Свилен Тутеков

3.“Новите” критерии и приоритети на богословието

Влиянието на пиетизма е вдъхновило богословието да утвърди „приоритета” на индивидуалното практическо благочестие над „догмата” и да отчужди (и дори да противопостави) живота и етоса (=нравствеността) на истината на Църквата[38]. Пиетистката култура е принудила богословието да провъзгласи догматите на вярата за абстрактни формулировки (които нямат никакви екзистенциално-сотириологични последици за живота) и да ги разглежда като рационални определения на индивидуалната или колективна “убеденост“, чиято единствена цел е гарантирането на конфесионалната принадлежност[39]. За богословското съзнание догматите престават да бъдат ороси (=граници, предели), които откриват опита и живота на Църквата в непосредствена връзка със събитието на спасението, и да имат жизнено, екзистенциално значение за етоса (=начин на живот, нравственост), който се автономизира от начина на изповядване на вярата на Църквата[40] и от събитието на евхаристийното църковно общение. Отчуждаването на етоса от кинонийната евхаристийна реалност на Църквата го лишава от неговото онтологично-екзистенциално съдържание[41] и от възможността да бъде опитно потвърждение на истината за живота в Христос. Това поставя пред богословието нуждата да трансформира християнския етос в някаква рационално обоснована и практически приложима “система“ на етиката, която трябва да осигури индивидуалното спасение посредством обективно оценената индивидуална праведност и благочестие (=добродетелност). Културата на пиетизма разделя (шизофренно!) истината от живота, догмата от етоса, богословието от духовността и превръща в “приоритет“ на богословието именно разработването на една индивидуално-центрична автономна етика (винаги конвенционална и утилитарна!), което безусловно подчинява истината на Църквата на императива за личното религиозно и морално възраждане[42]. Въобще пиетизмът “заобикаля“ или “релативизира“ догматическите истини и според Христос Янарас прави това, “за да се придобие основната цел на религиозността: гаранцията за психологическата увереност за индивидуалното спасение, придобиването на спасение чрез емоционални изблици, мистически преживявания или обективно оценими постижения на добродетели, на практическата вярност на религиозните заповеди – чрез практическото почитане на свещеното, на благочестието[43]”. Това се потвърждава от факта, че пиетизмът въвежда и в православното богословие – макар и incognito – един особен тип „адогматизъм” или поне незаинтересованост към „догмата[44]”, с което подкопава неговия исконно-църковен и сотириологичен характер.

Културата на пиетизма формира и утвърждава един особен тип индивидуалистична сотириология, в рамките на която спасението се преживява и разбира не като еклисиологична и есхатологична реалност, а като изцяло индивидуално събитие, ограничено до религиозното преживяване (винаги психологическо, емоционално!) и моралното (винаги индивидуалистично!) усъвършенстване на отделния човек. Това неопелагианско[45] свеждане на сотириологията до „пространството” на индивидуалното благочестие и на автономизираната добродетел[46] „затваря” спасението в границите на индивидуалното морално старание и усилие и изцяло зависи от „постиженията”, които са резултат от съобразяването с религиозните и моралните заповеди[47]. В дискурса на богословското осмисляне пиетизмът подменя сотириологията с една изцяло индивидуалистична автономна и утилитарна етика, която подменя етоса на общението в Църквата с духа на индивидуализма и отчуждението, подчинява църковния живот и етос на конвенционални морални оценки и на субективни религиозни преживявания[48]. Пиетистката култура превръща събитието на спасението в „предмет” на частната религиозна морална практика и не позволява на богословието да артикулира правилно органичното единство на евхаристийния и подвижническия етос, не му позволява да разбере нравствено-аскетическото усилие като екзистенциален път на общението в евхаристийното църковно тяло на Христос.

В усилието си да утвърди „приоритета“ на индивидуалното практическо благочестие – което в контекста на богословието означава приоритет на индивидуалистичната сотириология и етика – пиетизмът успява да отчужди (и дори да противопостави) църковната истина от нравствено-аскетическото усилие за изграждането на „вътрешния“ човек, или, казано на богословски език – отделя богословието от антропологията[49]. Това отделяне е част от пиетисткото противопоставяне на богословието на „светските“ науки – преди всичко на философията, а след това и на при¬родните науки[50], и в основата си е отхвърляне на православното разбиране за евхаристийно преобразяване (=оцърковяване) на света и живота[51]. Отчуждаването на богословието от антропологията предполага разделянето (и дори противопоставянето) на нравствено-аскетическото усилие (което вече престава да бъде екзистенциално, а е просто морално) на човека и неговия църковен начин на съществуване, което води до „автономизирането“ на добродетелта в условията на един типично светски аскетизъм. Въобще в пиетистката култура цялото разбиране за аскетизъм се основава върху емоционалния акт на моралното прераждане, върху радикалното отричане на всичко материално, телесно и „светско[52]“ и върху усилието за постигане на индивидуална добродетелност и праведност – и всичко това подчинено на критериите за методичност, ефикасност и полезност[53]. Това създава шизофренна поляризация между индивидуалния опит и църковната общност, между изграждането на „вътрешния човек” и светотайнствено-центричната институция[54] на Църквата – разделение, в което могат да се открият симптомите на един своеобразен “криптооригенизъм[55]” – твърде характерен за пиетистката култура. Днес крипто-оригенисткият начин на мислене и поведение се е превърнал почти в архетип на християнското (и богословското!) съзнание и подкопава еклисиологично-светотайнствените основи и есхатологичната перспектива на духовния живот и на практика често доминира в разбиранията на съвременното православно богословие за “духовността[56]”. В стремежа си да утвърди светския аскетизъм, пиетизмът“ фокусира” вниманието на богословието към създаването на “система” на индивидуалната конвенционална етика (като научно обосноваване на индивидуалния светски аскетизъм) и го отчуждава от кинонийната евхаристийна реалност на Църквата, а това означава от неговия исконен източник – църковния литургичен опит.Културата на пиетизма налага на богословието и един особен тип “криптооригенистка” еклисиология, която подчинява еклисиологичния начин на съществуване (който е общностен и евхаристиен) на индивидуалните религиозни и морални нужди. Под нейно влияние съвременният човек преживява Църквата като събрание на морално преродени индивиди; тя вече зависи от личното морално оправдание и се превръща в “добавка” и “ефикасно” помощно средство за индивидуалните религиозни чувства на вярващите, за напредването им в нравственото усъвършенстване[57]. Под влиянието на пиетизма Църквата постепенно започва да се преживява и разбира като секуларизирана институция, която има преди всичко психологическо и емоционално въздействие (с особено значение за морала и религиозните чувства на нравствено преродения човек[58]) и следователно може да удовлетвори “естествените” религиозни потребности и конвенционалните морални изисквания. В тази връзка Христос Янарас подчертава, че пиетизмът подменя “онтологичната идентичност на Църквата – тоест това, което тя всъщност е – събитие, в което индивидуалното съществуване се променя в събитие на общението и любовта, и я превръща в израз на човешкото падение[59]”. Точно тази подмяна на кинонийната евхаристийна реалност на Църквата с психологическите индивидуални нужди (и най-вече с “инстинктивната” нужда за религиозност) на падналия човек подчинява богословието на критериите на секуларизирания конвенционален морал (с неговите изисквания за полезност и целесъобразност); точно това го “задължава” да предложи на съвременния човек опростени и полезни практически съвети, които могат да се изпълнят “тук” и “сега” и чиито резултати са непосредствено очевидни[60]. Доминирането на този пиетистки етос отчуждава богословието от екзистенциално-сотириологичния смисъл на литургичния опит на Църквата и го прави неспособно да открива истината за Църквата като жива евхаристийна общност, за участието на човека в този евхаристиен начин на съществуване, за евхаристийното преобразяване на живота и света в тялото на Църквата.

В контекста на пиетистката криптооригенистка еклисиология (и присъщата ѝ индивидуалистична концепция за спасението и духовния живот) отделните аспекти от светотайнствения литургичен живот на Църквата се “автономизират” и се схващат като “полезни средства” за постигането на индивидуално морално съвършенство и интензивно емоционално преживяване на “инстинктивната” религиозност. Културата на пиетизма превръща Божествената Евхаристия – основната реалност и събитие на Църквата – в “добавка” или “част” от религиозния обичай, във възможност за морално пробуждане и в религиозно задължение, в нещо инцидентно за индивидуалното благочестие[61]. Този пиетистки етос е “наложил” на богословието да разглежда Евхаристията не като кинонийно еклисиално събитие, като топос и тропос на участие в църковния начин на същест¬вуване (тоест в богочовешкото църковно тяло на Христос) и като икона на есхатологичната пълнота на живота[62] в Царството, а като “едно” от така наречените задължителни тайнства, като едно от религиозните задължения – “нещо” благотворно и полезно за благочестието и моралното напредване на отделния индивид[63]. От участие и споделяне на кинонийния (общностния) евхаристиен живот на Църквата, Литургията – общото дело на Църквата – се превръща в подходящо време и място за съвместна молитва и слушане на морално-назидателни проповеди, в благоприятна “атмосфера” за по-интензивни емоционални мистични (“екстатични”!) преживявания, в “подкрепа” и “стимул” за моралното напредване, в източник за “вдъхновение” и благочестиви емоции[64]. Богословието (включително и школското православно богословие!) не успява да осъзнае участието в тайнството на Евхаристията като участие (реално и онтологично) в богочовешкия начин на съществуване на евхаристийното църковно тяло на Христос (и следователно като потвърждаване на църковната принадлежност и идентичност на вярващите), а го подчинява на конвенционалните изисквания за индивидуална морална “праведност” и “достойнство” на отделния вярващ, с което го превръща в “заслуга” и “награда” за добро поведение[65]. Пиетисткият етос отчуждава отделните “елементи” на духовния живот (участието в светотайнствения опит на Църквата, молитвата[66], аскетическите усилия и така нататък) от техния онтологичен източник и център, от тяхната есхатологична перспектива – Божествената Евхаристия – и ги превръща в индивидуални постижения при изпълнение на религиозните “задължения” по пътя на моралното напредване. Всичко това обяснява защо съвременното православно богословие често пъти не успява да види (или поне да артикулира правилно) органичното единство на евхаристийния и подвижническия етос, на евхаристийната кинонийна “структура” на Църквата и нейното харизматично (=благодатно) преживяване в “пространството” на личното съществуване.

Очевидно пиетизмът подменя и разрушава автентичния евхаристиен, литургичен етос на Църквата и изцяло „индивидуализира” начините на участие в светотайнствения живот, превръща тайнствата на Църквата[67] в религиозни „задължения” и „обреди”, които имат благотворно влияние върху личния и обществения морал. Като пример тук е достатъчно да се посочат тайнството Покаяние и тайнството Брак. Пиетисткият етос подменя еклисиологичното измерение на покаянието и свежда изповедта от събитие на примирение и връщане в евхаристийната общност на Църквата до морално-психологически акт – „проверка” за стриктното изпълняване на религиозно-нравствените задължения и психологически „механизъм” за успокояване на съвестта и придобиване на чувство за „чистота” и „достойнство[68]”. Това разбиране за изповедта е „принудило” школското богословие да развие едно своеобразно „богословие на покаянието”, което подчинява всички аспекти на покаянието и изповедта (като евхаристийно примирение с Църквата) на критериите на индивидуалното благочестие и казуистичното „удостоверяване” на личната праведност[69]. Пиетистката култура отчуждава изцяло тайнството Брак от неговия евхаристийно-еклисиологичен (като приемане на венчаваните в евхаристийното Тяло на Църквата) и подвижнически (като преодоляване на индивидуализма и егоизма в опита от взаимното общение в любовта) контекст и го превръща в „институция”, която осигурява религиозната санкция на сексуалните взаимоотношения и има за цел да поддържа добрите нрави в обществото[70]. От всичко това се вижда, че културата на пиетизма поразява автентичния евхаристиен, литургичен етос на Църквата и го подменя със секуларизираната индивидуална религиозност, която може да гарантира психологическата сигурност, конвенционалния морал и обществената благонадеждност. В случая голямото предизвикателство пред православната богословска мисъл е да “освободи” богословието на тайнствата от плена на всеки вид пиетизъм (и римокатолически, и протестантски) и да ги преоткрие като уникални начини (“врата” според израза на св. Николай Кавасила) за синергийно участие в кинонийната евхаристийна реалност на Църквата, Тялото Христово.От всичко казано дотук се вижда, че пиетизмът поставя под съмнение основите на съзнанието, опита и живота на Църквата, и затова Христос Янарас го нарича “най-голямата ерес на нашето време” и това е така, защото “той подкопава или отрича самата реалност на Църквата, преобразувайки събитието на спасението от църковен в индивидуален етос[71]”. В случая опасността не се състои в отхвърлянето на догматическите формулировки (тъй като пиетизмът остава верен на тяхното формално признаване), а в релативизирането на догматите, в разкъсването на органичната връзка на истината на Църквата с живота и спасението, в “автономизирането” на етоса и добродетелта и отчуждаването им от етоса на евхаристийния живот, в разрушаването на кинонийната евхаристийна природа на Църквата. В опита и богословието на Църквата обаче благочестието се преживява и разбира като църковно събитие, плод на евхаристийното общение, тоест като литургично благочестие и, ако перифразираме думите на св. Ириней Лионски, можем да кажем, че благочестието винаги се съобразява с Евхаристията, а Евхаристията потвърждава благочестието[72]. Това означава, че православното богословие няма за цел да интерпретира благочестивото преживяване или начин на живот, а да “опише” и “артикулира” непостижимото събитие на евхаристийното общение с Христос в Светия Дух (тоест на литургическото благочестие) на Църквата и да води мистагогично човека от всяка една епоха към участие в това спасително събитие. Православното богословие трябва да припознае пиетизма като ерес в областта на еклисиологията (според израза на Христос Янарас: еклисиологична ерес) – ерес, която го прави особено опасен за единството и истината на Църквата, за автентичността на вярата и живота, за истинския църковен живот и етос. Православното богословие трябва да има ясното съзнание за това тежко наследство на пиетизма и за “начините“, по които пиетистката култура е проникнала (и продължава да прониква) във всички аспекти от живота на Църквата, но заедно с това то трябва по един динамичен и отговорен начин да преоткрие своя автентичен светоотечески етос и да свидетелства живо и спасително за истината на Църквата.

4. Отговорността на православното богословие

За да преодолее наследството на пиетизма, православното богословие трябва преди всичко да има ясното съзнание за истинските измерения на подмяната, която той извършва в опита и живота на Църквата[73] и да преоткрие своя автентичен светоотечески етос[74]. Неговият отговор обаче не може да бъде адекватен, ако се сведе до формалното отхвърляне на пиетизма като нещо “чуждо” и ако остане “затворен“ в схемите на неосхоластическото школско богословие[75]; той изисква дълбокото богословско осмисляне на всички аспекти на църковния живот, един богословски етос, който да бъде плод на “добрия залог” на Преданието и на литургично-подвижническия опит на Църквата. Динамичното и отговорно “връщане” към духа и етоса на светоотеческото богословско предание предполага взаимната “проверка” и “критика” на богословието и Преданието[76] и е единствената методологически правилна богословска оценка на влиянието на пиетизма в живота на Църквата и в богословското мислене[77]. Православното богословие трябва да преоткрие – в условията на съвременната култура и начин на живот – характерния за светоотеческото богословско предание холистичен подход към истината и живота (догмата и етоса) на Църквата, като автентичен израз на нейната евхаристийна “ипостас”. Само връщането на този холистичен подход може да помогне на богословието да осмисли правилно (=православно) великата тайна на благочестието (срв. 1 Коринтяни 3:16) и да преодолее многообразните прояви на културата на пиетизма, която съживява различни криптооригенистки и неогности чески тенденции в църковния живот.

Доколкото пиетизмът остава безразличен или “релативизира” догматическите истини (без обаче формално да ги отрича!) и дава приоритет на индивидуалното практическо благочестие[78], то православното богословие е призвано да обоснове и формулира еклисиологичните (а това означава богословските) основи и критерии на духовния живот и етос. Догматическото, тоест еклисиологичното обосноваване на етоса не означава провъзгласяването на формалния “приоритет“ на догматите (разбирани като отвлечени рационалистични дефиниции на вярата[79]), а предполага откриването на тяхното екзистенциално- сотириологично съдържание и смисъл[80] като граници на откриването на църковния опит и вяра, като “ороси“ на въплъщаването на истината както в живота на Църквата, така и в живота на всеки член на нейното евхаристийно тяло. Това е възможно само в контекста на една опитна еклисиология, която предполага опитното харизматично (=благодатно, но не в смисъл на някакъв харизматичен индивидуализъм) „въплъщаване” на църковния начин на съществуване в пространството на личното съществуване и живот на вярващите. Такава опитна еклисиология може да преодолее неосхоластическите и неопиетистки дихотомии – между институционалното и харизматичното начало в Църквата, между есхатологичното и историческото в духовния живот, между светотайнствения и подвижническия живот и така нататък – които намират почва и често пъти определят „логиката” на съвременното православно богословие[81].

Православното богословие може да преодолее индивидуалната етика и морализма на пиетистката култура като предложи една опитна и диалогична апофатическа етика[82], която извира от светотайнствената (=евхаристийната) онтология на православното еклисиологично предание. В контекста на опитната еклисиология богословието е призвано да посочи „начините”, по които църковният начин на съществуване се „въплъщава” по благодат в „пространството” на личното съществуване и открива истината за личността и общението в многобройните евхаристийни въплъщения на Логоса (според израза на св. Максим Изповедник), когато Светият Дух преобразява всеки член на човешкото тяло съобразно Кръвта на Христос[83]. В такава христологична и светотайнствена етика нравствено-аскетическото усилие за придобиването на добродетелта става екзистенциално постижение на участието в общението с Христос и ближния (=етика на ближния), на споделянето на истинския живот като общение в любовта, става опитно историческо потвърждаване на есхатологичната пълнота на живота, открита в есхатологичната тайна на Евхаристията. Така добродетелта съществува заради истината[84] и става екзистенциален „орос” (=предел, хоризонт) за личното диалогично отношение и общение с Христос и ближните, за осъществяването на любящите призиви на Христос за общение в едно приятелско[85] и благодарствено отдаване в любов и посвещение. Само по този начин православното богословие може автентично и спасително да свидетелства за истината за човека и неговия живот и да преодолее морализма (винаги нарцистичен и невротичен!) на пиетистката култура, който издига в “култ“ автономната добродетел и индивидуалното практическо благочестие и в нашия съвременен църковен живот.Богословските усилия за преодоляването на наследството на пиетизма могат да имат успех, само ако са “вкоренени“ в литургичния опит и предание на Църквата и са в органично единство с възстановяването на енорията като евхаристийна общност[86]. Православното богословие е призвано да преоткрие автентичния евхаристиен възглед за света и живота[87] и да утвърди истината, че автентичното литургично (=евхаристийно) отношение и съществуване[88] е възможно само в опита на литургичното принасяне и преобразяване на живота в литургичния опит на Църквата. Духовният живот в Църквата е радикално различен от индивидуалното практическо благочестие на пиетизма – той е живот в Христос и Светия Дух (=светодуховен живот) в конкретното евхаристийно събрание като “топос“ и “тропос“ на евхаристийното общение с Христос и ближните, тоест на истинското (=литургичното) благочестие. Разрушаването на църковното съзнание води неизбежно до появата на клерикализъм и индивидуализъм и всички пиетистки начини за тяхното преодоляване – интензивното практикуване на благочестие, социалният активизъм (организиран или спонтанен) и така нататък са всъщност опити за търсене на „компенсация” или „утеха” от непълноценното участие в живота на евхаристийната общност[89]. Православното богословие е призвано да утвърди преживяването и разбирането на енорията като истински евхаристиен синаксис (=събрание) и да формулира богословския (тоест еклисиологичния и екзистенциално-сотириологичния) смисъл на участието на вярващите в живота на тази общност като начин на личната среща с Христос и споделяне на богочовешкия живот на Неговото църковно Тяло. Енорията е „мястото”, където истините на Църквата стават реални, осъществяват се опитно и „на дело” в една конкретна кинонийна (=общностна) реалност (отвъд всяка анонимност и индивидуализъм). Животът във и на енорията е истинският „предмет” на богословието, защото в енорията истината за духовния живот става историческа реалност, непосредствена възможност и конкретен опит[90], става живо свидетелство за есхатологичната пълнота на живота в Царството. Затова и автентичният евхаристиен, литургичен етос на Църквата остава единствената (и богословска, и пастирска!) противоотрова срещу пиетизма, която православното богословие може да предложи на съвременния човек, и то трябва да положи всички усилия, за да изпълни достойно този свой църковен дълг.

_______________________________________

*Източник – http://casopis.sabornost.org. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[38]. Срв. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 131-133.

[39]. Според Джон Хрисавгис пиетизмът се опитва да уеднакви или поне да минимализира (и дори да заличи) конфесионалните различия и “да игнорира основните догматически принципи в това изравняване на “духовността” и “благочестието“ посредством една индивидуалистична и утилитарна етика“. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 146.

[40]. За православното богословие триадологията, христологията, пневматологията, еклисиологията и антропологията дават онтологично-екзистенциалното съдър¬жание на църковния етос. Вж. Jевтић, Ат., Православна вера и живот…, с. 176-195.

[41]. Срв. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 122.

[42]. Дори беглият поглед върху сборниците с църковни проповеди през ХХ век показва особеното значение на моралното наставление за сметка на утвърждаването на църковните истини на вярата.

[43]. Γιανναρας, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 254.

[44]. По-подробно вж. Флоровски, Г., „Критика недостатка занимаша за догмате међу руским православним верницима”//Саборност, бр. 1-4, Пожаревац, 2004, с. 79-83.

[45]. Пелагианството свежда спасението до естествените усилия на човека да постигне съвършенство и категорично отхвърля действието на благодатта. В перспективата на несторианството и пелагианството в християнското съзнание – особено на Запад, а посредством протестантския пиетизъм и на Изток – сотириологията губи своите автентични христологически и антропологични предпоставки: 1) под влияние на несторианската христология Христос се приема единствено като морално съвършен човек и идеал за нравствено подражание и 2) под влияние на пелагианството събитието на спасението се превръща в едно безблагодатно „естествено” морално постижение.

[46]. Срв. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 123-124.

[47]. Срв. Bouyer, L., оp. cit., p. 173-174.

[48]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 124-125.

[49]. Отец Михаил Кардамакис подчертава, че пиетисткото отделяне на богословието и антропологията е насочено не само към истинския и човеколюбив Бог, а и срещу истинския и боголюбив човек. Вж. Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, σ. 71.

[50]. Отец Александър Шмеман посочва войнстващото противопоставяне на пиетизма срещу постиженията на дълбинната психология. Вж. Джаковац, Ал., „Кратък поглед към епохалното откритие на тазгодишните носители на Нобелова награда за медицина“//Християнство и култура, бр. 10, С., 2004, с. 37. Това може би е продиктувано и от характерното усилие на всяко пиетистко съзнание да се „затвори“ в света на собствената душевност, която е „пространството“ за емоционално преживяване на религиозността. Този стремеж за „затваряне“ и „монологизиране“ на духовния опит остава в плен на отчуждението, индивидуализма и морализма и най-често се съпровожда от прояви на нарцистична невротичност.

[51]. „Индивидуализирането“ на спасението неизбежно води до манихейското презрение към света и всичко „светско“ – а това означава на всичко материално, телесно и историческо – което всъщност е отрицание на догмата за Боговъплъщението, като залог за есхатологичното (иконизирано тук и сега в Евхаристията) общение по благодат на Бога и творението в Христос.

[52]. Характерно за този начин на мислене е отделянето и враждебното (почти манихейско) отношение към света (забрана за посещения на театър, кино, четене на светска литература), еднаквият стил на обличане и почти военната мисионерска дисциплина, които се практикуват като израз на един “унифициран” морал. Това е характерно не само за пиетистките братства в протестантизма, но и за създадените по техен образец организации в православен контекст. По-подробно вж. Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 358-359.

[53]. За принципите на светския аскетизъм в протестантския пиетизъм по-подробно вж. Вебер, М., цит. съч., с. 89-135.

[54]. Институционализирането на Църквата и клерикализмът са в противоречие с кинонийната евхаристийна природа на църковното тяло и неизбежно водят до противопоставянето на личността и общността, на харизматичното и институционалното начало в Църквата, на личните аскетически усилия и светотайнствения живот (който се разбира институционално) и така нататък. Класически пример в историята е реакцията на протестантския пиетизъм срещу институционалистката римокатолическа еклисиолоигия. В наше време подобен тип разделения не са чужди и на православното богословско съзнание. По-подробно вж. Γιαγκάζογλου, Σ., Κοινωνία θεώσεως, Αθήνα, 2001, σσ. 371-382; Λουδοβίκος, N., Αποφατική έκκλησιολογία τού όμοουσίου. Αθήνα, 2002, σσ. 150-176.

[55]. Ориген за пръв път създава предпоставките за подобно разделение, което в наше време може да се забележи в културата на така наречената “терапевтична духовност”. По-подробно вж. Λουδοβίκος, Ν., “Ή έκκλησιολογία τού χαμένου υποκειμένου”//Λουδοβίκος, Ν., Ορθοδξία καί εκσυγχρονισμός, Αθήνα, 2006, σσ. 214-25. Вж. също Зизjулас, J., “Исцелителна” или “литургищка” еклисиологиjа? Синтеза светог Максима Исповедника// Зизjулас, J., Еклисиолошке теме, Нови Сад, 2001, с. 39 и сл.; Василиадис, П., Евхаристищка и исцелителна духовност//Василиадис, П., Lex Orandi. Крагуевац, 2006, с. 31-50; Тутеков, Св., “Неоплатонически мотиви в оригенизма и влиянието им върху монашеската духовност на православния Изток”//Неоплатонизъм и християнство, ч. I., Гръцката традиция III-VI в. С., 2002, с. 23-54.

[56]. Типичен пример за такъв “криптооригенизъм” е превръщането на исихасткото предание в аскетическа “система” (със съответните ефикасни “духовни техники” и “постижения”), която механизира подвига и обòжението посредством “обективните” принципи на душевното изцеление (“терапевтична духовност”) и отчуждава духовния живот от автентичния църковен евхаристиен етос и от есхатологичната перспектива на обòжението. По-подробно вж. Λουδοβίκου, N., Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτου, Αθήνα, 1999, σσ 206-210.

[57]. В стремежа си да подчертае практическото благочестие (независимо от истината!) пиетизмът издига индивидуалното религиозно чувство и автономната добродетел като критерий за истината и спасението в Църквата и формира един особен тип религиозна психология, която ограничава живота на Църквата до нравственото покорство, религиозните задължения и социалното служение. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 126-127.

[58]. Вж. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 147.

[59]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 122.

[60]. Това обяснява голямата популярност и авторитет на “наръчниците” с практически съвети и душеполезни наставления, които имат характер на “рецептология” и гарантират непосредствени “резултати” в духовния живот.

[61]. Вж. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 147.

[62]. Един от най-важните белези за погрешното разбиране на Божествената Евхаристия е пренебрегването на нейното есхатологично измерение, загубата на съзнанието, че тя е икона (=образ) на Царството Божие. По-подробно вж. Зизиулас, J., Евхаристща и Царство Божще//Беседа, кн. 6, Нови Сад, 2004, с. 5-40.

[63]. Огромно значение за правилното разбиране на промяната във възприемането и живеенето на Евхаристията са трудовете на отец Александър Шмеман и най-вече неговото изследване “Евхаристията” – Schmemann, A., The Eucharist, SVSPress, Crestwood, New-York, 1999.

[64]. Пиетизмът подменя молитвения начин на съществуване в Църквата в “частна” молитвена практика, която има за цел силното емоционално преживяване на “личното” религиозно и морално прераждане – позиция, която остава чужда на православния литургичен етос.

[65]. Именно поради тази причина участието в Евхаристията се обвързва с цял кодекс от морални предписания и с наличието на субективното психологическо чувство за “достойнство” на вярващия и разбира се в причинно-следствена връзка с тайнството Изповед. Относно пиетистките подмени в практиката на участие в тайнството на Евхаристията (сведени главно до формалното “задължение” за изповед и за “специален” пост преди Причастие) вж. по-подробно Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, σσ. 96-103.

[66]. Пиетистката култура свързва по характерен начин опита на молитвата със “сърдечните движения”, силни емоционални преживявания, плач и така нататък, тоест с един силен емоционализъм, който трябва да удостовери, че “нещо се е случило”, че е налице силно преживяване. Разбирането, че молитвата (като екстатично емоционално преживяване) може да “осигури” пълното общение с Бога, говори за едно “криптомесалианско” разбиране за духовния живот, чиито симптоми са видими в съвременната църковна действителност. Пример за това е практиката на “усамотяване”, “индивидуална молитва” (например казването на Иисусовата молитва) “мистични преживявания” и така нататък във времето на светата Литургия, които разрушават кинонийния евхаристиен етос на Църквата и утвърждават индивидуализма и нарцистичния емоционализъм. По-подробно вж. Вукашиновић, Вл., “Богослужење и савремени човек”//Вукашиновић, Вл., Литургиjа и култура, Београд, 2003, с. 11-21.

[67]. По този повод отец Михаил Кардамакис пише: „Схоластическото или западно богословие, което продължава да влияе на църковния живот в неговата същност, ни е завещало една напълно технологична идея и символическо значение на светите тайнства, тоест на уникалния начин, по който Бог е и действа в човеците. Те са се превърнали в почти обикновени ритуални действия, които се извършват с впечатляващо пиетистко разположение, но и при пълното им обективиране; показни индивидуални удобни случаи за една псевдокинонийност, замъглени от необходимата сакралност; инструменти или средства за придобиването на Божието благоразположение и благодат”. Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, σσ. 53-54.

[68]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 150-154.

[69]. Съвременната практика на Изповедта обикновено е обвързана с цяла „система” от предварително предписани въпроси, чиито отговори трябва да удостоверят наличието на съответната морална подготовка и психологическа (емоционална) нагласа на каещия се. Така изпълнението на формалните морални изисквания и тяхното интензивно психологическо (емоционално) преживяване остават единственият критерий за „ефикасността” на покаянието – практика, която е чужда на опита на Църквата.

[70]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 169-172.

[71]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 126. В контекста на православния опит и богословие благочестието не може да се разбира по друг начин освен като църковно събитие и, когато “се разглежда като някакво индивидуално морално постижение, тогава то е нерелевантно спрямо истината и дори еретическо, тъй като принизява и дори отхвърля самата същност на Църквата, която е кинонийна, екстатична, троична…” Това означава, че “благочестивият християнин е литургичен и Литургията е акт на благочестивия християнин – акт на Божия народ”. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 147-148.

[72]. Св. Ириней Лионски пише: “Нашата вяра е съгласна с Евхаристията и Евхаристията потвърждава нашата вяра”. Против ересите IV, 18, 5.

[73]. Според Христос Янарас преодоляването на наследството на пиетизма в църковния живот е свързано с пробуждането на богословското съзнание. Когато коментира “парацърковния” характер на пиетистките движения в Гърция, той пише: “Острата реакция на православното съзнание срещу тези движения трябва да се приеме като най-положителния знак в съвременната история на Гърция през ХХ век. Постепенното отслабване и загубата на влияние на тези движения от шейсетте години насам е станало паралелно с пробуждането на богословското съзнание в Църквата“. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 134.

[74]. Известен е призивът на отец Георги Флоровски за “връщане към отците”, тоест към духа и етоса на светоотеческото богословие. По-подробно вж. Florovsky, G., “The Ethos of the Orthodox Church”//The Ecumenical Review, Vol, XII, № 2, Geneva, i960, pp. 183-198. Епископ Атанасий Иевтич настоява, че “следването на отците” или “вървенето напред с отците” е и трябва да бъде неизменен елемент от методологията на православното богословие. Вж. Jевтић, Ат., “ Методологиjа богословља”//Jевтић, Ат., Трагање за Христом, с. 25–26.

[75]. В случая не е достатъчно формалното отричане на “схоластиката”, а дълбокото осъзнаване на нейните последици върху православното богословско съзнание, което остава отчуждено от автентичния светоотечески богословски етос (=дух, манталитет), тоест от духа на Преданието. Често пъти “протоколното” дистанциране от схоластиката – без да е съпроводено с дълбокото осмисляне и приемане на светоотеческия начин на богословстване – води до една постмодерна схоластика, която създава нови схеми и модели. Примери в това отношение могат да бъдат личности като отец Георги Флоровски и Христос Янарас, които не просто формално отхвърлят някакво “чуждо” влияние, а задълбочено са преосмислили цялата схоластическа традиция на “схоластическото” академично (в лошия смисъл на думата) православно богословие. По-подробно вж. Флоровский, Г., Пути русского богословия и Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα. Вж. също книгата на Карл Кристиян Фелми, Въведение в съвременното православно богословие, С., 2007.

[76]. По-подробно вж. Jевтић, Ат., Богословље и Предање//Јевтић, Ат. Живо Предање у Цркви, Требиње, 1998, с. 204 и сл.

[77]. Пробуждането на богословското съзнание е органично свързано с континуитета на светоотеческото богословско предание и според Христос Янарас този факт е запечатан в декларацията на св. Кинотис на Света гора относно академичния под¬ход към богословието, отделено от църковния опит, от една страна, и пиетизма на църковните организации и пиетисткия дух на парацърковните организации – от друга, които кореспондират с това богословие. Тук привеждам избраните от Янарас пасажи от този текст: “Помощта на езика и логиката на западните богослови и на духовните мнения, които извират от опита и от затворената пиетистка душевност, са неща, които не оставят никакво място за тайнството на мистагогичното съгласуване на православното богословие и живия опит… Трагичното състояние на нашето време не ни позволява да се занимаваме с пиетизма и с отживялото богословие на “работилниците” на схоластиката. Това особено проклятие на Запада, което се подхранва ефективно от западната традиция, страда от своите разделения и пренася своята болест. Богословието на университетите и на различните християнски движения трябва отново да бъде “кръстено” в тайната на нашето живо църковно предание. Това ще им даде нови методи за действие и евангелизация. Схоластическото и духовно безплодното богословие е безполезно за спасението на човека. Също така, догматически безгръбначният пиетизъм, който мисли, че обòжението е подобряване на характера, трябва да бъде отхвърлен в самата му същност. Богословието (в смисъл схоластическото богословие) и пиетизмът заедно формират причините и последиците на духовния упадък на нашето време. Ако богословието на Църквата беше такова (в смисъл схоластическо), то нямаше да създаде отци и изповедници, които изричат Божиите слова, а хладни академични изследователи, като тези, които до днес спорят. Ако духовността на нашето преда¬ние е такава (в смисъл пиетистка), тя нямаше да създаде нептичните отци като богове по благодат и светилници на разсъдителността (диакрисис), а болезнено чувствителни хора, жертва на психически халюцинации. Защо трябва да странстваме безсмислено в стерилното занимание с разсъдъчното и безсмислено богословие и нереалния безвкусен пиетистки начин на живот. Те и двете са непознати на нашето свето Предание, чужди на желанията и нуждите на човека и недостойни за тях. Пиетистките идеи за светостта като подобряване на характера са изопачени и се обезсилват, когато се съпоставят със светия опит на православните светци, които са приели Христос в своите сърца…” Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 135-136. Целият текст на документа е публикуван в: Trembelas, P., Mysticism-Apophatism-Cataphatic Theology, vols. 1-2, Athens, 1974.

[78]. “Еретическият” характер на пиетизма се състои не в отрицанието на догматическите истини, а в налагането на убеждението, че те са твърде “сложни” за обикновените вярващи, които трябва да се занимават единствено със своите ежедневни религиозно-нравствени задължения, тоест с практическото благочестие.

[79]. Срв. Яннарас, Хр., Вызов православного традиционализма//Библиотека православного христианина. http://www.wco.ru/biblio, http://21.02.2003, с. 1-4.

[80]. Митрополит Иоан Зизиулас настойчиво подчертава екзистенциалното значение на догматите като определящи начина на човешкото съществуване и живот. По-подробно вж. Зизjулас, J., Догматске теме. Нови Сад, 2001, с. 35, 283-293; “Христологиjа и постоjање: диjалектика створенога-нестворенога и Халкидонски догмат”//Беседа, кн. 2, Нови Сад, 1992, св. 3/4, с. 173-174; вж. също Jевтић, Ат., “Православна вера и живот, догма и морал у Православљу”//Jевтић, Ат., Трагање за Христом, с. 176-195.

[81]. Пространен и задълбочен анализ на тази проблематика откриваме в богословското творчество на отец Николаос Лудовикос. По-подробно вж. Λουδοβίκου, Ν., Αποφατική έκκλησιολογία τού όμοουσίου, Αθήνα, 2002; Λουδοβίκου, N., Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτου, Αθήνα, 1999.

[82]. По-подробно вж. Λουδοβίκος, N., Ή αποφατική ηθική καί ή έκκλησιολογία τού Όμοουσίου. Κεφάλαια για τήν ήθική έξατομίκευση στήν Ορθόδοξη Εκκλησία//Λουδοβίκος, Ν.1 Ορθοδξία καί εκσυγχρονισμός, σσ. 131-133.

[83]. Вж. св. Симеон Нови Богослов, Химни 15.

[84]. Според св. Максим Изповедник „не истината съществува заради добродетелта, а добродетелта съществува заради истината”. Въпроси и отговори към Таласий 30 (PG 90, 369).

[85]. У св. Николай Кавасила намираме едно удивително определение на този етос или етика, която той нарича “закон на Духа или “закон на приятелството (νόμος φιλίας)”. За живота в Христос 6, 27. Тук φιλία (приятелство) обозначава дълбокото лично диалогично отношение и общение между Бога и човека – отношение на преданост и гостоприемство, което проявява личния начин на съществуване. По-подробно вж. Браjовић, Б., Φιλία θ αρετή у списима преподобног Нила Анкирског//Браjовић, Б. ΑΣΥΛΙΑ, кн. 35, Београд, 2005, с. 155-156.

[86]. Христос Янарас свързва възстановяването на енорията като евхаристийна общност преди всичко с преодоляването на нейната “религизация”. По-подробно вж. Γιανναρας, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σσ. 157-165.

[87]. Вж. Зизjулас, J., Евхаристиjско виђане света//Православна теологиjа, Београд, 1995, с. 18-28.

[88]. Срв. Вукашиновић, Вл., Братства код срба данас, с. 24. Авторът подчертава, че това е възможно в контекста на една “богослужебна антропология”. Срв. Вукашиновић, Вл., Богослужење и савремени човек, с. 14, с. 14. Характерен пример за такава евхаристийна антропология отвъд пиетисткото разделение и противопоставяне на личния и евхаристийния църковен начин на съществуване откриваме у отец Михаил Кардамакис в неговата книга Опит за евхаристийна антропология – Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας.

[89]. Тези опити най-често се проявяват в индивидуалния харизматизъм и интензивното практикуване на някакво индивидуално благочестие – без значение дали организирано или не – което е характерно за културата на пиетизма.

[90]. Извън конкретния живот на енорията духовният живот се превръща в идеалистична криптомонофизитска духовност.

Изображения – авторът Свилен Тутеков. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-56G