ДОГМАТЪТ ЗА СВ. ТРОИЦА – продължение 2*

(Библейско-богословски анализ)

Проф. д-р Тотю Коев

5. Лични свойства на Лицата на Св. Троица

Въз основа на Божественото Откровение, Църквата учи, че Отец е Бог, и Син е Бог, и Дух Свети е Бог – един Бог в три Лица, или, с други думи, по битие Бог е един, а по Лица е троичен. Едната, неделима Божествена същност се обладава от три съвършени и съвечни Лица. Едновременно Бог е един и троичен. Вечно съществува като съвършена Единица в съвършена Троица, и съвършена Троица в съвършена Единица. В много богослужебни песнопения тази истина е засвидетелствана с изрази като: „трисолнечное Божество”, „трисветлое същество”, „единица трисолнечная”, „естество трисолнечное”, „трисолнечный Господ”, „единица тричисленная” и др. Неизследимата тайна на богооткровената истина за Св. Троица се състои в това, че има три божествени Лица, Които са единосъщни по битие и различни по лични свойства. „Безначальное естество, и непредельное, в триех познавается единствех, Богоначальных Ипостасех едино Божество, во Отце, и Сина, и Дусе”. С такива думи от възкресния канон Православната църква възпява троичността на Бога.

Особеностите, по които трите Лица се отличават едно от друго, се обозначават като Техни лични свойства. Личното свойство на Отца е нероденост (αγεννησία), защото Той не се ражда от никого, нито от някого изхожда. Личното свойство на Сина е роденост (γέννησις), защото Той от вечност се ражда от Отца. Личното свойство на Св. Дух е изхождане (εκπόρευσις), защото Той от вечност изхожда, произлиза от Отца[93]. Понеже и трите Лица имат една и съща същност, Те имат едно и също действие, една и съща воля, една и съща власт, една и съща мощ. Всяка от трите Ипостаси е едно с останалите, тоест Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането. Отчеството е лично свойство на Отца, синовството е лично свойство на Сина, изхождането – на Свeтия Дух[94]. Поради безусловната Си самобитност Отец е наречен безначален, а по отношение на другите Лица – начало или причина.Тези свойства като лични са неизменни и непредаваеми, всяко принадлежи на съответното Лице: неродеността и отчеството, като принадлежащи на Отца, не принадлежат на Сина и на Светия Дух; родеността и синовството, като принадлежащи на Сина, не принадлежат на Отца и на Светия Дух; изхождането, произлизането, като принадлежащи на Светия Дух, не принадлежат на Отца и на Сина. Личното свойство е неизменно, иначе как би останало лично, ако се променя или пренася? Но тази неизменност на личните свойства не означава, че в дадено Лице нещо не достига в сравнение с другите.У Бога няма недостатък.Но разликата в проявите или във взаимното съотношение поражда разлика и в Техните наименования[95].

Чрез термина „единоначалие” (μοναρχία) богословската мисъл от ІV век е изразила идеята, че самият Източник на божествеността е личен, че Той е личност. Отец има пълна божественост, но именно поради това, че Той е Отец, съобщава Своята божественост в нейната пълнота и на другите две Лица; Те получават Своето „начало” от Отца. От Него „се излива” и в Него „се корени” тъждествената и неделима божественост, която по различен начин се дава на Сина и на Светия Дух. С понятието „единоначалие” се обозначава у Бога единството и различието, което изхожда от едното лично Начало. За тази непостижима тайна може да се говори само в поетични форми, защото само поезията е способна да изрази с думи надприродните, възвишени, божествени истини, защото тя славослови, без да претендира за обяснения[96]. От апостолите само св. апостол и евангелист Иоан Богослов, а от светите отци само св. Григорий Богослов са успели да облекат тези истини в съответна поетична форма. Първият възторжено започва: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото”; вторият с патос възклицава: „Единица в Троица покланяема, и Троица в Единица възглавявана, цялата царствена, единопрестолна, равнославна”.Чрез единоначалието се изяснява въпросът за пълното вътрешно единство между Лицата на Св. Троица. Те са чужди на всякакво разединение и несъгласие; в живота и дейността Си се изявяват като един и същ разум, една и съща воля, едно и също чувство, макар че имат не един, а три ума, не една, а три воли, не едно, а три чувства. И самата вяра в единия Бог се запазва при условие, че се приема единоначалието в Св. Троица. Тази мисъл е разкрита добре в светоотеческото богословие от ІV век. Така например св. Атанасий Велики сочи, че по силата на единоначалието се запазва и единство на действието между Лицата на Св. Троица: Отец твори всичко чрез Словото посредством Светия Дух. Така се запазва единството на Св. Троица; така в Църквата се проповядва, че „един е Бог и Отец на всички, Който е над всички, и чрез всички, и във всички нас” (Еф. 4:6). „Над всички” като Отец, като Начало и Източник; „чрез всички” – посредством Словото, и „във всички” – в Светия Дух. Троицата е Троица не само по име и по прояви, но в самата Си същност е Троица, защото както Отец е вечно съществуващ, така вечно съществуващи са и Словото, и Светия Дух[97]. Същата мисъл развива и св. Григорий Богослов. Според него Син и Дух Свети не са безначални, и същевременно в определен смисъл са безначални. Те не са безначални по отношение на Отца, защото както светлината е от слънцето, така и Те са от Отца, макар и не след Него. Но Те са безначални по отношение на времето, защото са извън и преди времето… За трите Лица са общи неначинаемостта на битието и божествеността, но същевременно Син и Дух Свети имат битието Си от Отца… От древност има три мнения относно Бога: че Той е безначален, многоначален и единоначален. Първите две са игра на елинския ум, а ние, християните, почитаме единоначалието: „Единица, Която отначало преминала в Двойственост и се установила на Троичност. И за нас това са Отец, Син и Дух Свети. Отец е Родител и Изводител, Който ражда и извежда без страдания, вън от времето, и безтелесно; Син е Роденото; Дух е Изведеното”[98]. Естеството на трите Ипостаси е едно – Бог; единението е пък Отец, от Когото са Другите, и към Когото Те се въздигат, без да се сливат, а съпребивават с Него, и не са разделяеми нито по воля, нито по могъщество[99]. Църквата изразява истината за единоначалието в някои свои богослужебни песнопения, например: „Единое Богоначалие в триех Лицех…”[100], „Солнца солнцы, сугубо озариша, Син и Дух от Отца, несозданни, собезначални: обоим Отцем един виновен веру- ется…”[101]Тук изниква въпросът – единоначалието на Отца не предполага ли някаква субординация, тоест съподчиненост на Сина и на Светия Дух? – Това всъщност е допустимо само в нашия опит, където причината е винаги по-горе от следствието. По отношение на Бога този критерий е недопустим: у Него причината като съвършенство на личната любов не произвежда следствия, които да са по-малко съвършени; тя желае тяхната равночестност и сама е причина за равенството им. По отношение на Бога няма противопоставяне или съпоставяне между причина и следствие, а има причинност вътре в едната божествена природа. Тук „причинността” не води след себе си нито до външно следствие, както бива в материалния свят, нито до следствие, което се разтваря в своята причина, както е при неоплатониците. Тя е само несъвършен наш опит да подчертаем неизразимото с думи общение между Лицата на троичния Бог. Отец не би бил в истинския смисъл Отец, ако Той не би бил в пълно общение с другите две Лица, на Които Той е начало. От абсолютния Отец се ражда абсолютният Син и изхожда абсолютният Дух Свети. Но тези три абсолютни Лица не съществуват разделени, което би отнело абсолютността Им, а от вечност са в неделимо единство помежду Си и образуват единия абсолютен Бог в Неговата троичност. Троичността не е резултат от някакъв процес, а е първична даденост. Нейното начало е в самата Нея, а не над Нея; няма нищо, което би могло да я превъзхожда; единоначалието се проявява само в Нея, чрез Нея и за Нея[102].

а) лично свойство на Отца

Както вече беше казано, личното свойство на Отца, по което Той се отличава от Сина и от Светия Дух, е неродеността (αγεννησία) или безначалността. Безусловната безначалност на Отца е засвидетелствана, макар и косвено, в думите на Спасителя: „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си” (Иоан 5:26). Това лично свойство на Отца показва по отношение на Него Самия, че Той е безначален, несътворен, нероден, несъздаден, а по отношение на другите две Лица – безначално начало, причина; по отношение само на Сина Той е Отец (Евр. 1:5), а по отношение само на Светия Дух – Изводител (Иоан 15:26)[103]. Истината за Отца като начало или причина на Сина и на Светия Дух е рефлектирала в църковното съзнание с песнопението: „Иже источник и корен Отец сый, яко виновен иже в Сине и Святем Дусе: сросленнаго Божества…”[104].В Свещеното Писание наименованието „Отец” по отношение на Бога има двояк смисъл: нравствен и метафизически. В нравствен смисъл Бог е Отец на Израиля (Втор. 32:6, Исаия 63:8, 16; 64:8-9), Отец на християните (Мат. 6:9) и на всички люде (Мат. 11:25, Деян. 17:28-29), „Отец на милосърдието и на всяка утеха” (2 Кор. 1:3). В метафизически смисъл Той е Отец на Сина, Негово вечно начало: ”Из утроба преди денница Те родих” (по превода на 70-те – Псал. 109:3); „Син Мой си Ти; Аз днес Те родих” (Псал. 2:7, Евр. 1:5) „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Сина” (Мат. 11:27).

Отец е вечно начало и на третото Лице на Св. Троица – Дух Свети. По отношение на Него обаче Той не е Отец, какъвто е по отношение на Сина, защото Дух Свети не се ражда от Отца, а изхожда от Него. Спасителят казва: „Духът на истината, Който от Отца изхожда” (Иоан 15:26). Изхождането е различен от раждането начин на битието на Св. Дух. В българския език отглаголното съществително „изхождане” няма адекватно понятие, което в този случай да се отнесе към първото Лице на Св. Троица. В руския език се употребява „Производител” или „Изводител” като превод на гръцкото προβολεύς. На български език тези две понятия имат друго съдържание, и само условно можем да ги използваме (поради липса на по-подходящи), когато искаме да дадем наименование на първото Лице на Св. Троица.Що се отнася до въпросите, как Отец ражда Сина и извежда Светия Дух и в какво се състои разликата между раждане и изхождане, трябва с пълна откровеност и в духа на свеоотеческото богословие да изповядваме, че това е непостижима за ограничения човешки разум тайна на Божествения живот. „Макар да сме научени, пише св. Иоан Дамаскин, че има разлика между раждането и изхождането, но в какво се състои тази разлика, и какво е раждането на Сина и изхождането на Светия Дух от Отца, това ние не знаем”[105]. Все пак, щом у Бога няма изменение, следва по пътя на логическото мислене да се приеме, че раждането и извеждането са вечни начини на битието на Св. Троица. Отец от вечност ражда Сина и извежда Светия Дух. Не е имало време (Бог е над времето), когато Отец да не е бил Отец на Сина и Изводител на Св. Дух, както не е имало време, когато Той да не е бил Бог. Щом тези начини на битието у Бога нямат начало, те нямат и край. Като еднакво вечни, раждането и изхождането протичат у Бога съвместно. Син и Дух Свети от вечност съпроизхождат от Отца неразделно, съединено, неизменно, съвкупно, макар начините на Тяхното произхождане да са различни[106]. Като имаме предвид духовността и несложността (простотата) на Божията природа, трябва да приемем, че раждането и изхождането стават по съвършено духовен начин – без страдание, без каквото и да е сетивно отделяне и изтичане, без никакво странично съдействие[107].

б) лично свойство на СинаКато раждащ се от вечност от неродения Отец, Син Божи от вечност има в отношението Си към Отца за Свое лично свойство родеността или синовството. Това свойство показва, че Син не ражда и не извежда друго божествено Лице, а Сам вечно и неизменно се ражда от Отца.

И наименованието „Син” в Свещеното Писание се употребява в нравствен и в метафизически смисъл. В нравствен смисъл синове Божии са наречени прославените по вяра и благодат люде (Иоан 1:12, 13; 3:3, 5, 1 Петр. 1:23, Рим. 8:14-15, Гал. 4:4-7), както и ангелите небесни (Иов 1:6, 2:1, 32:7). В метафизически смисъл Син Божи се именува: „Единороден Син, Който е в недрата на Отца” (Иоан 1:18, ср. 3:16, 1 Иоан 4:9, Гал. 4:4), „собствен Син Божи” (1 Иоан 5:20). Неговата метафизическа свързаност с Отца Го отделя от всички твари. „Защото кому от Ангелите някога Бог е казал: Син Мой Си Ти, Аз днес Те родих” (Евр. 1:5). „Единороден” значи, че само Той единствен се ражда от Отца по Божество; че само Той е Син Божи в собствен смисъл. Щом е Син Божи в собствен смисъл, то и битието Си има от Отца чрез раждане, има го от вечност, следователно не е твар, а Творец. За нас остава непонятен самият начин на раждане, като имаме предвид, че то се отнася към Бога, Който е духовно същество. Самата дума „раждане” ни показва само, че Син има битието Си от Отца и в Отца. Отец е вечен, вечен е и Син, затова и раждането е вечно (Псал. 2:7; 109:3, Мих. 5:2), то е едно и единствено (Иоан 1:18; 10:30), съвършено и пълно (Иоан 17:10).

От друга страна, като имаме предвид, че раждането на Сина е в Бога и от Бога, не можем да го сравняваме с раждането във физическия свят. То е раждане вътрешно, съвършено и вечно.1.Раждането на Сина Божи е вътрешно – раждане без отделяне. Вечният неизменен Бог, Който по Своята природа е над времето и над пространството, не може да ражда във времето и в пространството. Той ражда вечно, неизменно и без страдание; ражда по божествен начин, а не по човешки, защото и битието Му не е човешко. Син се ражда от Отца, но от това раждане Божията същност не се разделя, нито се намалява[108]. В това е основната разлика между Божественото раждане и раждането в животинския свят. При последното има отделяне на раждания от раждащия го. Единородният Син Божи пребъдва винаги и неизменно в недрата на Отца (Иоан 1:18); Отец е в Него и Той е в Отца (Иоан 10:38). Християнската мисъл прави тайната на раждането на Сина от Отца по-понятна чрез съпоставки с явления от физическия свят. В Символа на вярата е казано, че Син е „Светлина от Светлина” (чл. 2). Св. Иоан Дамаскин пък прави сравнение с огъня и произлизащата от него светлина: „Огънят и светлината са винаги заедно, и както светлината винаги се ражда от огъня и винаги пребивава в него, и по никакъв начин не се отделя от него, така и Син се ражда от Отца, без да се отделя от Него, но всякога съществува в Него…, има Своя ипостас, различна от тази на Отца”[109].2.Раждането на Сина Божи е съвършено, което ще рече, че нито Този, Който ражда, загубва от Своите съвършенства, нито Този, Който се ражда, има някакъв недостиг спрямо Раждащия Го. Спасителят казва: „Всичко Мое е Твое, и Твоето Мое” (Иоан 17:10). Син Божи е пълен и цялостен образ на Отца, „сияние на славата и образ на Неговата ипостас” (Евр. 1:3). По думите на св. Кирил Иерусалимски: „Отец, Който е родил Сина, си останал Отец, и не се изменил. Той родил Премъдростта, но Сам не останал без премъдрост; родил Силата, но не останал безсилен; родил Бога, но Сам не се лишил от Божествеността, и нищо не загубил, не се умалил, не се изменил; също и Роденият няма никакъв недостатък. Съвършен е Този, Който е родил, съвършен е и Този, Който се родил. Родилият е Бог, Бог е и Роденият”[110]. Самопонятно е, че това раждане не се съпътства със страдание, нито пък при него има някакво странично съдействие – изобщо всичко, което е свързано с представите за човешкото раждане, е неприложимо към Божественото.3.Раждането на Сина Божи е вечно, тоест то никога не е започвало и никога не е свършвало. Това се предполага и от неизменяемостта Божия. За Сина в Свещеното Писание е казано, че Той е роден „из утроба преди денница” (Псал. 109:3), „от вечни дни” (Мих. 5:2), „в начало беше” (Иоан 1:1), има славата Си „преди свят да бъде” (Иоан 17:5). Като безначално раждането на Сина няма и завършек, защото което няма начало, няма и край, безначалното е и нескончаемо[111].

Би трябвало да се има предвид, че гръцкото γεννηθέντα (от глагола γεννάω=раждам, произвеждам, създавам) във втория член от Символа на вярата (преведено на български със страдателното причастие „роден”) съдържа идеята за неначинаемост и незавършеност на действието. Българският превод („роден”) е несполучлив, защото сочи на завършеност на действието, което е неприложимо към Бога. Тъй като в българския език нямаме друга подходяща дума, използваме страдателното причастие „роден”, но го използваме условно, тоест под „роден” в този случай разбираме незавършеност на действието, разбираме, че раждането на Сина Божи от Отца е вечно и като такова е без начало и без завършек; то е особено състояние във вътрешния живот на Бога.в) лично свойство на Светия Дух

Личното свойство на Дух Свети, по което Той като вечна Ипостас на троичния Бог се отличава от Отца и от Сина, е Неговото изхождане (εκπόρευσις) от Отца. За това свидетелства Сам Спасителят: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене” (Иоан 15:26). Тези думи на Иисуса Христа показват ясно, че Дух Свети е самостойна Ипостас, че Той изхожда от Отца и че се изпраща в света от Отца чрез Сина. Отец изпраща Светия Дух като вечно изхождащ от Него, а Син Го изпраща по силата на общението и единството Им. Вечното ипостасно изхождане на Светия Дух е от единия Отец като Източник и Начало на Божеството. Всякакво участие на Сина във вечното изхождане на Светия Дух се изключва от Православната църква, за разлика от Западната църква, която приема такова участие на Сина, тоест че Дух Свети вечно изхожда от Отца и от Сина – известното на Запад учение за Filioque (и от Сина).Светия Дух се изпраща в света от Отца и от Сина, за да бъде Той Утешител, Наставник и Свидетел за изкупителния подвиг на въплътилия се Син Божи. На Петдесетница Православната църква молитвено се обръща към Светия Дух с думите: „Всесвятый Душе, исходяй из Отца, и Сином, пришедый и безкнижнiм учеником…” (Ексапостиларий). Като равнобожествено Лице на Св. Троица, като Бог Дух Свети продължава делото, което другото Лице (въплътилия се Син Божи) извършило като Богочовек[112].

Както раждането на Сина от Отца става по тайнствен и неразбираем начин за нас, така и изхождането на Светия Дух от Отца е тайнствено и непостижимо за нас. Вечното изхождане на Светия Дух от Отца подчертава, от една страна, вечната разлика между Него и другите две Лица, и, от друга страна, изтъква, че във всичко останало Той е равен с Отца и Сина.

Поради това, че въпросът за изхождането на Светия Дух и от Сина (Filioquе) е от съществена важност, уместно и необходимо е той да бъде засегнат тук, макар и в схематична форма. В древност споровете около Filioque са допринесли твърде много за разделението на християните в 1054 година. При сегашните междуцърковни връзки този въпрос отново придобива актуалност. Тук се оставя настрана историческата част относно Filioque (възникване, оформяне, официално възприемане от Западната църква, спорове между Изтока и Запада и др.) и се разглежда само догматическата част в нейната същина.За да обосноват библейски своето учение за Filioque, римокатолиците (а след тях и протестантите) се позовават на следните места:

1.На Христовите думи, казани на Тайната вечеря: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене” (Иоан 15:26). Според тях тези думи показват, че Дух Свети вечно изхожда не само от Отца, но и от Сина, защото самата идея за изхождането на Дух Свети от Отца съдържа в себе си идеята за изхождането Му и от Сина. Думите „Който изхожда от Отца” още не доказват, че Той не изхожда и от Сина. Ако по времето на Втория вселенски събор (381 година), когато бил окончателно изработен Символът на вярата, имаше противници, които да отричат изхождането на Светия Дух и от Сина, отците на този събор сигурно щяха да поставят в текста на Символа израза „и от Сина”. Думите „Който изхожда от Отца”, свързани с другите думи на Христа: „Когото Аз ще ви пратя от Отца”, означават „Който от Отца и от Мене изхожда”.

Това учение, поставено в светлината на Божественото Откровение, което ни разкрива личното свойство на Светия Дух, е твърде произволно и води до изопачаване смисъла на библейския текст. Към казаното по-горе относно изхождането на Светия Дух от Отца тук във връзка с римокатолическото сващане трябва да се добави следното: в цитираните думи на Иисуса Христа от Иоан 15:26 са употребени две глаголни форми в различно време: „ще изпратя” и „изхожда”. От това се вижда ясно, че думите на Иисуса Христа сочат на различни състояния на Светия Дух. „Изхожда” (εκπορεύεται) – сегашно време, изразява вечното и неизменно състояние на Дух Свети в божествената Троица. Аналогичен случай има и с второто Лице. За да обозначи Своето вечно състояние, въплътилият се Син Божи е употребил спомагателния глагол „съм” в сегашно време. Той казва: „Преди Авраам да е бил, Аз съм” (Иоан 8:58). Другата глаголна форма „ще изпратя” (εγώ πέμψω), сочи на временното изпращане на Светия Дух в света. Това изпращане Спасителят многократно е изразявал с глаголни форми в бъдеще време, например: „(Отец) ще ви даде друг Утешител” (Иоан 14:16); „Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име” (Иоан 14:26). Тук „ще изпрати” сочи на определено Лице, Което вече съществува, а „изхожда” показва начина на произхождането на това Лице.Ако Дух Свети наистина изхождаше и от Сина, не би било необходимо Иисус Христос да каже, че Той ще помоли Отца. Думите „Който изхожда от Отца” показват пределно ясно, че Дух Свети не изхожда и от Сина. Иисус Христос е говорил винаги ясно и разбрано. Така Той би постъпил и в този случай. Ако Дух Свети изхождаше и от Сина, естествено беше Той да каже: „Който от Нас изхожда” или „Който от Отца и от Мене изхожда”. Фактът, че не е казано така, е доказателство, че Сам Христос прави разлика между вечното ипостасно изхождане на Дух Свети, което принадлежи на Отца, и временното Му изпращане в света, което е свързано с Отца и Сина.

2.Думите на Иисуса Христа от Иоан 15:26 римокатолиците свързват с други Негови думи, именно: „Всичко, що има Отец, е Мое” (Иоан 16:15) и правят извода, че Дух Свети изхожда и от Сина, защото ако Отец има свойството да извежда от Себе Си Духа, то и Син има същото свойство.

И този извод е несъстоятелен. Син по същност и по Божество има всичко, което има Отец, както и Отец има всичко, което има Син. Те имат само различни свойства. И Дух Свети по същност и по Божество има всичко, което имат Отец и Син, освен личните свойства, по които трите Лица се различават. Ако личните свойства биха се променяли или смесвали, би престанала да съществува самата Троица, тоест би престанал да съществува Бог. Ако от думите на Христа: „Всичко, що има Отец, е Мое” се прави заключение, че Дух Свети изхожда и от Сина, би трябвало да се приеме, че Син притежава и свойството на Отца – неродеността; или че Той се ражда и от Дух Свети, защото се ражда от Отца. Все по тази логика следва и заключението, че и Отец се ражда и въплъщава. На свой ред всичко това води до отричане личните свойства на трите вечни и неизменни Лица на Св. Троица.3.Потвърждение на своето учение римокатолиците търсят и в следните думи на Христа: „Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко” (Иоан 14:26); „А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе Си няма да говори, а ще говори каквото чуе… Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести” (Иоан 16:13, 14). Според тях изразите „Когото Отец ще изпрати в Мое име”, „Той ще ви научи”, „ще ви упъти”, „от Моето ще вземе” сочат на вечното изхождане на Светия Дух и от Сина.

Всъщност тези думи на Христа говорят не за вечното изхождане на Светия Дух, а за временното Му изпращане и дейност в света във връзка с изкупителното дело на Богочовека Иисус Христос. Вярно е, че Дух Свети „от Себе си няма да говори”, както и всяко Лице на Св. Троица фактически никога не говори изключително от Себе Си, а от едната Божия същност. И за трите Лица истината е една, и когато някое от Тях говори, говори едната и съща истина, само че говори от Своето ипостасно свойство. Затова и Дух Свети не ще говори от Себе Си, тоест не ще казва нещо, познато или присъщо само на Него, а ще говори и възвестява това, което Спасителят преди Него е говорил; чрез благодатното Си въздействие ще подпомага учениците Христови да възприемат истини, които преди не са били в състояние да възприемат (Иоан 16:12). В споменатите текстове Иисус Христос използва глаголни форми в бъдеще време: „ще изпрати”, „ще научи”, „ще упъти”, „ще говори”, „ще прослави”, „ще вземе”, „ще възвести”. Това е доказателство, че тук не става дума за вечното ипостасно изхождане на Светия Дух, а за временното Му изпращане в света, който е обект на спасение във и чрез основаната от Богочовека Христа Църква.4.Освен в думите на Иисуса Христа, римокатолиците търсят обосновка на своето учение и у някои от апостолите, които назовават Светия Дух „Дух на Сина” (Гал. 4:6) и „Дух Христов” (Римл. 8:9, Филип. 1:19, 1 Петр. 1:11).

Апостолите тук не говорят за изхождане на Светия Дух от Сина, а за единосъщието Му със Сина. Дух Свети е наречен „Дух Христов”, защото е съединен с Него по природа. Дух Свети е единосъщен с Отца и Сина, Той изхожда от Отца, а благодатта Му се дава чрез Сина.

Тъй като за своето учение римокатолиците търсят обосновка и у източните отци, особено от ІV век насетне, необходимо е тук да се приведе поне една мисъл от най-известните измежду тях, за да се разбере какво всъщност е тяхното учение по този въпрос.

Казано принципно, нито един от източните църковни отци не споделя мисълта за вечно двойно изхождане на Светия Дух. Тази мисъл изобщо е чужда на източното богословие. Тук се развива идеята за временното изпращане на Светия Дух чрез Сина (δι΄Υιοϋ, per Filium).

Св. Атанасий Велики учи ясно за изхождането на Светия Дух от Отца и за временното Му изпращане: „Ако (еретиците) биха разсъждавали правилно за Сина, те правилно биха разсъждавали и за Духа, Който от Отца изхожда, и бидейки родствен на Сина, се дава от Него на учениците и на всички вярващи в Него”[113]. Той е родствен на Сина в смисъл на единосъщен с Него, а не на изхождащ от Него. „Отец твори всичко чрез Сина в Светия Дух…, Отец като начало и извор”[114]. Началото е едно, както и изворът е един.Според св. Василий Велики Дух Свети изхожда от Отца, а се явява и познава чрез Сина. „Корен и извор на Сина и на Светия Дух е Отец”[115]. „Дух Свети, макар и съединен със Сина, има Свое битие, което зависи от Причината, тоест от Отца, от Когото Той изхожда”[116].

Св. Григорий Богослов говори преди всичко за единосъщието и неразделността на Божествените Лица. И в тази връзка ясно и недвусмислено утвърждава: „Един е Светия Дух, Който от Отца произлиза… Синът и Светия Дух са от Отца”[117].

Като използва слънцето за сравнение, св. Григорий Нисийски образно и ясно свидетелства за изхождането на Светия Дух от Отца: „Да си представим не лъч от слънцето, но от нероденото Слънце друго Слънце, Което заедно с първото възсиява чрез раждане от Него…, и след това друга такава Светлина по същия начин, неотделена с промеждутък от време от родената Светлина, но сияеща заедно с Нея, а имаща причината на битието Си от първообразната Светлина”[118].

„Ние изповядваме, пише св. Кирил Александрийски, че Духът произхожда от Оногова, от Когото всичко получава живот. Животворният Дух Свети произхожда от Отца по неизразим начин, а се дава на тварите чрез Сина”[119].

Св. Иоан Дамаскин, като резюмира светоотеческата мисъл за Светия Дух до негово време, изповядва: „Дух Свети не е Син на Отца, но Дух на Отца, Който от Отца изхожда. Защото никакво активиране не става без Духа. Но Той е също и Дух на Сина, обаче не в смисъл, че има битие от Него, а поради това, че изхожда от Отца чрез Сина; защото има само един Виновник – Отец… Не казваме, че Духът е от Сина, а изповядваме, че на нас Той се явява и дава чрез Сина”[120].

Приемането на Filioque противоречи не само на Свещеното Писание и на светоотеческото богословие, но и на църковното съзнание.

Още Третият вселенски събор (431 година), преди появата на Filioque, със 7-то правило забранява да се пише или съставя друга вяра, освен утвърдената вече в Никео-Цариградския символ. Четвъртият вселенски събор (451 година) декларира, че Символът на вярата „учи съвършено за Отца, Сина и Светия Дух”[121]. И следващите вселенски събори потвърждават казаното на Третия и Четвъртия относно неизменността на Символа на вярата[122]. Като има предвид отношението на вселенските събори към въпроса за Светия Дух,Константинополският патриарх Фотий (858-867, 877-886) прави следното обобщение: „От седемте вселенски и свети събори догматът, че Дух Свети изхожда от Отца, е решил Вторият, приел го е Третият, разгледал го светият Четвърти, единогласно бил за него Петият, открито го признал Шестият, сияйно чрез борба го запечатал Седмият. Ясно е, че всеки от тях свободно е изразил и благочестно е пазил и богословското учение, че Духът изхожда от Отца, но не и от Сина”[123].Богооткровената истина за личното свойство на Светия Дух Църквата от древност ревностно пази и вярно преподава не само чрез богословско-теоретическата мисъл, но и чрез молитвено-богословски песнопения, особено на празника Петдесетница: „Дух Святый бе убо присно, и есть и будет: ниже начинаем, ниже престаяй, но присно Отцу и Сину счинен и счисляем: живот и животворяй: свет, и света податель, самоблагий, и источник благостины: имже Отец познавается, и Син прославляется, и от всех познавается; едина сила, едино счетание, едино поклонение Святыя Троицы” (Хвалитна стихира). „Приидите, людие, триипостасному Божеству поклонимся, Сыну во Отце, со Святым Духом: Отец бо безлетно роди Сына, и Дух Святый бе во Отце, с Сыном прославляем: едина сила, едино существо, едино Божество, емуже покланяющеся, вси глаголем: Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святаго Духа: Святый Крепкий, имже Отца познахом, и Дух Святый прииде в мирь: Святый Безсмертный, утешительный Душе, от Отца исходяй, и в Сине почиваяй: Троице Святая, слава Тебе” (Стихира на „Господи воззвах…”).

Така е учила Православната църква в древност, така учи и сега. Тя не може да възприеме римокатолическото учение за Filioque, защото това би значило да измени на своя Основател и Глава – Иисус Христос.

Римокатолическото учение за Filioque въвежда у Бога две начала или диархия и това нарушава единоначалието (μοναρχία) у Бога. Диархията причинява слабост на единоначалието. С учението за Filioque се нарушават ипостасните свойства на Божиите Лица и се въвежда опасна субординация между Тях. Пренебрегването решенията на вселенските събори пък носи печата на горделивостта и самолюбивата анархистичност, които водят до отпадане от едната, света, съборна и апостолска Църква[124].

_______________________

*Публикувано в сп. Духовна култура, 1992, кн. 1, кн. 2, кн. 3 и кн. 4.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[93]. Св. Григорий Богослов, Слово 30, 19.

[94]. Св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[95]. Св. Григорий Богослов, Слово 31; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, ІV, 8.

[96]. Вл. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. В: Богословские труды, сб. 8, М., 1972, стр. 142.

[97]. Против арианите, Слово ІV, 1; Слово ІІІ, 4, 15; До Серапион, Послание І, 1.

[98]. Слово 29.

[99]. Слово 42.

[100]. Канон на Св. Троица, песен 8, в неделя на полунощница, гл. 5.

[101]. Канон, песен 9. Памет на Шестте вселенски събори, м. юли.

[102]. Вл. Лосский, пос. съч., стр. 142 сл.

[103]. Ср. св. Юстин Философ, Апология І, 49; ІІ, 6; Климент Александрийски, Стромати, VІ, 7; Св. Атанасий Велики, Против арианите, Слово 2; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 13.

[104]. Канон на Св. Троица.

[105]. За православната вяра І, 8.

[106]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. І, стр. 400 сл.

[107]. Св. Кирил Иерусалиммски, Огласително слово, ХІ, 7; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[108]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, Слово ІІІ, 62, 66; Слово І, 28; св. Григорий Богослов, Слово 15, 17; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, І, 18.

[109]. За православната вяра, І, 8.

[110]. Огласително слово, ХІ, 8. Ср. св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[111]. Св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[112]. Jером. д-р. Jустин, пос. съч., кн. І, стр. 175.

[113]. До Серапион, І, 2; ср. І, 20, 27, 11, 25; Против арианите, ІІ, 25.

[114].  До Серапион, І, 28.

[115].  Беседа против савелианите, арианите и аномеите, 3.

[116].  Писмо 38, 3.

[117].  Слово 25, 15, 16.

[118].  Против Евномий, І, 27.

[119].  Против Юлиан, І.

[120]. За православната вяра, І, 12, 8.

[121]. Цит. по Jером. д-р. Jустин, пос. съч., стр. 207.

[122]. Пак там, стр. 208.

[123]. Bibliotheca, Migne, PG, t. 102, col. 285.

[124]. По-подробно относно аргументите за и против Filioque вж. у Jером. д-р Jустин, пос. съч., стр. 197-211.

Първо изображение: авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006)

Следва…