Етикет: христос

Несторианство. Трети вселенски събор – продължение от публикация № 1438*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Несторианство

Четвърти век разрешил тринитарния спор. На пети предстояло да се зани­мае с христологическия. Всъщност тринитарните спорове на IV-ти век имали пре­ди всичко христологически смисъл. Защото въпросът за личността на Иисус Христос стои в тясна връзка с въпроса за второто лице на Света Троица: ако Иисус Христос не е въплътил се Син Божи, ако Той няма пълна божествена и пълна чо­вешка природа, не е Изкупител на човеш­кия род.

Христологическият проблем като тема за богословски разсъждения дал съдържание на църковната история през следващите три века. Спорът около лич­ността на Иисус Христос със своите ис­торически последици надминал арианския: от Църквата се отделили големи общности, имащи и национален оттенък, които съществуват и досега.

Опитите да се разреши извънредно трудният и във висша степен тайнствен въпрос за отношението между божестве­ната и човешката природа в личността на Иисус Христос довели до появата на нови ереси. Първата от тях е несторианската – по името на нейния главен пре­дставител Несторий.

За да се вникне в същността на несторианството, необходимо е да се разкрие макар и в схематична форма участието на двамата предшественици на Несто­рий – Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски, което е легнало в основата на несторианството.

Диодор Тарсийски е роден в Антиохия. Годината на раждането му не е изве­стна. Бил епископ в град Tapс в Киликия. Починал около 392 година. Бил изтъкнат пре­дставител на антиохийската богословс­ка мисъл. Той учил, че Иисус Христос имал не само пълна божествена приро­да, но и пълна човешка. Бил Син Божи и син Давидов. Син Божи се вселил в Иисус Христос – сина Давидов, и обита­вал в Него като в храм. Съвършеният от вечност Син Божи възприел съвърше­ния син Давидов. Няма двама Синове Божии по същност, нито двама синове Давидови. Има един Син Божи, Който по благодат е човек от Мария, а по при­рода е Бог Слово.

Възгледите на Диодор Тарсийски би­ли възприети, доразвити и доведени до още по-голяма крайност от неговия та­лантлив ученик Теодор Мопсуестийски – втори бележит представител на антиохийското богословие.

Теодор Мопсуестийски е роден в Антиохия около 352 година и починал в 428 година. Получил солидна богословска подгото­вка. От 392 година до края на живота си бил епископ в град Мопсуестия в Киликия. В своята христология Теодор Мопсуес­тийски изхождал от думите на св. Иоан Богослов: „И Словото стана плът“ (Ио­ан 1:14). „Стана“ според него има значе­ние на „изглеждаше“, тоест Словото не се изменило в плът, То станало само достъ­пно за виждане. Христос е съвършен, цялостен човек, роден от Мария. Бог Слово възприел съвършен човек от се­мето на Давид, вселил се в него, а човекът станал храм на Словото, храм Божи. Син Божи се съединил със сина Дави­дов, и това съединение станало още при зачатието Му.

Как е възможно това съединение? – Теодор Мопсуестийски разглежда три начина:

1.съединение по същност;

2.съединение по сила, и

3.съединение по благоволение.

Първите два начина той отхвърля като неприемливи, защото съ­единение по същност и по сила е възмо­жно при единосъщни природи. Съедине­нието или съприкосновението по благо­воление на двете природи в Иисус Хри­стос не е субстанциално, а външно, отно­сително. То е подобно на единството между тялото и душата у човека, единс­тво, което не води до сливане и унищожа­ване на различието в природите.

При съединението на двете природи човешката природа на Иисус Христос субстанциално не се изменила, но постепенно се развивала и усъвършенствала. Христос се борил и преодолявал стра­сти и похоти както преди кръщението, така и след него. След кръщението Си бил под благодатта. Нравствено Той бил абсолютно съвършен не защото не бил изкушаван, а защото победил изкушени­ята.

В Иисус Христос са съединени две съвършени, цялостни природи. Съвър­шената природа не може да се мисли безлична. Затова според Теодор Мопсу­естийски човешката природа на Иисус Христос имала и човешка личност. Също­то е и с божествената природа. Двете личностни природи са така тясно съеди­нени по благоволение, че по-близко еди­нение от това не е мислимо. По силата на това единение те имат едно и също име, една и съща воля, едно и също действие, съставляват едно лице. При изясняване на христологическия проблем Теодор Мопсуестийски разкривал предимно чо­вешката страна в Иисус Христос.

При своите христологически разсъ­ждения Теодор Мопсуестийски засегнал и въпроса за св. Дева Мария – дали тя е Богородица или човекородица. Според него тя е преди всичко човекородица. Но тя е и Богородица в смисъл, че неопису­емият по природа Бог е бил в родения от нея човек, съединил се е с него още при зачатието Му.

Теодор Мопсуестийски завършил зем­ния си път в мир и единение с Църквата. Навярно неговото име не би станало пре­дмет на спорове и дори осъждане от Петия вселенски събор, ако на сцената на църковния живот не се бяха появили две противоположни по възгледи и твърде амбициозни по характери личности – Несторий, архиепископ Константинополски и св. Кирил, архиепископ Александ­рийски.

Несторий е роден около 381 година в Германикия, Сирия. Бил даровит антиохийски презвитер, прекрасен оратор, горде­лив и самонадеян. Ползвал се със симпа­тиите на императорския двор и против волята му в 428 година бил избран за Константинополски архиепископ.

Богословските възгледи на Несторий не са оригинални. Като възпитаник на Антиохийската богословска школа и пос­ледовател на нейните изтъкнати мисли­тели Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски той разкривал в своите про­поведи техните възгледи. Несторий, по­добно на Арий, станал само изразител и ревностен защитник на едно оформило се в негово време антиохийско богосло­вско направление относно христологическия проблем. Спорът, който възник­нал между Несторий и Кирил Александ­рийски, в началото се отнасял до термина „Богородица“ (Теотокос).

Църквата учи, че св. Дева Мария е Богородица. Като убеден антиохиец Не­сторий се обявил против употребата на този термин. Изхождал от църковно-полемически и философско-догматически съображения. По църковно-полемически – поради това:

а)че този термин не е употребен никъде в Свещеното Писание, за него не споменават и отците на Никейския събор;

б)че арианите го употребяват, отричайки двете природи в Иисус Хри­стос. По филисофско-догматически – по­ради това, че той е неточен. В буквален смисъл означава или че от Дева Мария се родило и получило Своето битие самото Божество, или че Иисус Христос по Сво­ята божествена природа се родил от Де­ва Мария. Едното и другото е неправил­но. Понеже Дева Мария е родила не Бо­жеството, а човека Христос, по-правил­но е да се нарича човекородица (антропотокос) или Христородица (Христотокос). Понеже Роденият от нея е храм на Божеството, може да бъде наричана Богоприемница (Теодохос). Несторий не изключвал съвсем употребата на терми­на „Богородица“ по отношение на св. Дева Мария, макар да считал, че онтологически той е приложим единствено и изключително само към Бога Отца. Мо­же би под влияние на своите съмишлени­ци или в духа на богословието на Теодор Мопсуестийски Несторий допускал упо­требата на термина „Богородица“ в ли­тургически, но не и в догматически сми­съл.

Несторий, подобно на Теодор Мопсу­естийски, учел, че природата е немисли­ма без личност. Безличностната природа е нещо призрачно, само мислимо, но не действително, реално не съществуващо. Христос е Богочовек. Неговите две лич­ностни природи са съединени и образу­ват единството на личността на Иисус Христос. В това единство участва лично­стта на Словото и личността на човека. Двете природи се запазват каквито са, но личностите се съединяват в едно сложно единство, в една „личност на единение­то“ (просопон тис еносеос), която не е личността на Словото, нито личността на човека, но една комбинирана личност, образувана от двете, едно лице във и от двете природи. Въпреки единството на личността, Несторий правел разлика ме­жду „Бог Слово“ в Христа и „човек“ в Христа. Бог Слово е по природа Бог, роден преди вековете, единосъщен на Отца; обхваща и владее всичко като От­ца; Той не е страдал и не е възкръснал. По-скоро е живял в родения от Мария човек. Този човек в Христа е сътворен и е единосъщен на Своята майка и на нас. И Той подлежи на грехове, но е храм на Логоса. Неговото човечество е дреха, об­лекло на Божеството. Несторий разде­лял, в смисъл различавал природите, но ги обединявал в поклонението, защото поклонението се отнася към личността на Иисус Христос, която личност е лич­ност на единението. Това единство в ли­чността на единението е основен, своео­бразен и често повтарящ се мотив в христологията на Несторий.

Несторий разглеждал едностранчиво христологическия проблем. Като пред­ставител на антиохийското богословие той отричал термина „Богородица“ към св. Дева Мария, или в краен случай го употребявал условно. Отричал съедине­нието по същност (кат’усиан) между бо­жествената и човешката природа в Иису­с Христос. Акцентирал върху различие­то между двете природи и учел за съеди­нението им само по благоволение.

Както преди при арианството, така и сега при несторианството отричаното в Антиохия било защитавано в Александ­рия.

За да се разбере правилно дейността на Третия вселенски събор, трябва преди това да се разгледа учението на идейния противник на Несторий – св. Кирил Але­ксандрийски.

Сведенията за живота на св. Кирил до избирането му за архиепископ на Алек­сандрия са твърде оскъдни. Роден е в Александрия около 370 година от богати ро­дители. Образованието си получил в ро­дния град. Бил чужд на езическата фило­софия и добър познавач на Свещеното Писание. Александрийската катедра заел в 412 година. На този пост работил до края на живота си (444 година) в продължение на 32 години.

Втората половина от живота и дейно­стта на св. Кирил като александрийски архиепископ минала под знака на упори­та борба против учението на Несторий. В хода на борбата обаче св. Кирил поняко­га достигал до крайности: отричал и по­ложителното у своя противник, служил си и с недотам позволени средства. По природа бил раздразнителен, а в споро­вете си – рязък.

Исторически спорът между св. Кирил и Несторий възникнал по повод термина „Теотокос“ (Богородица). Всъщност въ­просът за „Теотокос“ отразявал само основното различие между Александрия и Антиохия.

Основната теза в христологията на св. Кирил е единството на Богочовека. Неговата цел била да постави в по-ярка светлина реалното единство в Христа. Природно-ипостасното единство на Христа има за св. Кирил Александрийс­ки предимно сотириологичен характер. Боговъплъщението има за цел възста­новяването на човека и спасението му от греха. „Ако беше прав Несторий със сво­ето учение за разделението в Христа на Бога и човека, пише св. Кирил, то изкупи­телното дело би принадлежало на човека и не би имало спасително значение. Ние не щяхме да бъдем изкупени чрез страда­нието на обикновен човек… (Христос) умря за нас не като човек, бидейки един измежду нас, но като Бог в плът, отдавай­ки собственото Си тяло като откуп за живота на всички“.

Божествената природа не е претърпя­ла никакво изменение при въплъщение­то, понеже тя по същина е неизменяема. Словото се съединило с плътта неслитно и неизменно, затова при въплъщението не може да се говори за сливане или смесване. След въплъщението Бог Сло­во станал единосъщен с нас, оставайки единосъщен с Отца и със Светия Дух.

Според св. Кирил Александрийски въплътеното Слово като неизменяемо е но­сител на едната богочовешка същност. Словото се явява като господстваща част, която е „поставила“ тялото напълно в Себе Си, в божествения елемент; тялото е „носената“ от Словото част. Човешка­та същност е преминала в особено при­тежание на Словото и станала принадле­жаща Нему, едва ли не „чуждо“ свързана към Него съставна част. Както душата обитава тялото и е ръководно начало, носител на човешката същност, така и Словото е в богочовешко единство.

След съединението на двете природи се дава името Христос. Той (Христос) едновременно е Бог и човек в едно лице. „Преди Своето земно пребиваване в плът Той беше по обикновен начин Бог, и така беше наречен. След раждането от Дева Той не беше вече Бог Сам, но и с нас, тоест въчовечен Бог“.

Св. Кирил знаел, че терминът „Теотокос“ (Богородица) е небиблейски по произход, но знаел също, че по съдържа­ние той разкрива църковното учение. Св. Дева Мария е носила божественото Дете в своята утроба. Син Божи е понесъл заради нас рождение от жена и е сукал от майчини гърди. Той е бил човек, роден като нас. Той е храм, носещ в Себе Си живия Логос. Св. Дева Мария е родила физически свързания по плът Бог Слово. Тъй като въплътилото се Слово не е престанало да бъде Бог, то тя с право се нарича Богородица.

Борбата между Несторий Константинополски и Кирил Александрийски като ярки изразители и защитници на двете богословски направления – антиохийското и александрийското, била непро­дължителна по време, но богата по емо­ции. Тя дала силно отражение в следва­щите няколко десетилетия. Освен чисто догматическия елемент в тази борба се примесили и църковно-политически еле­менти. Те дори предшествали догмати­ческите спорове между Несторий и Ки­рил и затруднявали тяхното правилно разрешение.Не без влияние върху хода на тази борба се оказали и особеностите в характерите на Несторий и Кирил и тяхното служебно положение.

Прочетете още „Несторианство. Трети вселенски събор – продължение от публикация № 1438*“ →

Македонианство. Втори Вселенски събор – продължение от публикация № 1437*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Македонианство

Въпросът за македонианството като ерес и за названието му стои в тясна връзка с редица събития в Църквата, ко­ито станали в интервала между Първия и Втория вселенски събор, респективно между 325 и 381 година. Тук ще бъде отбелязано накратко само най-важното от тези съ­бития с оглед интересуващата ни тема.

Противно на очакванията на мнозина, изработеният в Никея символ не бил приет от православно мислещите хрис­тияни на Изток. Главната причина за това не е толкова в арианството, колкото в консервативно настроените източни епископи. Болшинството от тях били с дълбока и чиста вяра, но с по-слаби бого­словски познания. Те били против упот­ребата на небиблейски термини. На съ­бора в Никея те отстъпили: приели тер­мините „единосъщен“ и „от същността на Отца“, защото разбрали, че само чрез тези термини била възможна победата над арианството и че учените богослови поддържали тези термини. Приели ги със смирена тревога, съмнение и смут завладели душите им. Измъчвала ги ми­сълта дали с приемането на термина „единосъщен“ (омоусиос) не са допусна­ли нова ерес.

От друга страна, през IV-ти век все още била налице морална и религиозна неус­тойчивост. Тогавашното общество било полуезическо-полухристиянско. Христи­янският идеал бил за мнозинството теж­ко бреме. Нему повече се нравело ариан­ството, което с учението си за Бога и Логоса се сближавало със съвременната езическа философия и религиозни пред­стави, задоволявало стремежа на елини­те към философски разисквания. Никейското определение, че Син е единосъщен с Отца, било за мнозина чуждо, непонят­но. Явили се хора, които публично осми­вали учението за единосъщието на Сина с Отца. Още нещо, аскетическите идеи били чужди на голяма част от именува­щите се християни. Те се увличали от последователите на Арий, чийто морал бил на незавидна висота.

От трета страна, религиозната поли­тика на императорския двор улеснявала и подкрепяла антиникейското движение. В двореца настъпили съществени про­мени:

1.император Константин, който в Никея поддържал православните епис­копи, твърде скоро променил своята по­литика – взел страната на арианите. До­ри в края на живота си приел кръщение от арианския епископ Евсевий Никомидийски;

2.не много време след събора епископ Осий Кордубски изгубил влия­нието, което имал пред императора, и бил изпратен обратно в Испания. Него­вото място заел Евсевий Кесарийски – отявлен противник на Никейския сим­вол. Сега императорът бил изцяло под влиянието на Изтока, гдето се ширело арианството. Същото отношение към Никейското вероопределение запазили и приемниците на Константин – Констанций и Валент. Те поддържали арианство­то не само по вътрешно убеждение, но и по политически съображения – ръково­дели се от настроението на болшинство­то, което било под влияние на арианството.

Такива били условията на църковния живот през първите пет десетилетия след Никейския събор. През този период дог­матическите борби достигнали кулми­национната си точка. Свиквали се събо­ри на различни места и с различни цели. Понякога дори преди един събор да е привършил, се откривал друг и то в съ­щия град. Възниквали нови партии, ста­ри изчезвали или се сливали с други. Хора от различни партии се съединява­ли, а довчерашни съюзници ставали не­примирими врагове. Арианите давали рационална обосновка на своята вяра, защитниците на православието отрича­ли арианския рационализъм.

На фона на тези борби и с оглед поставената тук тема не може да се от­мине едно движение или партия, влязло в историята с названието омиусианство (от гръцки омиусиос=подобосъщен). Нача­лото на омиусианството трябва да ди­рим още на Първия вселенски събор – в партията на епископ Евсевий Кеса­рийски. По-късно омиусианството се оформило като отделна партия под ръ­ководството на видните антиникейци Георги Лаодикийски и Василий Анкирски. Догматическото учение на омиусианската партия, развито и прието на Анкирския събор (358 година), е твърде бли­зко по същина с Никейското вероопре­деление. Според това учение Син не е единосъщен (омоусиос) на Отца, а е по­добосъщен (омиусиос) Нему. Той е ис­тински Бог, несътворен, а роден от Отца преди всички векове, подобен Не­му по същност и равен по достойнство; роден е не по волята на Отца, а от Него­вата същност, следователно обладава еднакво с Отца съвършенство. Син е подобен по същност на Отца. Същност­та на Сина е такава, каквато е същността на Отца. В този пункт от своето учение омиусианите се приближават твърде много до Никейското определение.

В началото на 360 година в Константино­пол бил свикан събор, на който присъствали седемдесет и двама епископи. Съборът се занимал с догматически въпроси. Приета била ана­тема на всички предишни и бъдещи ереси, противоречащи на Константинополската вяра. Изработената в Константипопол формула била подписана и от болшинството омиусиани, тъй че тържествуващата партия не могла да ги обвини в неправославие. Поради това срещу тях били повдигнати редица обвинения от канонически характер и на тази основа водачът на омиусианската партия Васи­лий Анкирски бил свален от епископска власт заедно с още десет изтъкнати оми­усиани. Между тях бил и Константинополският архиепископ Македоний.

По това време на църковната сцена се появили така наречените духоборци или пневматомахи (от гръцки пневма=дух и махи=борба, спор), които всъщност били крайни ариани. Като отричали равенството на Сина с Отца, те далеч не могли да приемат, че и Дух Свети е равен с Отца. На свой ред омиусианите се съгласили с православ­ните само в учението за Сина Божи, но по въпроса за отношението на Свeтия Дух към Отца и Сина те се оказали неподго­твени. Поради това повторили тезата на духоборците за подчинението на Светия Дух на Сина. За съжаление не са запазени сведения как духоборците се свързали с Македоний и как по-нататък влезли в историята като македониани. В богослу­жението на Неделя Православна името на Македоний е вписано като водач на тази ерес. Но точни исторически основа­ния за това не са запазени.

Македоний търпял гонения заради своите омиусиански убеждения. Константинополската катедра той заел около 342/343 година. Заедно с Василий Анкирски, и Георги Лаодикийски бил привърженик на омиусианството. На събора в Конс­тантинопол в 360 година, както вече се споме­на, бил свален от катедрата и изпратен на заточение. Там в обкръжението на предани епископи-омиусиани наскоро починал. За последен път негов подпис фигурира заедно с подписите на други 64 епископи в писмо до папа Либерий. Спо­ровете относно Светия Дух започнали след неговата смърт. Но до 380 година определението „македониани“ по отношение на духоборците не се среща. Този епитет е пуснат в обръщение от църковните исто­рици Сократ (починал около 440 година) и Созомен (починал около 450 година). Няма запазени сведения, от които да се разбере какво е било мне­нието на Македоний по спорния въпрос за Светия Дух.

Логично е да се очаква, че духоборците са възникнали на основата на аномеите, защото във верово отношение те са по-близки с тях. Истината е, както вече частично се загатна, че те са се оформи­ли на основата на омиусианите, тоест на основа твърде близка до православната. По мнението на изтъкнати православни водачи като св. Атанасий Велики и св. Епифаний Кипърски, като мислят пра­вилно и православно относно Сина, пневматомахите хулят Светия Дух, защото не Го причисляват по божественост към Отца и Сина.

Съвсем в резюмирана форма учение­то на македонианите (духоборците) се свежда до следното: Син Божи е подо­бен на Отца, но Дух Свети е творение, твар. С други думи, в същността си македонианството е продължено арианство. Методите и аргументите му са сходни с тези на арианството. Разликата е, че арианите отричат божествеността на второ­то лице на Света Троица – Син Божи, а македонианите – тази на третото лице – Дух Свети. И още една разлика: арианите са нанесли много по-тежки поражения на Църквата, отколкото македонианите; техните привърженици са били по-многобройни. Независимо от това, едните и другите са отричали догмата за троичността на Бога, който е основополагащ в областта на вярата и без който христи­янството е немислимо. Затова Църквата съответно е реагирала и на двете ереси и ги е осъдила съборно, за да предпази вярващите от увлечения след тях.

Прочетете още „Македонианство. Втори Вселенски събор – продължение от публикация № 1437*“ →

Арианство. Първи вселенски събор – продължение от публикация № 1436*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Арианство

Гоненията срещу християните през първите три века дали своя отпечатък върху живота на Църквата. Макар и в по-малка степен и ересите през този период се отразили неблагоприятно. Естествено било да се очаква, че Медиоланският едикт от 313 година, който поставял християн­ството наравно с другите религиозни уче­ния в Римската империя, ще отвори нова страница в църковния живот. Наистина така и станало. Църквата получила въз­можност свободно да организира вътре­шния си живот. Но в нея навлезли мнози­на, които по дух и живот били и останали чужди на Христовото учение; станали християни, движени не от възвишени иде­али и чиста вяра, а от земни, лични инте­реси.

В религиозен план периодът IV-VIII век е изключително интересен. Наситен е с многостранна и извънредно богата по съдържание дейност на Църквата при изясняване и формулиране на някои исти­ни на вярата. Ако първите три века са отбелязани като епоха на гоненията, то IV-VIII век напълно основателно се отбе­лязват като епоха на триадологическите и христологическите спорове и изя­снения. Триадологическите спорове има­ли за основа троичността на Бога, христологическите – личността и изкупи­телното дело на Иисус Христос.

Условията благоприятствали еписко­пите от всички страни да се събират и заедно да обсъждат възникналите въп­роси. Така, наред с известните дотогава поместни или регионални събори, при император Константин Велики (324-337) се сложило началото и на вселенските събори, които са глас на цялата Църква. Тази дейност на Църквата се проявила в решителна борба срещу нейния най-опа­сен вътрешен враг – зародилите се и откърмени в недрата ѝ еретически уче­ния, и в оформяне на църковното учение и вероизповед – плод на тази борба. На еретическите заблуди трябвало да се про­тивопостави в чиста форма учението на Църквата.

Страстно разгорелите се борби през първата половина на IV–ти век били породени от появилата се още в средата на III-ти век ерес, която влязла в църковната история под названието арианство.

Макар тази ерес да е свързана с името на александрийския презвитер Арий, той не е неин родоначалник. Съвсем случай­но дал име на зародилото се в Антиохия около средата на III-ти век учение, което води началото си от мъченик Лукиан, дори още по-рано – от епископ Павел Самосатски. Арий бил член на образувалия се в началото на IV-ти век кръжок от последова­тели на Лукиан. При един спор със своя епископ Александър Александрийски Арий станал само изразител на новото учение и с това свързал навеки името си с него. Никога обаче той не е бил водач на арианството.

Както вече се спомена, началото на арианството трябва да дирим не в Алек­сандрия, а в Антиохия, в школата на мъченик Лукиан и неговия предшестве­ник Павел Самосатски.

Откога Павел Самосатски започнал да разпространява еретическото си уче­ние не е известно. Вероятно това е стана­ло наскоро след като заел епископската катедра. Че това учение било нецърковно личи от факта, че между 264 и 269 година в Антиохия били свикани три събора про­тив него и едва на третия той бил осъден като еретик.

Учението на Павел Самосатски не е нищо друго, освен доразвито и доведено до крайност динамистическо монархианство. Той му дал системна и научно-философска обработка. В резюме него­вото учение беше дадено по-горе при разглеждането на монархианството в не­говото динамистическо направление. Тук само за яснота трябва да се добави, че цялото учение на Павел Самосатски се свежда до въпросите за Логоса и Иисус Христос и отношението между тях.

Един измежду последователите на Па­вел Самосатски бил и Лукиан. От 272 до 303 година Лукиан бил учител в основаната от него екзегетичека школа в Антиохия. Ползвал се с голям авторитет на учен богослов-екзегет. В 311 година умрял мъчениче­ски за християнската вяра.

В учението си за Логоса Лукиан се различава от Павел Самосатски. В про­тивовес на него признава лично битие на Логоса. Според Лукиан Логосът не е единосъщен с Отца, не е съвечен на Него, не е и нероден, а е сътворен по волята на Отца преди всички времена. Логосът е творение, стоящо по-високо от всички други творения. Поради това Лукиан по­дчертавал силно божествената природа на Логоса. Не е сигурно дали той е учил за съгласие между волята на Логоса и тази на Отца. В Христа обаче той, както по-късно и Арий, отричал човешка душа. Учил, че възприелият човешка плът Ло­тос е заменил душата.

Учението на Арий няма оригинален характер. То се определя до голяма сте­пен от общите предпоставки на Антиохийската богословска школа. Според Арий Бог е самозатворена монада. Само Той е вечен, безначален, неизменен. Вси­чко друго, което съществува, по същност е чуждо на Бога. Това, което отличава Бога от всички други същества, е Негова­та безначалност или нероденост. Лого­сът има начало на Своето битие; не е произлязъл от същността на Отца, а е създаден от нищо по волята на Отца; Той е първото Божие творение. Бог Го сътво­рил, за да създаде чрез Него света; Той е посредник при сътворяването на света и същевременно е част от сътворения свят; Той е твар, съвършено Божие творение, но не е творец; като творение Логосът не е неизменяем.

Арий бил чужд на идеята за троичността на Бога. За него съществува само един едноличен Бог. Син и Дух Свети са само висши и първородни твари, необхо­дими посредници при сътворяването на света.

Учението на Павел Самосатски, Лукиан и Арий, независимо от различните нюанси между тях, отричало догмата за троичността на Бога и обезсмисляло из­купителното дело на Иисус Христос. А това вече криело сериозна опасност за църковното единство и за чистотата на църковното учение. Въпросът трябвало да получи дефинитивно решение от ця­лата Църква, което наложило свикване­то на вселенски събор.

Първи вселенски събор

Спорът между епископ Александър Александрийски и подчинения му през­витер от Александрия Арий бил изцяло на верова основа. Епископ Александър забранил на Арий да разпространява еретическото си учение. Арий не се подчи­нил. Той бил остроумен събеседник и за непродължително време спечелил много привърженици. Успял да увлече след себе си 1/3 от клира на Александрийс­ката църква и половината от клира в самия град Александрия. Въпреки този успех Арий чувствал, че положението му в Александрия не е сигурно. Подирил подкрепа между малоазийските еписко­пи. Най-голям негов защитник и съмиш­леник бил неприятелят на Александър – епископ Евсевий Никомидийски. Палес­тинските епископи под ръководството на епископ Евсевий Кесарийски били също на негова страна. Така спорът се задълбочил и разширил.

Когато в 324 година император Констан­тин Велики преместил столицата си в град Никомидия, останал поразен от раздорите, които вече разяждали Църквата. Опитал се да примири спорещите стра­ни, но не успял. Скоро сам се убедил, че спорът засяга същността на християнст­вото. Той побързал да свика епископите от цялата Църква, за да разрешат спор­ните въпроси. Освен арианския спор има­ло и други въпроси, които се нуждаели от съборно разрешение, например въпро­сът за празнуването на Пасха, за повтор­но приемане на отпадналите от вярата при гоненията и други.

С императорска грамота били пока­нени епископите от всички страни (не само от Римската империя) да се съберат колкото може по-скоро в малоазийския град Никея. Така през месец май 325 година там бил открит Първият вселенски събор, влязъл в историята още като Никейски. Преобладава мнението, че на събора присъствали около 318 епи­скопи. Времето от 22 май до 14 юни преминало в предварителни съвещания. На тях присъствали не само епископи, но и обикновени клирици (презвитери и дякони), дори и миряни. По тези разиск­вания твърде скоро се образували четири различни по веровите си възгледи пар­тии. Това е лесно обяснимо, като се има предвид, че бил поставен за разглеждане въпросът за Сина Божи, тоест дали Син Божи е истински Бог, единосъщен на Бога Отца, или е творение, заемащо пър­во място между творенията. За да ни бъде ясно при каква обстановка са работили членовете на събора, трябва предвари­телно да знаем какви са били образувалите се партии, на каква почва са възни­кнали и какви са били догматическите им различия.

Най-ярко оформилата се партия била тази на строгите ариани. Неин главен водач бил епископ Евсевий Никомидийски. Наброявала общо 17 души. Повечето от тях били от Антиохийската школа, което ще рече, че били под силното вли­яние на Лукиан, когото считали за свой учител. Ползвали се с широка извест­ност и богословска начетеност. Били рационалисти в богословието: догматиче­ските въпроси разрешавали по пътя на научното изследване. Мислели, че всеки християнин може и трябва сам и само по този път да ги разрешава. Затова между членовете на тази малка група липсвало единство.

Прочетете още „Арианство. Първи вселенски събор – продължение от публикация № 1436*“ →

Християнството и византийското изкуство – продължение от публикация № 1433*

Публикувано на от Dragan Bachev

Георги Бакалов

Официализацията на християнството и превръщането му в държавно изпове­дание открили пред последователите на новата идеология огромни възможности за въздействие върху културната политика на империята. Античността бе натру­пала достатъчно опит в областта на изку­ството, а някои нейни образци остават ненадминати до наши дни. Това правело излишна цялостната подмяна на антич­ната, макар и езическа, методология. Не­обходима била само смяна на акцентите и смисловата натовареност, за да изгле­жда това великолепно изкуство христи­янско по замисъл и съдържание.

Като цяло този процес на контами­нация най-отчетливо се извършил в Ран­на Византия, която е непосредствен ис­торически продължител на Римската им­перия. След IX-ти век, когато започва християнизацията на значителна част от източ­ните славяни, духовното влияние на Ви­зантия, в това число и на нейното изкус­тво, намира почва сред тях. Разширеният периметър на византийската духовно-по­литическа общност дава основание на някои изследователи да назоват това но­во явление в Средновековна Европа „Пакс ортодокса“ (светът на православието) или „Пакс бизантино-славика“ (същото, но с отчитане на славянското присъствие).

Носене на кръста, византийска фреска, 1350 г.

Изхождайки от посочените съображе­ния, зараждането и формирането на ви­зантийското християнско изкуство би ни дало отговор на редица въпроси, касае­щи влиянието и облика на християнската идеология в изкуството на източнопра­вославната общност.

Разликата между естетическите при­нципи на Средновековието от античните идеали е твърде забележима. Античните принципи се разглеждат от изследовате­лите като висше достижение на човеш­кото изкуство,като образец, а Среднове­ковието – като израждане и упадък в резултат от „загубата на майсторство­то“, който недостатък бил преодолян ед­ва от великите майстори на Ренесанса. Дали обаче такава оценка е приемлива с оглед на познатия ни материал?

Условността на гръцката архаика за­кономерно отстъпва място на илюзорността от класическата епоха, която пък на свой ред била изместена от символизма на християнското изкуство.

Художественото възприемане на дей­ствителността, свойствено на византий­ците, се определя в крайна сметка от идеите на дуализма. Византийското из­куство, както и византийското богосло­вие, изхождали от противоположността на земното и небесното и от примата на небесното над земното. Следователно задача на изкуството се оказва не изобра­жението на земния свят, а проникването зад пределите на земното в света на бо­жественото.

Христос Пантократор, византийска мозайка, 1148 година, Чефалу, Сицилия

Художественият образ се явява подо­бие на Идеите, а не самата видима дейс­твителност. Никъде художественото про­изведение не се възприемало така остро, както в монументалната живопис и в декоративната урбанистика на храма. При работата си византийският худож­ник разчита не на илюзорния, а на реал­ния свят: на блясъка на позлатените ико­ни (по-точно на техния фон), на отблясъ­ка на църковната утвар и падащите от отворите на храма слънчеви лъчи.

При разглеждането на византийската икона като висша реалност тя трябва да се осмисля с оглед на контакта ѝ със зрителите. Главните фигури на празнич­ния цикъл: Христос и св. Дева Мария неизменно са обърнати към зрителя. То­ва е характерно за всички „положител­ни“ персонажи: патриарси, апостоли, праведници, представени в анфас или три четвърти, с очи устремени към вяр­ващия. В същото време Сатаната или Юда Искариот се изобразяват в профил, доколкото зрителят не желаел контакт с тях. Изображения на персонажи в гръб във византийското изкуство няма.

Възприемането на изображението ка­то реалност, съпричастна на прототипа, превръща портрета в могъщо средство за пропаганда.

Стремежът към Идеята, към Безкрай­ността, става за византийците много ва­жна естетическа задача. Ако античният храм бе покрит с плосък покрив, то в центъра на византийския се извисявал купол, въздигайки зрителя във висините, и това конструктивно решение въплъти­ло основния естетически принцип.

Византийска Мадона, XIII-ти век, Събор Мария Асунта, Италия

Св. Иоан Дамаскин сочел като един от най-важните органи осезанието, което през XII-ти век било смятано вече за несъще­ствено. И все пак византийската естетика не била сведена до математико-музикалната спекулативност. Тя не се освободи­ла от тежестта на плътта и сетивните, зрими образи. Поражението на иконо­борството става един от главните етапи във формирането на византийската есте­тика, когато Словото се изтъква като най-важно средство за приближаване до Идеята. След победата на иконопочитанието зрителният образ заема това мяс­то.

Византийските художници запазили интереса към плоското изображение, ко­ето наследили от Античността. В крайна сметка вниманието към плътта било мо­тивирано с това, че тя е създание Божие.

Симеон Богослов, който проповядва пост, въздържание и мистика, обявява плътта за божествена. Всеки член от на­шето тяло, твърди Симеон, всеки палец на ръката – това е Христос, и ние не можем да се срамуваме заради плътта си.

Преодолявайки разрива между „висшето“ и „нисшето“, византийците дори се опитвали да представят плътта вън от канона в хумористичен стил. Така е по отношение на античните митологични персонажи като ероти, менади и нереиди. Те обикновено са изобразени в коми­чни и саракастични ситуации. Всичко това е далеч от античния и християнския идеал и може да бъде осмислено само като буфонада.

Противоречивото двуединство на „висшето“ и „нисшето“ отчетливо се долавя в трактовката на любовта. Официално във византийската етика и литература господства целомъдрието. Любовта се възприема преди всичко като духовна връзка, която в брака служи само за про­дължаване на човешкия род, а любовна­та страст се приема като срамна. Това идва да покаже, че византийското изкус­тво не осъжда плътта, а се стреми към нейното преодоляване и одухотворяване.

Символите окръжавали византийци­те отвсякъде. Най-силен израз намирали в богослужението, императорския култ и церемониал. Даже на облеклото се гле­дало като на своеобразен символ. Цвето­вете също имали своя символика, при която белият и черният цвят се възприе­мали като белези на Спасението и Гибелта. Византийците имали изработена ие­рархия на цветовете, оглавявана от бе­лия, златния и пурпурния. По-надолу стоели синият и зеленият. Специално пур­пурният и златният били цветове на им­ператора.

Прочетете още „Християнството и византийското изкуство – продължение от публикация № 1433*“ →

Християнската Църква и Римовизантийската държава – продължение от публикация № 1432*

Публикувано на от Dragan Bachev

Георги Бакалов

Християнството и неговата Църква се зараждат, формират и утвърждават в пре­делите и историческото време на Римс­ката империя. Когатопрез 476 година западна­та ѝ половина престава да съществува, неин исторически приемник става Ви­зантийската империя. На това логическо основание почива терминът „римовизантийска държава“, който я определя като партньор на Църквата след Медиоланския едикт от 313 година.

Цялото Средновековие преминава под егидата на една своеобразна „диархия“ (двувластие), която се свежда до пълния контрол над социално-икономическия и религиозно-политическия живот от две­те водещи институции в римовизантийското общество – Държавата и Църква­та. От техните взаимоотношения често пъти е зависел социалният мир и проспе­ритетът на християнските общества. За­това още от Медиоланския едикт, когато започва проникването на Църкватав дър­жавните институции, отношенията меж­ду тях стават фактор от първостепенно значение.

Често пъти се заявява, че Църквата санкционира властта и се явява неин за­щитник. Това е вярно, тъй като двете институции още в началото на IV-ти век вли­зат в негласен съюз, в който при разпре­делянето на функциите държавата поема задължението за нападение, защита и данъци, а Църквата – контрола върху културно-религиозния живот и образо­ванието. Византийските теоретици нари­чат този съюз „симфония“, тоест съзвучие, и според техните представи „симфония­та в диархията“ е мерило за сигурността на „общото благо“. Необходимо е обаче да се подчертае, че тези взаимоотноше­ния невинаги били съзвучни. Както пише един византийски историк, понякога са­мо държавата „звучала“, а Църквата „мълчала“. Това несъответствие се про­вокира още в самото начало на взаимоо­тношенията от практиката държавата да се намесва във вътрешните дела на Цър­квата. Така императорите свиквали и ръ­ководели Вселенските събори, избирали и сменяли по своя угода патриарсите и дори се вмесвали в догматичната ѝ дейност.Това била цената, която плати­ла Църквата заради привилегированото си положение в обществото и щедрите дарения на върховната власт.

Въпреки несъществените различия в християнската църковна общност до IX-X век, двете водещи църкви – Източната и Западната – не били в еднакви взаимоо­тношения с държавата. Докато на Изток (Византия и близката ѝ по дух източноп­равославна общност) държавата доми­нира над Църквата, на Запад тя е напълно независима. Почти през цялото Средно­вековие папите поставяли своята власт над императори, крале, князе и херцози, което дава основание техните взаимоот­ношения да се определят с термина „па- поцезаризъм“, за разлика от Изтока, където преобладават отношенията на „цезаропапизма“.

Отговорът на въпроса за различието в статута на Източната и Западната църк­ва намираме в конкретната историческа обстановка през IV-V век. През този пери­од разрухата отвътре и ударът на варва­рите отвън сриват устоите на Западната римска империя. Върху руините ѝ се съ­здават нови държави от „варварски тип“. Единствената институция, която оцеля­ва почти непокътната е Църквата. Колкото повече се надробявал западният свят, толкова повече укрепвали позиции­те ѝ. Владетелите на Западна Европа по­лучавали корони и признание за своята власт от Римския първосвещеник. На Запад, и това е много характерно, не се създават национални църкви. В този сми­съл наследник на идеята за единството на Запада става Римската църква и пап­ският институт.

На Изток развоят на събитията взема съвършено друга посока. Източната рим­ска империя (Византия) устоява на вар­варския натиск и съхранява държавната си организация. Прерогативите на импе­раторската власт нарастват за сметка на ограничените пълномощия на върховни­те църковни предстоятели. На Изток се обособяват четири напълно независими една от друга патриаршии: Константинополската, Александрийската, Антиохийската и Иерусалимската. Онова, кое­то ги свързвало, е единната власт на Константинополския император.Така са­мите исторически обстоятелства поста­вят светския владетел над Църквата. С малки изключения характерът на тези взаимоотношения остава непроменен до края на Средновековието.

Георги Бакалов (1943-2012)

С оглед замисъла на настоящия труд, който поставя акцента върху характера, особеностите и съдбата на Източноправославната църква, вниманието в релацията Държава-Църква ще бъде насоче­но основно към Византия.

Във Византия отношенията между две­те институции били предмет на оживени дискусии през цялото Средновековие. В резултат на това се изгражда стройна концепция, при която първа по време и важност е теорията за „божествеността на властта“ – ключ към дилемата за „санкциониращата“ роля на Църквата и оказаното ѝ „покровителство“ от държа­вата.

Християнската идея за „божествено­стта на властта“, която се утвърждава в тази концепция, е неделима от идеята за хармонията и съвършенството в Космо­са. Както Бог управлява Космоса, така човешкото общежитие се направлява от императора, олицетворяващ реда на зе­мята. Императорската власт е еманацияна Божествената воля и не може да бъде  оспорвана от никаква земна сила. В този смисъл още в ранновизантийския пери­од (IV-VII век) понятията „римско“ и „хри­стиянско“ стават синоними. Идеологът на релацията Държава-Църква Евсевий Кесарийски почти навсякъде в съчине­нията си назовава Римската империя – Християнска империя.

Идеята за „божествения“ произход на владетелската власт съществува далеч преди появата на християнството, тъй като тя изобщо е присъща на религиоз­ното мислене. Християнството има оба­че най-голям дял в идеологическото ѝ оформяне, поради заложения в него при­нцип на единоначалието. В това отноше­ние между езическата и християнската религия съществува една принципна раз­лика – първата обожествява личността на владетеля, а втората приема, че самата власт има божествен произход.

Християнството, а това ще рече и римовизантийската държава, аргументира­ли становището за „божествения произ­ход на властта“ чрез определени тексто­ве от Библията, в които търсели изява на „Божественото Откровение“. Така се фор­мирала идеята за властта изобщо и за владетелската в частност като гаранция за поддържане реда и хармонията в све­та. Първата библейска податка е за властта на човека над природата: „И благо­слови ги Бог, като им рече: плодете се и множете се, пълнете земята и обладавай­те я, и господствайте…“ (Битие 1:28). След­ват указанията за властта на мъжа над жената: „… и към мъжа си ще тегнеш, и той ще господства над тебе“ (Битие 3:16); на родителите над децата: „Всеки да се бои от майка си и баща си…“ (Левит 19:3) и така нататък.

В Новия Завет се открояват два мо­мента, които са потвърждение на старозаветната теза за властта. Първият е съ­дът на Понтий Пилат над Христос, при който Синът Божи не отрича правото на римския прокуратор да Го съди, защото „властта му е от Бога“. Вторият е свързан с провокацията на книжници­те, които подали на Христа монета с образа на императора, на което Иисус отговаря с думите: „Отдайте, прочее, ке­саревото кесарю, а Божието Богу“ (Матей 22:21). Тук още по-категорично се заявява, че властта на кесаря (императо­ра) е законна и богоустановена, поради което трябва да ѝ се „отдава“ дължимо­то.

Независимо от яснотата на посочени­те два примера, най-често цитираният библейски текст за „божествеността на властта“ се съдържа в посланието на апостол Павел до Римляни: „Всяка душа да се подчинява на върховните власти, защото няма власт, която да не е от Бога; и каквито власти има, те са от Бога наре­дени“ (Римляни 13:1).

В епохата на византийското Средно­вековие тези и подобни на тях текстове от Библията били детайлно разработени от канонисти и тълкуватели, въз основа на което била изградена доктрината за „бо­жествеността“. По отношение на визан­тийския император се формирало стано­вището, че само той е единственият за­конно и по Божия воля управляващ хри­стиянски владетел. По този повод се по­явява един малък нюанс: властта му  е не само „божествена“, но и „богоустанове­на“.

Като божествено оторизирани, визан­тийските императори гледали с презре­ние и недоумение на възможността дру­ги неромейски владетели да споделят с тях върховната императорска (царска) власт. Те били искрено убедени, че подо­бни претенции погазват богоустановени принципи и в този смисъл са незаконни. Както никъде другаде, в императорската институция най-отчетливо се отразяват връзките между Държавата и Църквата, която заявява, че посегателството върху личността на императора е смъртен грях.

Георги Бакалов (1943-2012)

Често пъти при официални аудиен­ции императорът бил акламиран като „свят“, но в това обръщение се визирала не персоналната му святост, а неговата власт. Когато по различни причини се отнемали някому императорските пъл­номощия, прежният им носител се лиша­вал автоматично от привилегията на не­прикосновеност. Не един и двама ексимператори, свалени от „Божие допущение“, завършвали живота си в манасти­ри.

Прочетете още „Християнската Църква и Римовизантийската държава – продължение от публикация № 1432*“ →

Гнезда на вяра в съмненията*

Публикувано на от Dragan Bachev

За уникалния апологетичен подход в творчеството на

архимандрит проф. д-р Евтимий (Сапунджиев) – (1884-1943)

“Проф. архим. д-р Евтимий не е богословски писател, който може лесно да бъде четен.Той може да бъде само внимателно изучаван[1].”

Димитър Русев

„Вярата, както и изобщо мирогледът на човека, трябва да се извоюва, трябва да се получи в борбата със съмненията[2].“ Така   архимандрит професор д-р Евтимий (Сапунджиев) започва своята специална студия наречена: „Гнезда на съмнения във вярата“, която написва само година преди смъртта си (1942). Всеки, който би се заел да изучава живота и творчеството на този даровит богослов, ще открие, че споменатата студия е не просто един блестящ богословски анализ, а много повече – тя е послание, съдържащо в себе си есенцията на всичките негови духовни и научни търсения. „Християнинът никога не трябва да забравя – подчертава той, – че същината на неговия мироглед е твърдото стоене еднакво на територията на разума, както и на територията на религиозната вяра. Той не трябва да забравя, че е на границата[3].“ С тези думи авторът ни завещава своя мироглед – мирогледът на един дълбоко вярващ духовник, учен, учител и публицист, посветил изцяло сeбе си, както за утвърждаване на Христовата вяра, така и за развитието на съвременната християнска апологетика.

Настоящата работа, озаглавена: „Гнезда на вяра в съмненията“, е посветена на онази забележителна краска в мисленето и светогледа на големия български богослов и родолюбец архимандирт професор д-р Евтимий, която придава уникалност на неговия научно-апологетичен подход в полемиката между религията и науката – способността му, от една страна да диагностицира с точност и безкомпромисност гнездата на съмнение, които пречат на вярата да се развива, а от друга – да търси вдъхновен от Божията любов, онези мънички „синапени зърна“ на вяра, таещи се дори в съмненията и на най-радикалните противници на религията, въплъщавайки на дело думите изречени от Спасителя : „…понеже Син Човеческий дойде да подири и да спаси погиналото“ (Лука 19:10).

Особености на съмнението

Съмнението е неразделна част от същността на човека и е вградено дълбоко в основите на неговия светоглед. На бойното поле, намиращо се някъде между интелекта и сърцето се срещат вярата и разумът. Там професор Евтимий намира своето поприще и неуморно се труди според дарбите и знанията си. Религиозните съмнения и въпросите, свързани с тях, за  него, са един от фундаменталните обекти на изследване в научната му дейност. Търсенето на верните отговори той счита за важна част от своето призвание на апологет. По думите на професор д-р Николай Маджуров: “смело може да се каже, че тези въпроси като водеща нишка пронизват почти всички негови научни съчинения[4].“

Архимандрит Евтимий насочва вниманието ни към три важни особености на съмнението. 

Първо, то действа в човешкия ум, независимо дали става въпрос за вярващ или невярващ в Бога човек. Именно тук професор Евтимий дефинира и предмета на християнската апологетика в „преживяванията и размислите на онези вярващи християни, на които е хрумнало, че разумът може би противоречи на християнската вяра и на онези невярващи, на които е хрумнало, че настоящата истина е може би в религията, и то в християнската религия[5].“ Завършвайки студията си посветена на гнездата на съмнение, той подчертава, че апологетиката има неоценима подкрепа за затвърждаването на вярата и в борбата със съмненията, но сама по себе си тя не замества личната отговорност и не пренебрегва свободната воля на отделния човек, който преди да изпита полезния ефект от апологетичната работа, трябва да изпълни други условия, стоящи извън нейната област: „Никой не може да стане верующ в християнството – подчертава ученият-апологет – само въз основа на християнската апологетика[6].“ Безспорно ученият не гради празни илюзии, че съмнението може да бъде премахнато напълно или пък, че ще има хора, които са незасегнати от него. Според архимандрит Евтимий не трябва да приписваме на апологетиката чудотворни свойства и да очакваме от нея сама по себе си да доведе до “едно такова състояние на интелигенцията ни, при което да нямат място никакви съмнения[7].“

Архимандрит професор д-р Евтимий Сапунджиев (1884-1943)

Втората особеност на съмнението е, че то разклаща всяка увереност и на вярващия, и на невярващия по различен начин. За професор Евтимий е важен факта, че и този, който вярва и този,  който не вярва, често се намират под ударите на съмнението, но в различна степен за различните личности. Той смята, че освен вярната диагностика, е необходимо и правилното лечение. За нас е интересен изборът му да разглежда съмнението не предимно като духовен, а като основен психологически факт, разбирайки, че в случай като този, много по-ефективно е да се води борба не само чрез методите на религията, но и с помощта на науката. Духовникът вижда апологетиката като наука, изследваща съмнението – как е възникнало, какъв е смисълът, който хората му придават, как би могло да се преодолее и така нататък. В същото време обаче откроява нейното място, като свързващо звено между науката и религията, което позволява на човека да преживее максималната полезност върху себе си и от двете. Според архимандрит Евтимий християнската апологетика не е само наука, а както той я нарича – „веро-наука“, в която „вярата и разумът… са равноправни и едва ли има някаква полза от повдигането на въпроса, кому из тях лежи приматството[8].“

Третата важна особеност се отнася до работата със съмнението, която не е една и съща за вярващия и за невярващия. По думите на професор Евтимий: „Апологетиката иска да отслаби и отстрани съмнението у първия и да даде правилен ход на съмнението у втория, за да се обърне то във вяра[9].“ Такова ниво на работа със съмнението е постижимо само за добре осъзнат и вкоренен във вярата си човек.

Крайната цел на талантливия учен-апологет не е прецизният анализ на различните категории съмнения. Като следва думите на Спасителя:  „Царството небесно прилича още на имане, скрито в нива…” (Матей 16:44), даровитият духовник и учител неуморно търси дълбоко под повърността на убежденията онова „имане”, което Бог е сложил във всеки човек. Позовавайки се на сюжета от драматичната поема на немския драматург Готхолд Лесинг „Натан Мъдрия“, професор Евтимий по оригинален начин интерпретира истинната вяра, наричайки я „златен пръстен[10]“, който човешката индивидуалност, така затрупва под всевъзможни „религиозни разклонения и подразклонения“, че категориите на съмнение, които се пораждат вследствие на този процес, са неизследими. С това разбиране той ни съветва да не приемаме описаните от него „гнезда на съмнение” за  единствени, а да продължаваме старателно да задълбочаваме наблюденията си, откривайки в различните личности нови форми на съмнението. Много по-важно от изследването на съмненията, според Дядо Евтимий е неуморно да търсим онази чиста и изначална вяра, сложена от Бог във всекиго от нас.

Силата на индивидуалността

Основополагащ аспект от методиката на архимандрит професор Евтимий в неговите изследвания на вярванията и съмненията е разбирането за централната роля на индивидуалността. Всяко човешко същество е уникално по своята същност, с начина си на мислене, с възприятието си на околната действителност. Следвайки принципа за индивидуалния подход, той отправя посланията си като разделя религиозно-съмняващите се на три основни категории:

– Съмняващ се във вярата си вярващ. Всеки вярващ, независимо от своето чистосърдечие, решимост, знание или опит, има периоди, в които попада под ударите на съмнението. Професор Евтимий вижда работата на апологетиката с този вид съмнение в това, че тя не се стреми да го изкорени, а само да отстрани онези части от него, които намира за вредни, като в същото време използва други – за усъвършенстване на вярата. Противоположен на този тип е вторият:

– Съмняващ се в неверието си невярващ. Както вярващият, така и невярващият има своите съмнения. На него, според учения-апологет, апологетиката се стреми да обърне специално внимание, преди всичко като превенция на съмнението, за да не вземе то противохристиянска посока, от една страна, а от друга – да продължи да поддържа  онази част от него, която разколебава неверието. Чрез прецизния анализ, който професор Евтимий използва, пред нас се разкрива един уникален подход, превръщащ апологетиката от наука в изкуство. И на трето място, авторът обръща особено внимание на:

– Лутащият се без вяра в какъвто и да било мироглед скептик.

Според професор д-р Евтимий това е най-многобройната и разнообразна категория съмняващи се, които се приближават или до първия или до втория тип, но продължават да бъдат неустановени към нито един от тях.

Архимандрит професор д-р Евтимий Сапунджиев (1884-1943)

Тази категория има специално място в изследванията и творчеството на ученият-апологет. За да обобщи работата с тях в много от полемичните си трудове, той отделя особено внимание на един специфичен събеседник – „скептика-младеж“. Изборът на такъв събеседник  не е случаен, а е плод на тънкия усет на надарения учен и апологет. Като използва димамичните особености на изграждащия се юноша, той намира аналог във вътрешните борби на скептика, който наподобява колебаещ се младеж, и в младежа, който в определен период от израстването си е скептик.

Конфликтът между науката и религията, според професор Евтимий е проблем, който се преживява много драматично от младежта. С голямо старание и загриженост духовникът създава своите студии, посветени на будните, търсещи младежи, чийто първи въпрос при съзряването е: “да вярваме ли или – не, да убиваме ли с разума вярата си или тя може да съществува в моята душа с разума?[11]“ Юношеството според професор Евтимий е моментът, в който младежът започва да чувства особена енергия, вяра в собствените сили, и прави първите стъпки на самостоятелността. Тогава той начева да търси своето предназначение в живота, да осмисля своите постъпки и да формира своя мироглед. Това е и времето, в когато у младежа много силно действат критическият разум и самосъзнание. Това за апологета е и преломният момент, в който у юношеската душа се заражда и въпросът: “ да оставя ли и занапред място в душата си на онази преданост на външни влияния и вътрешни инстинктивни потребности, които досега сами ръководеха моя живот или гордо да прекъсна всякаква връзка с всичко старо и всецяло да се отдам само на тази самозараждаща се в мен разумна сила, която разрушава всичко, що не издържа безпощадната ѝ критика?“[12] Иначе казано, това е моментът, в който осъзнавайки своето израстване юношата преосмисля и авторитетите, които би избрал за изграждането на светогледа си. И ако този факт лесно би останал незабелязан от обикновен полемист, то изкусният „ловец на човеци“ (Матей 4:19), вдъхновен от Божията мъдрост, именно там съзира онова „дълбоко“ в морето на човешкото съзнание, където да „хвърли мрежите си за ловитба“ (Лука 5:4).

Вяра в разума и разум във вярата

Професор Евтимий определя еклектическия характер на апологетиката като много полезен за работата с „юношеството”[13], защото тя е наука, която е свързана и зависима от другите науки, поради работата си повече с авторитети, отколкото със самостоятелни изследвания. Точно това я прави много подходяща за този вид полемика. Без да препоръчва себе си в качеството на авторитет, той впечатлява със своето уважително, ненатрапващо се отношение към събеседника си, като в същото време умело предлага аргументиран анализ на противоречията, следвайки основните за апологетиката правила:

– да подбере и резюмира подходящите авторитети;

– да докаже чрез общопризнатите в тази област методи и принципи тяхната авторитетност и приемущество и

– да ги хармонизира, като съставни части на един верово-научен светоглед.

Така, давайки възможност на събеседниците си сами да направят своите изводи, архимандрит професор Евтимий по прекрасен начин разкрива действащата в него синергия на духовник и учен. Отстояването на истината от една страна, съчетано с бащинска любов и грижа – от друга, са отличен пример за същността на един истински апологет.

Потвърждение за казаното дотук са двете полемични статии: „Със скептика-младеж при Хекеля”(1930 година) и „Със скептика-младеж при Спенсера” (1935 година), в които архимандрит д-р Евтимий показва не само отлично познаване на разглежданата проблематика, но и блестящо боравене с методите на апологетиката.

Първо, той си поставя за цел да заведе скептика-младеж при Хекел[14], „за да види той даже в Хекеловия материалистически мироглед елементи на вяра[15].” В тази чисто полемична работа, по думите на професор Николай Маджуров, „той аргументирано доказва, че и в самия материализъм, който се явява уж най-големият противник на религиозната вяра, са загнездени цяла редица „елементи от вяра”, без които това учение не би могло да направи и крачка напред[16]“.” Умело и задълбочено, професор Евтимий, развенчава пред жадуващият за единен, цялостен мироглед младеж, фалшивите обещания на материалистите, да му дадат пълен мироглед позовавайки се само на разумното познание. Наред с посоченото, в заплашителните думи на Хекел: „допуснеш ли на едно място тайната (свръхестественото) нищо вече не ще ти пречи да я допуснеш и на други места и тогава науката и научната истина са вече изгубени[17]” със своя тънък усет за детайла, архимандрит Евтимий, улавя уникалната възможност да осъществи Хекеловите страхове завеждайки младежа-скептик да получи потвърждение при Спенсър[18] и позовавайки се  Спенсъровия авторитет и неговите мотиви да му докаже „че пълното постижение на истината за битието е невъзможно за нашия разум, въпреки напъните на Хекел и другите материалисти в това направление…” [19]

Прочетете още „Гнезда на вяра в съмненията*“ →

Сиянието от Рила*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ганчо Велев

Нашият народ има щастието – не без Божие благословение – да обитава дивен кът от земята. Колко искрен е Вазовият възторг пред красотата на Родината:

Отечество любезно, как хубаво си ти!

Как чудно се синее небето ти безкрайно!

Как твоите картини меняват се омайно!

При всеки поглед нови, по-нови красоти:

тук весели долини, там планини гиганти,

Земята пълна с цвете, небето със брилянти…

Отечество любезно, как хубаво си ти!

Всред прекрасния свят от линии, форми и багри възвишава своя могъщ масив величествената Рила. В цяла Югоизточна Европа, от Алпите до Кавказ, няма по-висока планина от нея. През всички сезони хиляди туристи бродят из нейните де­бри, изкачват скалистите върхове и намират физическа и душевна отмора посред планинските простори. Любознателните се спират с интерес и пред новата .косми­ческа лаборатория, кацнала върху рилския първенец. Рила е вече достъпна от всички страни по маркираните й пътеки, които пък естествено водят до нейния ис­тински център – Рилския манастир. Благодатното сияние на тая чудна лаборатория на духа е озарявало умовете на около 30 поколения българи и ней­ният основател, Рилският пустинножител, се оказа най-чистият съсъд на све­тостта сред балканските народи от Х-ти век насам.

Първи ноември е празник на св. Иван Рилски и тогава стотици поклонници в хилядолетната му обител превиват колене пред мощите на светеца — покровител и будител на българския народ. На този ден (19.X. ст. ст.) се възпоменава пренася­нето на светите му мощи от Рила в Средец. От времето на Българското средновеко­вие са и другите два празника в негова чест: Успение на преподобни Иван Рилски (18 ав­густ ст. ст.) и Пренасяне мощите на преподобни Иван Рилски от Търново в Рилския ма­настир (1 юли ст. ст.).

Между трите дни за честване ноемврийският празник първенствува. Той е създаден още през Х-ти век при следните обстоятелства. След падането на Пре­славска България (972 година) комитопулите Давид, Моисей, Аарон и Самуил превърнали Средец (София) в столица на Западнобългарската държава. Градът бил в центъра на българските земи и се славел с една от най-старите епископски катедри на Балканския полуостров. Неслучайно тук е заседавал Сардикийският събор (343 година) за затвърдяване на православното изповедание на вярата и за примиряване на арианите с православните. Заради събора стъпил на наша земя и прославеният ревнител на светото Православие александрийският архиепископ св. Атанасий Велики, чието правомислие извикало всеобщо уважение към личността му. В този град на вълнуващи спомени се ковяла по-нататъшната история на България. Тук установил своето седалище избегналият византийски плен Дръстъро-Преславски патриарх Дамиан. Вероятно със съдействието на средецкия управител, еднакво заинтересования Аарон, патриарх Дамиан пренесъл мощите на св. Иван Рилски в новата столица, положил ги в катедралния храм (оцелялата и до днес, най-стара в София, кръгла църква «Св. Георги») и извършил канонизацията на отдавна прославилия се с чудеса роден светец. Тези именно църковно-народни тържества, които възпоменаваме на 1 ноември (19 октомври ст. ст.), още тогава, както се е целяло, предизвикали патриотична вълна сред народа, чиято воля за съпротива била още повече укрепнала. Затова и византийският император Василий II напразно обсаждал София и едва не загинал в бой със Самуил при Траянови врата (17 август 986 година). В такъв случай напълно обяснимо става и първото споменаване на Рилския пустинножител като светец под дата 19 октомври в месецослова натака нареченото «Зографско еван­гелие», писано в края на Х-ти век в западно-българските краища. Така изложената хронология на празника, която не съвпада с мненията на професор Йордан Иванов и на професор Васил Николов Златарски, принадлежи на професор д-р Иван Дуйчев и е изградена върху много остроумно и приемливо изяснение на Скилицовото житие в книгата му «Рил­ският светец и неговата обител» (София, 1947 година, стр. 187-198). Това датиране из­цяло приема и Левкийският епископ Партений, който дори смята, че пренасянето на мощите на св. Иван Рилски (с изразеното от светеца съгласие в игуменовото съно­видение) е станало на 19 октомври 980 година[1]. През епохата на Възраждането неправилно празнували на 19 октомври пренасяне мощите на св. Иван Рилски от София в Търново и то през 1238 година[2]. Същата грешка е допуснал и Сергей Василиевич Булгаков[3], когато се знае, че това е сторил Асен I след сполучливия си поход по долината на Струма през 1195 година.

На първи ноември (19.X. ст. ст.) възпитаниците на Софийската духовна се­минария – от 1950 година в Черепиш – скромно, но сърдечно честват своя па­тронен училищен празник. Нашата семинария се е създала и развивала под покро­вителството на преподобния наш отец св. Иван Рилски. Самоковско-Рилското бого­словско училище, на което тя е продължител, не би се открило още през 1876 година без щедрата пожертвувателност на риломанастирското братство.

Когато Спасителят в знаменитата Си проповед на планината синтезирал Своето божествено учение и между другото засегнал назначението и длъжността на апостолите, отправил им следната повеля: «Тъй да светне пред човеците светли­ната ви, та да видят добрите ви дела и да прославят небесния ваш Отец» (Матей 5:16).

Основателят на българското отшелничество изпълнил бляскаво тази Христова повеля. Житието му ни е добре известно. Той израснал в самите недра на народа и вярвал горещо в Бога, на Когото съзнателно и усърдно е служил още в младините си. А за духовната борба наистина, особено на борбата със себе си, е нужна дълга подготовка от юношески години. Неговата младост била украсена със си­новно послушание и целомъдрие. Ненавиждайки празнословието, далеч от стре­межи към лекомислен и необуздан живот, той не преставал – по думите на житиеписеца Георги Скилица – да се поучава по Божиите църкви и слушал свещените книги, та подобно на трудолюбива пчела, полагал в съкровището на сърцето си Господните слова. Приел монашество убедено и вкусил от сладките плодове на про­светата в манастирите, които никнели в Симеоновия век на просвещение и били средища на усилена книжовна дейност. Той имал, следователно, възможност да се запознае добре с основните принципи на християнството и с правилата на монаше­ския живот, за да не тръгне из погрешни пътища, а да стане строг изпълнител на духовно подвижничество. После се отдал на пълно отшелничество. Силата на уеди­нените размишления и благодатно небесно озарение го довели до живо и дълбоко разбиране на Божията същност и величие. Чрез своите иночески подвизи св. Иван си изградил съвършен християнски характер, угаснали у него всякакви егоистични трепети. Превърнал се в неизтощим кондензатор на духовна енергия. И вече могъл да напусне усамотението си, бидейки съсъд на Божията благодат. От богатия си личен опит могъл да съветва начеващите около него монаси да не изживяват пла­хост по пътя на спасението, защото Божията сила в немощ напълно се проявява (2 Коринтяни 12:9).

Трудно възмъжавали духовно иноците около него и той, като св. апостол Павел страдал, докато не се изобразел Христос в тях (Галатяни 4:19). Св. Иван бил чужд на всяко безразличие към душевния мир и съдбата на своите монаси, на които в пред­смъртното си отдалечаване оставил своя прочут и дълбокосъдържателен «Завет». Първият му призив към тях бил: «Да пазите светата вяра непорочна и незасегната от всякакво зломислие, както я приехме от светите отци». После напомня: «А най-много се пазете от сребролюбивата змия, защото сребролюбието е корен на всички злини»… «Ако прочее имаме безсъмнена надежда в Бога, Той не ще ни остави лишени от нищо, защото Сам Той казва: Ако жена би забравила чедата си, Аз не ще ви забравя» (Исаия 49:15)… «Първом търсете царството на Бога и Неговата правда и всичко това ще ви се придаде» (Матей 6:13)… «Благословен е оня човек, който се надява на Господа» (Иеремия 17:7). Затова «не търсете да бъдете познати и обичани от земните царе и князе, нито се надявайте на тях, като оставяте Небесния цар, Ко­муто се записахте да бъдете воини (2 Тимотей 2:4). Щом сте излезли веднъж от света, не се възвръщайте назад нито с тялото си, нито с ума, защото никой, според каза­ното (Лука 9:62), като положи ръка на ралото и поглежда назад, не ще бъде насочен към Небесното царство. Но и Апостолът съветва да забравяме онова, що е отзад, а да се стремим към това, що е напред (Филипяни 3:14), тоест да се стремим към лежащия пред нас подвиг, към който бяхме призовани от нашия подвигоположник Иисус Христос… Старайте се да живеете единодушно и единомислено». По-нататък на­сърчава киновийното монашество: «Общият живот изобщо е полезен на всички». Позовава се на Псалмопевеца: «Колко е хубаво и колко е приятно братя да живеят наедно!» (Псалом 132:1). Припомня и думите на Христа: «Дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм и Аз посред тях» (Матей 18:20). Предупреждава и срещу необмислено увличане в анахоретство: «Горко на самичкия, защото ако падне, няма кой да го вдигне» (по Еклисиаст 4:10). И киновийното монашество е дебнено от опасности. «Не търсете първенство и началство, но помнете Оногова, Който е казал: който иска сред вас да бъде по-голям, нека бъде на всички слуга» (по Матей 20:26). Настоя­телите на манастирите (наставниците) да бъдат «мъже, засвидетелствани от всички в духовни деяния и превъзхождащи всички по разум и духовно разсъждение и годни да пасат добре и богоугодно повереното им стадо по ливадите на благоче­стието»… При това да избягват разногласията, «защото Христос не е учител на раздор и несъгласие, но на мир и съединение… Имайте мир и светост – с всич­ки, но без тях никой не ще види Бога» (Евреи 12:14)… «С голямо единомислие и разсъждение устройвайте всичко според Бога»… «Ако ли пък се намери някой измежду вас, който сее плевели, раздори и други съблазни, такъв веднага отстранете отсред вашето събрание, за да не се обърне това на разяждаща живеница» (по 2 Тимотей 2:17)… «Придържайте се крепко о църковното правило»… Съветва ги да ценят физическия труд: «Ръчната работа да не бъде пренебрегвана от вас, но прочее в ръцете ви да има работа, а молитвата: «Господи, Иисусе Христе, Сине Божий, помилвай мене грешния» да бъде постоянно в устата ви, както и в ума ви споменът за смъртта[4]» .

Прочетете още „Сиянието от Рила*“ →