„Страшният съд“ и покръстването на българите*

Публикувано на 15.02.201513.07.2021 от Dragan Bachev

Татяна Иванова

Краткостта на човешкия живот предполага търсене на отговор какво се случва след смъртта: продължаваме ли да живеем, зависим ли е следващият живот от делата ни още тук на земята и можем ли съзнателно чрез земния си живот да подготвим едно по-добро пребиваване в друга реалност. Отговорът на тези въпроси е предложен от религията, представяща ни една цялостна структура от ясни постановления за живота, смъртта и спасението (живота след живота), които трябва да приемаме с чиста вяра, недоказуеми чрез ограничените възможности на материалния свят. Според православното християнство „извън Църквата няма спасение[1]“. Православната църква представя една ясна система от етични норми, които насочват християните по пътя, обещаващ спасение, този път преминава през благодатното ползване на св. Тайнства на Църквата. Христос отдава себе Си за човечеството и неговото спасение, оставя ни висшия нравствен модел и закона на любовта. За завещаното и даденото обаче ще бъде потърсена сметка при Второто Му Пришествие, в края на историческото време, когато тези, които са последвали модела, ще унаследят вечния живот, а останалите – вечната смърт.

Идеята за Второто Христово пришествие и Страшния съд намира множество от погрешни интерпретации както вътре в християнството, така и извън него – в други религиозни деноминации или в чистия атеизъм. Обвинението към християните за примитивно упражняване на религиозност „поради страх от наказание“ намира широка употреба в атеистичния режим на изминалото столетие[2]. В научната литература от XX век става особено популярна идеята, че самият български цар св. Борис I покръства себе си и народа поради страх от Ада[3].

Формата на религиозност, в която вярата в Бог се основава на страх от следсмъртното наказание или от наказание още в този живот, е по характер езическа[4]. Макар и далечна на същността на християнството, тя е унаследена от първите християнски общности и разпространявана сред „народното християнство“ в средните векове[5]. Подобен род вяра носи робското съзнание и крие следната опасност – при липсата от наказание още тук на земята, човекът губи страха от Бога, а със загубата на причината за вярата, губи и вярата[6]. Поради това се оказва особено важно да се вникне в мотивите на българския цар за приемането на християнството. Изкуственото приемане на вярата би довело и до изкуствената вяра на цял народ. Не трябва да се забравя обаче, че страхът Божи има и друга страна – той е първата стъпка към всички останали добродетели.

Днес традиционната религия на Република България е източноправославното вероизповедание[7]. Как основаната като езическа държава България (681) се превръща в християнска държава? Христовата любов ли е това, което привлича българските владетели към християнството или страхът от Божието наказание? Това са основни въпроси, които предстои да бъдат разгледани през призмата на една от легендите за покръстването на българите.

През IX век България предприема една от най-важните стъпки в историята си – св. цар Борис I (852-889) покръства себе си и българския народ и християнството става официална религия в средновековната ни държава. Фактологията около конкретните причини за това и последвалите събития обаче остават неясни и противоречиви до днес. За година на покръстването съвременните историци приемат 864[8].

По време на управлението си св. цар Борис е изправен пред проблеми от политически характер: консолидацията на славяни, траки и българи; към средата на IX век България е сред трите най-могъщи европейски държави и за разлика от Византия и Кралството на източните франки (Германия), все още се придържа към езичеството[9]. Сложната политическа обстановка е съпроводена от поредния българо-византийски конфликт, който приключва с подписването на мирен договор (863), последван от кръщаването на цар Борис, неговия дом, приближените му, а през пролетта на 864 година и на целия народ[10]. Царят приема св. Кръщение от неизвестен архиерей от Цариград[11], а негов кръстник става младият византийски император Михаил III (856-867[12]).

Освен това представяне на историята, съществуват множество други версии за това как и поради какви причини българите се покръстват. В този контекст изворите изваждат на бял свят два много важни елемента за българското християнско изкуство: първият християнски живописец в България и изобразената от него първа християнска сцена в страната – композицията на Страшния съд[13]. Легендата разказва как живописецът Методий, изобразил в двореца на св. цар Борис I картина на Божия Син, седнал на висок престол като Съдия на вселената, какъвто Той ще се яви при Своето Второ пришествие, а също и ада със страшните му мъки, с неугасимия му огън и с бесовете, изтезаващи грешниците[14]. След като царят видял страшната сцена на Последния съд, той се сдобил със страх Божи и приел св. Кръщение с име Михаил[15].

Преданието за покръстването на българския цар, поради „страх от ада[16]“, се създава непосредствено след 865 година[17]. Най-ранните съчинения, в които то е описано, са византийски хроники от: гръцкия летописец св. Симеон Логотет (X век), продължителя на Теофановата хроника (X век[18]), Псевдо-Симеон Магистър (XI век[19]), Георги Кедрин (XI век[20]), Иоан Зонара (XI век[21]), Иоан Скилица (XI век[22]) и други. Легендата продължава своето битие в поствизантийските съчинения, когато е преведена на славянски език, като например в сравнително свободния превод по Зонара от текст на Владислав Граматик (1469), намиращ се днес в Националната библиотека в Загреб[23]. Хронологически следват гръцки редакции от ръкописните сбирки на Синайския манастир „Св. Екатерина“ (XVI век[24]); манастир от Кушница, Македония[25], манастира „Св. Дионисий“ в Света Гора (XVII век[26]). Историята е представена като достоверен факт от италианския историк кардинал Цезар Бароний (1538-1607) и Паисий Хилендарски (1722-1773[27]).

Изписването на „Страшния съд“ от тайнствения живописец Методий и влиянието му върху българския цар е обект на противоречиви мнения сред историците през последните два века. Повечето изброени ръкописи представят различни редакции на легендата. Информацията, която ни дават, варира като: година и място на изписване (1) – от 863 година до няколко години след покръстването (в този случай се променя предназначението и характерът на цялата история) в един от Борисовите дворци или резиденции в околностите на Преслав; живописец (2) – тайнственият Методий е представян като византийски, римски или български художник, отъждествяван в немалка част от изворите със славянския първоучител св. Методий – брат на св. Кирил Философ; иконография на „Страшният съд“ (3) – различни детайли са прибавяни или премахвани в зависимост от познанията на хронистите за композицията на Страшния съд; влияние (4) върху царя.

Противоречивите сведения, които ни предлагат изворите, поставят различни въпроси: бил ли е изрисуван наистина „Страшен съд“ в Борисовия дворец и съществувал ли е такъв иконографски вариант през IX век? Кой е тайнственият Методий – св. Методий (починал 885 година), брат на св. Кирил или византийски, или римски монах живописец? Ако композицията е съществувала, имала ли е действително влияние върху покръстването на българите?

Иконография на „Страшният съд“ според легендата за покръстване на българите

Описанието на Страшния съд в Легендата за покръстването на българите се променя с течение на вековете. През XI век св. Симеон Логотет дава следната формула, изобразена от живописеца Методий: „…Божият Син, седнал на висок престол като Съдия на вселената, какъвто Той ще се яви при Своето Второ пришествие, а също и Ада със страшните му мъки, с неугасимия му огън и с бесовете, изтезаващи грешниците…[28]“. От същия период Иоан Скилица представя картината така: „А монахът като не знаел нищо по-страшно от Второто Пришествие на Христа, именно него нарисувал там. Князът, като видял увенчаното множество на праведниците от една страна и множеството на наказаните грешници от другата, и когато живописецът му обяснил смисъла на изображението, веднага се отрекъл от вярата си[29].“ Тази иконографска линия е спазвана в голям брой от по-ранните хроники. В кратка версия на византийския „Разказ как българите станаха християни“ от XIV век, познат от препис в синайски сборник от XVI век, иконографията на Страшния съд е допълнена от елементи, най-вероятно известни на автора и широко разпространени в момента на съставянето на текста: „На едно хубаво място, което било отпред и удобно за гледане от хората, оня изографисал съда по време на Второто пришествие, а също Христос, седнал на трон, заедно с дванадесетте апостола, а в краката му да тече горяща река, и всички праведници и светци, пребиваващи в рая, а пък неверниците и грешниците заедно с дяволите в ада, везната на присъдата и възкресението на мъртвите[30]“. От дадените три примера става ясно, че независимо от авторските добавки на хронистите, иконографската формула в двореца на Борис представя Иисус Христос на престол с наградените праведници от едната Му страна, и страдащите грешници – от другата. Въпросът е: съществувал ли е такъв вариант през IX век на „Страшния съд“?

Покръстването на българите се случва десетилетия след окончателната победа на иконопочитанието (843). През иконоборческия период е унищожено огромно количество паметници. Запазени са малко свидетелства, по които можем да съдим за иконографията на Страшния съд от IX век. Примери на композицията от легендата за св. цар Борис, в която Христос е на престол като Съдия – от едната Му страна ликуват праведниците, а от другата се мъчат грешниците, – се намират в два ръкописа от VIII и IX век: „Oratio adversus Constantinum Caballinum“ (766-775[31]) и „Sacra Parallela“ (Париж, IX век[32]). Свидетелства за този вариант на „Страшният съд“ в монументалната живопис се появяват около 800-та година в църквата „Св. Иоан“ в Мюстаир, Швейцария[33], а съвсем скоро и в два региона на Византийската империя: Кастория (днешна Гърция) и Кападокия (днешна Турция). Църквите: „Св. Стефан“ в Кастория[34] (около 900-та година) и в Кападокия – „Св. Иоан“, Гюлюдере (913-920, известна също като „Ayvali kilise – Църквата на ябълките[35]“), в Гьореме – „Tokali Kilise – църквата с катарамата“ (около 950[36]) и „Yilanli kilise – църквата на змиите“, около 900[37], представят основните иконографски елементи на класическия византийски вариант на Второто Христово Пришествие, който ще видим в окончателната му форма през XI век. Тоест, разделянето на праведници от грешници в композицията, изобразена за св. цар Борис, вече съществува, макар и рядко в ръкописи и стенописи.

Изобразявал ли е св. Методий „Страшен съд“?

Още в края на XIX век Константин Иречек и Голубински считат историята за покръстването на цар Борис, под въздействието на Страшния съд, за благочестива фикция[38]. В случай, че все пак разказът се приеме за истинен, възникват безброй противоречия в различните редакции на събитието. Спорен е въпросът за автора на композицията. В по-ранните извори живописецът Методий е наричан „философ“, „епископ“, „свещеник[39]“. Въз основа на този факт се предполага, че става дума за славянския просветител св. Методий, брат на св. Кирил. В житието на св. цар Борис-Михаил се споменава как славянският просветител, отправил се с брат си – св. Кирил към Моравия, се среща за първи път с българския цар през 863 година и за втори след четиридесет месеца при завръщането им (на светите братя) от мисията в Моравия, когато те трябвало да прекарат известно време в Цариград, преди да се запътят за Рим[40]. Някои от изследователите смятат, че св. Методий е изобразил „Страшният съд“ при първото си посещение в Борисовия дворец[41]. Всички тези срещи обаче остават без потвърждение от обективните исторически извори.

В книгата на чешкия славист Иосиф Добровски „Кирил и Методий – славянски първоучители“ се налага изводът, че живописецът Методий и славянският просветител Методий се отъждествяват[42]. Добровски започва специален раздел на монографията си с въпроса: „живописвал ли е нашият Методий в България за цар Борис“ и отговаря: „Да! Историческият Методий не се различава от живописеца Методий, но е едно и също лице с него[43]“. През седемдесетте години на XIX век хипотезата за съвпадение между живописеца Методий и славянския просветител влиза в учебниците като достоверен факт. По думите на Атанас Божков „Нов учебник“ на Т. Н. Шишков, Цариград, 1873 година: „усилва успешно обаянието на двамата братя като знаме в борбата за националното възраждане, пускайки дълбоки корени в историческата представа на масите[44]„. Легендата за изобразяването на Страшния съд от светителя намира отзвук и в българското възрожденско изкуство. Медальони в икони, посветени на „Св. Кирил и Методий“, представят как двамата братя кръщават княз Борис, застанал полугол пред тях, на фона на композицията „Страшният съд[45]“. Такива са: икона на Анастас Кърклийски, Цоню Симеонов от Трявна, гравьорът Н. Брайков и други[46]. Паметници от Българското възраждане с този образ не трябва да ни учудват, тъй като св. Методий е зограф на Страшния съд и според Паисиевата „История славянобългарска[47]„. По мнение на Любомир Георгиев обаче, отец Паисий обърква св. Методий – брат на св. Кирил, с живописеца-монах Методий[48]. Легендата за изобразяването на Второто Пришествие не се покрива с известното житие на светеца.

Тезата, че ако въобще в легендата има истина, първият български живописец се е наричал Методий, но не е славянският просветител, е поддържана от голяма част от агиографите и историците[49]. В по-ранните извори се говори за „ромейски“ произход на зографа, по-късно същият е споменаван като римски художник[50]. През 1845 година Юрий Венелин изказва идеята, че този живописец е пристигнал в българската столица заедно със сестрата на Борис, завърнала се от Константинопол, и че той не е грък, а българин[51].

В отговор на въпроса – „изобразявал ли е св. Методий Страшен съд?“, привеждам думите на професор Атанас Божков: „независимо от обстоятелството дали (живописецът – ск. м.) съвпада с историческия Методий (за когото впрочем се предполага, че се е срещал с Борис) или не, в съзнанието на поколенията той се ‘слива’ с него, защото делото му представлява също така исторически подвиг[52]“.

Влияние на „Страшният съд“ върху покръстването на българите

Използването на страшната картина на Второто пришествие във важни моменти от историята на Църквата не е характерно единствено за България. „Страшният съд“ намира „приложение“ както в защита на светите образи по време на иконоборческия период, така и за покръстването на Русия. Рафаеле Гаручи и Николай Покровски споменават за слово в защита на иконопочитанието, съдържащо описание на Страшния съд, с което се цели убеждаването на Константин V Копроним в ролята и важността на сакралния образ за християните[53]. Двамата автори го приписват на св. Иоан Дамаскин (починал 780 година[54]), а в действителност се оказва, че става дума за ръкописа „Oratio adversus Constan- tinum Caballinum“ (VIII век) от анонимен сирийски автор[55].

През X век легендата за св. цар Борис I се повтаря, този път в „руски вариант“. Предание разказва как под влияние на композицията на Страшния съд, киевският княз Владимир I приел християнството (983 година[56]). Съвременните историци отхвърлят автентичността на руския аналог на идеята[57].

За влиянието на „Последния съд“ на Запад Питър Клейн цитира описанието на покривка (покровец) за светата Трапеза, предадено в „Destructio monasterii farfenis[58]“. Хрониката съдържа информация за абатството Фарфа (Италия) от края на IX век до края на X век и е съставена в началото на XI век от абата Уго от Фарфа (998-1038). Относно Страшния съд Уго пише: „Там (в съкровищницата на църквата във Фарфа) имаше една олтарна покривка с изображение на Универсалния съд, така страшна, че който и да я видеше биваше обзет от невероятни ужас и страх, толкова, че да прекара доста дни мислейки продължително за смъртта[59]„.

От посочените примери става ясно, че първо: иконографията на Второто Христово пришествие през VIII-IX век има сериозна популярност и второ: независимо от достоверността на разказите, мисионерската и катехизическа функция на композицията е осъзната и използвана.

В случая със св. цар Борис хрониките предават случката с различни детайли: владетелят поръчал на даровития живописец Методий (Рафаеле Гаручи говори за монах с име св. Методий, който от Рим пристигнал в България към средата на IX век) да изобрази ловни сцени (в други извори – хтонични) в новия му дворец[60]. Впоследствие, царят променил решението си и поискал изображение на Страшния съд[61] – тук различните редакции се разминават: според някои – изобразяването на Страшния съд е хитър ход на монаха Методий с цел катехизирането на царя (тоест композицията е изобразена по инициатива на монаха[62]), според други, живописецът е повикан да изобрази композицията на Второто Христово Пришествие[63], а според трети, първоначалната идея е да се изобразят изключително модерните за епохата ловни сцени, а заедно с тях впоследствие е поръчан и Страшен съд.

В проповед за покаянието, на Петата неделя от св. Четиридесетница, Илия Миниат използва нравствено-поучителния и катехизически характер на композицията – премъдрият монах Методий е изпратен от Константинопол, за да преведе България от „идолослужение“ към „Богопознание[64]“. Монахът се опитва да въведе царя в християнската вяра, разяснявайки евангелските заповеди, догмати и най-вече, давайки му личния си пример на истински християнин, но това се оказва недостатъчно[65]. Така на Методий му се налага да изобрази две икони: с Второто Пришествие и Ада[66] – и „двете тия страшни икони премъдрият учител поставял всеки ден пред очите на царя[67]“.

Резултатът от мащабната композиция върху цар Борис също варира в широки граници според изворите. От по-умереното: „Като гледал тази мълчалива и същевременно силно говореща на съвестта картина, царят се поучавал от нея не по-малко, отколкото от мъдрите слова на своите наставници[68]“, до сведенията по Продължителя на Теофан и Несториановата хроника: „живописецът Методий, около 863 година, изобразил един Съд, толкова заплашителен, че когато царят на България – Борис, все още езичник, го видял, от ужас бързо приел християнството[69]„. Скилица представя особено колоритно сюжета: „…Но ръководен като от някое Божие внушение, той (царят – ск. м.) не означил изрично какви именно и кои животни да изобрази, а му повели да рисува само такива, каквито иска, стига рисунките му да бъдат страшни и да предизвикват смайване и трепет у зрителите. А монахът като не знаел нищо по-страшно от второто пришествие на Христа, именно него нарисувал там. Князът, като видял увенчаното множество на праведниците от една страна и множеството на наказаните грешници от другата, и когато живописецът му обяснил смисъла на изображението, веднага се отрекъл от вярата си[70]“. Поствизантийските хроники добавят още по-детайлни разкази за влиянието на Страшния съд – описват как царят с голяма изненада разпитвал за значението на иконографията и в отговор му било разяснено за раждането и чудесата на Христос: гроба, Възкресението, Възнесението и настъпването на Второто Пришествие, съда и възмездието. Вследствие от проповедта царят се покръстил заедно с придворната свита (“Кратка версия на византийския „Разказ как българите станаха християни “ от XIV век – препис в синайски сборник от XVI век[71]“). Гръцкият атонски ръкопис от XVI век, обнародван от Иван Дуйчев, съдържащ пространна версия на „Стар разказ за това, как българите станаха християни“, говори за същата проповед, но представя различно развръзката на събитията – царят спокойно осъзнава важността да покръсти себе си и народа и започва кореспонденция за пратеници от Константинопол[72].

* * *

Легендарният характер на историята за покръстването на българите, заради „Страшния съд“, се потвърждава от използването на сюжета в художествени произведения и множество текстове за театрално представяне в Западна Европа през XVIII-XIX век[73]. Такива са няколко редакции на пиесата „Борис цар на България“ (1719) и „Покръщение на преславский двор“ (1868) от Добри Войников[74]. Често под „Борис цар на България“ е поставяно подзаглавие, разкриващо ядрото на фабулната конструкция: „Това е: Внезапното обръщане към Христовата вяра на един княз в България, предизвикано от картината на Страшния съд[75]“.

Изводи

От настоящото изложение на основни проблеми от Легендата за покръстване на българите под влиянието на „Страшният съд“ могат да се направят следните изводи:

1.Прегледът на паметниците с иконографията на второто Христово пришествие през IX век доказва, че композиция, в подобен на описания вариант в легендата според ранните извори, съществува, макар и в малко паметници.

2.Въпреки привлекателността на идеята да обвържем славянския първоучител св. Методий с катехизацията на царя и покръстването на българския народ, никакви обективни факти не потвърждават срещата им.

3.Дори и да се предположи, че изворите се основават на истинна история в някаква степен не може да се допусне, че царят приема християнство под въздействието на композицията на Страшния съд. С възкачването на престола цар Борис се изправя пред редица проблеми от политически характер. За разлика от своите предшественици, склонен към християнската вяра, Борис вижда бъдещето на неговата страна в религиозното обединение. Продължителят на Теофан споменава за влиянието върху царя на византийския монах Теодор Куфара, който прекарал дълго време при българите като затворник[76]; а след връщането на сестрата на Борис в замяна на Теодор Куфара, принцесата, вече покръстена, продължава да просвещава брат си в християнската религия[77]. В този политически и духовен климат единственият принос на композицията може да бъде в използването ѝ за разясняване или напомняне на Христовите истини, а още по-вероятно е тя да е поръчана от самия Борис, вече християнин.

4.Легендата за покръстването на българите поради „страх от Ада“ представя позитивния вариант на страха Божи – като начало на всички добродетели, а не атеистичния – на празна вяра поради страх от наказание.

5.Богатите и разнообразни интерпретации на изворите за легендата за покръстване на българите утвърждават недостоверния характер на този прочит. Както казват авторите на История на България: „Легендите затова са легенди, защото представят нереално реалните исторически събития и процеси[78]“. Menis que ad mi, seribus.

_____________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Евдокимов, Павел, Православието, С., 2010, с. 429

[2]. Срв. Чистяков, Георги, Синове, слуги или роби – Страхът Божий и трите пътя към Бога.<http://synpress-dassic.dveri.bg/11-2002/strahboji1.htm > [дигитален ресурс към 05.05.2013]

[3]. Божков, Атанас, Българската икона, С., 1984, с. 179; Василиев, Асен, Социални и патриотични теми в старото българско изкуство, С., 1973, с. 26; Златарски, Васил, История на Българската държава. I. Част 2. С., 1927, с. 21, бел. 1; Миятев, Кръстьо, Монументалната живопис в древна България (Встъпителна лекция, четена на 19 март, 1927 година). ГСУ-БФ, Т. 6, 1927, с. 5 (135) и бел. 1; Пандурски, Васил, Църковната живопис в България и нейното културно-възпитателно значение (Исторически поглед), ГДА, С., Т. V (XXXI), 10, 1955-1956, с. 379; Покровский, Николай, Страшный судь в памятниках византийскаго и русскаго ис¬кусства, Одесса, 1887, с. 13; Цухлев, Димитър, История на Българската църква. I. С., 1910, с. 254, бел. 2; Dujcev, Ivan, Legendes byzantines sur la conversion des bulgares. – In: Sbomik praci Filozoficke fakulty brnenske univerzity. C, Rada historicka, 1961, vol. 10, p. 8. Вж. същата публикация – В: Medioevo slavo-bizantino. Altri saggi di storia politica e letteraria. Roma, 1971, pp. 63-76; Garrucci, Rafaele, Storia dell’Arte cristiana. T. I., Prato, 1881, p. 591; Polacco, Renato, La cattedrale di Torcello. Il Giudizio Universale (Torcello Catherdral. The Universal Judgement). Canova, 1986, p. 15.

[4]. Срв. Чистяков, Георги, цит. съч. http://synpress-classic.dveri.bg/11-2002/strahboji1.htm [електронен ресурс към 05.05.2013]

[5]. Пак там.

[6]. Пак там.

[7]. Вж. конституцията на Република България, чл. 13, ал. 3. http://www.parliament.bg/bg/const [електронен ресурс към 19.04.2013]

[8]. Според Георги Бакалов най-достоверно е твърдението, че покръстването на целия български народ е извършено през пролетта на 864 година (вж. Цацов, Борис, Летопис на Българската православна църква. I. История и личности. С., 2010, с. 35.). Иван Снегаров е на мнение, че това се случва през 865 година (Вж. Снегаров, Иван, Кратка история на съвременните православни църкви (българска, руска и сръбска), т. 2, С., 1946, с. 23. За различните причини и предполагаеми датировки за покръстването на българите вж. също Божилов, Иван, Вера Мутафчиева и други, История на България, С., 1993, с. 42-44.

[9]. Вж. Цацов, Борис, цит. съч., с. 35.

[10]. Пак там и срв. Снегаров, Иван, Разпространение на християнството. Покръстване на св. княз Борис. – Църковен вестник, 1997, бр. 11, с. 4 и същият, Кратка история…, с. 23.

[11]. Вж. Снегаров, Иван, Разпространение на християнството, с. 4 и същият, Кратка история…, с. 23.

[12]. Вж. Снегаров, Иван, Разпространение на християнството, с. 4 и същият, Кратка история, с. 23.

[13]. Срв. Божков, Атанас, цит. съч., с. 179; Миятев, Кръстьо, цит. съч., с. 135; Паскалева, Костадинка, Икони от България, С., 1981, с. 11.

[14]. Вж. Алексиев, Архимандрит Серафим, Житие на св. цар Борис, С., 1992, с. 20 и Миниат, Илия, Поучения въ святая и велика Четыредесятница и въ други недели през годината, и знамениты праздници (преведен от Ф. Влиев), Русчюк, 1868, с. 69-70.

[15]. Срв. Василиев, Асен, цит. съч., с. 26; Златарски, Васил, цит. съч., с. 21, бел. 1; Миятев, Кръстьо, цит. съч., с. 5 (135) и бел. 1; Пандурски, Васил, цит. съч., с. 379; Покровский, Николай, цит. съч., с. 13; Цухлев, Димитър, цит. съч., с. 254, бел. 2; Garrucci, Rafaele, оp. cit., p. 591; Polacco, Renato, оp. cit., p. 15.

[16]. Вж. Dujcev, Ivan, оp. cit., p. 8.

[17]. Срв. Божков, Атанас, цит. съч., с. 179.

[18]. Вж. Dujcev, Ivan, оp. cit., p. 7-8.

[19]. Вж. Божков, Атанас, цит. съч., с. 179 и Dujcev, Ivan, оp. cit., p. 7-8

[20]. Вж. Dujcev, Ivan, оp. cit., p. 8.

[21]. Ibid.

[22]. Вж. Божков, Атанас, цит. съч., с. 179.

[23]. Вж. Dujcev, Ivan, оp. cit., p. 8-11.

[24]. Вж. Гюзелев, Васил, Покръстване и християнизация на българите. Извороведческо изследване с приложение. С., 2006, с. 159 и Dujcev, Ivan, оp. cit., p. 11.

[25]. Вж. Dujcev, Ivan, оp. cit., pp. 11-12.

[26]. Ibid, pp. 12-14.

[27]. Срв. Пандурски, Васил, цит. съч., с. 379; Покровский, Николай, цит. съч., с. 13; Миниат, Илия и други, цит. съч., с. 69-70. Оригиналният текст вж. например у Иванов, Йордан, История славянобългарска, събрана и нареждана от иеромонах Паисий в лято 1762, С., 1914, с. 68.

[28]. Вж. Алексиев, Архимандрит Серафим, цит. съч., с. 20.

[29]. Цит. по Божков, Атанас, цит. съч., с. 179.

[30]. Вж. Гюзелев, Васил, цит. съч., с. 159 и Dujcev, Ivan, оp. cit., p. 11.

[31]. Вж. Garrucci, Rafaele, оp. cit., p. 591; Christe, Yves, Il Giudizio Universale nell’Arte del Medioevo, Milano, 2000, p. 42.

[32].Вж. Покровский, Николай, цит. съч., с. 12-13; Christe, Yves, оp. cit., p. 25; Angheben, Marcello, оp. cit., p. 50.

[33]. Вж. повече за Страшния съд в Мюстаир у Klein, Peter, Gli affreschi carolingi di San Giovanni a Mustar. – In: Il Giudizio Universale tra Oriente e Occidente (a cura di M. Angheben), 2006, pp. 43-45.

[34]. Вж. повече за Страшния съд в църквата „Св. Стефан в Кастория“ у Christe, Yves, оp. cit., p. 25 и Цодикович, Владимир, Семантика иконографии Страшного суда в русском искусстве 15-16 веков, Ульяновск, 1995, с. 5.

[35]. Вж. повече за църквата у Christe, Yves, оp. cit., p. 21 и Jolivet-Levy, Catherine, Prime rappresentazioni del Giudizio Universale nella Cappadocia bizantina (X secolo). – In: Il Giudizio Universale tra Oriente e Occidente (a cura di M. Angheben), 2006, p. 47.

[36]. Christe, Yves. Op. cit., pp. 22-23.

[37]. Ibid, pp. 24, 25; Voyatzoglou, Thrasivoulos, The Depiction of the Second Coming or the Last Judgement (Description an explanation of the wall painting og the Katholikon of St. Stephan’s Holy Monastery at the Holy Meteora). Holy Meterora, 2010, p. 27; Thierry, N., Monuments de Cappadoce de l’Antiquite Romaine au Moyen Age Byzantin. – In: Fonseca, C. D. Le aree omogenee della Civilta Rupestre nell’ambito dell’Impero Bizantino: La Cappadocia, Lecce, 1981, pp. 39-75.

[38]. Вж. Покровский, Николай, цит. съч., с. 13; Иречек, Константин, История на бълга¬рите, В. Търново, 1886, с. 189.

[39]. Вж. Божков, Атанас, цит. съч., с. 180.

[40]. Пак там.

[41]. Вж. Василиев, Асен, цит. съч., с. 26.

[42]. Вж. Божков, Атанас, цит. съч., с. 180.

[43]. Цит. по: Божков, Атанас, цит. съч., с. 180.

[44]. Божков, Атанас, цит. съч., с. 180.

[45]. Пак там.

[46]. Пак там.

[47]. Иванов, Йордан, цит. съч., с. 68.

[48]. Георгиев, Любомир, Българската историческа памет в съчиненията на трима духовници от XVIII в. – В: „Пари, думи, памет“ (съставители – Рая Заимова и Николай Аретов), С., 2004, с. 200.

[49]. Вж. Алексиев, Архимандрит Серафим, цит. съч., с. 20; Василиев, Асен, цит. съч., с. 26; Покровский, Николай, цит. съч., с. 13; Polacco, Renato, оp. cit., p. 15.

[50]. Срв. Божков, Атанас, цит. съч., с. 180.

[51]. Пак там.

[52]. Божков, Атанас, цит. съч., с. 182.

[53]. Покровский, Николай, цит. съч., с. 12-13 и Garrucci, Rafaele, оp. cit., pp. 590-591.

[54]. Покровский, Николай, цит. съч., с. 12-13 и Garrucci, Rafaele, оp. cit., pp. 590-591.

[55]. Покровский, Николай, цит. съч., с. 12-13 и Garrucci, Rafaele, оp. cit., pp. 590-591.

[56]. Вж. Энциклопедический словарь, том XXXIA, СПб, 1901, с. 789; Покровский, Николай, цит. съч., с. 13; Polacco, Renato, оp. cit., p. 16.

[57]. Вж. Покровский, Николай, цит. съч., с. 13.

[58]. Вж. Klein, Peter, Gli affreschi carolingi di San Giovanni a Mustar. – In: Il Giudizio Universale tra Oriente e Occidente (a cura di M. Angheben), 2006, p. 44.

[59]. Ibid.

[60]. Вж. Garrucci, Rafaele, оp. cit., p. 591.

[61]. Вж. Покровский, Николай, цит съч., с. 13.

[62]. Срв. Иванов, Йордан, цит. съч., с. 68; Garrucci, Rafaele, оp. cit., p. 591.

[63]. Вж. Алексиев, Архимандрит Серафим, цит. съч., с. 20; Покровский, Николай, цит. съч., с. 13.

[64]. Миниат, Илия, цит. съч., с. 69.

[65]. Пак там.

[66]. Пак там.

[67]. Пак там, с. 70.

[68]. Алексиев, Архимандрит Серафим, цит. съч., с. 20.

[69]. Polacco, Renato, оp. cit., p. 15.

[70]. Цит. по Божков, Атанас, цит. съч., с. 179.