Стоян Асенов

Добре известно е, че „да съществува” за крайното същество винаги означава да бъде „някъде”, да „има място”. Тази сраснатост между място и битие превръща мястото в модалност на нашето присъствие и следователно страхът от това да нямаш място е онтологичен страх от невъзможността на присъствието, от небитието.

От друга страна, да бъдеш „някъде”, да имаш „определено място” означава да се положиш като краен и да положиш възможността „в края на краищата” да останеш без място, да бъдеш никъде. Тази небитийна възможност стои сякаш извън мястото, тя се реализира именно като да си „извън всяко място” и с това го запазва единствено като територия на присъствието.

Но опитът ни подсказва, че съществуват ситуации, при които присъствието ни в място се изживява като пределна уязвеност на битието, където самата вместеност-в-място се екзистира като загуба на всяко място. Това са ситуации, в които мястото загубва устойчивостта си, която е опора на съществуването, и то вижда в предел собствената си невъзможност като една радикална изместеност, като едно „никъде”. Ще наричаме такова присъствие в място „вместеност-в-място” или „стесненост”. Стеснеността ще означава възможността да бъдем изместени от всяко място, да бъдем без място, да бъдем никъде. Тук небитийната възможност обаче не ни е дадена извън самото място, а се актуализира, ако ние изцяло сме овладени от мястото, ако абсолютно сме вместени в него, ако мястото не изчезва, а напротив – получава различно измерение, което ни улавя с един властен и безпрекословен жест. Но сега мястото няма какво друго да улови, освен нашата изместеност. Сега не ние се добираме до нашето съществуване чрез мястото, а мястото се добира до нашето съществуване – невъзможността е начинът, по който мястото при вместеността има битието ни. Затова при вместеността свободата само на пръв поглед може да изглежда първостепенен проблем. Страхът идва не от повърхността, а от корена, който се впуска по-дълбоко в мястото и само едно от неговите измерения е това, че мястото може да ограничи нашата свобода.

Очевидно става въпрос за амбивалентност на преживяването, при която да сме овладени от мястото и да сме без място се оказва едно и също нещо. Вместеността актуализира дълбинна негова същност, спотаена потенция, един тъмен ейдос, който започва да изговаря мястото и нас самите с език, различен от настоящия. Вместеността в своя предел реализира този тъмен ейдос: ние сме „никъде” и това „никъде” си има място. За да изговорим мястото като вместеност сега, трябва да съберем езика на „тук” и „никъде”, на присъствието и отсъствието в едно, да изговорим абсурда на това съвместяване, тоест да изговорим съществуването по парадоксален начин. Накратко това би могло да звучи така: мястото като вместеност реализира и вмества битието на нашата изместеност, битието на „никъде”. Но какво е това място, което, вмествайки човека, едновременно го измества, помествайки го в себе си, го оставя без място? Какво е това място, при което колкото повече сме в него, толкова повече сме никъде. В своя предел такова място наричаме гроб.

Гробът е мястото, което ни владее абсолютно. Там не просто сме в място, но то постепенно ни поглъща, асимилира ни, просмуква се в нас, за да се разтворим окончателно, да бъдем проникнати изцяло, за да останем само място.

Като такова съвпадение с мястото гробът ни изличава и съществуването упорства само в безликостта на костта, но упорства остатъчно, инертно, извън властта на съществуването – безликостта на костта, в която едно съществуване е станало безименно и анонимно, която по-скоро гробът пази като свидетелство за своето всемогъщество.

Гробът е парадоксално място на присъствието и отсъствието. Гробът е такова място, което събира нашето отсъствие от всички други места, за да го съсредоточи в себе си. Той синтезира радикалното отсъствие на човека – с течение на времето той събира това, което със сигурност е останало от него в света – неговото отсъствие. Тук ние по необходимост се позоваваме – поради ограничеността на нашия опит – върху опита за другия, при това единствения, незаменим друг. В това отношение въпреки предупреждението на Хайдегер, че опитът за смъртта на другия не е автентичен, ще следваме Пол Рикьор, който в спора си с Хайдегер заявява: „По-скоро си струва да проучим основно ресурсите на истинността, разкрити от опита за загубата на обичаното същество, изместени в перспективата на трудната работа на усвояването на знанието за смъртта. По пътя, който минава през смъртта на другия – друга фигура на обрата – ние научаваме две неща: загубата и траура” (Пол Рикьор, Паметта, историята, забравата, изд. Сонм, 2006, стр. 370-371).

И действително, в началото отсъствието е навсякъде, то извира отвсякъде и от всичко, съпровожда всяко съществуване. То обитава стаите и особената им тишина, седи на стола, то е в странната отпуснатост на дрехите и раменете, в тъмната празнота на обувките, която тежи и ги прави неподвижни, в тъгата на погледите и лицата, в потресаващото, сякаш арогантно лекомислие на незнаещите и неизвестените, в страха на събуждането и тежестта на заспиването, в безразличието на изгревите, в изумлението, че дните, които следват един след друг, само препотвърждават отново и отново вестта за отсъствието и тяхната отчайваща редица се простира, докъдето стига погледът, и те се сливат в своята еднаквост в мига на едно бъдеще, което вече е снело себе си в днешния ден и в което се привижда като в сън само инертната циркулация на живота. Това изброяване може да бъде продължено безкрайно дълго и сякаш е безсмислено, защото отсъствието тихо и могъщо се изправя в света и сянката му пада върху всичко, превръщайки се в негов тъмен хоризонт, в негова трансцендентална граница. Затова нямането на любимия човек не е нямане на нещо от света, „празно място”, както се казва обикновено, не е празнота в тъканта му, а е състояние на света.

Как да разбираме това?

Преди всичко отсъствието е уникална, индивидуална загуба, която изпъква с цялата си конкретност на фона на останалата, на същата еднаквост на съществуващото, в която всичко е тук и всичко е същото. Спрямо това „всичко е тук и всичко е същото”, което фиксира модуса на присъствието, в който пребиваваме и ние, останалите, отсъствието задава дистанцията между отсъстващия и оставащото, в която те се различават. Тук отсъствието е дадено преди всичко като трансцендентност. То полага отсъстващия в едно „отвъд”, той не е никъде, ненамираем е в това „всичко е тук и всичко е същото”. В този модус отсъстващият е различен и противопоставен на света. Но тук отсъствието също не е „нещо от света”, който е светът на присъстващите, не е намираемо в него. То съпровожда отсъстващия, то е отвъдността, в която той е. И конституира пространството на отвъдността, полагайки граница на света, и така задава собствената си отвъдност и следователно трансцендентност. Затова то също е нещо различно от света, положено е чрез границата като отрицание, чрез това отблъскване на световете. Затова „тук и същото” е самоопределено и самотъждествено на себе си. В това първо полагане, което отсъствието осъществява, двете страни са дадени в различаването, в самотъждествеността и самоопределеността, във взаимната им трансцендентност. Но в това различаване отсъстващия едновременно е конституиран като страна и макар да е даден чисто външно, в това външно отношение той се изправя срещу „всичко останало”. И следователно още тук се конституира, макар и външно, връзката.

Но тъгата ражда непримиримост на желанието, непримиримост с абсолютността на границата, затова то непрекъснато я прекосява в двете посоки, стремейки се да я разруши. Желанието навестява мъртвия в неговата отвъдност, опитвайки се да го върне обратно, и отчайващата невъзможност превръща света в непоносимост. Уникалността на загубата и невъзможността правят непоносимо, непростимо всяко присъствие, самото присъствие като такова и в този момент се пожелава смъртта на света.

И действително, има нещо много учудващо, даже изумително, нещо изумително несправедливо, че „всичко е тук и всичко е същото”, че всичко остава, а не споделя отсъствието, не съпровожда мъртвия, както онези жени и предмети, които били погребвани с мъжете си, защото им принадлежат. Тук желанието праща света в отвъдността, но не само като наказание, че се е превърнало в „останалото”, „изостаналото”, „изоставилото”. Желанието улавя в тази упоритост на оставането преди всичко една лъжлива претенция, а именно – да се съществува без този, които отсъства. В зависимост от остротата на преживяването и силата на желанието тази претенция може да бъде отнесена към съществуването като такова или в по-лек вариант, към начина на съществуване, тоест към „всичко е тук” или към „всичко е същото”. Така непоносимостта към присъствието и лъжливостта на неговата претенция, този гняв на желанието го разкриват като чувство, което има онтологичен характер, в което е видна онтологичната зависимост между отсъстващия и оставащото. И тук става ясен парадоксът, че не толкова отсъстващият е принадлежал на света, колкото светът му е принадлежал, че той го е обемал и правел възможен, и сега той е останал в някаква особена невъзможност. Затова съществуващото става виновно за оставането си, за модуса си на „тук” и „същото”, за „лукавото си хитруване”, както казва Пол Рикьор, и като малка компенсация за тази несправедливост застава изискването, че единствено приемлива може да бъде всеобщата тъга.

Но тази претенция за виновност към „всичко останало” може да бъде пренесена от него на отсъстващия, доколкото той си е „отишъл”, доколкото е „изоставил” – като актове на необосновано своеволие – и този упрек стои, повече или по-малко изказван в самото ядро на тъгата. Така вината, тъгата и обвинението изграждат важна част от вътрешната структура на присъствието, на „останалото тук и същото”.

Сега обаче, полагайки тази граница, отсъствието не е само трансцендентно. То е едновременно вътрешен конституент на останалото, доколкото го полага смислово и онтологически го ориентира. Това означава, че „останалото тук и същото” е радикално различно самò по себе си, че не е само другото на отсъстващото, а като такова е изцяло пронизано от отсъствието. Тоест то се е иманентизирало.

Тук е важно да изтъкнем, че тъгата ни разкрива как уникалната единичност на загубата касае тоталността на съществуващото. Тя не е просто един трагичен инцидент, а световно събитие, което е избухнало, а после тихо, като с някакво невидимо лъчение е поразило съществуващото. То изпълва света и не е трудно да открием някои от същностните му прояви. Една от най-важните от тях е свързана с времето. Загубата е събитие, но събитие без смисъл, което стои винаги, необяснимо и неподлежащо на разбиране, под въпроса „защо?” и то задава друга продължителност, друга изпълненост на живота, продължителност, белязана от еднаквостта, от равната безизходност. Разделяйки времето на преди и след, отсъствието се настанява в идващите дни, превръщайки се в тяхно съдържание и тежест, и с това „завинаги” на своето присъствие в тях суспендира времето чрез безнадеждността на повторението, превръщайки ни в онова момче на Ролан Барт, което чака майка си на автобусната спирка: „автобусите преминаваха един подир друг, тя не беше в нито един от тях” (Ролан Барт, Фрагменти на любовния дискурс, С., 2005, изд. Изток-Запад, стр. 25).

Затова отсъствието е началото на един нов, различен свят, специфично пресътворяване или по-точно предефиниране на света от неговия хоризонт. Някой внезапно си е тръгнал от света, но не просто едно от нещата, а с него нещо си е тръгнало от всичко и от всяко нещо поотделно, оставяйки там отсъствието и като вътрешна празнота, и като външна изразителност, като физиогномика на съществуващото. Сякаш нещо същностно отсъства от всички неща, сякаш от тях е изтеглена собствената им жизненост или субстанциалност. Отсъствието смислово ги е поразило и те излъчват ноуменална празнота, особена призрачност и чуждост в голата фактичност или чистата функционалност на тяхното наличие. очевидно отсъствието има по-осезаемо, „по-тежко” битие от битието на присъстващите неща и прониквайки в тях, тази тежест олекотява и минимализира тежестта на тяхното присъствие. В неговата атмосфера съществуването е зареяно в битийна безтегловност, която прави нещата да изглеждат оставени сами на себе си, излъчващи особена неуместност на позите, на разпростряността си в пространството, неуместност на самото присъствие. Тук отсъствието е дадено като десубстанциализация на нещата, като вътрешна изнемощялост, като безосновност на присъствието. Светът се намира в състояние на особена непохватност, зашеметеност на присъствието и движението, които можем да открием в държанието на някой напуснат човек, внезапно озовал се сам на себе си и сам със себе си. Това е шеметът на внезапната осиротялост, в която ясно проличава измамността на всяка солипсистка нагласа, базирана върху самотъждествеността, върху това „сам на себе си” и „сам по себе си” – върху собствената ми мощ.

***

Това описание на феномена на отсъствието откъм „света”, откъм „обективния” полюс на опита, се отнася, разбира се, и към субективния полюс, към това битие, което е битие-в-света или към Аз-а в тази структура, доколкото отсъствието засяга целостта на опита. Но разбира се, отсъствието се стоварва с цялата си тежест именно в този „субективен” полюс, превръщайки съществуването на човека в топос на скръбта, в който той се изгубва, но който не може и не иска да напусне. Без да се впускаме в подробно изследване на този сложен и важен феномен, ще отбележим само казаното от Пол Рикьор: „Колкото до загубата, разделянето като разрив на комуникацията – мъртвият е този, който вече не отговаря – съставлява същинска ампутация на самия себе си, доколкото отношението с покойника е неотменна част от собствената идентичност. Загубата на другия е, така да се каже, загуба на себе си…”.

Уязвявайки ни в нашето съществуване, превръщайки ни в топос на скръбта, отсъствието също ни прави други, различни и дистанцирани от себе си и сякаш отсъстващи от света. В тъгата светът се пресътворява и придобива различна структура. Тъгата се противопоставя на хоризонтално-едноизмерния протяжен свят. Тя се противопоставя на нас самите, доколкото оспорва доводите на разума, сраснал се с този едноизмерен свят, разум, за който самата тъга е безсмислена. Затова тя по същността си е метафизична.

Тук застава въпросът: Кой може да се изправи така срещу света, срещу тоталността на съществуването, с могъществото на своето отсъствие, кой може така да го покори с най-голямото си безсилие, така да обезсили собствената му иманентна битийна мощ? Кой може с отсъствието си да проблематизира обосноваността и възможността на присъствието на съществуващото? С тези въпроси заставаме не само пред абсолютността и уникалността на отсъстващия, а и пред онтологическата сила на връзката, в която се чувства битийната власт на отсъстващия. Смъртта на другия внезапно прояснява неговата божественост. Тъгата показва ясно две неща: че Бог съществува и че Той е мъртъв. Тук, в дебрите на тази тъга, бихме могли да усетим какво би бил светът, ако няма Бог. Че това е така, говори спохождащата ни понякога нарцистична съблазън да пожелаем смъртта си, та светът да сведе глава и в тези мигове на слава да признае собствената си заблуда по отношение на нашето съществуване. Една от причините да не го правим е навярно в това, че самите ние се съмняваме в собствената си божественост.

Очевидно е, че отсъствието актуализира, прави болезнено налична и ни държи, нас и света, във връзката – в нейната възможност и невъзможност. И тази възможно-невъзможна заедност е абсолютната доминанта на преживяването. Съществуването е положено върху тази възможно-невъзможна връзка, по-скоро в нея и там се отнася до собствената си възможност, до егоизма на собственото си съществуване. Колкото повече сме насочени към другия в преживяването, толкова повече експлицираме едно „ние”, защото интенцията към другия се натъква на отсъствие, тя остава празна, а с това актуализира и невъзможността на връзката, актуалността на „ние”. Другият в своето отсъствие е даден като невъзможност на живата съвместност и това води до особена осъзнатост на връзката: не живея в актуалността на връзката, в която другият е интенционалният полюс. Така неговото отсъствие прояснява самата връзка. По този начин тъгата е особена оптика, наше зрение, с което виждаме отсъстващия в света и отвъд него. В този трагичен порив към съвместност феноменът на отсъствието, като иманентно и като онтологическа мощ на отсъстващия, се изяснява чрез феномена на връзката. Това може да бъде видяно например във важния статус, който придобива спомена. Можем да кажем, че животът се потапя в спомена.

Най-напред ще споменем накратко за един по-особен вид спомняне, който можем да наречем „обективен” или „спомен на света”. Това е особен вариант на живот в спомена, но спомена не като наш, а спомен, който могат да излъчат предметите и местата, спомен за едно присъствие, което те прожектират пред нас като театър на сенките. Не ние си припомняме, а нещата припомнят пред нас, не в нас е споменът, а по повърхността на нещата и в извивките и дълбините на пространството, в които като в екран пробягва сянката на едно съществуване. „Споменът на света” е спомен за присъствие без особена конкретност, като сянка, оставена върху нещата. В този спомен на света другият присъства почти невидимо, призрачно, мярка се като привидение. Това навярно е свързано с факта, че ние все още не можем да отмислим отсъстващия от пейзажа на света, но това не променя обективността на тази паметливост на света като проява на ретенциална негова способност, в която едно съществуване, което е отминало, продължава да присъства в настоящето и за нас има статуса почти на сетивно възприятие. Но това присъствие е спотаено, призрачно и изисква особена чувствителност. Сега то не изпълва празнотата на стола, а показва неговата празнота, но празнота като кух отпечатък от едно отсъстващо тяло и в него, в тази форма е възможно да се настани, да се отлее това тяло като един конкретен спомен. Паметливостта на света, ретенциалната му способност е тази протоформа, в която могат да се отливат, да оживяват нашите спомени.

Очевидно всичко това е възможно благодарение на отминалото вече телесно присъствие на отсъстващия, на неговата въплътеност. В този смисъл особена паметливост могат да имат местата, където другият никога не е бил. Те също помнят, доколкото отсъстващият никога не е бил, не е и няма да бъде там. Тази особена памет за небитие изпълва всички времена и места с отсъствие и затова те са места и времена на радикалното отсъствие и като такова са универсална протоформа, универсален отпечатък на отсъстващия. Те са и по-тъжни, защото в техния спомен другият е някак по-мъртъв.

За потапянето на живота в спомена говори желанието за непрекъснато припомняне на миговете от тази заедност с любимия човек, важни и неповторими или прозаични, но сега значими поради заедността в тях. Този желан живот в паметта, този пиетет към миналото, към спомена е лесно обясним, защото заедността е намираема само отвъд актуалното настояще, възможна е като минала. Възможна е като възстановяване на миналото на заедността. От друга страна, връзката като заедност доминира над миналото – тя го изпълва, става негово съдържание, негов патос и причина за неговото съществуване като сегашното на миналото – миналото съществува само защото е минало на заедността, защото тя съществува там и това съществуване го осветява. Затова то става красиво и добро, радостно и най-вече щастливо по един дълбок, светъл и същностен начин. Това е видно по особената, почти щастлива озареност на съкрушения човек, който си спомня – върху лицето му е този светъл отблясък, идващ от миналото. Но всъщност една актуална среща с отсъстващия е възможна не толкова в спомена, а по-скоро в съня. И тъй като срещата е актуална в съня, то и животът се реализира в спомена като едно желание за сънуване. Това безспорно е връщане към началото, в това изначално време, в което всичко е започнало и което поради тази причина носи чертите на съвършенството, на загубения рай.

Но тези мигове са кратки, защото миналото ни припомня и своята отминалост, тоест самото себе си и тази отминалост се врязва в настоящето, прекъсвайки континуалността на времето, изпразвайки настоящето от миналото, оставяйки го в жестоката празнота на едно „сега”, което не отминава. В настоящето се спуска сянката от „черното крило на безвъзвратното”, която възвестява отсъствието и прогонва светлината на миналото в самото минало: „Как да изразя мимолетната като светкавица мисъл, че мама я няма завинаги; нещо като черно крило (на безвъзвратното) минава над мен и ме оставя без дъх” (Ролан Барт, Дневник на скръбта, изд. Агата, София, 2010, стр. 190).

Но сега именно отсъствието ни държи във връзката, в тази негативна заедност, която откриваме в черната сянка над света и неизбродимостта на тъгата. Следователно, полагайки изцяло съществуването във връзката и превръщайки се в нейно съдържание и същност, отсъствието поставя времената, пространствата и нещата в нейния хоризонт и описаното досега е част от формите, в които тя е дадена като отсъствие. Тази онтологична сила на връзката придава – мисля, че коректно можем да употребим този термин – религиозност на опита, защото тя престава да бъде една от (връзките, макар и най-важната), един от (модусите на нашето съществуване), едно от (нещата, с които се занимаваме), едно от (нещата, които имаме или обичаме) и така нататък. Тя се превръща в това, в което всичко съществува, и там то съществува по определен начин. Всъщност сега става ясно, че тя само е съществувала така, като „едно от…”, а всъщност е имала битието ни по много по-различен начин. Защото иначе загубата би била на „едно от нещата” от света и не би поразила така целостта на опита.

Това може да бъде разбрано, ако ние внимателно вникнем в спецификата на връзката, в спецификата на нейната форма. Самият термин „връзка”, както и изрази от типа на употребения по-горе от Пол Рикьор: „прекъсване на комуникацията”, създават представата за връзката като нещо, което притежава линейна структура. На единия полюс стои Аз-ът, на другия – Другият, а между тези две „точки” тече информация, диалог, тоест осъществява се връзка. В тази представа винаги съществува дистанция между двете точки. В тази структура Аз-ът и Другият са крайните точки, те се намират в двата края на тази права, която ги свързва и така „обхващат” връзката. Те са краят и началото, а връзката е „между” и като граници в тях тя започва, но и изчезва. Те са във връзката, но и извън нея. Именно този топос на края, на граничната точка, в която са разположени Аз-ът и Другият, задава тази линейна форма на връзката, както и нейната плътност – в интуицията ни тази връзка е винаги нещо „тънко”. В простотата на тази структура се крие и нейната лъжа. Разбира се, тя описва може би по-голяма част от нашите общувания, но нейната форма не съответства на същността на връзката, за която говорим тук, и следователно не може да изобрази феномена на загубата. Но именно загубата, полагайки съществуването единствено в модуса на битие-с-другия, който отсъства, и превръщайки това отношение в тежка, единствена и изгаряща страст, именно загубата, видяна откъм света, разкрива колко различна е формата, а оттук и същността на връзката. Скръбта от загубата обагря съществуващото и показва като лакмус съвсем различна картина на заедността. В нея преди всичко са променени топосите на крайността. Най-общо можем да кажем, че линейната структура между Аз-а и Другия в случая се явява някакъв абстракт от реалността на връзката. Два са термините, с които ще се опитаме да опишем тази ситуация – обгърнатост и изпълненост. С „обгърнатост” изразяваме това, което Башлар прекрасно описва като „представата за вътре”. Тази представа ще разкрие начина на взаимна раз-положеност на Аз-а и Другия. Да чуем Башлар:

„Но една цялостна метафизика, включваща съзнателното и несъзнателното, трябва да разглежда иманентно стойностите на представата за вътре. Вътре в битието, в самата субстанция на вътрешното, човешкото създание е прието и обгърнато от топлина. То господства в един своеобразен земен рай на материята. Сляло се е с мекотата на една адекватна субстанция. Като че ли в този материален рай човешкото същество е обградено отвсякъде с храна, задоволено е с всички съществуващи блага.

Когато виждаме в бляновете си своя роден дом, някъде много дълбоко в мечтанието се приобщаваме към тази начална топлина, към укротената материя на веществения рай. Там именно живеят съществата-закрилници” (Гастон Башлар, Поетика на пространството, София, 1988, стр. 43).

Макар че говори за къщата и дома, за веществения рай, е ясно, че домът е преди всичко „бащиният”, „майчиният” дом, че чрез него, чрез „укротената материя” сме обгърнати именно от майката и бащата, от нашите близки. При това в случая сме обгърнати по особен начин, не непосредствено, а чрез дома – като една ласкава конфигурация на света. Затова и домът (бащиният и майчиният, на детството, на близките, бленувания дом) е един от най-ярките изразители на отсъствието. Във внезапната пустота и студенина на неговото пространство, в самотата на вещите, става ясно, че си е отишъл този, който е слепял суровите елементи в топло цяло, който се е грижил за това те гостоприемно да се сключват около нас, да бъдат основание на живота. Той е създавал това, което наричаме атмосфера, дух, душа, които по думите на Башлар са „укротявали материята”, и с тази магичност Другият ни е обхващал като една животосъздаваща възможност.

Така че във връзката ние сме положени в Другия като една животосъздаваща възможност. В случая самият свят е положен като такава – тя е дадена в дома чрез вълшебството на укротените стихии, защото в своята непосредственост те носят по-скоро обратните възможности. Ние сме в центъра на един свят, който другия поставя укротен в краката ни – светът на нашето господство. В него Другият се явява като Бога-слуга, като великолепно съчетание на Божественост и робство – в дома и тъгата, и носталгията разкриват това.

Парадоксално, противно на очакванията, отсъствието такова, каквото тъгата ни го разкрива, е край на нашето господство, но това господство не произтича от нашата сила, а произхожда от нашата слабост и следователно е възможно спрямо милостта на една превъзхождаща ни сила, на едно господство, което робува. Отсъствието, полагайки божествеността на Другия, оголва нашата слабост и условността на нашето съществуване. Обгръщането като животосъздаваща възможност и следователно възможност на начало, на роденост, полагайки господството чрез слабостта и чрез робуващата Божественост, полага и нищожността, то е господство, имащо като едно от своите основания собствената нищожност и с това разкрива една от тайните на своя произход. Тази битийна мощ, която ни заобикаля, прави съществуването ни безгрижно – тук не сме докоснати от остротата на Хайдегеровата грижа и това е така, защото сме в грижата на Другия, в милостивата му сила. За тази милост ще си спомняме винаги, когато си даваме сметка за истината, че въпреки собствената си сила, въпреки успехите си никога не можем да се погрижим за себе си достатъчно, и тогава ще пожелаем близостта на съществата-закрилници.

Домът е само една от животосъздаващите възможности, но добре отразява принципа на обгърнатостта. Разбира се, той е особена възможност, носи в себе си принципа на началото и там нашето съществуване е дадено в Другия като в една изначална възможност. Затова неговото присъствие в света е завинаги топос на изначалната възможност, „нулева точка на отчет”, както я нарича Шютц, и ни позволява да бъдем носталгични, а носталгията носи в себе си копнежа, а може би и надеждата, че едно вечно завръщане е възможно. Отсъствието на Другия прави невъзможна тази носталгична жажда, но без да я прекратява, и празният дом, от който Другият си е отишъл, носи покрусата, която изпитваме при вида на пресъхналите извори. В отсъствието битието ни ожаднява и оттук идва пустинната унилост на неговия пейзаж.

Но ако в думите на Башлар жизнеутвърждаващата възможност на обхващането от Другия е дадена чрез мястото, ние можем да я открием и тогава, когато сме далеч от него, далеч от Другия. В това, което можем да наречем възможност на пътя. Без да се впускаме в подробности, ще се спрем на една от неговите форми – съвета или напътствието. То е начинът, по който Другият ни извежда от дома и ни съпровожда в света.

Съветът или напътствието конституира света като жизненовъзможен, като жизненовъзможно движение. Както в приказките те ни дават вълшебните думи и предмети, вълшебните начини, с които да покоряваме и да укротяваме стихиите, с които да отваряме врати, да прекосяваме гори и планини, отварят ни просеки в света – възможността на пътя. Напътствието ни следва, но едновременно с това ни проправя пътя. В напътствието Другият, който е останал зад нас, е минал пред нас, ние вървим в стъпките му, тъй като напътствието е следата от Другия, която следваме. В напътствието Другият, който е останал назад, ни обгръща и се простира пред нас като път и този път тръгва от напътствието като вътрешен глас, като винаги тревожен шепот, който коригира нашите стъпки, който ни държи „в пътя”. Отсъствието прави тези следи по-видими, по-образцови, този глас по-чуваем и ни кара на им бъдем верни. Но ние не ценим Другия само защото ни е дал ценен съвет, напътствие и ни е изпратил с него в света. Ние го ценим и без да ни е дал нищо. Ние можем да вземем съвет и от случайни хора, непознати могат да ни покажат пътя. Следователно не ценим Другия само защото ни е дал всички средства и ни е изпратил в света. Той може да го е направил, за да му се „махнем от главата”. В този общо разпространен израз обаче се крие нещо важно. Ние ценим Другия преди всичко именно защото сме „в главата” му, защото сме „в мислите му”, независимо дали сме близо или далеч. Има някой, който не ни забравя, който „ни мисли” винаги, и в тези мисли нашето съществуване е обгърнато и положено по грижовен начин. Много различно имаме нашето съществуване, по съвсем различен начин е обагрено то, когато е имано в мисълта на Другия. Разбира се, тук не става въпрос за това, че нашето съществуване е станало обект на чужда мисъл, че ние сме в нея като в паноптикума на Фуко. Става въпрос за това, че тази мисъл във всеки акт на своето случване изначално полага правото на съществуване, изначално приема съществуването ни без основание. Затова в тази мисъл винаги се съдържа онтологична радост, радост от съществуването ни, независимо от неспокойното, тревожно лице, което тя обикновено притежава – тази мисъл, въпреки разочарованието, което може да носи, винаги празнува факта на нашата роденост. Това не е мисъл, която мисли себе си, нито мисъл, която мисли този, който я мисли. Тя също така не е мисъл, която мисли нещо друго и затова е друга очевидността ѝ. В тази тройна самоотреченост друго в нея е ясно и отчетливо. Затова тя е мисъл, която тъгува и в нас е намерила себе си. Помисляйки така мисълта, която ни мисли, ние не се изправяме горделиво в себе си, а притихваме в нея, в една онтологична утешеност.

Дори при Декарт, където Аз-ът е положен в своята очевидност чрез собственото си мислене, този Аз е получен чрез рефлексивна филтрация, почистен е от миналото си, от детството си, от сетивността си, от цялата си вътрешна съдържателност, от конкретността на присъствието и живеенето. Другият е нерефлектируем предразсъдък, настанил се в нас поради нашето невнимание и невинност, зъл демон, който ни мами. Той е проникнал във вътрешността на нашата крепост под маската на загрижени съвети и поради детската си наивност не сме го разпознали. Това коварно същество е много различно от съществата-закрилници на Башлар, но в тази методическа процедура на почистването, която ни демонстрира Декарт, става ясно, че обхващането, за което говорихме досега, може да бъде вътрешно, да ме изпълва отвътре. Ние сме обхванати отвътре, както казва Казандзакис: „Понякога чувам нощем как дедите дращят вътре в мен”. Затова атмосферата, в която Другият ни обхваща, не е просто средата, която е обитаема и в която обитаваме. Тя не е мислима само чрез категориите на външното, а е уловима по-скоро в ритъма на дишането – това външно, което интериоризираме в себе си, за да живеем. Ние сме положени в присъствието на Другия като човешко същество и чрез вдишването на тази човешка атмосфера интериоризираме човешкото по мярата, по която присъстващия го задава. Така обгръщането е и вътрешно изпълване и това е друго начало, друга, различна от биологичната животосъздаваща възможност.

Навярно не е трудно да забележим, че различните прояви на отсъствието, както и формата на връзката, за която говорихме досега, имат общо основание и то се състои в това, че Другият, отсъстващият, е бил изцяло въплътен. В опита ни, в живота ни Другият ни е даден винаги като въплътен, съществуването му, както и съвместността са дадени в тялото и чрез него. Затова отсъствието е развъплътеност. Малко е утешението от това, което той е „оставил” след себе си, това отчуждение във външното, във вещното. Този, който е жив за нас само чрез нещата, чрез това е и мъртъв, и те, които са живели чрез него, сега чрез себе си са мъртви.

Но бидейки битие в света, бидейки въплътен, Другият реализира това „да сме в мислите му” и чрез света, чрез предметността му, доколкото я изважда от суровата ѝ наличност и тя придобива специфичен живот в неговата орбита, специфична очовечена същност. В този смисъл отсъствието е разпад на предметността – на вътрешната субстанциалност на нещата и на тяхната цялост, доколко е изчезнал реферативния им център. Ние виждаме как, оставени сами на себе си, те умират от собствената си тежест.

Горните разсъждения се опитаха да разкрият феномена на загубата и отсъствието чрез същността на връзката, тъй като те полагат съществуването в нея и всички те стават видими във взаимното си оглеждане. Връзката, от своя страна, бе разкрита чрез „представата за вътре”, за „обгръщането” и „изпълването” като нейна форма. В тази форма съществуването е дадено като жизнеутвърждаваща възможност и следователно във връзката ние имаме Другия като възможност да се полага някакво начало, животът да започва и да се утвърждава в него, тоест имаме възможността и ценността на битието си. Очевидно е, че не става въпрос (само) за биологичен, родов произход, тези възможности и начала могат да бъдат най-разнообразни, да започват в различни етапи от нашия живот. Тук нямаме възможност да се спрем по-подробно на тези въпроси, а ще отбележим само някои съществени моменти. Ние добре знаем от опит, че родителят, този, който обгръща, също е положен, също е обгърнат от детското, че не просто е обхванат, а направо е погълнат от детскостта, че тя е особено жизнеутвърждаващо начало, което ни поставя над самите извори на битието. Тази взаимност на пораждането особено личи във връзки, в които има обратно съответствие – приятелството и любовта, за която Хегел казва, че е взаимно полагане на свободата в другия.

Тук трябва да припомним, че връзката не е просто отношение между две части, а нещо „трето”, това „ние”, което обхваща и синтезира, цялото, което е повече от частите и така нататък, така че всяка връзка носи в себе си идеята за това „трето”, за тази цялост като трансцедентално условие за своята възможност. Следователно във всяка такава връзка се преодолява нумерическата изолираност, битието се издига в това „трето”, без да загубва себе си, и така се универсализира. Имайки предвид, че във връзката като пораждане Другият ангажира и себе си, и света, то пораждането като жизнеутвърждаваща възможност се отнася не само до изолираността, отделността на съществуването ни, а е пораждане като овъзможностяване на универсалността и следователно трансцендиране в „ние” и в „света”. С това ние сме спасени от самозатворената монадичност и аутистичност на съществуването, ако то изобщо е възможно като такова – по-скоро като такова то само може да бъде мислено. Когато обаче се преживяваме като такива, усещаме самото съществуване като невъзможно, като несъществуване и изпадаме в някоя от фигурите на отчаянието на Киркегор.

Разбира се, жизнеутвърждаващата възможност и породеността, която ни поставя обективно в някакво начало спрямо самите себе си, с празнуването на родеността ни полага нас самите като начало и следователно ни еманципира като начало, мисли ни като тази метаморфоза на духа на Ницше.

Казваме това, за да не се изпадне в заблудата, че във връзката, във формата на обгръщането се загубва възможността за самополагането и следователно свободата. Не че това е изключено, но във феномена на тъгата се разкрива не само недостатъчността на самополагането, горчивината на онова „сега вече сам на себе си трябва да съм си майка” на Ролан Барт, но и фактът, че самото самополагане изглежда невъзможно в хоризонта на отсъствието. Мъчителното поемане на началото чрез самите себе си изисква продължителност на времето (времето лекува) и отслабването на тъгата – тъй наречената работа на траура. Това се дължи на факта, че тъгата, в чиито структури е дадено отсъствието, има свой свят, със свои структури, в които съществуването притежава своите възможности, и част от тях очертахме досега.

Оттук можем да изведем две важни следствия. Най-напред отсъствието засяга нашето битие в родеността му. Но тъгата, този модус на нашето съществуване, в който отсъствието е дадено, оголва съществуването, полагайки го в божествената сянка на отсъстващия. Оставено само на себе си, то изглежда лишено от жизнеутвърждаващите си възможности и начала. Затова отсъствието актуализира родеността, през него се извършва времеви скок в началото и смъртта на близкия човек ни полага не откъм края, а откъм началото. В този удар в родеността, във възможността на началото, отеква краят, неговата възможност, това се чувства в изоставеността, в този шемет на осиротялостта, в който се потапя съществуването.

Начинът, по който светът се структурира в тъгата, начинът, по който нашето съществуване става възможно в него, ни показва друго важно нещо. Тъгата ни разкрива една внезапна божественост в нейния край. В тъгата се разкрива не само божествеността на отсъстващия, но и неговата смърт. Отсъствието е мигът на тяхното раждане и техния синтез. Следователно в тъгата ни е дадена, в една или друга форма, смъртта на Бога, тя винаги е някакъв опит за смъртта на Бога. Това е нейното дълбоко основание, без което не би могло да се тъгува.

Затова тя е опит, обратен на нихилистичния, и утвърждава ценността през отсъствието, но да се тъгува е човешко, твърде човешко. В нетъгуващия по загубата човек има нещо странно, нещо нечовешко, някаква нечовешка веселост. В този отказ от тъгата, тази свръхчовешка веселост, в която животът започва да се самообосновава, ни показва, че тази веселост има произхода си в тъгата, защото внезапната наша човешка тъга ни разкрива в един миг, че боговете умират, и самообосноваването, това желание да бъдем като Бог, има един от корените си в тъгата, в страха, който тя носи. Затова свръх-човешкото започва със забрана за тъгуване, защото тъгата не само разкри другия като обгръщаща ни, жизнеутвърждаваща възможност, но в нея ние го съпровождаме отвъд, в отсъствието му и оттам сега се спускат корените на нашата невъзможност[1].

***

Гробът е такова място, което събира нашето отсъствие от всички други места, за да го съсредоточи в себе си. Той синтезира радикалното отсъствие на човека – с течение на времето събира това, което бе останало от него в света – негово отсъствие. Постепенно, с течение на времето нещата започват да сочат и изговарят само себе си, времената и пространствата се изпълват само с присъствие, светът сякаш изгонва отсъствието и гробът го приема от света като негов единствен дом. Атеистичната криза, която тъгата предизвиква, е преодоляна и съществуването отново се потапя в атеизма на всекидневното погрижване. И както отсъствието не е просто „нещо от света”, така и гробът не е нищо, а въплътено отсъствие. То е тежката плът на отсъствието, а то е плътно и тежащо, толкова плътно, че дори можем да си го представим като някакво съществуване, но съществуване различно, някак обратно, носещо края в себе си.

Приемайки отсъствието, гробът е в собствения смисъл на думата последно място, но то е не просто вместилище, а сила и ние с покруса съдействаме на дейността му, която реализира финалната сцена на някаква наша съдба като полагаме мъртвото тяло в тази работилница на отсъствието, в плътоядната ѝ ненаситност. Гробът е перманентна работа по утвърждаване на отсъствието, това „неподвижно движение на гроба” по израза на Арис Диктеос (Арис Диктеос, Богът-цар, Гръцка поезия, София, 1978, стр. 262). След хищническия му период следва тази подвижност на неподвижното – съхраняването на отсъствието. По този начин гробът синтезира и осъществява всички отсъствия, но не само това. Преди всичко той полага едно отношение между битието и края. Същностно, субстанциално той е въплътеният край, той носи края в себе си. Но като край той е края на едно битие и затова може да посочва едно битие, но битие, което е достигнало своя край. Така той имплицира края в битието като осъществена „най-собствена възможност” (Хайдегер) и едно битие, субстанциално уязвено от края си, осъществило печала на крайността, става видимо през края си, разгръща се от края си, от гроба един живот започва да се разгръща на обратно към своето начало.

Гробът утвърждава отсъствието, но то имплицира битие, то е отсъствие на нещо, което е било, и това е проникване на битието в отсъствието и именно затова траенето на края може да поражда свят на отвъдността.

По този начин, бидейки топос на края, той е безвремието, което препраща и към времето, и към вечността.

По същия начин гробът полага отношение между видимост и невидимост. От една страна, той ни прави невидими – трансцендентни – за другите, за публичността, за света, навярно и за самите себе си, скрива ни от нас самите и затова е най-самотното място. От друга страна, той е мястото, където можем да бъдем видени като мъртви. Той е трансцендентно на света място, но оттам можем да бъдем видени като отсъстващи и оттам да разпространим отсъствието си в света. Така той става условието за възможността на отсъствието ни в света. От гроба отсъствието извира и се препраща в света – анонимно или се възкресява в нечий спомен или нечие сърце – местата, където все още се тъгува. И в това е парадоксът: събирайки и осъществявайки отсъствието, гробът го показва, връща го, натрапва го на света и така той не може да заличи отсъствието, а в него ние не сме изличени окончателно. Ние изчезваме окончателно само когато изчезне и нашето отсъствие (страхът да нямаш гроб е страхът да изчезне и твоето отсъствие). Колкото повече се конституира мястото като гроб, толкова повече се утвърждава отсъствието, но с това се трансцендира и гробът. Отричайки, гробът се самоотрича, защото не може да отрече отсъствието. В това е и неговата слабост, от която ние се възползваме и имаме слабата надежда – възможността да бъдем съзрени. Но той е преди всичко безнадеждност, защото гробовете също умират и с това осъществяват своята ентелехия. Така той разрешава собственото си противоречие – да е парадоксално място на присъствието и отсъствието. Той реализира същността си – да е работилница на отсъствието – като заличава и самото отсъствие чрез собствената си смърт, чрез собственото си заличаване. Неговата смърт е и неговият триумф. С нея той приключва сметките си с времето и се обръща към вечността.

С това гробът ни изяснява, че трябва да бъдем съзирани през него, независимо от него, отвъд него, в безпаметния пейзаж на света, съзирани в абсолютната тоталност на отсъствието – отвъд заличените гробове и замлъкналите сърца, съзирани с имената и лицата си от нечия дълбока тъга, която стои отвъд времето. Сега вече, в тази смърт на гроба, може да ни се стори, че той се превръща в място на едно дълго и тихо очакване, че самото Отсъствие е името на една чудна страна на очакването.

_________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Отсъствието може да не е дадено в структурите на тъгата и тогава светът и нашето съществуване се конструират по различен начин.

Стоян Асенов е философ, главен асистент в катедра „Философия” към Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”. Преподава дисциплината Въведение във философията. Основната сфера на научните му изследвания и публикации е метафизиката и екзистенциално-философската проблематика.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-55w