1.Собствено ние не би трябвало да имаме нужда от помощта на Свещеното Писание, а по-скоро да водим такъв чист живот, че благодатта на Светия Дух да заема в нашите души мястото на свещените книги, и както те са изписани с мастило, така и нашите сърца да бъдат изписани със свят Дух. Но тъй като ние сме отхвърлили тази благодат, да се възползваме поне от втория път. Че първият път би бил, разбира се, по-добър, това Бог е показал и с думи, и с дела. Така с Ной, Авраам и неговите потомци, както и с Иов и Моисей Бог беседвал не чрез писания, а лично, защото намирал чисти техните сърца. Когато пък целият еврейски народ паднал в най-дълбоката пропаст на греха, тогава Той им дал писания, скрижали и наставление чрез тях.
Това ставало не само със светиите във Ветхия Завет, но, както е известно, и с тези на новия. Така Бог не дал на апостолите нищо написано, а обещал да им изпрати вместо писания благодатта на Светия Дух. „Той, казал им Бог, ще ви напомни всичко[1].“ За да разбереш, че този път (непосредственото общуване на Бога със светиите) е действително много по-добър, чуй, какво Бог казва чрез пророка: „Ще сключа с вас нов завет, ще ви дам закони за наставление, ще ги напиша във вашите сърца, и вие всички ще станете ученици на Бога.[2]“ И апостол Павел посочвал на това предимство, когато казвал, че бил получил закон (написан) „не върху каменни скрижали, а върху плетени скрижали на сърцето[3]“. Но след като с течение на времето едни (от християните) се отклонили от истините на вярата, други от добродетелния живот, отново се появила нуждата от наставление чрез писанията.
Размисли сега какво безразсъдство ще бъде, ако ние, които сме длъжни да водим такъв чист живот, че да нямаме нужда от никакво Писание, а вместо книгите да откриваме нашите сърца на Светия Дух, – ако ние, като изгубим това достойнство и почувстваме нужда от Писание – не се възползваме, както трябва, даже и от това второ лекарство. Ако е вече достойно за укор това, че ние се нуждаем изобщо от Писание, размисли тогава каква ще бъде нашата вина, ако ние не пожелаем да се възползваме и от тази помощ, а пренебрегваме Свещеното Писание като излишно и ненужно и по такъв начин навличаме върху себе си още по-голямо наказание!
За да се предпазим от това, нека се занимаваме по-старателно със Свещеното Писание и да изследваме по какъв начин е бил даден Ветхият закон, и по какъв начин – Новият Завет.
Авторът св. Иоан Златоуст (347-407)
И така, по какъв начин, кога и де е бил даден древният закон? – След гибелта на египтяните, в пустинята, на планината Синай, в огън и дим, излизащи от планината, при тръбен звук, сред гръм и мълнии, след влизането на Моисей в самата тъмнина. А в Новия Завет не е така. Там всичко произлязло при дълбока тишина: не в пустиня, не на планина, не сред дим и мрак, тъмнина и буря, а след настъпването на деня, в един дом, когато всички седели заедно. За човеци груби и необуздани били нужни неща, които произвеждали външно впечатление: пустиня, планина, дим, тръбен звук и други подобни; за човеци пък по-възвишени, по-покорни и застанали по-високо от чувствените понятия, нямало нужда от нищо подобно. Ако пък и над апостолите имало шум, това било не заради тях, а заради присъстващите иудеи, заради които се появили и огнени езици. И ако те, въпреки всичко това, казвали (за апостолите): „със сладко вино са се напили[4]“, още повече биха говорили така, ако не биха видели нищо подобно. По-нататък – във Ветхия Завет Бог слязъл, когато Моисей възлязъл на [планината][5]; тук пък Светият Дух слязъл, когато нашето естество се възнесло на небето, или по-добре да се каже – на царския престол. Ако Светия Дух би бил по-малък, явленията (които съпровождали Неговото слизане) не биха били по-величествени и чудесни, а между това новозаветните скрижали са много по-величествени от ветхозаветните, както и събитията (новозаветни) са по-славни. Апостолите не слезли от планина с каменни плочи в ръце, подобно на Моисей, а носели в своята душа Светия Дух и ходели навсякъде, като били източник на съкровища и учения, на духовни дарове и на всякакви блага, и като станали чрез благодатта одушевени книги и закони. По такъв начин те привлекли (във вярата) три хиляди, така – пет хиляди, така – всички народи на света, защото чрез техните уста говорил Бог към всички, които дохождали при тях[6]. По същия начин и Матей, като се изпълнил с Божия Дух, написал своето евангелие – Матей митничарят! Аз не се срамувам да го назовавам по занятие, както и другите апостоли, защото това разкрива най-ясно благодатта на Светия Дух и тяхната собствена добродетел.
2.Своето произведение Матей правдиво нарекъл евангелие (благовестие). Той действително възвестява на всички – врагове, невежи, намиращи се в тъмнина, – край на наказанието, отпускане на греховете, оправдание, освещение, изкупление, осиновяване (от Бога), небесно наследство и родство (духовно) с Божия Син. Що може пък да се сравни с такова благовестие? Бог на земята, човек на небето! Всичко се обединява: ангелите са се обединили с човеците, човеците са се съединили с ангелите и с другите небесни сили. Ясно е, че древната война се прекратила, че станало примирение на Бога с нашето естество, дяволът е посрамен, демоните са изгонени, смъртта е победена, раят отворен, клетвата премахната, грехът изкоренен, заблудата отстранена, истината се възвърнала, навсякъде се сее и расте славата на благочестието; небесният живот е насаден на земята, висшите сили се намират в другарско общуване с нас, ангелите непрестанно слизат на земята; навсякъде се вижда увереност и надежда в бъдещия живот.
Заради това Матей нарекъл своята история евангелие. Всичко друго според него е като че ли само думи без съдържание, като например голямото имущество, величието на властта, началството, славата, почестите и всичко друго, почитано от човеците за благо. Напротив, обещанията, дадени чрез рибарите, трябва да се наричат в истински и собствен смисъл благовестие, и не заради това само, че те са сигурно и постоянно благо и превъзхождат нашето достойнство, но и поради това, че те са ни дадени без всякакъв труд от наша страна.
Не с труд и пот, не с усилия и страдания сме получили ние това, което имаме, а само чрез любовта на Бога към нас.
Авторът св. Иоан Златоуст (347-407)
Но защо, като е имало толкова много ученици, пишат само двама от апостолите и двама от техните спътници? – освен Иоан и Матей написали евангелие един ученик на Павел и друг ученик на Петър. Заради това, че те не вършели нищо по честолюбие, а всичко за наша полза. Какво пък? Нима един евангелист не би могъл да напише всичко? Разбира се, би могъл. Но когато са писали четирима, те са писали не в едно и също време, не на едно и също място, без да се справят и уговарят помежду си. И ако те въпреки това са написали всичко така, като че ли то е произнесено от едни уста, не служи ли това като най-велико доказателство на истината?
И все пак, ще ми възрази някой, случило се противното, защото те често се изобличават в разногласие. Но самото това се явява най-верен знак на истината. Ако те в действителност биха били с точност съгласни във всичко, относно времето, мястото и самите думи, тогава никой от враговете не би повярвал, че те са написали евангелията, без да се срещнат помежду си и без обикновеното (при такива случаи) уговаряне, и че съгласието между тях е било последица на тяхната искреност. А съществуващото сега между тях разногласие в дребнавости ги освобождава от всяко подозрение и бляскаво говори в полза на писателите. Ако те са написали нещо различно относно времето и мястото, това никак не вреди на истината в техните повествувания. Ние ще се опитаме, с Божията помощ, да докажем това по-нататък. А сега ви молим, освен вече казаното, да запомните особено това, че в главното, което служи за основа на нашия живот и съставя същността на проповедта (евангелието), те никъде в нищо не се различават помежду си. В какво именно? – В това, че Бог станал човек, вършил чудеса, бил разпънат, погребан, възкръснал, възнесъл се на небето и ще дойде да съди; че Той дал спасителни заповеди, въвел закон, не противен на Ветхия Завет; че Той е Син, единороден, истинен, единосъщен на Отца, и друго подобно. Във всичко това ние намираме у тях (евангелистите) пълно съгласие. Ако пък относно чудесата не всички са разказали всичко, а един описал едни, друг – други, това не трябва да те смущава. Защото, ако един би разказал всичко, тогава останалите биха били излишни; ако ли пък всеки би написал само различно и ново в сравнение с другите, тогава нямаше да има доказателство за тяхното съгласие. Поради това те разказвали за много и еднакво, и все пак всеки от тях съобщавал нещо особено, за да не се окаже излишен, пишещ без цел, и да ни даде необходимо доказателство за истината на съобщеното от него.
3.Така Лука указва и на причината, поради която пристъпва към писането на евангелие. „За да узнаеш, казва той, твърдата основа на онова учение, на което си се научил“[7], тоест за да се увериш в това, за което често си бил поучаван, и да пребъдваш в твърда увереност (във вярата). Иоан пък сам премълчал причината (поради която написал евангелие), но, както говори запазилото се до нас предание от отците, и той не без причина пристъпил към писане. Тъй като първите три (евангелисти) предимно се старали да изложат историята на земния живот на Христа, и учението за Неговото божество се заплашвало от опасността да остане неразкрито, Иоан, подбуждан от Христа, пристъпил накрай към написването на евангелие. Това се вижда както от самото изложение, така и от началото на евангелието. Той започва не със земното, както другите евангелисти, а с небесното, което той предимно имал предвид, и въз основа на това съставил своята книга. Но не само в началото, а и в цялото евангелие той е по-възвишен от другите.
Също така и Матей, както се разказва, по молбата на повярвали иудеи, дошли при него, написал за тях това, което говорил устно, и съставил евангелие на еврейски език. Същото направил, по молба на учениците си, и Марк в Египет. Ето защо Матей, като писал за евреите, старал се да изтъкне главно произхода на Христа от Авраам и Давид. Лука, напротив, който писал за всички изобщо, възвежда родословието по-високо, като стига до Адам. След това първият започва с рождението на Иисус Христос, доколкото за иудеянина не било нищо по-приятно, отколкото да му се каже, че Христос е потомък на Авраам и Давид, а вторият започва не така, но упоменава предварително за много други събития и после вече пристъпва към родословието.
Авторът св. Иоан Златоуст (347-407)
Съгласието между евангелистите ние можем да докажем както със свидетелството на цялата вселена, която е приела техните писания, така и със свидетелството даже и на самите врагове на истината. След евангелистите произлезли много ереси, които учели противно на техните писания; едни от тях приели всичко казано от евангелистите, а други приемат само част, като я отделили от останалото. Ако в писанията на евангелистите би имало несъгласие, нито ересите, които поддържат противното на тях, не биха приели всичко, а само тази част, която би им се струвала за съгласна, нито пък тези, които са приели само част, не биха били изобличавани от тази част, тъй като и най-малките части в писанията на евангелистите ясно разкриват своето родство с цялото. Подобно на това, както ако ти вземеш например част от ребро и в тази част намериш всичко, от което се състои цялото животно – и нерви, и жили, и кости, и артерии, и кръв, с една дума, всички съществени части на техния състав, точно така и в Писанието може да се види същото: и тук всяка част от написаното ясно показва родство с цялото. Ако евангелистите си биха противоречили, не би имало такова родство и самото (християнско) учение отдавна би рухнало, тъй като „всяко царство, разделено на части една против друга, запустява[8]“. А сега, макар у тях и да има някакви разногласия, с това се само разкрива силата на Светия Дух, която убеждава човеците, щото те, като се придържат от главното и необходимото, да не се смущават никак от незначителните разногласия.
Приемането на стария устав на БПЦ в самото начало на 1951 година може да се окачестви като последната значима победа на Църквата над комунистическата държава. Някои от съвременниците на тези събития окачествяват постигнатия от Синода по този въпрос компромис като „капитулация”, а част от научната литература вижда в Устава само поредния етап от успешното налагане на властта на комунистическата държава над Църквата. В тази статия нямам за цел да полемизирам с тези два възгледа, тъй като Уставът действително е договорен и приет именно в условията на най-тежката държавна репресия спрямо Църквата. Но именно като се вземат предвид историческият контекст и наличието на твърде радикални идеи за „демократизирането” на Църквата в този период, може да бъде защитена тезата, че това представлява трудно извоювана от Синода победа. За това говорят и някои документи на Дирекцията на изповеданията от този период, които до този момент не са били цитирани в историческата литература.
Уставът на БПЦ е окончателно приет на 3 януари 1951 година, когато на свое заседание Синодът взима решение той да започне да бъде прилаган. Около него има доста странни факти – в самия устав никъде не е споменато кога точно влиза в сила, като в някои публикации само се споменава, че е изработен през 1950 година. Действително, Уставът е утвърден от Църковно-народния събор през 1953 година, но този събор е свикан в изпълнение именно на този устав. Още по-интересен от гледна точка на отношенията между Църква и държава в този момент е фактът, че на следващото заседание на Светия Синод на 4 януари 1951 година, по всичко изглежда – под натиска на държавата, оставка подава наместник-председателят на Синода до този момент, митрополит Паисий Врачански който е заменен от Пловдивския митрополит и бъдещ патриарх Кирил.
БПЦ „може да бъде народно-демократична църква“
Концепцията за отделяне на Църквата от държавата, която продължава активно да се използва и в момента, се появява именно в този период и по същество представлява евфемизъм, с който се оправдават репресиите на държавата срещу различните вероизповедания и най-вече срещу Православната църква. В по-широк контекст смисълът и целта на тази концепция се състои в това Църквата да бъде маргинализирана и изолирана от обществото. На практическо равнище идеята за „отделяне на Църквата от държавата” намира израз в приемането на няколко юридически акта, които оформят правната рамка, в която живее Църквата през комунизма. Тази формулировка като декларация е възприета в така наречената Димитровска конституция, приета на 4 декември 1947 година, а реални измерения придобива в приетия на 24 февруари 1949 година и изменен с Указ от 30 декември 1950 година нов Закон за изповеданията[1]. Законът се състои от 32 члена, като в началото на всеки член се прокламират добре звучащи либерални принципи, които във втората част на същия член се ограничават чрез въвеждането на конкретни условия. Новото във философията на този закон е въведеното фактически противоречие между изповеданията и „добрите нрави”, като на няколко места е записано, че в своята дейност изповеданията не могат да нарушават „законите, обществения ред и добрите нрави”. Законът съдържа и някои юридически бисери, като в неговия последен член е записано, че „настоящият закон отменя всички закони, устави, правилници, наредби и прочее, които му противоречат”, без въобще да ги конкретизира, като в обхвата на този текст попада и старият Екзархийски устав. Въпреки всички тези недомислия обаче стойността на този закон не може да бъде подценявана, тъй като той остава в сила до края на комунистическия период, а единствената фактическа промяна става чрез нова Инструкция за неговото приложение, утвърдена през 1977 година. Законът припознава БПЦ като „традиционно изповедание на българския народ” и на тази основа прави заключението, че „по форма, съдържание и дух тя може да бъде народно демократическа църква” (чл. 3). В своята дейност изповеданията се ръководят от своите канони, ако те не противоречат на „законите, обществения ред и добрите нрави”, и от устави, които се одобряват от Министерския съвет или упълномощен от него представител, тоест от Дирекцията на изповеданията. Особено важен е член 12 на Закона, който дава право на директора на изповеданията да отстрани временно от длъжност или да уволни свещенослужители, които нарушават „законите, обществения ред и добрите нрави, или работят против демократическите уредби на държавата” – член, който е широко прилаган през следващите години.
Приемането на този Закон е формалното основание държавата да поиска от Синода да изработи нов устав на Църквата. За това съществуват и редица реални причини – вдигането на схизмата с Вселенската патриаршия и признаването на автокефалния статут на Българската екзархия (22 февруари 1945 година), както и необходимостта от започване на процедура за свикване на Църковно-народен събор, на който да бъде възстановена Българската патриаршия и да бъде избран патриарх.
Проекти за нов устав съществуват още от предходните години, но същинските преговори по предложения от Синода проект се провеждат през втората половина на 1949 и през 1950 година. Правителството настоява въпросът да приключи в рамките на няколко месеца, но вместо това преговорите се проточват повече от година, в резултат основно на непримиримостта на Синода. Преговорите се водят в контекста на най-масовите репресии на държавата над Църквата, които се провеждат от края на 1948 година и през цялата 1949 година. В този период е извършено „каталогизиране” на всички енорийски свещеници в страната, като те са разделени на пет групи в зависимост от отношението им към „народната власт“; тази стъпка е последвана от масови арести на свещеници (именно в този период и следващите няколко години в затворите по различни причини и срокове са вкарани около 10% от енорийските свещеници); през тези години е въведена и практиката местните власти и комитети на Отечествения фронт да издават характеристики на всички свещеници, включително на всички кандидати за обучение в духовните училища. През 1949 година се засилва и активността на Свещеническия съюз – доминиран от близки до комунистическата партия свещеници, той издига лозунга за „демократизиране” на Църквата, включително и като поставя някои очевидно неканонични искания.
„Обезателно да се проведе съкращение на епархиите”
В този контекст по-добре могат да бъдат разбрани радикалните идеи, които държавата развива за „демократизацията” на Църквата, фокусирани най-вече върху подмяната на така наречените „реакционно” настроени митрополити. Основен спорен въпрос, около който се концентрират преговорите по устава, е въпросът за неговия обхват – позовавайки се на устава на Руската църква, държавата настоява това да бъде кратък устав, което ще даде възможност повечето бъдещи проблеми да бъдат решавани по пътя на прецедентите. На второ място това е темата за правомощията на Светия Синод и свързаният с него проблем за пожизнеността и несменяемостта на митрополитите.
Един от показателните примери за идеите, които циркулират из различни държавни институции за „демократизирането” на Църквата, е докладът на помощник министъра на вътрешните работи генерал Йонко Панов относно „политическото състояние на БПЦ” от 23 юни 1949 година[2]. В него се прави изводът, че БПЦ в този момент се явява „едно от главните реакционни гнезда”, което налага необходимостта да бъдат взети специални мерки за „превръщането ѝ в народно-демократична църква”. Документът изброява редица конкретни обвинения към членовете на Синода и заключава, че те са въплъщение на „монашеската олигархия, която е задушавала всяка жива и свободна мисъл, вкопавайки я в някакви канони, които всъщност никой не е спазвал, а най-малкото владиците”.
В този контекст Йонко Панов предлага няколко конкретни мерки, които биха довели до демократизирането на Църквата:
„Да стане една минимална чистка във върховете, което ще стресне останалите митрополити, от някои от които ще може да се вземат ангажименти към Отечественофронтовската власт и ще се насърчи прогресивното свещеничество.
Да се отстранят отначало русенския Михаил, търновския Софроний и видинския Неофит, които са предни представители на реакцията.
Това може да стане по три безболезнени начина:
а) чрез съкращаване на епархиите по бюджетни съображения;
б) да се приложи пределна възраст за служба и за митрополитите, тоест за всички граждани на републиката;
в) или да бъдат сведени до положението да си подадат оставка и излязат в почивка – с медицинско. Този начин изглежда най-удобен. За същите ще се намерят достатъчно компрометиращи данни да сторят това”.
Второто предложение е да се внуши на Светия Синод да разработи „нов, малък, демократичен устав” и след това да пристъпи към избора на патриарх. Също така докладът настоява „обезателно да се проведе съкращение на епархиите. Сега са 11, да се намалят на 6, по-късно на 3. Това може да стане по бюджетни причини”.
Същия месец със сходни предложения излиза и Министерството на външните работи. На 21 юли 1949 година помощник-министърът на външните работи Сава Гановски предлага на Политбюро на ЦК на БКП да одобри смяната на главния секретар на Светия Синод архимандрит Симеон („мрази комунистите и не се поддава на преориентация към Отечествения фронт”) и протосингела на Софийската митрополия архимандрит Мирон („един от най-злостните и открити врагове на Отечествения фронт”[3]). В същата преписка се намира и вероятно най-неприятният документ, написан от държавната администрация на комунистическа България по отношение на висшето духовенство на БПЦ. Озаглавен „Кратки характеристики на лица, играещи важна роля в ръководството на Българската православна църква” и без да носи нечий подпис, документът подробно описва политическите позиции на всички членове на Синода, като обръща специално внимание на техните човешки слабости, описани в чужди на бюрократичния стил детайли.
The present study examines the spiritual birth and depiction of Christ in man on the basis of specific biblical verses from the Holy Scriptures of the New Testament, the terminology used by St. Paul the Apostle in his Epistles in connection with this purpose, as well as on the basis of available evidence related to this topic in some saints.
***
След грехопадението и излизането от Рая, което представлява отдалечаване на човека от Бога и общението му с Него, което е равносилно на отделянето на душата от връзката ѝ с духа, оттогава душата е започнала да се ръководи повече от желанията на плътта, което довежда до появата на егото и усещането за отделеност на духовно равнище както от Бога, така и от цялото. След въплъщението на Иисус Христос (Второто лице на Света Троица) сред човечеството и получаването на Светия Дух (Третото лице на Света Троица) при Кръщението, човекът е призован да се завърне отново при Бога, към живота „в духа“ (Галатяни 5:16-18, 25), което означава тялото и душата доброволно да се поставят под ръководството на духа, който представлява най-висшата част на човешката същност[1], и чрез който дух се осъществява връзката с Бога[2]. Примерът за начина на осъществяване на връзката с духа и с Бога дава на човечеството Самият Иисус Христос чрез живота и учението Си, представени в Евангелието. Свързването на душата с духа в човека се предхожда от продължителен процес на очистване от страстите – желанията на плътта, а след това и на личността – преодоляване на егото (самолюбието, гордостта и личния интерес), както и поставянето на първо място изпълняването на Божията воля преди собствената, за което Христос дава образец в Матей 26:39, 42. Външните признаци и прояви, характеризиращи човека, свързал се с духа и живеещ „духом“ (Галатяни 5:6), се изброяват от св. апостол Павел в посланието му до галатяни (5:22).
Гореизложената теза се потвърждава от Димитър Дюлгеров и Илия Цоневски, които също отбелязват, че човечеството преминава през двоен порядък в откриването на Лицата на Света Троица: „Низходящ – от Отца чрез Сина към Духа Свети, и възходящ – от Духа Свети чрез Сина към Отца. Първият започнал със сътворението на света и със старозаветните откровения чрез пророците, продължава с пълното богооткриване на Сина Божи при въплъщението Му, извършеното от Него изкупление, и завършва със слизането на Дух Свети над апостолите. Вторият започнал със слизането на друг Утешител, Дух Свети на земята, продължава с привеждането на всички чрез Дух Свети към Христа Изкупителя, въплътилия се Син Божи, и ще се завърши с привеждането на всички чрез Сина към Бог Отец, Комуто Син и ще предаде Своето царство. Ние живеем в царството предимно на Дух Свети или в периода, в който Дух Свети привежда към Христа и чрез Христа към Бог Отец“[3].
Целта на изследването е, в подкрепа на тезата, че човечеството се намира в епоха, в която става завръщане на душата към Бога, което се състои в свързването на душата с духа, или по друг начин още казано – на действието на Светия Дух в нея, на раждането и изобразяването на Христос в човека, а оттам и свързването му с Отец, което е еквивалентно на пребиваването на Света Троица в него, защото където е едното Лице, там са и другите, тъй като те са неразделно и неразривно свързани, да се приведат сведения, които авторът открива, че се съдържат както в буквален, така и в преносен смисъл, а също и като символи в книгите на Новия Завет, в съчиненията на някои църковни писатели, животоописания на светци и пояснения от тълкуватели на Свещеното Писание на Новия Завет.
1.Стихове от Свещеното Писание на Новия Завет в буквален смисъл:
б) Отец, разкрива мислите Си на вярващите (Иоан 6:45; 1 Иоан 2:20, 27; Филипяни 3:15; Ефесяни 1:17-19; 1 Солуняни 4:9; Евреи 8:10-11; парал. Евреи 10:16);
в) Христовият Дух се открива на вярващите, поучава ги, утвърждава ги и действа вътре в тях (Матей 28:20; Иоан 6:56-57; 14:19-21; 15:4-5, 7, 9-11; 1 Петра 1:11; Римляни 8:9-10; 1 Коринтяни 1:7-8; 2:16; 2 Коринтяни 13:3, 5; Галатяни 2:20; 4:6, 19; 1 Солуняни 2:13; 2 Солуняни 2:17; Ефесяни 1:17-18; 3:17-20; 4:21; Филипяни 1:19; 2:5; Колосяни 1:27, 29; 3:16; Евреи 9:28; Откровение 3:20);
г) Света Троица се разкрива в човека (Иоан 14:20, 23; 2 Коринтяти 13:13);
д) Бог пребъдва в човека (1 Иоан 2:23; 3:24; 4:12, 15; Римляни 8:11; Откровение 21:3). В изложените стихове се говори за откриването, действието и пребиваването на Бога с Неговите три Лица в човека. Предвид целта на настоящото изследване, свързана с „раждането на Христос“ в него, ще се изложат подробно само тези от тях, в които най-ясно се говори за „раждане“, „пребъдване“ и „изобразяването“ на Христос в човека.
В тази връзка се установява, че докато в Евангелие според Матей се споменава по-общо, че Иисус Христос ще пребивава сред хората: „защото, дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (Матей 18:20), „и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28:20), то в Евангелие според Иоан, както и в посланията на светите апостоли, и най-вече тези на св. апостол Павел, се говори за Христос – вътре в човека. От автора се констатира, че най-често срещаната терминология, която апостолът употребява за предаването на посочения смисъл е „раждане“, „изобразяване“ и „живеене“ на Христос във вярващите: „А понеже вие сте синове, Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син, Който Дух вика: Авва, сиреч, Отче!“ (Галатяни 4:6); „Чеда мои, за които съм пак в родилни болки, докле се изобрази във вас Христос“ (Галатяни 4:19); „И вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20); „В него ден ще разберете вие, че Аз съм в Моя Отец, и вие сте в Мене, и Аз във вас“ (Иоан 14:20); „Който пребъдва в Мене, и Аз в него, той дава много плод; защото без Мене не можете да вършите нищо“ (Иоан 15:5); „Като изследваха, кое и какво време е посочвал Христовият Дух, що беше в тях, когато Той е предвестявал Христовите страдания и идещата след тях слава“ (1 Петра 1:11); „Вие живеете не по плът, а по дух, само ако Духът Божий живее във вас. Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов. Ако ли Христос е във вас, тялото е мъртво за грях, а духът живее за правда“ (Римляни 8:9-10); „Вие търсите доказателства за Христа, Който говори в мене: Той не е безсилен спрямо вас, но е силен във вас… Или не се съзнавате, че Иисус Христос е във вас? Не съзнавате, само ако сте недостойни“ (2 Коринтяни 13:3,5); „Чрез вярата да се всели Христос в сърцата ви“ (Ефесяни 3:17); „Тайната, скрита от векове и родове, а сега открита на светиите Му, на които Бог пожела да покаже, какво богатство на слава има за езичниците в тази тайна, именно, че Христос, упованието на славата, е във вас“ (Колосяни 1:26-27). В същия контекст трябва да се спомене и много често използвания израз от св. апостол Павел в неговите послания „в Христос“ (ἐν Χριστῷ, Римляни 3:24)[4] (общо около 82 пъти)[5], което той отнася както по отношение на себе си, така и на всеки вярващ в Господа християнин, който трябва да бъде „в Христос“ и „един дух с Него“ (τῷ κυρίῳ ἓν πνεῦμά ἐστιν, 1 Коринтяни 6:17)[6]. Това твърдение се потвърждава и от формулата, която той употребява „Христос в мене“ (ἐν ἐμοὶ Χριστός, Галатяни 2:20[7]).
2.Авторът на изследването излага твърдението, че духовното раждане на Христос в човека стои във връзка и с някои от наставленията на светите апостоли в техните послания към вярващите, че те трябва да проявяват качествата и характеристиките на Христос:
а) да имат „ум Христов“ (1 Коринтяни 2:16);
б) да имат мислите на Христос (Филипяни 2:5);
в) да очистват себе си, както Той е чист (1 Иоан 3:3);
г) да вършат правда и са праведни, както Той е праведен (1 Иоан 3:7);
д)да обичат ближните си с любовта на Иисус Христос (Филипяни 1:8; Ефесяни 3:19); е) да постъпват така, както Христос е постъпвал (1 Иоан 2: 6). От изложеното става видно, че който има Христос в себе си, той изявява Неговия ум, любов, качества и дела. Най-ясно зависимостта между пребъдването на Христос в човека и неговите външни прояви се вижда в последния от цитираните стихове: „Който казва, че пребъдва в Него, длъжен е да постъпва тъй, както Той е постъпвал“ (1 Иоан 2:6).
3.Библейски препратки в символичен смисъл – авторът на изследването излага твърдението, че св. Богородица, освен в исторически смисъл, че е родила Божия Син – Иисус Христос, също така с нейните лични духовно-нравствени качества, преди всичко – чистота, както и пълно доброволно подчинение на Божията воля (Лука 1:38), представлява същевременно символ на „новия човек“, в който след постигането на същите характеристики – духовно-нравствена чистота (заедно с всички добродетели) и поставянето на Божията воля пред собствената воля, в него духовно ще се роди и изобрази Христос.
Символ за това според автора на изследването се явява още образа на жената, която е облечена в слънце от книга Откровение на св. Иоан Богослов, за която се описва, че „вика от родилни болки“ и „се мъчи да роди“ (Откровение 12:1-2). В своето тълкуване св. Андрей Кесарийски обяснява, че жената, която се готви „да роди“ не е Св. Богородица, предвид късната датировка на книга Откровение (95 година), а Църквата [8]. Но трябва да се отбележи, че Църквата представлява съвкупността, събранието от вярващите хора, и в нея не може да се случи нещо, което не се случва в тях. Обяснението на св. Андрей Кесарийски за „жената в родилни болки“ трябва да се отнася до хората през новозаветната епоха, което се потвърждава и в самия текст от тълкувателя: „Жената облечена в слънце, е Църквата…Тя изпитва болка, като преражда душевните в духовни и като ги преобразява по вид и образ – по подобие на Христа[9]“. „Така във всеки от нас духовно се ражда Христос… така че всеки, съединил се с Христос, да стане Христос[10]“. От посочения цитат става ясно, че св. Андрей Кесарийски говори също за разлика между душевните и духовни вярващи според степента на постигнатото единение с Христос.
4.Някои светци се обозначават според Преданието на Църквата като „богоносци“ – например св. Игнатий Богоносец (I-II век). В Римокатолическата църква св. Антон от Падуа (XII-XIII век) се изобразява с Христос като Младенец върху гърдите му. Наличните сведения потвърждават, че произхода на прозвището на св. Игнатий е свързано с негова лична духовна опитност и преживяване с Христос: „Той се самоназовава ‘Богоносец’, защото е изживявал по изключителен начин своето реално общение с Христос и имал ясно съзнание за това“[11]. От животоописанието на св. Антон от Падуа се констатира, че той се изобразява в християнското изкуство с Христос като Младенец на гърдите му поради обстоятелството, че съществуват сведения, според които той приживе е съзерцавал Христовата слава, както и е виждан по време на земния му живот от друг човек във видение да държи в ръцете си Младенеца Иисус обграден от ярко струяща светлина[12].
5.Сведения от тълкуватели на Свещеното Писание на Новия Завет. Блажени Теофилакт нарича в коментара си към 2 Петра 3:1-2 някои вярващи „богоносци[13]“. Във връзка с Христовото пришествие, за което се загатва на друго място в същото послание, той обяснява, че Христос ще се яви като „зорница, която ще изгрее в човешките сърца“ (2 Петра 1:19): „И така, когато – казва – настъпи ден, тоест явяването на събитията, тогава в сърцата ви ще изгрее зорницата, тоест Христовото пришествие, предвъзвестено от пророците, и като истинска светлина ще освети сърцата ви“[14]. Авторът на изследването обръща внимание, че в споменатия стих от Второ съборно послание на св. апостол Петър, пришествието на Христос се представя по различен начин – то ще стане вътре в човека, за разлика от други места в Новия Завет, където Христос се описва като идващ на облаци (срв. Матей 24:30; 26:64; Марк 13:26; Откровение 1:7).
6.Христос обяснява в Евангелието, че когато вярващите правят добро на най-малките, слабите и нуждаещите се, те го правят все едно на Него, с което загатва, че Той е във всички и се проявява чрез всички: „Тогава Царят ще каже на ония, които са от дясната Му страна: дойдете вие, благословените на Отца Ми, наследете царството, приготвено вам от създание мира; защото гладен бях, и Ми дадохте да ям; жаден бях, и Ме напоихте; странник бях, и Ме прибрахте; гол бях, и Ме облякохте; болен бях, и Ме посетихте; в тъмница бях, и Ме споходихте. Тогава праведниците ще Му отговорят и кажат: Господи, кога Те видяхме гладен, и нахранихме, или жаден, и напоихме? Кога Те видяхме странник, и прибрахме, или гол, и облякохме? Кога Те видяхме болен, или в тъмница, и Те споходихме? А Царят ще им отговори и каже: истина ви казвам: доколкото сте сторили това на едного от тия Мои най-малки братя, Мене сте го сторили“ (Матей 25:34-40).
7.В Свещеното Писание на Новия Завет се говори за Христос и вярващите също в друг контекст, че Той се проявява в тях, когато те вършат добро, тъй като вярващите са членове на Неговото тяло, а Той е Главата. Последното се потвърждава от тълкуванието на блажeни Теофилакт върху посланието на св. апостол Павел до ефесяни, където се говори за Христос като Глава на Църквата, а тя – като Негово тяло, „пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Ефесяни 1:23): „Защото Христос като че се изпълня и става завършен във всички членове в лицето на всички вярващи: изпълня се сякаш с ръка в лицето на милостивия и помагащия на слабите, изпълня се сякаш с нозе в лицето на пътешестващия заради проповедта и грижата за своите братя, и с друг член – в друг вярващ. И по такъв начин се изпълня с всички членове чрез всички вярващи, тоест чрез посредничеството на всички, когато един оказва една, а друг – друга услуга. Защото нашият глава Христос става съвършен, тоест получава съвършено тяло тогава, когато ние сме съединени и тясно свързани всички заедно“[15].
8.В изследването се излага още твърдението, че раждането на Христос в човека е свързана пряко и със следните стихове: 1 Коринтяни 15:28; Деяния на светите апостоли 17:28; Колосяни 3:11, в които също се говори за пребъдването на Бога в човека и за съединяването на човечеството с Христос, но вече цялостно, пълно и завършено, което ще се осъществи тогава, когато всичко Му бъде подчинено. Под „подчиняване всичко на Сина“, тълкувателите разбират пълното отстраняване на греха, злото и страстите от човека: „Когато пък Му бъде подчинено всичко, тогава и Сам Синът ще се подчини на Оногова, Който Му бе всичко подчинил, за да бъде Бог всичко у всички“ (1 Коринтяни 15:28); „Защото ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме“ (Деяния на светите апостоли 17:28), както и „дето няма ни елин, ни иудеин, ни обрязване, ни необрязване, ни варварин, ни скит, ни роб, ни свободник, а всичко и във всичко е Христос“ (Колосяни 3:11). В своето тълкуване върху 1 Коринтяни 15:28 св. Теофан Затворник посочва, че в настоящия период от време се осъществява по такъв неизразим начин обединението, което се състои в действие, в ход, като в Христос човечеството се съединява отново с Божественото ипостасно, както е невъзможно то да бъде обединено в някой друг. Всички са събрани отново по Негов образ и това показва как това събиране е предопределено да бъде. Същият тълкувател допълва, че Господ като Глава на цялото тяло на тези, които се спасяват, ще проникне в тях и те ще се съединят с Него, и чрез съчетанието си с Него, човечество ще се докосне до Божественото по-близо, по-живо и по-съществено. Това ще стане, когато у хората престане покварата и в тях няма повече място за страстите, когато страстите бъдат окончателно отстранени от тях, и когато хората няма да имат повече склонност към зло и извършването на никакъв грях. Тогава Бог ще бъде накрая всичко у всички[16]. Блажени Теофилакт разяснява по подобен начин, че когато хората изоставят греха, злото и страстите, тогава Синът ще е покорил всичко, и когато стане това, всички ще бъдат богоподобни и ще вместяват в себе си Бога и само Него, защото Бог ще бъде всичко за тях: и храна, и питие, и облекло, и помисъл, и подбуда[17]. Св. Григорий Богослов допълва, че сега според движенията и страстите в хората, те или нямат Бога в себе си или частично Го имат, но когато станат напълно богоподобни, те ще вместяват в себе си всецялостно Бога и Неговия Син. Според споменатия тълкувател това е съвършенството, към което всички се стремят, и за което св. апостол Павел загатва в стиха, в който ясно се отрежда мястото на Христос в човека: „Дето няма ни елин, ни иудеин, ни обрязване, ни необрязване, ни варварин, ни скит, ни роб, ни свободник, а всичко и във всичко е Христос“ (Колосяни 3:11)[18]. Св. Ефрем Сирин подчертава, че „да бъде Бог всичко у всички“ (1 Коринтяни 15:28) означава „Бог да бъде между всички, както Той Сам е, и мястото на всичко, защото сега Той обитава тайно и в онези, които не желаят, но в крайна сметка ще бъде във всеки вече и ясно: в Него праведните ще светят като слънце (Матей 13:43) или дори по-силно от слънцето, доколкото човешката природа ще може да възприеме[19].
От цитираните новозаветни стихове и сведения в настоящето изследване се извежда заключението, че раждането на Христос в човека, както и изявата Му във и чрез човека, е цел, смисъл и задача на живота на всеки един вярващ, който се преобразява по вид и образ – по подобие на Христа. „Обличането в Христос“, „раждането на Христос“ и ставането на човека от „плътски“ и „душен“ чрез единението с Духа в „духовен, „изобразяването“ и „пребиваването на Христос“ във вярващия не се обуславят от националност, пол или социално положение, както пише св. апостол Павел в своето послание до галатяните (3:27-29), и както също Самият Христос не прави разлика между вярващите според Евангелието, тъй като нравствените изисквания, които Той дава се отнасят в еднаква степен до всички, а зависи изцяло от прилагането на Христовото учение на дело и изпълняването на Божията воля (Матей 7:21-24). От това следва, че осъществяването на връзката с Христос и раждането на Христос в човека до степен на „вече не аз живея, а Христос в мене“ (Галатяни 2:20) зависи от придобитите чистота, духовно-нравствени качества, ценности, добродетели на душата и готовността на човека да служи на Бога като служи на другите. Това се вижда най-ясно от стиха в Първо съборно послание на св. Иоан Богослов, където се посочва, че от спазването на Христовите заповеди на дело зависи пребъдването на човека в Бога и на Бога в него: „И който пази заповедите Му, пребъдва в Него, и Той – в него“ (1 Иоан 3:24)[20].
Всичко изложено води до необходимостта от преосмисляне на живата и действена връзка, която трябва да съществува между душата на всеки вярващ с Христос, което изисква постоянна отговорност и будност на съзнанието, че по всяко време и на всяко място – „тук“ и „сега“, във всички случаи на живота, във и чрез всички хора, включително най-малките, слабите и нуждаещите се, може да действа и се проявява Христос като Глава на Неговото тяло, Чиито членове са те. От изложеното в настоящето изследване се заключава още, че раждането на Христос в човека, както и трайното съчетаване, и единение на душата с Него, се намират в тясна връзка с проявата на Неговите качества от човека – от все по-голямото му уподобяване с Христос чрез изпълняване учението Му на дело, за което говорят светите апостоли в техните послания. Когато човечеството достигне до съзнанието, че всички са едно цяло, и че в действието и поведението на всяка една част към другите, се проявява Бог, тъй като служенето на Бога се изразява в служенето на ближните), тогава ще се реализира казаното от св. Иоан Богослов, в предпоследната глава на книга Откровение, че Бог ще живее сред хората, те ще бъдат Негов народ, и Сам Бог ще бъде с тях – техен Бог (Откровение 21:3).
Блажени Теофилакт. Архиепископ Български. Тълкувание на книга Деяния на светите апостоли и на Съборните послания на светите апостоли. Св. Гора, Атон, 2008.
Блажени Теофилакт. Архиепископ Български. Тълкувание на Посланията на свети апостол Павел. Ч. 1. Видин, 2015.
Гамбосо, Вергилио. Св. Антон от Падуа – чудотворец. Живот и набожност. Изд. Францисканци Конвентуалци заедно със Светилище на св. Антон от Падуа. Плевен, 2007.
Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 28, rev. Auflage. Deutsche Bibelgesellschaft. Stuttgart, 2012.
__________________________________
*Публикувано в Мисъл, Слово, Текст, том 3 (9) нова серия 2021, с. 160-169, Пловдивско университетско издателство Паисий Хилендарски. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Лопухин, А. П. Толкования священного Писания. Толкования на Гал. 5:16, https://bible.optina.ru/ new:gal:05:16 (20.11.2021).
[4]. Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 28, rev. Auflage. Deutsche Bibelgesellschaft. Stuttgart, 2012, р. 487. Посочва се първото място, на което се среща споменатия израз в посланията на св. апостол Павел. Бел. авт.
[5]. Изброяването на израза в Павловите послания е извършено от автора на изследването по Синодалното издание на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет: Вж. Библия. Сиреч книгите на Свещеното Писание на Ветхия и Новия Завет. Издава Св. Синод на Българската църква. София, 1992, http://www.pravoslavieto.com/bible/ (20.11.2021).
[6]. Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece, op. cit., р. 528.
[7]. Ibid, р. 581.
[8]. Св. Андрей, архиепископ Кесарийски. Тълкувание на Апокалипсиса. Св. Гора, Атон, 2010, с. 98.
[9]. Св. Андрей, архиепископ Кесарийски. Тълкувание на Апокалипсиса, с. 98.
[12]. Гамбосо, Вергилио. Св. Антон от Падуа – чудотворец. Живот и набожност. Изд. Францисканци Конвентуалци заедно със Светилище на св. Антон от Падуа. Плевен, 2007, с. 18.
[13]. Блажени Теофилакт, Архиепископ Български. Тълкувание на книга Деяния на светите апостоли и на Съборните послания на светите апостоли. Св. Гора, Атон, 2008, с. 380.
[14]. Пак там, с. 366.
[15]. Блажeни Теофилакт, Архиепископ Български. Тълкувание на Посланията на свети апостол Павел. Ч. 1. Видин, 2015, с. 547.
[20]. В посочения стих под „Него“ се има предвид Св. Троица. Срв. Еп. Михаил (Лузин). Толкования священного Писания. Толкования на 1 Иоан. 3:24, http://bible.optina.ru/new:1in:03:24(13.12.2021).
Изображения: Господ Иисус Христос, св. апостол Павел, Пресвета Дева Мария и бебето Иисус, предателят Юда целува Иисус и Господ Иисус Христос. Източник Гугъл БГ.
Всяка наука търси истината. По пътя към истината няма самостоятелна наука. Повече или по-малко всяка наука се подпомага от други науки, които се явяват като помощни. Богословската наука има дадена истината в Свещеното Писание и Свещеното Предание. В своя път на изследване на тази истина тя трябва да се основава преди всичко на тези основни и първични извори. А известно е, че тези извори са написани на гръцки и латински език (под гръцки език в тази статия разбираме класическия гръцки език от късната епоха). В случая ние не забравяме, че почти всички книги на Ветхия Завет са написани на еврейски или на арамейски език, но преводът на 70-те се е наложил твърде много и всъщност той е бил (що се отнася до Ветхия Завет) Библията на апостол Павел и на християните в продължение на векове. Творенията на светите отци, църковното предание и всичко записано за живота на християните, християнските общини, Църквата и така нататък е писано почти само на гръцки и латински език.
Класическата филология е науката, която се занимава с изучаването на гръцки и латински език и със съчиненията, написани на тези езици. Освен многото съчинения на езическите автори, които са предмет на класическата филология, в нейния обсег влизат и Свещеното Писание, и творенията на светите отци. Езикът и строежът изобщо на речта в Свещеното Писание и в творенията на светите отци съвпада с езика на езическите автори. „Духът на езическата и на християнската литература е различен, но тялото е едно[1]“.
Знанието на гръцки и латински език е първото условие за разбиране на Свещеното Писание и светоотеческата литература. Класическата филология се явява като първа и важна помощница на богословието в неговия път за разкриване на истината. Всички средства и методи, които се прилагат при класическата филология, са приложими и към богословските науки, особено към разбирането и изучаването на писмените паметници от началото на християнството, та до откриването на книгопечатането.
Без познаването на историята, географията, религията, бита, философията и литературата на старите гърци и римляни, не е възможно научно да се разгледат и разберат първите християнски писмени паметници. Дори не може да си обясним, защо Иисус Христос е наказан с кръстна смърт, ако не знаем римските закони и обичаи от онази епоха.
Нашите църковни песни са превод от гръцки. На гръцки те са писани в стихотворна реч. Немският литературен историк на древността Крист е написал превъзходно съчинение за метриката на християнската поезия и е съставил една антология на църковни или по-право на християнски песни под надслов: Аnthologia Graeca carminum christianorum. В първото съчинение е направил метрически разбор на много християнски песни. По този начин много от песните се възстановяват в първичния си оригинален вид.
Всяка богословска наука има нужда на първо място от класическите езици. Сергей Соболевски дори твърди, че без тяхното знание е мъчно да се напредва в богословската наука. Меланхтон пък пише: „Non potest Scriptura intellegi theologice, nisi ante intellecta sit gramatice[2]“. Лутер смяташе, че „истинското и висше богословие не е нищо друго освен граматика“[3]. Докато за Меланхтон разбирането на Свещеното Писание се предхожда от граматическо разбиране на текста, за Лутер истинското и висше богословие съвпада с граматиката.
В Свещеното Писание има много места неясни и тъмни. От друга страна Христос казва, че нито една иота няма да остане неизпълнена (Матей 5:18). Старанието трябва да се насочи към разбиране на буквалния смисъл на Писанието и на светоотеческата литература. А последната е много богата и обширна. Особено е трудно със светоотеческата книжнина на гръцки език. Ние – православните – нямаме почти никаква литература във връзка с езика на Свещеното Писание и творенията на светите отци. Докато католическите и протестантски страни имат специални речници, граматики, коментирани издания и редица помагала, като атласи, географски и исторически карти, ние православните нямамe почти нищо[4].
Светоотеческата литература е богата със слова и речи. Големите и оригинални проповедници са били школувани и образовани. Те са знаели всичките правила на красноречието и техните речи са отговаряли на всички изисквания на теорията за красноречието. Затова и св. Григорий Богослов се нарича от свои съвременници по-велик от Демостен. Много от неговите слова са писани по един и същи начин. Това е правил, защото не е могъл да наруши канона на красноречието. При едно похвално слово трябва да се върви по установен ред: започва се с родословие и похвала на родителите и дедите, а след това се минава към физическите и духовни качества, делата, образование, възпитание и така нататък на възхвалявания.
Известно е, че езикът на Свещеното Писание на Новия Завет е простонародният говорим език на онова време. Отците на Църквата обаче са били образовани. Те са писали на атически диалект и са знаели добре атическия литературен език. Те подражавали на писателите от IV-ти и III-ти век преди Христа. За тях простонародният гръцки език не е отговарял на изискванията на литературния език. Затова често те цитират Свещеното Писание със свои думи, като променят простия израз с литературен. Има много примери у св. Василий Велики, Григорий Богослов, Иоан Златоуст и други. Тази е причината, че повествованието на евангелист Лука се различава от това на другите синоптици. Той е бил литературно образован, бил е грък по произход, лекар по професия и владеел „цялата елинска образованост“, както казва Симеон Метафраст. А блажени Иероним направо го нарича „inter omnes evangelistas graeci sermonis eruditissimus“ – между всички евангелисти най-образования в гръцкия език.
Гръцкият език е богат. Той има много синоними. Въпросът за новозаветната синонимика е разглеждан много подробно. На английски има великолепно съчинение от около 500 страници върху синонимите в Новия Завет. Немските граматики на новозаветния гръцки език често дават отделни глави по този въпрос. Но не винаги синонимите имат разлика помежду си. Просто има по две и повече думи за един и същи предмет или понятие. Авторите употребяват една дума вместо друга, за да отбягват повторение и по този начин изразът става по-жив и по-звучен. Така например св. Василий Велики употребява за думата лекар две думи „iatros“ и „therapeuson“[5], но те имат напълно еднакво значение в случая и всеки опит да се намери разлика между тях ще остане напразно умуване.
1.Сега следва да разгледаме, по възможност кратко, учението за Светия Дух. Всички които, по какъвто и да било начин, признават съществуването на Промисъл – че съществува нероден Бог, сътворил и устройващ всичко – всички те Го приемат за родител (parentem) на Вселената. Освен това, не сме ние единствените, които проповядваме, че Той има Син. Така, макар на гръцките и варварските философи това учение да им се струва удивително и невероятно, все пак, някои от тях поддържат мнението за Сина, когато изповядват, че всичко е сътворено чрез Словото и Разума Божий. Ние, по силата на вярата в нашето учение, което считаме за боговдъхновено, сме убедени, че най-възвишеното и най-превъзходното учение за Сина Божий, може да се оповести и разясни на разума на людете не по-друг начин, но посредством Писанията, вдъхновени от Светия Дух: именно – посредством Евангелието и Апостола, а също закона и пророците, съгласно удостовереното от Самия Христос. Що се касае до съществуването (subsistentia) на Светия Дух, то относно него никой не би могъл да има и най-малка представа, освен тези, които познават закона и пророците или тези, които изповядват вярата в Христа. Макар, разбира се, и за Бога Отца никой да не е в състояние да изкаже (пълната истина), но за Него, в крайна сметка, могат да се придобият някои понятия чрез посредничеството на видимите твари и естествените способности на човешкия разум; че това е така свидетелства и Свещ. Писание. Вярно е също, че никой не познава Сина. освен Отца, но при все това, човешкият разум научава от Свещ. Писание как трябва да мисли за Него – и то не само от Новия, но и от Стария Завет, а именно от делата на светите люде, които служат за първо-образи на Христа; посредством тези деяния ние можем да разберем или божествената Му природа, или възприетата от Него човешка природа.
2.Но за съществуването на Светия Дух ни учат най-вече Писанията. Давид в псалoм 50 говори: „И Светия Твой Дух не отнемай от мене“ (Псалом 50:13). И в книгата на Даниил се казва: „В тебе е Духът на Бога Светий“ (Даниил 4:6). В Новия Завет подобните свидетелства са още повече. От тях ние научаваме, че Светият Дух се спуснал над Христа и че Господ, след възкресението, духнал върху апостолите и казал: „Приемете Духа Светаго“ (Иоан 20:22). Ангелът казва на Мария: „Дух Свети ще слезе върху ти“(Лука 1:35). Павел казва също: „никой не може да нарече Иисуса Господ освен чрез Духа Светаго“ (1 Коринтяни 12:3). Според деяния на апостолите, Светия Дух се дава при кръщението чрез възлагане на ръцете на апостолите. От всички тези свидетелства ние научаваме, че същността (substantiam) на Светия Дух обладава такова достойнство и власт, че и спасителното кръщение не може да се извърши без авторитета на цялата Троица, тоест – не иначе, но чрез съвместното упоменаване на Отца и Сина, и Светия Дух и чрез съединяване с неродения Бог Отец и с единородния Негов Син, и с името на Светия Дух. И кой не би се изумил от величието на Светия Дух, когато слуша (думите на Писанието), че изричащият хула против Сина Человечески може да се надява на опрощение, а изричащият хула срещу Светия Дух не получава опрощение нито в настоящия век, нито в бъдещия.
3.Всичко е сътворено от Бога и няма твар, която да не е получила от Него своето битие. Тази истина се потвърждава на много места в Писанието, които отхвърлят и опровергават погрешните мнения на някои люде или за съществуването на материя, съвечна на Бога, или за несътвореността на душите, на които Бог не е дал битие на самата им природа, а само порядък и благоустройство. Така също и в книгата написана от Ерм, известна като „Пастир“, ангела на покаянието говори така: „Преди всичко вярвай, че има един Бог, който е сътворил и подредил всичко, който всичко е привел от небитие към битие, Който съдържа всичко [в Себе Си], но [Сам Той] не се съдържа в нищо“. Подобни слова има и в книгата на Енох. Ние не сме намерили нито едно място в Свещеното Писание, където Свети Дух да е бил наречен твар (factura) нито дори в този смисъл, в който – както разгледахме по-горе – Соломон назовава Премъдростта, нито в този смисъл, в който ние разбираме наименованията на Сина Божий Живот, Слово и други. Ето защо – по моето разбиране аз твърдя, че духът, носещ се над водата – както това е написано по отношение началото на творението – е именно Светия Дух, както ние показахме при тълкуванието на висше указаното място, давайки едно не историческо, а духовно тълкувание.
4.Някои от нашите предшественици са отбелязали, че тези места от Новия Завет, където се споменава за духа без пояснения, указващи за кой точно дух става въпрос, следва да се разбират като отнасящи се за Светия Дух, – например: „плодът на духа е: любов, радост, мир“ (Галатяни 5:22) или „След като наченахте с дух, с плът ли сега свършвате“ (Галатяни 3:3). По наше мнение същото може да се приложи и по отношение на Стария Завет, където, например, се казва: „дава дихание на народа, който е на нея (земята), и дух на ходещите по нея“ (Исаия 42:5). В действителност, всеки, който ходи по земята (тоест всяко земно, телесно същество), без съмнение, е причастен на Светия Дух, получавайки Го от Бога. Така също и един еврейски учител е казал, че под двамата шестокрили серафими, които, според описанието на Исаия, се обръщат един към друг казвайки: „Свят, свят, свят е Господ Саваот“ – трябва да се разбират единородния Син Божий и Светия Дух. А ние мислим, че и думите на песента на Авакум: „Посред два живота Бог бива познат“ следва да се разбират по отношение на Христа и Светия Дух. В действителност всяко знание за Отца се получава по откровение на Сина в Светия Дух. И както за Сина е казано, че: „кой е Отец, не знае никой, освен Синът, и – комуто Синът иска да открие“ (Лука 10:22), така и за Светия Духа апостолът казва: „А нам Бог откри това чрез Своя Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии“ (1 Коринтяни 2:10). И Спасителят споменава в Евангелието за божествените и дълбоки учения, които учениците му все още не могли да приемат: „Имам още много да ви говоря; ала сега не можете го понесе. А Утешителят, Дух Светий, Той ще ви научи на всичко“ (Иоан 16:12, 14:26). И тъй, нужно е да мислим, че както единствен Сина знае Отца и Го открива, комуто пожелае, така и Светия Дух, проникващ глъбините Божии, открива Бога, комуто пожелае, както: „вятърът духа, дето иска“ (Иоан 3:8). Но не бива да се мисли в същото време, че Духът има познание (за Отца), дотолкова, доколкото Сина Го откровява. Ако Духът знае Отца по откровение от Сина, то, това би означавало, че Той прехожда от незнание към знание, но да се изповядва Духа Свети и, в същото време, да Му се приписва незнание е, разбира се – и нечестиво, и глупаво. Кой би се осмелил да каже, че Светият Дух отначало е бил някакъв друг, а впоследствие, чрез усъвършенстване, е станал Свят Дух и че не познавайки Отца не е бил Свят Дух, а после, получавайки знание е станал Свети Дух? Ако би било така, то Светият Дух, разбира се, никога не би бил в единството на Троицата, тоест в неизменно единство с Бога Отца и с Неговия Син; това е възможно само в случая, че Светият Дух винаги е бил Свят Дух. Разбира се, когато казваме „винаги“ и „бил“ не допускаме каквото и да било обозначение за време, а това трябва да се разбира в преносен смисъл, защото всички тези изрази имат временно значение, а предмета за който ние говорим само на думи допуска времеви обозначения, а по своята природа превъзхожда всяка мисъл за време.
5.По право, сега трябва да подложим на изследване също и това, защо собствено възраждащият се чрез Бога за спасение се нуждае и от Отца, и от Сина, и от Светия Дух и защо той може да получи спасение единствено чрез цялата Троица; защо, накрая, не може да се причасти към Отца и Сина, без Светия Дух. Разсъждавайки за това, ние трябва да опишем особеното действие на Светия Дух и особеното действие на Отца и Сина. Аз мисля, че действието на Отца и Сина се простира както над светите, така и над грешните, както над разумните люде, така и над безсловесните животни и даже над неодушевените предмети и въобще над всичко съществуващо. Действието на Светия Дух обаче, в никой случай не се простира над неодушевени предмети или над одушевени, но безсловесни същества. То не се простира и над разумни същества, които пребивават в злото и не са се обърнали към доброто. Действието на Светия Дух, по мое мнение, се простира само над тези, които вече са се обърнали към доброто и следват пътя на Иисуса Христа, тоест живеят в добри дела и пребивават в Бога.
Въпросът за отношението между вяра и разум в писанията на Отците на Църквата е един от онези въпроси, които маркират пресечната точка в тяхното изучаване от патристиката като богословска дисциплина, от една страна, и от историята на философията, от друга. Той има два аспекта. При първия се разглежда откритото му поставяне в ученията на Отците и отговорът, който те му дават. При втория – вътрешната връзка между формите на разума и съдържанието на вярата, което тези форми са призвани да изразят. Спецификата на историко-философския подход най-силно се проявява тъкмо в този втори аспект. В синтеза на вяра и разум той акцентира върху разума и разглежда неговото взаимоотношение с вярата с оглед на онези трансформации, които претърпяват философските понятия, за да изразят изповядваните от вярата истини. По традиция разглеждането на тази трансформация се съсредоточава върху това как се реинтерпретира съдържанието на понятията. Така въпросът за тяхната адекватност на предмета се ограничава до установяване на вярното значение и до отхвърляне или „снемане“ в него на всички останали. Колкото и да е продуктивен този подход другаде, той не е в състояние да обясни многозначността на понятията в светоотеческите текстове и изпуска от внимание тяхната многоаспектна семантична структура. По наше мнение по-правилен е един друг подход, който ще се опитаме да представим – трансформирането на понятията да се разглежда не в смисъл на някаква съдържателна реинтерпретация, а на натоварването им със символна функция. Сега вече изразяваните от понятията идеи не са непосредствено дадени в тях, а са само зададени, като смислов предел на разгръщането на различни и несводими едно към друго значения.
Най-напред ние ще се опитаме да очертаем спецификата на философията на името при Отците в нейната зависимост от техните онтологичните нагласи и от радикалния им апофатизъм. След това като пример ще посочим трансформирането в богословски символи на понятията за субстанция и начало. Накрая ще поставим въпроса за наличието на някаква иманентна логика в символа и за възможността в него да се привиди някакъв нов вид концептуалност.
Трансформацията на традиционните понятия в светоотеческите текстове намира израз в особената философия на името при Отците, почиваща на специфични за християнството онтологични нагласи. Ако при пантеистично мислещите езически философи въпросът за това що е битие съвпада с въпроса за субстанцията на нещата, за теистично мислещия християнски философ тази субстанция задава не битието, а само тяхното съществуване[1]. Сътворените вещи са самодостатъчни не по самото си битие, което им е дарено от творческата причина, а по отношение на своето съществуване. Това обяснява замяната от Иоан Дамаскин в неоплатоническото определение на субстанцията като самосъща вещ[2] на понятието „самобитно“ (αυθυπόστατον) с понятието „самосъщо“ (αυθύπαρκον)[3]. Подобно становище изразява и Максим Изповедник, който го отнася към Отците преди него[4].
Разграничаването на самосъщието на субстанцията от самобитността е свързано със съществена християнска корекция към концептуалната схема на преход от възможност към действителност в иерархията на битието. Сега иманентната на самосъщото потенция то само да реализира творческата потенция на висшата причина, не го превръща в някаква допълваща я „самопораждаща причина[5]“. Неговата потенция е самата тази творческа мощ, сбрана във вещта[6]. Веднъж оказала се обхваната в сътворената вещ и окрайностена в нея, породилата я мощ вече конституира не нейното битие, а единствено поддържа нейното съществуване. Така християнската мисъл разграничава битие- пораждащия акт на Бога от самосъхранението на сътвореното.
Според указанията на Григорий Нисийски тъкмо тази мощ се обозначава от имената и понятията, с които си служим[7]. Според Василий Кесарийски имената и понятията изразяват Божествените енергии[8]. Всъщност двамата говорят за едно и също, тъй като мощта не е нищо друго освен енергията на Бога в аспекта на нейната иманентност в света[9]. По такъв начин, тъй като Божествените енергии се съобщават натварното от Логоса, разкриващ мощта на Твореца, съдържание на имената са самите божествени логоси в аспекта на тяхното присъствие в света. Те обаче имат не само времево битие в сътвореното, но и предвечно съществуват като предопределения в Божествения промисъл. Този техен амбивалентен статус като същевременно иманентни и трансцендентни на сътвореното е причина за първото съществено различие с античната философия на името. В писанията на Отците имената и изразяваните от тях понятия същевременно изразяват и не изразяват природата на нещата. По такъв начин апофатизмът е налице вече спрямо тварното естество[10].
Още по-силно обаче е разминаването що се отнася до именуването на първото начало. Неговата трансцендентност спрямо природата на нещата, спрямо човешките думи и понятия при езическите философи се състои ватова, че то не е засегнато от множествеността[11] и в обстоятелството, че представлява висша гпълнота на битието, непознаваща недостиг[12]. Затова, макар да стои над природата на крайното и да не се обхваща от никое име и от никое понятие, в своята пълнота то обхваща всяко крайно съдържание. Ето защо, от една страна, Единното си остава същностно съотнесено със света, макар да остава безразлично към него, а от друга, неоплатоническият апофатизъм не изключва философския систематизъм. Неслучайно систематизмът е доминираща тенденция в развитието на неоплатонизма през последните векове на Античността. Противно на това, за радикалния апофатизъм на Отците обединяването на концептуалните форми в система, което преодолява крайността на всяка от тях поотделно, не прави възможно да се отрази неговата безкрайност, като същевременно се съхрани неговата трансцендентност. „Кое ще е онова построение на ума – пита Григорий Назиански – което същевременно изхожда от подобията и не се свежда до тях? И как Единното, което по природа не е съставно и е неуподобимо, е всичките тези неща и всяко от тях изцяло?[13]“
За Отците нашето познание за Бога не може да се издигне до Неговата същност, а се ограничава с нейната екзистенциална манифестация извън самата нея – областта на енергиите[14], като дори за тях ние нямаме абсолютно достоверно знание. Техният радикален апофатизм намира изход в придаването на понятията на символна функция. Така от една страна се отдава дължимото на понятието като най-съвършена форма на крайното мислене, а от друга, неговото значение се релативира и се прекъсва съдържателната му връзка с първоначалото. Като многоаспектна семантична структура символът се различава от понятията на философския систематизъм по това, че той не изразява някаква смислова тоталност, която е тъждествена с предмета. Вместо отношение на тъждественост, тук е налице отношение на съпътстване (σύμβολον е със същия корен като συμβάλλω „съпътствам“), което може да се уподоби на безкрайна функция, стойностите на която клонят към границата, която функцията изразява, но която никога не достигат.
Сега нека разгледаме два примера за придаване на символна функция на философски понятия в светоотеческите текстове – разглеждането на същността на Бога и разглеждането на началото от Битие 1:1.
По традиция като основен източник за учението за същността на Бога се взима 38-мо писмо на Василий Кесарийски[15] (възможно принадлежало на Григорий Нисийски[16]). Тук биха могли да се отбележат три смислови пласта. Първо, същността е родо-видово общото, съответстващо на вторичната субстанция на Аристотел[17]. Второ, това е общото вече не на безчислените индивиди или на частното[18], а на трите върховни ипостаси, съставляващи причинен ред[19]. Трето, това е общото на трите ипостаси, които не състоят една с друга в причинно отношение, а се съотнасят като три свободни личности в съвременния смисъл на тази дума[20]. Най-често изследователите ограничават разглеждането на учението за субстанцията у Василий с първото[21] или с третото значение [22].
Ограничаването на понятието за субстанция в текста на св. Василий до един от неговите аспекти произтича от нагласата строго да се дефинира съдържанието на понятията, като те се поставят в система. В действителност отделните значения тук са равнопоставени. Свидетелство за това е и фактът, че Иоан Дамаскин – систематизаторът на източното богословие, не само възприема тези три значения, но ги допълва и с четвърто – с неоплатоническото определение за субстанцията като самосъща вещ, което той, за разлика от Отците[23], прилага и към Бога [24]. Това не означава, че неговото мислене е еклектично. По-скоро той отива още по далеч в съзерцанието на понятието за субстанцията като символ. Както вече казахме, натоварването на понятието със символна функция, означава, че онова, което то трябва да изрази, вече не е непосредствено дадено в него и не се фиксира от някакво едно най- вярно значение. В понятието-символ то се задава, като смислов предел на разгръщането на различни и несводими едно към друго значения.
Голяма част от човечеството радостно преживява Рождество Христово и се уповава, и същевременно размисля. Има един интересен факт от живота на Богочовека, който заслужава внимание – мълчанието на Иисус Христос пред цар Ирод. Защо Христос е мълчал? Това е труден за разбиране случай, защото днес всички влюбени в диалога му приписват абсолюта ценност в иерархията на човешките действия, служейки си с него като с най-надеждно средство за разрешаване на всички сложни въпроси на нашето време. Но не всички са на висотата да изпълнят това мълчане с истинско недвусмислено съдържание; затова има толкова малко успешни разговори и толкова много взаимно прекъсващи се хаотични монолози. В големия шум от говоренето, в непрекъснатото множене на знаци за взаимно разбирателство и срещи на човек с човека, на група с група, най-често се търси такъв събеседник, чиито мисли съвсем естествено да прилягат към нашите и неговите думи да бъдат вярно ехо на нашите. Струва ми се, че мълчанието на Иисус Христос („Но Иисус нищо не му отговаряше“) е било трагична преграда между Него и цар Ирод, защото е отделяла две действителности, които нямат нищо общо помежду си.
Когато страхът е реален
Защо толкова мъже и жени са бедни, отчаяни и болни?
Главно, защото превръщат бедността в реалност чрез своя страх от нея. Те си представят бедността, виждат мислено нещастието и болестите и по този начин ѝ вдъхват живот. И още, не смеят да се позоват на Закона за придобиването, поради същата причина. Решението е просто, но никой никога не им е показвал метода. Не разбират закона.
Според този закон бедните трябва да желаят изобилие, каквото притежават богатите и силните. Хората трябва да спрат да мислят за недоимък, защото не съществува основателна причина или социална практика бедните да бъдат бедни. „Блажен е онзи човек, който страни от нечестивите, а върху Закона размишлява денем и нощем… той ще бъде като дърво, което дава плод“ (Псалом 1:1-3).
Не се страхувайте!
Не се съмнявайте!
Имайте вяра!
Грижете се за своите намерения с подновено желание в този век. Дръжте пред мисловния си взор образа на вашите духовни и социални мечти. Вярвайте в него. Без значение дали ви се струва, че сте в хватката на „лошия късмет“, без значение дали бъдещето ви изглежда мрачно и невъзможно, не се страхувайте! Не мълчете!
Разберете: бъдещето е в собствените ви ръце, в правото ви да живеете свободно и защитени, и зачетени. Няма сила, която да ви попречи да вървите напред. Само определете целта си. Познайте себе си и говорете. Ако на хоризонта ви остане да съществува само целта – вие ще я постигнете.
Какво е това нещо?
Мнозина се колебаят дали да продължат да извършват работата си, или да търсят нещо по-добро? Отговорът зависи от умността на човека. Важно е дали имате ясни цели. Какво е това нещо, което вие желаете?
Професионална кариера?
Политическо назначение?
Свой собствен бизнес?
Всяка позиция трябва да осигурява три неща:
– Подходящо заплащане.
– Знание, обучение или опит.
– Престиж, който ще ви помага.
Напредвайте. Продължавайте да се развивате. Не се задоволявайте с незначителните парични увеличения от вашите работодатели, извоювани с огромно политическо и бизнес напрежение. Всеки ден учете по нещо ново. Продължете да се движите нагоре, въпреки съпротивата.
Какво искате самите вие най-много от живота?
Богатство ли?
Представете си, че притежавате несметни богатства, които можете да използвате. Какво ще правите с тях? Може би ще потърсите съвет от богатите, ако се осмелите. Представете си как усвоявате вашите богатства за добри цели, осигурявайки най-близките си. Почувствайте всичко това мислено. Повярвайте в тази истина. Знайте, че това може да се сбъдне. Насладете се на тази картина.
Това е първата стъпка за постигането на мечтите ви. Вие създавате модел в ума си. И ако не позволите на страха и на тези, които ви плашат, да унищожат модела ви, вие ще заживеете по нов начин.
Според Иисус Христос всичко, що притежава Бог, е наше. Само трябва да погледнем небето и земята, и те ще ни покажат знак. Но това ще видят само разбиращите.
Гледайте на парите като на водата, която движи воденичния камък на вашия ум. Вашите мисли и намерения са необходими за осъществяването на големия план на новото време, с нов морал и нова човечност. Парите осигуряват властта. Но преди да бъдат от полза за света, те се нуждаят от вас – плачещите, гладните и жадните, гонените заради правда (Матей 5-та глава).
Затова, когато ви говорят: вие се нуждаете от пари, не мълчете – отговорете: „Парите се нуждаят от вас“.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.