. Я имею в виду пиетистски окрашенный протестантизм… Но как бы ни судить о величии и благородстве христианства, которым жили мои родители, христианства, понятого как жертва и как служение, конфессиональные, отчасти сектантские формы, в которых оно предстало перед нами, детьми, очень рано стали казаться мне сомнительными и в сущности нестерпимыми. Многие изречения и стихи, которые произносились и распевались, уже тогда оскорбляли во мне поэта, и став чуть постарше, я не мог не заметить, как страдали люди, подобные моему отцу и деду, как их мучило то, что в отличие от католиков они не имели ни строгого вероучения, ни догмы, ни устоявшегося как следует ритуала, ни настоящей нормальной церкви. Что так называемой “протестантской” церкви, по сути, не существует, что она распадается на множество мелких местных церквей, что история этих церквей и их руководителей, протестантских князей, была ничуть не благороднее, чем история порицаемой папистской церкви, — все это с довольно ранней юности не составляло для меня секрета… Действительно, за все годы моей христианской юности у меня не было связано с церковью никаких религиозных переживаний. Домашние службы, уединенные молитвы, сам образ жизни моих родителей — все это находило пищу в Библии, но не в церкви, а воскресные богослужения, занятия для детей ничем меня не обогатили. Насколько привлекательней в сравнении с этими сладковатыми стихами, скучными пасторами и проповедями был мир индийской религии и поэзии. Здесь ничто меня не давило, здесь не было ни трезвых серых кафедр, ни пиетистских занятий Библией — здесь был простор для моей фантазии” (Гессе, Г., Из статьи “Моя вера”. // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации, М., 1982, сс. 186-187).

[17]. Свт. Феофан Затворник, Собрание писем. Вып. 1, М., 1898, с. 204.

Изображения – авторът, дякон Андрей Кураев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4QG.

Следва…