Бисер Божков

ГЛАВА ВТОРА

Православното монашество и атонските манастири. Устройство на Света Гора Атон в исторически, канонически, международноправен и социологически аспект

Манастирите, както се спомена по-горе, се делят на общежителни (киновийни) и необщежителни[60], сиреч идиоритмични, от гръцката дума (ιδιόρρυθμος), което ще рече, своеоб­разен ред на живот[61]. Но, както споменахме, на Атон от края на XX век идиоритмии вече няма.

2.1. Устройство на атонските манастири и на Света Гора

Животът в идиоритмичните манастири[62] не е много строг. Макар в тях и да се предписват някои строги законо­положения, то тяхното изпълнение в някои отношения, по причина на разни човешки немощи, са малко смекчени. Въ­обще, необщежителен, или идиоритмичен манастир е този, в който между братята няма почти нищо общо, но не, разбира се, във всяко едно отношение[63].

На практика, необщежителните манастири[64] в някои от­ношения са почти еднакви с общежителните, с изключение на някои строгости[65]. Така например, в храма правилата и литургията се извършват подобно на общежителните манас­тири. Манастирът обаче не се управлява от игумен. За него­вото управление се избират веднъж годишно измежду братя­та иеромонаси така наречените епитропи, на които се възлагат пълна­та грижа за доброто управление[66] на вътрешните и външни манастирски работи.Всичките манастирски послушания се извършвали от бра­тята (под формата на послушание) по заповедта и благословението на управляващите съборни старци. В случай, че се породят неприятности в манастира, делата се разглеждат и обсъждат от съборните старци (Манастирския събор), които представляват един вид домашен Свети Синод. И от тази до­макинска разпоредителност манастирът се намира постоян­но в добре устроено положение[67].

По начина на живот с идиоритмичните манастири може да бъде сравнен и келиотският живот. Той бива два вида – келиотски и каливитски.

Каливитски живот ще рече напълно автономен отшел­нически живот[68] (този живот е бил съобразен с Атонския ус­тав). Всъщност, няма „по-жалко“ нещо от келията на строг отшелник, в която човек няма да види нищо друго освен уеди­нение на духа, строга въздържаност и извънредни телесни трудове и безмълвие[69].

Докато келиите имат съвсем други условия. В тях отли­чителна черта на монашеския живот е зависимостта на ня­колко братя от един старец, който трябва да се грижи да има всичко необходимо за продоволствието на едно малочислено братство. За такива келиоти на първи план стоят не само духовните подвизи: тишината, спокойствието и безмълвието, но и разни тежки работи за добиване на необходимото препи­тание. Тук старецът има най-голямата грижа за управление­то и поддържането на дома[70].

С оглед на казаното, ще отбележим, че келиотският жи­вот е по-труден от киновийния (общежителния). Затова обик­новено с утринното правило се съединява и св. литургия, за да остава на братята повече време за работа. Младите мона­си, сиреч учениците на стареца, са много ограничени откъм монашески отговорности[71]. И ако някой живее лениво, неб­режно и несъобразно на монашеското си звание, то той оста­ва отговорен само пред Бога и съвестта си. Този живот почти във всяко отношение съставлява едно средно положение меж­ду общежителните и необщежителните манастири.

Към третата степен на атонското подвижничество се от­насят така наречените каливити, за които споменахме по-горе. Ако каливит притежава нещо собствено на Атон, то ще е една уса­мотена стая без никакви принадлежности в нея. За този род атонски подвижници не съществува почти нищо на този свят, което да е наложително и да си струва да го имаш. Те се занимават много малко с ръкоделие или пък ходят при дру­гите келиоти да работят заедно с тях, за да си вадят насъщ­ния. Богослужебно правило те слушат там, където се нами­рат в момента. Ако се случи да се намират някъде, където няма къде да чуят църковното правило (богослужения от де­нонощния кръг – часове, утреня и така нататък, б. р.), то те го изпъл­няват с броеницата. В противен случай стават отговорни пред Бога и съвестта си. Тяхната нестежателност е съвсем трога­телна: ако някой каливит тръгне нанякъде, то той свободно остава отворена вратата на стаята си, понеже всичко, което има е в торбата на гърба му[72].

Поради разнородните огорчения, страдания и неприятнос­ти, които самоволно приемат и търпят, каливитите биха стоели по-високо от другите монаси в лествицата на подвижническия живот. Но тъй като те не са подчинени никому (на никакъв земен авторитет, дори на духовен старец, б. р.), то свободният им начин на живот отнема много от цената на техния подвиг. Същевременно, измежду келиотите се нами­рат такива, които пазят особено строг подвижнически уеди­нен живот. Такъв е бил например преподобни Максим Капсокаливит.След необщежителните[73] манастири (каквито вече няма на Свeта Гора) и келиотите, идват киновиите, тоест общежителните манастири. Те са сега 20 на брой. Във връзка с пос­ледното трябва да се упомене, че съгласно Светогорския Ус­тав идиоритмиите през периода на своето съществуване мог­ли да преминават в киновии (общежителни манастири), но обратното било невъзможно.

2.2. Големите общежителни (ставропигиални) манастири на Света Гора

Общежителните манастири са предпочитани пред другите манастири, като дори и самите монаси, които спадат към подвизаващите се в идиоритмиите, се отнасят с уважение към тях. Ще повторим пак за по-голяма точност, че идиоритмии на Атон вече няма, освен подобните на тях келии и каливи. Освен това, общежителните ставропигиални[74] манастири имат, от канонична гледна точка, еднакви правила относно външ­ното разпореждане при управлението на Света Гора.

Тези манастири се ръководят по Устава на атонското об­щежитие, или по-точно – Хартата на Атон, според която заед­но с игумена се избират няколко старци, които съставляват свещен манастирски събор и действат в духа на любовта за доброто управление на вътрешните и външните манастирски работи. В общежителните манастири братството се поверява и подчинява на безусловна зависимост и пълно послушание на началството на игумена, чиято воля монасите свято почи­тат. За тях той е духовен баща и глава; от него се води всеки един в пътя на монашеското си подвижничество и спасение[75]. Въобще, в братството на общежителните манастири преобла­дава патриархалната простота (чистота) в нравите, взаимна братска любов, доверчивост и райско спокойствие. Всички там са като братя, няма разлика нито по род, нито по заслу­ги, а напротив, всички се стремят внимателно и усърдно да изпълняват законите на манастира, като всичко в тях е скром­но и приветливо[76].

Условията на живота в общежителните манастири пред­ставляват почти единствения истински царски път към не­бесното отечество. Думата на игумена[77] там се взима като Божия воля: каквото каже или заповяда игуменът, това ста­ва. Принципно, истинските послушници не размишляват за плода и следствията на началническата заповед[78]. Те следват неотклонно и твърдо подир Тогова, Който е дошъл на света не да върши Своята воля, но волята на Отца, Който Го е пратил послушнически да извърши делото на изкуплението. Трогателно е да се гледа в какво строго подчинение и с ка­къв страх Божи, доверчивост и любов братята стоят пред игу­мена в повечето атонски манастири[79].

Умилително и радостно е да се наблюдава, когато този игумен с духовна любов, бащински и безпристрастно се отнася към всички отци и братя, та даже и към най-последния и ма­лък от тях. При среща с игумена всеки от братята, какъвто и да е по своя чин, с голямо благоговение въздава с поклон при­личната чест на игумена и му целува десница, като искат и просят благословение за всичко и винаги.

По такъв начин постъпват братята монаси при всеки слу­чай, като имат предвид, че чрез благословението на игумена като техен духовен отец и наставник те получават благосло­вението на Господа Бога за преуспяване в своя подвижнически живот и лично спасение.В общежителните манастири монасите заслужават на­пълно названието подвижници именно поради това, че там заради Бога и своето спасение те са предали доброволно сво­бодната си воля на кръстно разпятие. Там тяхната воля е не само смирено ограничена, но и безвъзвратно отдадена[80]. Там е истинският път на доброволното самоотричане, на кръст­ното самоотвержение в следването на Христа. Това е голготски път, който е постлан с тръни и облян с кръвта на сърдеч­ното желание за търпение до последното издихание.

В миналото светите отци са считали общежителния жи­вот за най-висок и труднодостижим монашески път, дори в някакъв смисъл за труднопоносим. Св. Пимен Велики казал на един брат, който искал да постъпи в общежитие: „Там ти и в стаята си не можеш да се разпореждаш и почти нищо не можеш да вършиш по своята си воля“. И по такъв начин, ако има някой в общежителен манастир да следва неотклонно пътя на послушанието[81], такъв ще бъде за пример и образец на всички по самоотвержението. По причина на многоброй­ното братство не може да не се случват някои неудобства или междуособни неприятности, но всички с благодарение и търпение ги понасят, като имат предвид по-висшето духовно съвършенство. С помощта на Божията благодат такива под­вижници всякога и във всяко отношение се явяват победите­ли на лошата воля. Според думите на един велик старец, общежителен монах до една година може да достигне до та­кава висока степен в духовния живот, до каквато един пус­тинник едва ли може да достигне за 10 години. Причината за това е в безусловното послушание и отсичането волята на пър­вия[82]. Такава е силата на послушанието, такъв е верният път, който води към небесното отечество и вътрешния духовен мир[83]„.

Облеклото и храната на трапезата в общежителните ма­настири са еднакви за всички отци и братя[84]. При употребата на храната в тези манастири повече владее умереността, от­колкото въздържанието и постът, защото строгото въздър­жание понякога бива несъвместимо с големите и трудни ма­настирски работи. Действително, голямо значение има пос­тът и в общежителните манастири, но според времето. А пос­лушанието стои много по-високо от поста и молитвата.

Всички светогорски скитове, както се каза по-горе, са около 12 на брой (но към днешна дата тази бройка не е на­пълно прецизна). Към тях се причисляват още и следните: два руски – „Св. апостол Андрей“ и „Св. пророк Илия“, един български скит „Св. Богородица“ и един (в миналото) молдовлашки „Св. Иоан Предтеча“. Тези четири скита, ако и да зависят от съответни манастири и да се наричат скитове[85], то според устройството и управлението си са всъщност манас­тири, защото се управляват подобно на общежителните ма­настири от игумен[86]. Действителните скитове се намират под управлението на един тъй наречен дикея, тоест управител, кой­то се избира веднъж годишно от братята, ако е заслужил до­верието им. Скитът в пълния смисъл на думата се отличава от манастира с по-строг живот, уединение и въздържание, като последното си остава изключителна привилегия на мал­цина скитяни, които освен в събота, неделя и празнични дни, не си разрешават ни риба, ни дървено масло (олио или зех­тин).

В уединените скитове братята живеят по двама-трима и по повече в отделна келия (обикновено под ръководството на един старец). През седмицата те извършват духовните си под­визи в уединение, както и църковното молитвено правило в домашните си параклиси, а в неделни и празнични дни се съ­бират всички скитяни заедно в съборната църква, където се извършва всенощно бдение и литургия. След завършването на богослужението всички си отиват тихо и спокойно в уеди­нените келии, за да продължат своя отшелнически подвиг.Сред атонските монаси има още и такива подвижници, които се отдалечават от всичко и живеят съвсем уединено в пустинята, където нарядко са посещавани от духовните си наставници. Хранят се с диви кестени, жълъди, корени и тре­ви; рядко употребяват хлебна храна. Такъв род подвижници-пустинножители на Атон се предполага, че има.

Някои пустинножители (келиоти) в събота и в празнич­ни дни отиват в манастирите на обща молитва. След свърш­ването на богослужението те се причастяват със Светите Тай­ни. По Светата Атонска Гора има още и такива подвижници, които нямат почти никакво прибежище, а се скитат от място на място. В южната скалиста част на Атонския полуостров има множество такива келии и уединени места за молитвено съзерцание.

За да може да се дадат по-точни сведения за атонския ас­кетизъм, необходимо е да се знае как се основават келиите, или как стават келиите собственост на определен монах, и какви права имат продавачът и купувачът. По принцип келиите на Света Гора са разположени на хубави места, където има добри условия за живот. Но има и такива келии, в които подвижни­ците като че ли съвършено са се отказали от всичко земно като удобства и пристрастие; стремят се към пълна бедност и са се възвисили до съвършено безпристрастие и ангелска чис­тота и непорочност[87]. Този духовен подвиг е основан върху стре­межа към пълно откъсване от земното и вещественото и пос­тигане на съвършено безстрастие, които са условие за чистата и постоянна молитва към Бога. По този монашески и подвижнически път отшелниците на Света Гора следват исихасткия път на молитва и общение с Бога. Въобще, келиотите освен богомислие и духовно съзерцание, молитва и дълбока райска тишина, нищо друго не би трябвало да дирят.

Всички келии на Атон принадлежат на манастирите[88] и непосредствено зависят от тях. Всеки, който желае да придо­бие келия от манастира, в случай на спогаждане между ма­настира и купувача, съставят тъй наречената законна омология (законно изповядване на сделката, б.р.), в която подробно се изброяват условията на едната и другата страна.

Ако някой старец, когато купува келия[89], се случи да има един или двама ученици, то те биват негови наследници, от първия до последния, с владелчески права. Могат и нови уче­ници да приемат, но на тях вече не се простира наследствено­то право. В случай, че старецът на келията умре, наследни­ците при подновяването на омологията са длъжни да внесат ресима от стойността, сиреч цената на келията, в манастира, на който тя принадлежи. Така се постъпва след смъртта на всеки по-стар в келията.

Освен тези условия за келията, обитателите келиоти са длъжни още да плащат на манастира годишен данък, който после се изпраща на правителството. Купувачът става вече самостоятелен притежател на келията и на всичко, което и принадлежи. Ако някой старец пожелае да продаде келията другиму, в това манастирът не им се меси ни най-малко; за манастира е достатъчно само това, продавачът и купувачът да платят ресима[90] на парите. Ако пък, когато се продава келията, манастирът не иска да я продаде другиму, то запла­ща цената на притежателя и си я владее като свое собствено притежание. В случай, че старецът умре, без да остави зако­нен наследник записан в омологията, то в този случай ма­настирът има пълното право да си завладее келията, макар покойният и да е имал сродник (духовен брат или чедо), всичко остава без сила и значение[91].Всички манастири в Света Гора плащат данък на прави­телството[92]. Относно средствата и поддръжките, нужно е да се отбележи, че повечето манастири имат метоси със земе­делски занятия вън от Атон, при град Солун, на землището „Каламария“. А някои имат такива и по островите на архи­пелага, откъдето получават достатъчно средства за поддър­жането на братството[93]. Изхождайки от казаното дотук, опи­сахме с Божията помощ, доколкото е възможно, накратко разнообразието на атонското монашеско подвижничество. По- надолу ще започнем по-подробно разглеждането на светите обители по Атонската Света Гора.

За да бъде описана светогорската монашеска родина (об­щност) със статут на монашеска държава в пределите на Ре­публика Гърция (според гръцката Конституция), трябва да се посочат плодовете на светите подвижници от Света Гора в синхрон с ретроспекцията на някои исторически събития. Тук, с риск малко да се отклоним от темата, ще направим едно важно уточнение: че някои приемат за погрешно Атон да се оприличава на „монашеска република“. В подкрепа на твър­дението, ще цитираме чудотвореца архиепископ Серафим (Соболев). Архиепископ Серафим („владика Серафим“) е един от видните архиереи и богослови на Руската православна цър­ква. Той е роден на 1 декември 1881 година в Рязан и се преставя в Господа на Неделя Православна, 26 февруари 1950 година, в България[94].

Та този велик архиерей е казал следното в своята книга „За монархията“: „Нито конституционната, нито републикан­ската власт не могат да бъдат богоустановена власт, защото такава може да бъде само царската самодържавна власт. Защото Бог е Монарх. Цар на царете и Вседържител на Цар­ството. Църквата изначално и вовеки е монархическо уч­реждение начело с Христа, едновременно Цар и Първосвещеник. Църквата винаги е била изградена на йерархичен, а не на републикански и не на „демократичен“ принцип. Зато­ва и според нашето скромно изследване е погрешно и неко­ректно Атон (Света Гора) като Крепост на Православната Църква да се оприличава на „монашеска република“. Ко­ректното понятие за Атон в тази насока е монашеска общ­ност[95]„.

2.3. Възникване на Света Гора като автономна монашеска общност по времето на Византия (PAX ROMANA – PAX HRISTIANA)

Макар точното време на разпространение на монашест­вото на Света Гора да не е известно, се смята, че първите монаси отшелници са се заселили на Атон още много преди VI-VII век. А оттогава датират първите данни в летописите за идването на Света Гора на аскети от Изток и Египет, прес­ледвани от арабските нашествия. Това е времето, когато във връзка с иконоборческите спорове се споменава за монаси на Атон, които участвали в църковните събори като пазите­ли на Православието.

Но Света Гора Атон е официално провъзгласена за място на монашеството през 885 година след Христа със Златната вула на им­ператор Василий I. За основател на общежителното монашес­тво на Света Гора се смята свети Атанасий от Трапезунд, кой­то с помощта на император Фока (963-969) основал Великата Лавра (962-963) – първия голям манастир появил се на Атон. След няколко години, през 972 година, бил издаден и първият Ус­тав, който уточнявал реда и управлението на делата на Света Гора и който, понеже бил написан върху козя кожа, се наричал „Трагос“. Документът бил подписан от император Иоан Цимисхи. По юридическата сила на този Устав Атон бил приз­нат за независима и почти[96] суверенна монашеска държава.До 1313 година Света Гора не е имала висше църковно ръко­водство и съответно не е имала йерархическо подчинение към някой архиерей (епископ, патриарх) в канонично отношение. Подчинявала се е само административно на византийския император. В това изключение от каноните не е имало нищо нередно, защото Света Гора е „дял“ на Божията Майка (Приснодева Мария), която е призната за Владичица на света и Игумения (Геронтиса, Старица) тук[97]. През 1313 година обаче ви­зантийският император Андроник Старши издава хрисовул, според който Света Гора започва да се подчинява на Вселен­ския патриарх. Но при това положение все пак била запазена властта на Протоса – избрания и уважавания от всички Ста­рец, избиран от всички манастири за срок от една година. По късно, през XVII век, властта на Протоса била прекратена и местното управление на Света Гора започнало да се осъщес­твява чрез Свещения Кинотис[98] – събрание от старци, изби­рани от двадесетте манастира за техни представители в този съборен орган. От това време датират също така и броят, и йерархическата последователност[99] на атонските манастири.

Йерархическият ред[100] при светогорските ставропигиал­ни манастири е следният:

1.„Велика Лавра“; 2.„Ватопед“; 3.„Ивирон“; 4. „Хилендар“; 5. „Дионисиат“; 6.„Кутлумуш“; 7.„Пантократор“; 8.„Ксиропотам“; 9.„Зограф“; 10.„Дохиар“; 11.„Каракал“; 12.„Филотей“; 13.„Симонопетра“; 14.„Свети Павел“; 15.„Ставроникита“; 16. „Ксенофонт“; 17.„Григориат“; 18.„Есфигмен“; 19.„Свети Пантелеймон“; 20. „Констамонит“.

Така, макар че за суверенни[101] се считат само двадесетте манастира, чийто брой не може да бъде увеличен, съгласно Устава[102], на Света Гора съществуват към днешна дата голя­мо множество малки общежитийни монашески образувания, които се явяват съставни части на манастирите, на чиито земи се намират. Това са катизми, келии и каливи, скитове и исихастирии (постници, които вече описахме в началото след увода). Но нека отново набързо да поясним, че катизмата е неголяма колиба, в близост до манастир, където живее мо­нах, който си взима хранителни продукти от манастира сре­щу малка отплата.

Монасите, живеещи в катизми, се отличават с висока сте­пен на духовност.

Келията пък е по-голямо монашеско жилище с храм при него, което жилище се предоставя от манастира на група от трима монаси срещу малко заплащане. Каливата (малка къ­щичка) пък е жилище, по-малко по големина от келията, без вътрешен храм и без землен участък. Дава се от манастира на един човек или на група от двама-трима на още по-ниска цена от келията.

Скитовете представляват организирани монашески об­щини, които се състоят от каливи или келии, които с време­то се устройват като отделни манастири, но се намират в пълно подчинение и юрисдикция (канонична и администра­тивна) на манастира, на чиято канонична и църковно-административна територия в Света Гора се намират.

Исихастириите са отшелнически пещери, разположени в уединени места, предимно в югозападната част на Атонския полуостров.

Понастоящем седемнадесет от двадесетте (ставропиги­ални) манастири на Атон са гръцки, един е руски („Свети Пантелеймон“), един е сръбски („Хилендар“) и един е бъл­гарски („Зограф“). Тази класификация е твърде условна, тъй като на Атон, а и в Православието няма и не трябва да има етноси и националности, защото всички сме едно в Христа. Още повече, че законово погледнато, както вече се каза, територията на Света Гора е част от единната териториал­на цялост на гръцката държава, а канонично – всички ней­ни манастири са под юрисдикцията на Вселенската патри­аршия.

Затова тук е особено важно да се направи уточнение от­носно суверенността[103] на ставропигиалните манастири на Света Гора[104]. И то е, че от векове всички атонски манастири са ставропигиални и като такива[105] те се намират под вър­ховната църковна и административна юрисдикция на Все­ленската патриаршия. В този смисъл, тези манастири (спо­ред терминологията на цивилното и църковното право), не са абсолютно суверенни (по смисъл и размер).Защото тяхната суверенност, се основава на ставропигиалността им, тоест тяхната независимост е условна по отно­шение органите на различните Поместни православни църк­ви, но не и към всички църковни власти в Съборната църк­ва. Това е така, защото всеки православен манастир поот­делно (или съборно, както е от старо време на Света Гора) се намира, съгласно ясното и еднозначно постановление на ка­ноните на Вселенските събори, под ведомството на съответ­ната църковна власт: а) епархийския архиерей (4 правило на IV Вселенски (Халкидонски) събор и паралелните му прави­ла от Пето-шестия и от Седмия вселенски събор и Двукрат­ния събор) при общи за дадена църковна област или църква въпроси; или б) архиерейския Синод (37 апостолско правило и всичките му паралелни правила). Изхождайки от казаното дотук, за по-голяма яснота ще уточним, че във всеки ставро­пигиален манастир се подвизават монаси или приемат мона­шество членове на различните Поместни църкви, при което в някаква степен ставропигиалният манастир се съобразява с волята на органите на дадена Поместна църква. Това се отнася и по-отношение на архиерейски визити от други По­местни църкви в Света Гора.

2.4. Статистически данни за числеността на светогорското монашество

В Света Гора Атон днес се намират 20 манастира, като техният брой е строго фиксиран в стриктна йерархия. Според различни по-стари и по-нови статистически данни картина­та за числеността на монасите в светогорските манастири изглеждала горе-долу по следния начин: Велика Лавра – 64; Ватопед – 163; Ивирон – 71; Хилендар – 92; Дионисиат – 71; Кутлумуш – 86; Пантократор – 25; Ксиропотам – 25; Зограф – 37; Дохиар – 3; Каракал – 60; Филотей – 60; Симонопетра – 94; „Св. Павел Атонски“ – 112; Ставроникита – 42; Ксенофонт – 123; Григориат – 107; Есфигмен – 121; „Св. Пантелеймон“ – 88; Констамонит – 44.

Според данните от „Пътеводител за Атонската Света Го­ра“ (С., 2002) на доц. д-р Христо Темелски „живущите на Св. Гора монаси се считат на брой 10 000 души, от които повече са: руси, гърци, българи, и след тях идат сърби, власи (ру­мънци) и грузинци“, но тези данни най-вероятно са от перио­да XVIII-XIX век (с. 17).

Статистиката за броя на монасите е до голяма степен условна, тъй като поради динамиката на монашеския живот числеността им постоянно се променя. Така например, през втората половина на XX век, след един продължителен пери­од на обезлюдяване на Света Гора, започва едно по-интен­зивно завръщане на нови и млади монаси в големите ставро­пигиални манастири, а след това и в скитовете, и в келиите на Атон. Така за последните няколко десетилетия се обновя­ват и въздигат много от монашеските обители на Атон, кои­то доскоро са се намирали в запустение. Този процес на ин­тензивно възраждане на монашеството продължава да се наб­людава и днес. В частност ние, българите, можем ясно да видим и констатираме за славянобългарския манастир, че в монашеското братство на „Зограф“ през последните години са приети много нови и млади монаси с високо образование в различни области и че те възраждат живота в манастира, като се занимават и с духовно-просветна, книжовна и изда­телска дейност.

Според проф. д-р Георгиос Мандзаридис (вж. Социология на християнството, Белград, 2004), броят на монасите на Атон се променя постоянно: „Според импровизираното статисти­ческо проучване, което сме провели, се оказа, че броят на монасите в Света Гора за едно десетилетие е променен и се променя постоянно. През 1972 година статистическите податки се различават от 1971 година … Тогава числото на светогорските мо­наси било 1 145 на брой“. Така, от 1972 до 1996 година, когато се провело преброяване на Света Гора, се оказало, че на Атон дошли 1 117 нови монаси. В периода 1972-1976 година дошли 143 нови монаси (на около 29-годишна възраст). От 1977 до 1986 година дошли още 284 монаси. После в периода 1987-1996 дошли 690 мона­си. При тази аритметична прогресия на числеността на мо­насите светогорското монашество не само се задържало на брой, но се и увеличило за едно десетилетие с над 100%. Този феномен същевременно понижил и средната възраст на мо­насите, която станала приблизително около 48 години. В навечерието на второто хилядолетие болшинството от монасите били на възраст 31-40 години[106].

За промяната в числеността на монасите на Света Гора през този период важно значение има и притокът на монаси от скитове и метоси на светогорски манастири в Гърция и другаде, които се намират извън пределите на Атонския по­луостров. Според каноничните норми на Атонския устав са предвидени и възможности за заселване на монаси, които не са приели монашеството си на Атон и не са принадлежали към братството на някой от големите светогорски ставропи­гиални манастири.

В това скромно изследване няма да се спираме подробно на каноничния механизъм, който определя това как един мо­нах от дадена Поместна православна църква придобива ста­тус на светогорски монах. Без друго въпросът дали даден чо­век е приел монашество на Света Гора, или е водел монашес­ки живот в края на земния си път на Атонската планина, от духовна гледна точка не е от първостепенно значение. По-важното е, че светогорските манастири и атонското мона­шество в миналото и в съвремието са запазили в пълнота разнообразието и богатството на православното монашество и ни предлагат духовни примери на различни начини и пъти­ща за следване на Христовия образец на християнско съвър­шенство, кротост, смирение и човеколюбие. Светогорските подвижници и духовни наставници и днес са учители на пра­вославните християни в пътя на спасението и духовната бор­ба срещу греха и греховните страсти, която се изисква от Спа­сителя за вървенето по тесния път на поелия кръста си.

В своята цялост светогорското монашество е носител на изконните традиции на исихасткия духовен живот в Църква­та, в който се съдържа и преподава учението и практиката на молитвата, помненето на смъртта, борбата с греховните по­мисли, подвижничеството в християнските добродетели и бла­годатният път на обожението и спасението. А светогорските манастири и днес още са богати книжовни средища за съхра­нение и разпространение на християнската духовно-аскетична и светоотеческа литература, пазители на монашеското ученолюбие и трудолюбие, гостоприемство и човеколюбие, от които всеки православен християнин може да черпи изобил­но познание и духовна подкрепа в своя собствен духовен път и подвижнически живот за лично израстване и спасение в благодатта на Едната св. Православна църква.

______________________________

*Из книгата История и съвременно състояние на Света Гора (историко-патристичен, социологично-правен и каноничен анализ), Синодално издателство на БПЦ, С., 2013, продължение от постинг № 539. Материалът е предоставен от автора. Той е роден във Варна, завършил е Богословския факултет при Софийския университет „Св. Климент Охридски” през 2011 година в магистърска програма „Вяра и живот”. Понaстоящем е студент в същия университет в Юридическия факултет.

[60]. „Необщежителните манастири в някои отношения са били поч­ти еднообразни с общежителните, с изключение на някои строгости“. Срв. Темелски, Хр. Цит. съч., с. 17.

[61]. Пак там, с. 17-18.

[62]. Този род манастири към днешна дата са напълно премахнати в Света Гора. Трябва да се вземе предвид, че почти от 30 г. необщежи- тийни (идиоритмични) манастири на Атон няма.

[63]. Kadas, Sotiris. Mount Athons (the monasteres history). Louse Tyrner. Athens., 1986.

[64]. Идиоритмия – манастир, в който не се живее общежително, но всеки от монасите сам се грижи за прехраната си. Обикновено се уп­равлява не от игумен, а от няколко старши монаси. Срв. Старецът Паисий Светогорец. Слова, Том 4. Света Гора, Атон., 2007, с. 113.

[65]. „Тук си заслужава да се отбележи още една повече вътрешно- атонска причина за спорове, борби и негативности между атоняни, която е довела до столетия неугасваща борба между привържениците на общожитийната (киновийната) и необщижитийната (идиоритмичната) системи или постановки на живот на монасите на Атон – Света Гора. Тази борба към днешна дата е приключила в полза на поддръж­ниците на киновийния начин на монашески живот и устройство на манастирите. Докато до X век мнозина монаси на Атон живеят пое­динично и пръснати като анахорети по пещери и постници, в XX век първооснователят на уредения монашески живот на Света Гора – cв. Атанасий – въвежда общежитийното начало. Тогава започва и цве­тущата епоха от живота на Света Гора. През XIV век обаче със съдейс­твието на византийския император Мануил Палеолог (и разрешение­то на Вселенския патриарх Антоний) се разрешава общежитийните манастири да се преобръщат на идиоритмични (през 1394 година и 1406 година с III и IV Атонски „Типикони“, тоест Устави). Към това същият визан­тийски император разрешава на монасите и частната собственост. Един от крайно негативните (за голяма част от атонските монаси) резултати на тая реформа е бил, че столетия наред запада взаимната братска огледност и отзивчивост, запада общата монашеска и общо- манастирска дисциплина, засилват се себичността, стремежът към любостяжание, търговски спекулации, злоупотреби, разхищения, от­даване на охолен живот и изпадане в пороци. Така към края на XVI век (1574 година с V Атонски Устав) атонските старци и пратениците на Все­ленската патриаршия въвеждат отново и засилват общежитийното начало. А когато в края на XVIII век вселенските патриарси Самуил и Гавриил потвърдили и засилили общежитийния живот в атонските манастири, характерна последица и в първия случай и във втория е била масовото напускане на атонските манастири от недоволните мо­наси. В случая при патриарх Гавриил от около 6000 монаси в манас­тирите останали само 2000. Но Вселенската патриаршия с право и дълг продължила провеждането на принципа на общежитийността и в уредбата, и в живота на Света Гора. И въпреки това, съпротивата от идиоритмисти на Света Гора не е преодоляна и през XIX век, като това продължава и в края на XX век. Забележително е, че общежитийното начало на Атон се провежда твърде постепенно и търпеливо, като пър­ви го възприемат славянските обители или гръцки обители със сла­вянски монаси: Ксенофонт (през 1784); Есфигмен (1796); Симоно-Петра (1801); Русик (1803); Дионисиат (1805); Каракал (1813); Костамонит (1818); Св. Павел (1839); Григориат (1841); Зограф (1849); Кутлумуш (1856). В 1939 година Хилендар (под влияние на Сръбската патриар­шия, с участието в атонските спорове на епископ Николай Велимирович) въвежда общежитийност (виж възникналото по тоя случай недоволство на Цариградския патриарх от незаконното постъпване на еп. Николай Велимирович в Атон)“. Срв. Църковен вестник, Со­фия, 1933, бр. 19, 37; 1934, бр. 11.

[66].  „Управлението на Атон се е поставяло много пъти в съвремие­то през XX век за обсъждане, например: в Цариград на Общоправославното съвещание при Вселенската патриаршия 1923 година (10.05-08.06); Положението на Атон е разглеждано от междуправославно и международно гледище през 1948 година в Москва на Съвещанието на пра­вославните църкви. На състоялата се на Света Гора (във Ватопедския манастир) Междуправославна конференция (8-23.06.1930 година) в заседанието, проведено на 10.06.1930 година, Охридският епископ Нико­лай (Велимирович) повдигнал въпроса за Атон и по него на 23 юни 1930 година станали разисквания. Тогава представителят на Вселенската патриаршия – Хераклийският митрополит, настоял изрично тоя въп­рос да не се разглежда, защото Света Гора църковно (канонически) е непосредствено и изключително подчинена на църковната юрисдик­ция на Вселенската патриаршия, поради което атонските манастири са ставропигиални и се управляват според Конституционна Харта (ОУСГ), съставена от цялата атонска Света Общност (Свещен Кино­тис) и одобрена от Вселенската патриаршия“. Срв. Цанков. Ст. протопр., цит. съч., с. 314-315.

[67]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 17-18.

[68]. „Атонска келия вън от манастира не трябва да се разбира уса­мотена стая, но цял дом с всичките си принадлежности: църква, ня­колко келии за няколко братя, лозя, градина, гора и прочие. Ако ке­лията няма църква, се нарича кавия (калива, б.р.) или особена стая за един човек (аскет)“. В: Темелски, Хр., цит. съч., с. 18.

[69]. Пак там, с. 18.

[70]. Пак там, с. 18.

[71]. Пак там, с. 18.

[72]. Пак там, с. 18.

[73]. Необщежитийните манастири (идиоритмиите) вече не същест­вуват. Последният идиоритмичен (необщежитиен) манастир на Атон е бил Ватопедският манастир.

[74]. „Света Гора се намира под пряката юрисдикция на Вселенска­та патриаршия. А атонските манастири принципно са ставропигиал­ни в болшинството си, от старо време. Но това никак не изключва, въпросите, които имат общоправославна страна по отношение на об­съждането им на Всеправославни събрания или съвещания, било с цел изказване на пожелания или указания, било и с цел дори на реше­ния по конкретни въпроси на монашеския живот. Във всички подоб­ни случаи, особено когато проблемите са от важно естество и от общ характер или повдигат вълнуващи въпроси – спорове във всеправославния свят, подобни обсъждания са желателни и възможни при край­на необходимост, защото според ведомството и властта на поместните църковни власти стои гласът на цялата вселенска (съборна) пра­вославна Църква. Тъкмо за това еднозначно ни говори и законода­телството (каноните) на IV (Халкидонски) Вселенски събор по мона­шеския и манастирския въпрос“. Вж. Цанков, Ст., цит. съч., с. 318.

[75]. „Голяма благодат от Бога е да бъдеш призован към монашество и още по-голяма благодат е да бъдеш удостоен да намериш в него духо­вен ръководител, тъй като е лесно да напуснеш света, но да намериш способен за ръководство – това е специално Божие благоволение, за­щото от духовния ръководител зависи дали човекът, отрекъл се от света, ще преуспее в духовния си път и живот. Така помненето на смърт­та, в което старателно се упражняват монасите, дава голяма духовна сила в началото, когато само се замисли човек да се отрече от света, а и също в продължение на целия следващ монашески живот. Имен­но това помнене на смъртта става за монаха всесилно духовно любо- мъдрие, от което той черпи разбиране на истинската същност на всич­ко временно във времето през земния човешки живот“. Срв. Стареца Ефрем Светогорец. Отечески съвети. Света Гора, 2007, с. 97.

[76]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 19.

[77]. Според духовните съвети на св. Отци в 5-те тома на „Добротолюбие“, послушанието (отсичането на собствената воля) стои по високо от молитвата, т.е. послушанието е благодатен източник на смирение, кроткост и любов. Това днес е непонятно за съвременните християни. Много хора се оправдават, че не са срещнали „богозрящ“ духовник.

[78]. За изпълнението на послушанието гледай – Стъпало 4 „За бла­женото и вечнопаметното послушание“. Срв. Св. Иоан Синаит. Лествицата. Света Гора. 2006., с. 46-49.

[79]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 19.

[80]. Пак там, с. 19.

[81]. Виж по-нататък за послушанието (един от трите монашески обета).

[82]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 20.

[83]. Човек сам прави в себе си безмирие. Или си приятел, или си неприятел на себе си. Не трябва да обръщаме внимание на обстанов­ката, в която живеем. Нужно е човек да пази мира в себе си. В тази връзка свети Исаак Сирин казва: „Не трябва да даваш своя вътрешен мир за нищо на света. На всяка цена пази своя вътрешен душевен мир, ако си го постигнал. Помири се със самия себе си и с тебе ще се помирят небето и земята.“ Цит. по: Старец Ефрем Светогорец. Отечески съвети, Света Гора, 2007.

[84]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 20.

[85]. Клон от голям ставропигиален манастир на Атон със строг ус­тав; малък манастир. Но тук трябва да се предположи обосновано, че в наши дни някои от тези изброени атонски скитове вече не функцио­нират, тоест не са обитавани.

[86]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 20.

[87]. Това обикновено се постига при велика схима: – най строгата духовна степен на монашески живот, която изисква от подвижника големи ограничения, въздържание, безмълвие, голям духовен подвиг и пълно отричане от света.

[88]. Всички манастири на Атон плащат данък на правителството на Република Гърция.

[89]. През XIV век, както споменахме по-горе, със съдействието на ви­зантийския император Мануил Палеолог (и разрешението на Вселен­ския патриарх Антоний) се разрешава (1394 година, 1406 година, III и IV Атон­ски „Типикони“) общежитийните (киновийните) манастири да се пре­обръщат на идиоритмични. Към това същият византийски импера­тор разрешава на монасите и частната собственост.

[90]. Ресима – данък върху наследството.

[91]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 20.

[92]. За общото управление на Атонската гора ще се говори в обясне­нието за Карея (административен център на Св. Гора).

[93]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 20-21.

[94]. Тленните останки на архиепископ Серафим (Соболев) са поло­жени в криптата на храм „Св. Николай Мирликийски“ (така наречената Руска църква), град София.

[95]. Изложеното тук мнение, макар и на почитан в България и Ру­сия архиепископ (да не забравяме, че дори и светиите са били хора грешни, но с послушанието, покаянието и др. добродетели са се удос­тоили с небесни дарове), относно определена „богоустановена власт“ в смисъл на даден социално-политически строй е в противоречие с цялостното учение на Православната църква, според което „всяка власт е от Бога“ (срв. Рим. 13:1; 1Тим. 2; 1 Петр. 2:13-14). Единното учение на св. Отци и учители на Църквата не застава зад никоя по­литическа система по думите на Господа: „Моето царство не е от този свят“ (Йоан. 18:36), „Отдайте кесаревото кесарю и Божието Бо­гу“ (Мат. 4:20-21) и т. нат. Защото в Христос се побеждава всяка светска власт, подобно както властта на смъртта в Кръста Христов (срв. Γεωργίου Μαντζαρίδη, Χριστιανική ηθική, Εκκλησία και κρατική εξουσία, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 370). Това, разбира се, не пречи за по- доброто проникване в Божиите истини да се заимстват понятия и картинни образи от този свят, защото всичко е създадено „твърде добро“, б. р.

[96]. В пределите на Византия е имало и други такива държави, су­бекти на тогавашното международно право. Тук трябва да се споме­не, че днес Света Гора Атон не е субект, а е обект на международното и европейското право.

[97]. Срв. www.agion-oros.net.

[98]. „Св. Кинотис в светогорския град Карея възникнал през XVIII век, като преди това е съществувал Съборът на старците (Мегали Меси) – Протата. Днешното управление в Света Гора се урежда от така наречената Атон­ска Харта (както вече споменах за нея) – Конституционна Харта, из­работена въз основа на старите правила и традиции и одобрена от гръцките законодателни тела през 1924 година. Така с този своеобразен органически устав се потвърждава старото положение, че целият Атонски полуостров е разделен между съществуващите днес 20 „цар­ски, патриаршески, ставропигиални и независими манастири“. В та­зи връзка само тези манастири имат право на собственост и могат да предприемат всякакво строителство на своя територия, без да искат разрешение от когото и да било. В наши дни Централната управа на Света Гора пак се нарича Кинотис и е съставена от 20 антипросопи – представители на главните манастири, които се избират по един от всеки манастир за едногодишен срок. Съборът на антипросопите (Кинотисът) заседава постоянно, с изключение на празничните дни. Той разрешава всички въпроси, засягащи живота на Света Гора – финан­совите и имуществените спорове между атонските манастири и меж­ду тях и подчинените им скитове и келии. Освен това днешният Ки­нотис се занимава и с нарушения на църковната дисциплина на даде­но монашеско братство и определя мерки за изправянето му; разслед­ва също така раздорите в самите монашески (атонски) братства и в това число взема съответните решения, често последвани от налагането на строги санкции. Всички антипросопи са равни помежду си и участват с еднакъв глас в гласуването на Кинотиса. Всеки от тях е длъжен да подписва надлежно протоколите от заседанията, макар и при особе­но мнение (както в съдебните решения на цивилните съдилища). Ан­типросопите се нареждат по йерархичен ред на манастирите, които представляват (първа е Лаврата, а последен е Констамонит, като Зог­раф заема девето място). Второто управително тяло в Карея е Епистасията, която упражнява изпълнителната власт на Света Гора. Епистасията се конструира по следния начин – 20-те основни манастира се разделят на 5 четворки, всяка една от които управлява по една година автоматично след всеки пет години – от 1 юни до края на май за календарната следваща година. За целта ежегодно се изпраща от все­ки атонски манастир от дадената четворка по едно лице, притежава­що необходимите качества за достойнството на епистасин. Първият по ред от всяка четворка носи титлата протоепистасин. Той председа­телства Епистасията и държи жезъла – емблемата на първия. Всички епистасини са равни помежду си и участват с равен глас – различават се само по йерархическия ред на манастирите в Света Гора. Протатон е катедралният храм в Карея, посветен на „Успение Богородич­но“. Освен това този храм е считан за съборен за цялата Света Гора и за най-стар на полуострова. Според атонското предание тази църква – храм посветен на Успение на св. Богородица – била основана от св. Константин Велики през 335 година, когато на Атон почти е нямало следа от монашество. През 362 година тази църква била изгорена от Отстъпника – Юлиян (Апостат), но през Х век след Рождество Христово отново била възобновена от византийския император фока, съвременник на св. Атанасий Атон­ски от Трапезаунд (Основателя на Великата Лавра на Света Гора)“. Срв. www.agion-oros.gr.

[99]. Срв. www.agion-oros.net.

[100]. Двадесетте манастира в Света Гора са подредени в стриктна йерархия. Вж. Приложение 1.

[101]. Виж по-долу тълкуванието на понятията „суверенност“ и „став- ропигиалност“ при атонските манастири.

[102]. Съгласно чл. 105 от Конституцията на Република Гърция.

[103]. Цанков, Ст., цит. съч., с. 319.

[104]. Трябва еднозначно да се отбележи, че между общата църковна история свързана с каноните и догматите на едната Православна цър­ква и Вселенските събори и историята и настоящето на Света Гора (като „крепост и хранителка“ на православната вяра) съществува пря­ка, абсолютна канонична и духовна корелация (неразривност).

[105]. Ставропигия (от гр. σταυροπηγια) е манастир, който се намира под пряката юрисдикция на най-върховната църковна власт в дадената Поместна църква, в случая – Св. Синод на Вселенската патриаршия.

[106]. Вж. Γεωργίου Μαντζαρίδη, Πρόσωπο και θεσμοί, Η πραγματική και συμβολική επίδραση του μοναχισμού, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 176-177.

Източници на изображенията – Гугъл БГ и http://www.yandex.ru.

Бисер Божков

ГЛАВА ПЪРВА

Света Гора – Градината на Пресвета Богородица

В южната част на Европа, под чисто и ясно небе, в прия­тен климат, посред вечно зелена природа лежи уединено един малък полуостров. Това е прочутият Атон, или Света Гора. Кое сърце, като се приближава към облачните височини на този връх, няма да се изпълни с радост и трепет? Кой вярващ православен християнин (пътувайки на кораба от Урануполи към светогорските пристани) няма да очаква по-скоро да ви­ди Атонската планина, която Божията Майка избрала за се­бе си, и която е населена изключително само с монаси, както се вижда от самите Божии храмове, направени при техните жилища[24]. Шум от световен и суетен живот на Света Гора не се чува, там е съвършено друг свят, представляващ особена небесна планета; навсякъде преобладава съвършена тишина и спокойствие; виждат се изключително само монаси, посве­тили се на строгите монашески подвизи за угождение Богу и спасение на душата си.

1.1. Географско положение и особености на Атонския полуостров

По географското си положение Атонската Света Гора се намира на източните брегове на Егейска Македония (на един от трите полуострова от състава на Халкидики[25]) и се вдава от трите си страни в бистрите води на Егейско море, което мие бреговете на архипелага. От северозападната си страна Атонският полуостров се съединява със сушата на Егейска Македония чрез една тясна ивица, прокопана от персийския цар Ксеркс, който водел война с гърците и затова отделил Атон от материка с канал, за по-лесно съобщение на военна­та флота, и съединил залива Монте Санто[26].

По своята площ и пространство Атонската Света Гора може да се обходи на дължина за около 18 часа, а на широчи­на от 5 до 6 часа. Най-голямата височина на Атон се намира на южния край на полуострова и е около 2033 метра над морско­то равнище[27].

Местността на Атонския полуостров е изпълнена с го­ристи и каменисти долини, които се пресичат в разни нап­равления, така че те много затрудняват пътниците. Почвата е камениста и суха, с малко извори, които животворно я на­появат. Само в полите на Атонската планина се намират мал­ки плодородни места, които се обработват от монасите.Климатът в Света Гора е устойчив; макар силно да се наг­рява лятно време от слънчевите лъчи, като от честото изпаре­ние на морето се прохлажда, защото Атон е заобиколен от трите си страни от бистрите изумрудени води на архипелага.

От изпарението на морето при самия Атонски връх[28] се сгъстяват тъмни мъгли, от които после се образува пороен дъжд. Сняг зимно време вали в Атонската планина, но той трае няколко дни или няколко часа, и то на самия връх, а понякога и на полуострова.

Горската растителност е разнообразна, но не изобилна, защото каменистата почва не е плодородна на растения; са­мо от югоизточната страна Атонската планина е повече го­риста; а от другата е с по-оскъдна растителност[29]. Измежду разновидните дървета забележителни са тъй наречените лав­рови и кипарисови, които с постоянната си зеленина покри­ват и украсяват голите каменисти скали. А в по-добрите и обработени места, особено около келиите на монасите се виж­дат и някои плодни дървета, като орехи, смокини, маслини, кестени, лозя и други, които се обработват от монасите.

По причина на оскъдната горска растителност тук няма не само диви зверове, но дори насекоми и птици. Рядко се забелязва по някоя дива коза между голите скали или пък сърна и други горски животни. Месоядни животни няма. Пче­ларството в Света Гора е съвсем незначително. Пролетно вре­ме прелитат по Атон в голямо количество славеи, които със сладкото си и очарователно пеене привличат вниманието на посетителите и представят Света Гора като райска градина[30], в която обитават блажените[31]. И лястовички прелитат там пролетно време, но те са временни гости, каквито са и по другите студени страни. Там скотовъдството е забранено, за­щото според Светогорския Устав[32] животни от женски род не се допускат на Света Гора[33].Атмосферата на Света Гора е обвита от тишина и уеди­нение и за светските хора времето сякаш е спряло или много протяжно. Жив глас рядко се чува, нищо не нарушава тиши­ната на атонската природа. Долавя се само вятър, който из­дава писклив глас по гората, както и шум от морските вълни по крайбрежието[34]. Разбира се, и тук неизбежно проникват белезите на съвременната цивилизация – електричество, тран­спортни средства. Не по-малко ще ви учуди обстоятелството, че някои часовници показват време, много по-различно от астрономическото – оказва се, че това е византийският час, който се отчита според сезона, тъй като започва да се брои от залез слънце, когато е 00,00 часа.

1.2. Свидетелства за предхристиянската цивилизация на Атон

По Божия воля условията на почвата на Атон не са дали възможност там да се развие и умножи обичайната житейс­ка дейност. В старо време там са се опитвали да създадат градове и села, но опитите им все оставали напразни. Земе­делските поселения скоро запустявали, а търговията нямала почти никакъв успех.

Атонската Света Гора по своята красота, уединение и без­мълвие предразполага човека към дълбоко умосъзерцание на природата и към благоговейно размишление за нейния премъдър Творец, защото от самия Божий промисъл е пред­назначена за висш духовен живот[35]. В езическите времена Атонският полуостров[36] бил известен под името Аполониада (от Аполоновото капище, което се намирало в нея и предс­тавлявало предмет на елинското богопочитание). По-близо до християнските времена той бил наречен Атос или Атон – от името на езическото прорицалище Атон, към което се сти­чали езичниците от околните страни за поучение от оракули­те, относно сърдечните си тайни, та дори и за самия си живот[37].

Има предание, че околността на Карея[38] в езическите времена била известна под името Пентаполис, или Петградие, и че там Александър Македонски почивал с войските си три дни, след благополучните си победи над елинските полиси[39]. Даже и някои от елинските мъдреци са отивали там за по-добро уединение, необходимо им за по-дълбоко философско размишление. Всичко това сочи, че Атонската Света Гора[40] и в най-далечните времена се е ползвала с осо­бено уважение от езичниците както поради прорицалищата си, така и по удобството на спокойния живот, който давал възможност за дълбоко размишление и съзерцаване тайни­те на природата[41].

Най-после, като минали тъмните векове на езическата заблуда, светлината на евангелската истина между другите просветени страни озарила и Атон. Тогава неговите идолски капища били заменени със светите храмове на истинския Бог, а езическите игри и зрелища – с молитви, кръстни литийни шествия, духовни песнопения и монашески подвизи.1.3. Християнството на Атон и възникване на монашеската общност на Света Гора

Светлината на евангелската проповед[42] просветила Атон много скоро след събитието на Възнесението Господне. Ето как станало това според църковното предание. След слизане­то на Светия Дух на Петдесетница, апостолите хвърлили жре­бий (в който Божията Майка пожелала да участва), кому как­ва страна ще се определи от Божия промисъл за проповед на християнската вяра. На Божията Майка се паднала Грузиния[43]. Но Ангел Господен предварително ѝ известил, че тази страна ще се просвети по-късно: „А тебе, казал ѝ ангелът, те чака друга страна, в която Сам Бог ще те проводи“. Между­временно, праведният Лазар, който някога бе възкресен от Христос, бил в това време епископ Кипърски и силно желаел да види Божията Майка, но се боял да отиде в Иерусалим по причини на гонението, което били повдигнали юдеите про­тив иерусалимските християни. Затова по нейното собствено желание епископ Лазар ѝ изпратил кораб и тя тръгнала за остров Кипър. Но духнал силен вятър и отнесъл кораба в прис­танището на Атон, който по това време бил препълнен с идо­ли. Там се намирал и Аполоновият идол, при който се бил стекъл тогава многоброен народ на поклонение и всеки по­лучавал от него отговор на питанията си. Щом се приближи­ла до брега Пресвета Богородица, всички идоли с висок глас извикали: „Человеци, прелъстени от Аполона, идете скоро на Климентовото пристанище и посрещнете Мария, Майката на великия Бог Иисус Христос“. Бесовете, които живеели в идо­лите, били принудени от Божията сила против волята си да кажат истината.

Народът като чул думите на идолите, останал изумен и побързал да отиде на брега. Като видели кораба и в него Бо­жията Майка, те я посрещнали с голяма почит и я попитали как е родила Бога и какво Му е името[44]. Тя разказала на хората всичко за Богочовека Иисус Христос[45]. Тогава всички паднали на земята и се поклонили на родения от нея Бог, а на нея отдали голяма почит, повярвали в Спасителя и прие­ли свето Кръщение. Много чудеса направила там Божията Майка подир покръстването им, а с нея били св. апостол Иоан Богослов и още някои от апостолите.Тя им оставила за учител един от апостолите, които би­ли с нея, и възрадвана душевно, казала: „Нека това място бъде моят жребий, който ми се дава от моя Син и Бог“. После благословила народа и пак казала: „Благодатта Божия да пребъде на това място и върху пребиваващите тук с вяра и благоговение и съхраняващите заповедите на моя Син и Бог! Всичко необходимо за земния живот те ще имат в изобилие и ще го придобиват с малко труд. И ще им бъде приготвен небесен живот и няма да прекъсне спрямо тях милостта на моя Син до свършването на вековете. Аз ще бъда застъпни­ца на това място и гореща за него ходатайка пред Бога“. Ка­то казала това, Пресвета Богородица втори път благослови­ла народа и тръгнала за остров Кипър. През VIII век Божията Майка отново удостоила Атон с посещението си, като се яви­ла на атонския пустинножител преподобни Петър и нарекла Атон свой жребий.

В житието на преподобни Петър Атонски се споменава, че този пустинножител преди постъпването си в Атонската гора имал за свой покровител св. Николай. Един път се сподобил да види в неизказна светлина Божията Майка и св. Николай, който стоял пред нея раболепно и я молeл да пока­же място на Петър за монашеско пребиваване[46].

Пресвета Приснодева Мария му отговорила: „В Атонска­та планина ще бъде неговият покой – това е моят жребий, даден ми от моя Син и Бог. Откъсвайки се от светските мъл­ви и притежавайки духовни подвизи с вяра и с любов, призо­ваващите моето име там временния си живот ще прекарат без печал и заради благоугодните свои дела вечен живот ще получат. Много обичам това място и искам да умножа иноческия чин и милостта на моя Син и Бог; служещите там да не се разоряват вовеки и да съблюдават спасителните запо­веди. Ще ги разпространя в тази планина на юг и на север и ще я притежават от море до море, и тяхното име в слънчева­та [планина] одобрително ще затвърдя и ще защитя тези, ко­ито там търпеливо на постничество ще се отдадат[47]„.

Каквито и превратности[48] да са ставали, в продължение на много векове Атон остава твърдо и непоколебимо пазилище на Православната вяра[49] и, както се доказва от предание­то, ще си остане такова до края на видимия свят. Света Гора ще бъде вечно неотменно монашеско достояние[50], независи­мо от опитите на различни светски фактори да се намесват във вътрешното ѝ устройство и начин на монашески живот.Затова, предвид достойнството на Пресвета Богородица, Протатон – катедралният храм в Карея, е посветен на „Св. Успение Богородично“. Този храм е съборният за цялата Све­та Гора и е най-старият на Атонския полуостров. Според атон­ското предание тази църква била основана от св. Константин Велики през 335 година, когато на Атон все още почти нямало монашество. В 362 година тази църква била изгорена от Отстъп­ника Юлиан (Апостат), но през X век отново била възобно­вена от византийския император фока, съвременник на св. Атанасий Атонски от Трапезунд – основателя на Великата Лавра на Света Гора.

1.4. Православни монашески обители на Света Гора

От този период нататък в Атонската Света Гора започ­ват да се заселват много монаси от различни народности. Забележително нещо за Атон става това, че там живеят само източноправославни монаси: гърци, руси, българи, сърби, ру­мънци, молдовци и грузинци[51].

Често пъти се е случвало царе да напускат царските си длъжности и в скромен монашески чин да се поселят на Све­та Гора за душевен мир и тишина. Тъй също се е случвало, както и сега, патриарси и епископи, кога явно и кога тайно, да се оттеглят надълбоко в атонските гори и да се подвиза­ват в строг монашески подвиг.

Св. патриарх Григорий, на когото мощите дълго време почиваха в Одеската поместна църква, неотдавна бяха пре­несени в Атина[52]. През живота си той два пъти е напускал светителската си длъжност и се е оттеглял в Атонската гора, където прекарвал в безмълвие като прост смирен монах[53].

Няма съмнение, че мирът и спокойствието на държавите имат голямо значение не само за развитието, успеха и нравс­твеното въздигане на народа, но и за самия монашески жи­вот[54]. През цветущите времена на Византия в Света Гора са съществували повече от сто манастира (без ставропигиален статут), между които били и така наречените монидриони, или скитове. Но след падането на Константинопол и целия Изток под нашествието на исляма значително намаляло как­то числото на манастирите, така и на монашестващите. Скитовете се преобърнали в манастирски келии, а някои дори съвсем изчезнали и от тях останали само развалини[55].

Сега в Атонската Света Гора се намират двадесет ставропиги­ални манастира, около дванадесет скита и сто отшелнически келии. Живущите в Света Гора монаси са на брой приблизително две хиляди и триста души[56], от които повечето са гърци, руснаци, сърби, ук­раинци и българи, а след тях идват румънци и грузинци[57].От гледна точка на поклонничеството (което е един дре­вен обичай), за да може поклонникът на Света Гора да си състави по-добра представа и пълно понятие за монашеска­та общност в историческо и аскетическо отношение, той тряб­ва да знае поне малко за устройството и общите канонични и административни правила на Атон[58].

Следователно всеки посетител – поклонник, преди да оти­де и да разгледа манастирите, скитовете и по-забележител­ните келии, е нужно преди всичко да знае как се делят манас­тирите и скитовете (на общежителни и необщежителни, или киновийни и идиоритмични); при това да му се даде още и възможност да разбере точно и подробно какво значи обще­житие и необщежитие и как се делят келиите – на келии и каливи.

Казаното за необщежитийните ставропигиални манасти­ри се отнася за периода към края на деветдесетте години на XX век, тъй като оттогава на Света Гора идиоритмии няма. Тоест, необщежитийните манастири (идиоритмиите) оттогава вече не съществуват. Последният идиоритмичен манастир[59] на Атон е бил Ватопедският манастир до деветдесетте години на XX век.

Когато поклонникът има предварително тези сведения за различните видове монашески обители и форми на аске­тизъм, той лесно ще се ориентира, когато отиде в някой ма­настир или скит. Там веднага ще си състави понятие за ха­рактера и достойнствата на вътрешния ред и устройството, типика и служението в съответната монашеска обител.

______________________________

*Из книгата История и съвременно състояние на Света Гора (историко-патристичен, социологично-правен и каноничен анализ), Синодално издателство на БПЦ, С., 2013, продължение от постинг № 529. Материалът е предоставен от автора. Той е роден във Варна, завършил е Богословския факултет при Софийския университет „Св. Климент Охридски” през 2011 година в магистърска програма „Вяра и живот”. Понaстоящем е студент в същия университет в Юридическия факултет.

[24]. Темелски, Хр., Пътеводител по Атонската Света гора и показа­тел на светите ѝ паметници, С., 2002, с. 13.

[25]. „Атон е най-източното разклонение на Халкидическия полуос­тров, което се мие от водите на Егейско море. Той е дълъг 60 километра, ши­рок 8-12 километра и заема площ от 30 квадратни километра. Северният ръкав на полуостро­ва се свързва със сушата чрез провлак с незначителна височина, коя­то постепенно нараства, за да завърши с връх, висок 2033 метра. Това е планината Атон, която дава името на целия полуостров – Атон (Све­та Гора)“. Срв. http://www.gtp.gr.

[26]. Монте Санто е залив в Егейско море на брега на Атон, където се намира манастирът „Св. Пантелеймон“. След завземането на Южна Русия от татарите (началото на XIII век), когато връзката между руския на­род и Атон става почти невъзможна, руското монашество на Атон намалява дотам, че става нужда то да бъде замествано от монаси от български произход. Така например, когато в 1309 година каталанци на­падат манастира и го опустошават, намират там монаси-българи. До­кументът, намиращ се в Рилския манастир, дето се уговаря между тия две обители – Рилската и Пантелеймоновската – да си разменят бра­тя и да бъдат едно, както са били в миналото, макар че е от XV век, все пак показва, че се касае за изпращане на братя от Рила в Русик. Има­ло е случаи, когато манастирът запустявал съвършено. Например в 1770 година поради нищета братята напуснали своята обител и се разпръс­нали. Чак към началото на XVIII век русите започнали да прииждат на Атон. Но сега вече те не се настаняват в обеднялата своя стара обител, а се насочват към морето. Тук до брега на залива Монте Сан­то, гдето някога се е приютила една малка манастирска келия и арсана с черква „Св. Възнесение“, на това място се започва (1803 година) днеш­ният величествен Пантелеймоновски атонски манастир, наречен още „Новий Русик“. Срв. http://www.svetagora.org.

[27]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 13-14.

[28]. Виж по-горе данните относно Атонския връх и географското по­ложение на Атонския Халкидически полуостров.

[29].Темелски, Хр., цит. съч., с. 14.

[30]. Разбира се, „Света Гора не е приказка или райски кът в абсолют­ния смисъл. Защото Света Гора е място на всекидневен труд – физически и духовен; място на непрестанен вътрешен духовен подвиг на монаси­те подвижници, място на сълзи и молитви за целия свят, за нас греш­ните. Всички, които се окажат на Атон, отначало обилно „всмукват“ изобилстващата Божия благодат. И никакви въпроси от историята на Света Гора не могат да затъмнят това първо впечатление с досега до светостта на Божията Градина на Пресвета Богородица“. Срв. www. svyat.com.

[31]. Темелски, Хр. Цит. съч., с. 14.

[32]. Уставът на Света Гора е нейна Харта (Конституция), която е съобразена и с основния закон, регулиращ отношенията между ма­настирите и монасите.

[33]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 14-15.

[34]. Пак там, с. 14-15.

[35]. Срв. Kadas, Sotiris. Mount Athons (the monasteres history). Louse Tyrner. Athens., 1986.

[36]. „Първите жители на Атон били тракийци и пеласги от остров Лимнос, а по-късно – преселници от Халкидики. Запазените руини и до днес свидетелстват, че на територията на полуострова някога е има­ло градове, сред които се споменават Сани, Урануполи, фисон, Клеонес, Акрофон (Аполония), Харадрия, Олофикс и Дион. Всички тези древни градове се появявали, развивали и умирали, а на самата атон­ска земя тепърва ѝ предстояло да намери нов живот след пришестви­ето в света на нашия Господ Иисус Христос. Получило се така, че самата Пречиста Негова Майка избрала тази земя за свой жребий навеки според Свещ. Предание“. Срв. Кратка история на Зографския манастир, Атон, 2005, с. 7.

[37]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 14-15.

[38]. Карея (административен център) в наши дни се намира в центъра на Атонс­ката гора и прилича на монашески градец.

[39]. Пак там, с. 15.

[40]. Срв. Kadas, Sotiris. Mount Athons (the monasteres history). Louse Tyrner. Athens., 1986.

[41]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 15.

[42]. Пак там, с. 15.

[43]. Днешна Грузия (наричана в миналото Грузиния).

[44]. Срв. http://www.agion-oros.de.

[45]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 15.

[46]. Пак там, с. 16.

[47]. Пак там, с. 16.

[48]. В днешно време манастирите на Света Гора са труднодостъпни и поради това те често претърпяват опустошителни пожари. Така например, поради същата тази недостъпност и невъзможност за каквото и да е приземяване през март 2004 година, когато избухва пожар в Хилендарския манастир, загива Александрийският патриарх Петър VII, заедно с още 16 души на разбилия се хеликоптер в Егейско море, близо до Атон, срв. http://www.gtp.gr.

[49]. Според еклисиологичните свойства на Църквата в Никео-Цариградския Символ на вярата, Църквата е „една, свята, съборна и апос­толска“, тоест не може да има много Христови Църкви.

[50]. Тук без голяма прецизност (на дати и конкретни имена), може да се спомене за „идеите“ на Европейския съюз, в частност на някои представители от неговите институции (Съвета на Европа, Европейс­ката комисия, Европейския парламент и други) относно желанието на много жени да посетят фактически Света Гора. Това обаче не е въз­можно и е недопустимо както според Свещеното църковно Преда­ние, така и според законодателството на Република Гърция (като една от 28-те страни-членки на ЕС). Освен това, опитът за посещение или самото посещение на Атон от жена е криминално деяние, според На­казателния кодекс на Република Гърция и се наказва с лишаване от свобода до една година.

[51]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 16-17.

[52]. Пак там, с. 16.

[53]. Пак там, с. 16.

[54]. „Монашеството превъзхожда естеството. Животът на монаха е свръхестествен, защото той в буквален смисъл се отрича от естество­то. И ето, той – монахът скъсва естествените връзки с родители и срод­ници, напуска ги с насилие над себе си и не с някакви користни цели, а само за да послужи на Бога, като Му се посвети изцяло“. Срв. Ста­рецът Ефрем Светогорец. Отечески съвети. Света Гора. 2007, с. 96-97.

[55]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 17.

[56]. Според официалните данни днес в ставропигиалните 20 манас­тира живеят около 2000-2500 монаси общо. Точният брой на келиотите на Атон освен живеещите иноци в скитовете и ставропигиални­те манастири е неизвестен.

[57]. Срв. Цанков. Ст., цит. съч., с. 303.

[58]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 17-18.

[59]. В момента в Света Гора има само общежитийни манастири. Пос­ледният идиоритмичен манастир (Ватопедският) изоставя тази фор­ма в началото на 90-те години на миналия ХХ век. Столетия наред идиоритмията е била приемана, с нейното признаване на частната собственост на монасите и съответното видимо имуществено разсло­ение между тях. Според сега действащия Устав (ОУСГ) на Света Го­ра промяна може да става само в една посока – от идиоритмия към общежителност – или с други думи, общежитийната форма (киновийната) на ставропигиалните манастири изглежда неотменима (цимен­тирана) занапред.

Източници на изображенията – Гугъл БГ и http://www.yandex.ru.

Юлиян Великов

“Не си прави кумир и никакво изображение…не им се кланяй и не им служи…”. Изход

В многоаспектните изследвания по проблема иконопочитание/иконотрицание традиционно се регламентира дилематично отношението на иконоборците към светите Кръст и икони, с положително отношение към светия Кръст и негови изображения (достигащо до своебразно абсолютизиране) и негативно отношение към светите икони и иконопочитанието като цяло. Изворите от епохата на иконоотрицание (VIII–IX век) обаче очертават един, поне до момента, оставащ скрит дискурс, фактически оспорващ правилността на подобно генерализиране и очертаващ иконоотрицанието като достигащо до открито кръстоборство.

През 730 година византийският император Лъв III (Сириец) издава своя едикт против иконите[1] и макар, че подобен акт веднага среща опозиция, иконоотрицанието е продължено и доразвито от друг представител на Сирийската династия. За император Константин V (Πεύσεις[2]), както и преди това за император Лъв III (Сириец), изобразяването на Спасителя на икони е в нарушение спрямо текст от Свещеното Писание на Стария Завет (Изход 20:4-5[3]). Във вероопределението на първия иконоборски събор (754 година) подобно обвинение отново се дефинира, след направени христологически разсъждения за образа на Спасителя, за светата Евхаристия, за липсата на обичайност в акта на почитането на икони[4] и бива последвано от кратък florilegium (сред привлечените свидетелства са и такива, извлечени от текстове на епископ Евсевий Памфил (Кесарийски) и св. Епифаний Кипърски) и съборни анатеми. Иконофилските тежнения към християнския образ и изобразимостта, поставени в христологически дискурс, се определят от императора-иконоборец като несторианство или монофизитство: “Тъй като Христос има нематериална природа, съединена с плътта му, и съществува като едно цяло с две природи (και μετά τών δύο φύσεων εκείνων εις υπάρχει) и неговата личност (ипостас) е неделима от двете природи, тогава ние не можем да приемем, че той може да бъде описан, тъй като е изобразен като една личност и този, който описва тази личност, следователно описва божествената природа, която е неописуема (δήλον ότι και θείαν φύσιν περιέγραψεν, ήτις εστίν απερίγραπτος[5])”. На иконофилските аргументи, отнасящи се и до релацията πρωτότυπος/παράγωγον[6] (изведени още в самото начало на иконоотрицанието), Константин V развива разсъждения относно “оригиналността” на образа, който, според него, трябва да е идентичен по същността си с този, който се изобразява (Καί ει καλώς όμοούσιον αυτήν είναι του εικονιζομένου[7]). Ако все пак е необходимо да се търси “изображението” на Спасителя (а не просто “някакво” такова), то е потърсено от противниците на изобразимостта в тайнството света Евхаристия (τύπον εις σώμα αύτοΰ[8]), която е Неговата икона (тоест образ), определена за такава от Самия Него, което е видно и от текста на св. апостол Павел[9]. Подобен смисъл се открива и в съборните разсъждения от Хиерия (Concilii Nicaeni Secundi (Continuatio)): “Евхаристийният хляб, като истински образ на Неговата плът чрез идването на Светия Дух, става осветено божествено тяло, докато свещеникът, който извършва анафора посредства в превръщането от света на профаното към царството на святото[10]”. От друга страна, само по себе си, предложеното от византийския император Константин V, в упоменатото съчинение, не е de facto пълно отрицание, а търсене на “истинския образ” на Спасителя, като естествена алтернатива на иконното Му представяне: “[Бог] заповяда на светите си ученици и апостоли да пренесат тип на тялото му в реалността (δι’ ού ήράσθη πράγματος, τύπον εις σώμα а€той),…да може да бъде възлюбен, за да може чрез свещенството, водещо към въздигане, като чрез участие и ръкополагане, ние да можем да го приемем като истинско и неподправено Негово тяло (λάβωμεν αυτο ως κυρίως και αληθώς σώμα αυτού[11])”.

Като втори от възможните типоси на Спасителя иконоотрицателите постулативно определят светия Кръст,  почитан “заради Този, който бе разпнат на него[12]”. На практика иконоотрицателите във Византия демонстрират навсякъде почитта си към него и дори го абсолютизират, за разлика от непромененото негативно отношение към иконните изображения[13]. Интересни потвърждения на направената констатация се откриват и в кореспонденцията на византийските императори-иконоборци, както от VIII век, така и от IX век. Император Лъв III (Сириец) например защитава светия Кръст[14] (а също и светите изображения) в кореспонденцията си с халиф Умар Ибн Абд ал-Азиз (или Умар II) и дори изображения на Кръста се появяват на негови сребърни монети (miliaresion). Факт е, че през IX век втората генерация императори-иконоборци (Михаил II и Теофил), в писма до франкския император Луи Благочестиви, обвиняват иконопочитателите в замяна на Кръста (кръстовете) с изображения (икони[15]), a върху печати на патриарси-иконоборци се появява кръстообразния монограм с надпис, заменящ традиционното иконно изображение[16]. Определено иконоборците през IX век са екзалтирани[17] както от идеята, така и от самото представяне на светия Кръст, което очевидно провокира предприетите действия от страна на св. патриарх Никифор Константинополски (Antirrheticus Тertius) за извеждане и доказване своеобразното превъзходство на християнския образ (иконата) над изображения на светия Кръст[18].От друга страна е факт, че през епохата на VIII век християнският Запад е подчертано иконофилски. Преимуществено св. Григорий II, папа Римски (а след него и римските епископи св. Григорий III и Стефан III) подчертава и защитава изконния характер на иконопочитанието. В края на VIII век – началото на IX век обаче на Запад започва да се наблюдава противоположна тенденция, очевидно стимулирана от зародилото се и набиращо мощ каролингско богословие [непризнаващо решенията на II Никейски събор (787 година) за иконата и иконопочитането, но и отхвърлящо иконоотрицанието в степента, която се предлага от византийските иконоотрицатели] и емблeматичния текст Libri Carolini на архиепископ Теодулф Орлеански (Theodulfus Aurelianensis[19]). Интересен пример по интересуващия ни въпрос предоставя съчинението Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopi adversus Theutmirum abbatem, чийто автор – Клавдий Турински (Claudius Turonensis), бидейки епископ и отявлен иконоотрицател, на практика, в разсъжденията си, достига до фактическото отхвърляне и на светия Кръст[20]. Очевидно Клавдиевото радикално отношение към светия Кръст не се детерминира от Libri Carolini[21], а още по-малко от оформилата се каролингска теология на образа[22], тъй като в споменатия писмен паметник и в утвърдилата се впоследствие “образна” концепция не се откриват подобни разсъждения. Поклонението пред светия Кръст епископът-иконоборец определя като “фалшива религия”, с което на практика отхвърля връзката на Христовото възкресение и почитта, която иконопочитателите отдават на топоса, където е била победена смъртта: “…ако те (иконопочитателите) желаят да почитат всичко дървено, оформено като кръст, защото Христос е бил разпнат на кръст, тогава за тях би било подходящо да почитат и много други неща, които Христос е извършил в плът[23]”, сред които и “девствениците”, “яслите”, “aгнетата”, дори “магаретата”, “тръните” и “копията[24]”.

Представеният от Клавдий Турински своеобразен каталог от безсмислени неща, които би трябвало да се почитат от иконопочитателите, е съизмерим в своята абсурдност с отношението на “измамните иконофили” към светия Кръст: “Вие, които разпъвате отново Сина Божий и го излагате за назидание и така, направихте окаяните и объркани души да се сдружат с демоните. Отблъсквайки ги, чрез нечестивото обожествяване на идолите, вие правите така, че те да бъдат отхвърлени от собствения им Създател (тоест от Бога – б. м.) и да бъдат подхвърлени на вечни мъки[25]”. За Клавдий отдаваната от иконопочитателите почит към светия Кръст не е нищо повече от травестия на истинския смисъл, вложен от Спасителя: “Бог им заповяда да носят кръста, не да го почитат. Те искат да почитат онова, което духовно или телесно не желаят да носят[26]”. И независимо от факта, че на Запад се появяват гневни и осъдителни писмени опровержения на подобно разбиране (представени от монаха-отшелник Dungal, Jonas Aurelianensis, Walafridus Strabo[27] и от споменатия вече абат Theutmir (бивш ученик на Клавдий)), поведението на Туринския епископ оказва своето влияние и върху иконоотрицанието, застъпвано от други западни автори (края на VIII-IX век) като Agobard Lugdunensis, Hincmar Remensis, Hrabanus Maurus.От разгледаното дотук е очевидно как de facto реализираното до край иконоотрицание се развива в кръстоборство. Дали обаче това е спорадично явление, срещано единствено на Запад? За да се отговори на този въпрос предлагам да потърсим доказателства отново на Изток, конкретно в епохата на византийския император Константин V. Сред лицата над които Хиерийският събор произнася анатема се откроява името на стареца Георги – лице, което (както Борис Мелиорански доказа) е идентично със споменавания в писмения паметник Νουθεσία γέροντος περί τών άγιων εικόνων старец Георги Кипърски (Кипрянин). Гръцкият текст на съчинението, обнародван от Мелиорански през 1901 година[28], описва vis-à-vis (а не задочен) диспут на стареца Георги с епископа Козма, отявлен иконоотрицател и последователен защитник на императорската политика против иконите и иконопочитанието[29].

От текста на Νουθεσία се разбира, че към спора за онтологичността на християнския образ двете страни подхождат по различен начин. Видно е, че епископът-иконофоб Козма присъства в спора изцяло от позицията на овластен с правото “когото иска да погуби”. Това се доказва и от думите му: “…и кой може да противостои на боголюбивия му указ и великата му заповед? Защото противоговорещият срещу неговата (на императора – б. м.) повеля не е достоен да живее, а да бъде предаден на огън или да бъде обесен (‘O γαρ άντιλέων αύτοΰ τοις προστάγμασιν ουκ έστιν μίαν ώραν άξιος ζήσαι, άλλα πυρι παραδοθήναι ή ξύλω κρεμασθήvαι[30])…познал волята Божия, верният и велик сред царете цар наш заповяда така (διο γνούς το θέλημα του Θεοΰ ο πιστός και μέγας έν βασιλεΰσι βασιλεύς ήμών διετάξατο ουτως)…(а) ти го похули и си достоен за смърт по нашия царски закон (εις τον βασιλέα έβλασφήμησας, και άξιος εί θανάτου κατά τον βασιλικον ήμών νόμον[31])”. Приемащ иконоотрицанието за своя мисия Козма стриктно се придържа към Свещеното Писание на Стария Завет, поради което в апологетическата схема на стареца-иконофил Георги не се наблюдават в разгърната форма така характерните за иконопочитателите апофатически, катафатически и христологически разсъждения. Но от друга страна в разсъжденията на епископа-иконоборец наблюдаваме аспект, касаещ пряко интересуващия ни въпрос. Очевидно преди Клавдий Турински на Запад, на Изток епископът-иконоборец Козма е вече “еволюирал” в своето иконоотрицание, допускайки отричането и на светия Кръст като “ръкотворен[32]” – твърдение, на което старецът-иконофил Георги, според текста на Νουθεσία, предлага обширни контраразсъждения, конкретизиращи значението на светия Кръст и неговото изобразяване[33].Представените наблюдения очертават фактическа невъзможност да се генерализира иконоборското отношение/поведение към светите Кръст и икони до своеобразна дилема. Кръстоборството е неявената потенция на иконоборското мислене и действия или с други думи, в своята реализирана докрай форма, иконоотрицанието неизбежно води до кръстоборство, което, както се доказа, de facto не се детерминира географски.

Факт е, че подобно поведение срещу светия Кръст и почитта към него се наблюдава на Изток много преди VIII век, основно у някои еретически учения, а след VIII век се среща отново, в разсъжденията на богомилите. Що се отнася до ситуацията на Запад, след Клавдий Турински не се наблюдава подобно отрицание от страна на клирик, но близки до неговите разсъждения против светия Кръст се откриват в осъденото еретическо учение на петробрацианите[34].

_____________________________

*Възпроизведената по-горе статия е изнесена по повод 20-годишнината на Православния богословски факултет и е поместена в сборника „Научна конференция Теология и социум. Съвременни перспективи (двадесетгодишнина от основаването на Православния богословски факултет към Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“, ноември 2011 година, град Велико Търново)“, Омофор, (2013), с. 233-242.

Авторът е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

[1]. Отдавна представих и отново потвърдих основанията си за издаване на един едикт против иконите (от 730 година) (Великов, Ю., Папа Григорий II и мястото му в православната апологетика на образа. Трудове на катедрите по история и богословие 3 (1999), 98-106; Idem., Образът на Невидимия. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2011), 118-123).

[2]. Съчинението не се е запазило и се открива под формата на разпръснати фрагменти сред текстове на св. патриарх Никифор Константинополски. Общият брой на своеобразните “въпроси” вероятно е достигал тринадесет (Judith Herrin, The formation of Christendom (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1987), 367), но днес се реконструират едва до три. Екстрахиран текст се предлага от Herman Hennephof (Herman Hennephof, Textus Byzantinos ad iconomachiam pertinentes (Leiden: Brill, 1969), 52-7 (в настоящия текст се цитира по това издание), Hans-Jürgen Geischer (Hans-Jürgen Geischer (ed.), Der byzantinische Bilderstreit (Texte zur Kirchen-und Theologiegeschichte 9) (Gütersloh: Gerd Mohn, 1968), 41-3), Georg Ostrogorsky (Georg Ostrogorsky, Studien zur Geschichte der byzantinische Bilderstreit (Breslau, 1929), 7-45) и Paul Speck (Paul Speck, Artabasdos, der rechtgläubige Vorkämpfer der göttlichen Lehren (Poikila Byzantina 2) (Habelt, 1981), 245-59).

[3]. “Не си прави кумир и никакво изображение…не им се кланяй и не им служи…”. Забранителният текст се среща и в книги Левит (26:1) и Второзаконие (5:8).

[4]. Refutatio et eversio deliramentorum (Antirrheticus Primus), Caput 26 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:268В-269D).

[5]. Ibid., Caput 20 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:236CD); § 146 (Herman Hennephof, Textus Byzantinos ad iconomachiam pertinentes (Leiden: Brill, 1969), 53).

[6]. Ibid., Caput 13 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:224А).

[7]. Ibid., Caput 15 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:225A); § 142 (Herman Hennephof, op. cit., 52).

[8]. Refutatio et eversio deliramentorum (Antirrheticus Secundus), Caput 2 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani, Opera quae reperiri potuerunt omnia (PG 100:333B); § 165 (Herman Hennephof, op. cit., 54). Виж също PG 100:336А; § 166 (Herman Hennephof, op. cit., 55) и PG 100:337А; § 167 (Herman Hennephof, op. cit., 55).

[9]. 1 Коринтяни 11:24-25: “това правете за Мой спомен”.

[10]. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima collectio (Mansi 13:264BC).

[11]. Refutatio et eversio deliramentorum (Antirrheticus Secundus), Caput 2 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:333B); § 165 (Herman Hennephof, op. cit., 54).

[12]. Refutatio et eversion deliramentorum (Antirrheticus Tertius), Caput 34 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:425D).

[13].  Показателни са действията на първия император-иконоборец Лъв III (Сириец), който сваля статуйното изображение на Спасителя, намиращо се над вратите “Халки” и го заменя с кръст (“In Chalce statuam aeream Domini nostri Jesu Christi erexerat (к. м.) Constantinus Magnus…” (Georgii Codini, Excerpta de antiquitatibus Constantinopolitanis (Corpus Scriptorum Historiae Byzantine XLV) (Bonnae: Impensis ed. Weberi, 1843), 77 (гръцки текст 6 – 7A)). Francis Dvornik (F. Dvornik, ‘The Patriarch Photius and the Iconoclasm’, Dumbarton Oaks Papers 7 (Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1953), 81) застъпва друга теза, която не кореспондира с истинското иконоборско отношение към светия Кръст (подробно за това у Великов, Ю., Патриарх Фотий и почитането на светите Кръст и икони в „Послание до Михаил, княза на България”, Преславска книжовна школа 10 (2008), 420-2).

[14]. A. Jeffrey, ‘Ghevond’s text of the Correspondence between ‘Umar ІІ and Leo ІІІ’, Harvard Theological Review 37 (4) October (Cambridge: Harvard University Press, 1944), 322. Цялата кореспонденция виж у Arthur Jeffrey (A. Jeffrey, op. cit., 269-332).

[15]. Виж предложения от мен коментар (Великов, Ю., Образът на Невидимия. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2011), 248 (особено бел. 134-136).

[16]. Печатът на патриарх Йоан Граматик например представлява кръстообразен просителен монограм със следния текст: “Господи помилуй своя раб”. На обратната страна на печата се чете: + Θεοτόκε βοήθει τώ όώ δούλω Ιωάννη έπισκόπ(ω) [Κ]ωνσταντ(ινο)[π]όλ(εας) Νέας ‘Ρώμης (подробно у Великов, Ю., Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Kирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2009), 91 (бел. 15) и 185 (цветно приложение II)).

[17]. S. Gero, ‘The Libri Carolini and the Image Controversy’, Greek Orthodox Theological Review 18 (1973), 16, 30 (n. 80).

[18]. Refutatio et еversio deliramentorum (Antirrheticus Тertius), Caput 35 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 100:428C-432D).

[19]. Днес авторството му не се подлага на съмнение [A. Freeman, ‘Opus Caroli regis contra synodum: An Introduction’, in Ann Freeman, Theodulf of Orléans: Charlemagne’s Spokesman against the Second Council of Nicaea (Ashgate: Variorum, 2003), I (17-33); Idem, ‘Theodulf of Orlеans and the Libri Carolini’, Speculum 32 (4) (1957), 663-705); също P. Meyvaert, ‘The authorship of the ‘Libri Carolini’, Revue Bénédictine 89 (1979), 29-57]. Според Luitpold Wallach авторството на текста принадлежи на Alcuinus (Luitpold Wallach, Alcuin and Charlemagne: Studies in Carolingian History and Literature (Cornell studies in classical philology 32) (NY, Ithaca, 1959), 169-77).

[20]. Y. Velikov, ‘Claudius of Turin and the Veneration of Images after the Libri Carolini’, Studia Patristica XLVIII (2010), 349-54.

[21]. Ann Freeman показа, че в текста представен от Теодулф e изразено негативно отношение към иконите, но не и към светия Кръст (виж ‘Scripture and Images in the Libri Carolini’, in Ann Freeman, Theodulf of Orléans: Charlemagne’s Spokesman against the Second Council of Nicaea (Ashgate: Variorum, 2003), VII (168); Y. Velikov, op. cit., 353).

[22]. Това фактически става през 794 година на поместния събор във Франкфурт (Concilium Francofurtense), когато се отхвърлят аспекти от разбирането на Теодулф за християнския образ и се осъждат проявените форми на иконоотрицание и иконопочитание на Изток [съборните решения виж в Concilia Aevi Karolini, tomus I (pars I) (Albertus Werminghoff (ed.), Monumenta Germaniae Historica (Legum sectio III, Concilia) (tomi II, pars I) (Hannoverae et Lipsiae: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1906), 110-71)].

[23]. “ …quia si omne lignum scemate cruces factum volunt adorare, pro eo quod Christus in cruce pependit, et alia multa illis convenit quae Christus egit per carnem.” (Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopi adversus Theutmirum abbatem 15 (279) (от сега Apologeticum); виж също Y. Velikov, op. cit., 352). Текстът на Клавдиевото защитно изложение се цитира по новото му издание (Paolo Zanna, Dungal. Responsa contra Claudium: A Controversy on Holy Images (Florence: SISMEL (edizioni del Galluzzo), 2002).

[24]. Apologeticum 15-16 (280, 82).

[25]. “qui rursum crusifigitis Filium Dei, et ostentum habetis, et per hoc catervatim animas miserorum socias factas demonum habetis. Alienando eas per nefanda sacrilegia simulacrorum, a Creatore suo habetis eas deiectas et proiectas in damnationem perpetuam.” (Apologeticum 17 (282); Y. Velikov, op. cit., 352).

[26]. “Deus iussit crucem portare, non adorare: isti volunt adorare, quam nolunt nec spiritaliter nec corporaliter secum portare” (Apologeticum 18 (282); Y. Velikov, op. cit., 353).

[27]. Представих подробeн анализ на аргументацията им в подкрепа онтологичността на християнския образ (Y. Velikov, ‘Ninth-Century Voices in Defence of the Holy Cross and Icons in response to Claudius of Turin’s Iconoclasm’ (под печат)).

[28]. Московска Синодална Библиотека (№ 197, по каталога на архимандрит Владимир) и обема листа 142а-171b. Текстът на Νουθεσία γέροντος περί τών άγιων εικόνων се цитира по това издание (от сега Νουθεσία).

[29]. В спора иконоотрицателят отново се позовава на текста от Декалога (Изход 20:4) против творенето на образи, de facto явяващ се locus classicus в иконоборската еристика от VIII-IX век.

[30]. Νουθεσία IX (по ръкописа л. 145a).

[31]. Ibid., ХХIV (по ръкописа л. 158а).

[32]. „Και μετ’ ολήγα περί τοΰ σταυρου λέγει· το δε χειροποίητοι έπικατάρατον αΰτο και ο ποιήσας αυτό.“ (Ibid., XVI (по ръкописа л. 151а)).

[33]. Ibid., XVI-XVII (по ръкописа л. 151а). Наличието на подобни разсъждения отново доказва, че позицията на епископа-иконоборец е разпозната и от стареца като кръстоборство.

[34]. Виж наблюденията на Heribertus [Epistola de haereticis petragoricis (Ven. Hervei burgidolensis monachi; PL 181:1721B-1722A)] и Petri Venerabilis [Epistola sive tractatus Adversus petrobrusianos haereticos (Petri Venerabilis abbati Clunaicensis, Opera omnia; PL 189:771C-787B)].

Изображения: авторът, Юлиян Великов и две негови книги. Източници – Гугъл БГ и http://www.uni-vt.bg.

Бисер Божков

ПРЕДГОВОР

Появата на настоящия сборник е плод на многократните ми посещения на Света Гора през последните пет години. В основата на съдържанието му стои курсовата ми работа, разработена през 2011 година по време на престоя ми в Богословския факултет на Атинския национален университет „Каподистрия“, в рамките на европейската програма „Еразъм“ за студентска мобилност като студент в магистърската програма „Вяра и живот“ при Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Именно тогава започнах и работата върху темата за монашеството на Света Гора Атон и статута на атонските манастири.

За да изразя научнообосновано религиозните си преживявания и усещания, свързани с историята на Света Гора, проведох срещи и разговори с множество монаси, преподаватели и учени, докторанти и студенти по богословие и църковна история, както и с автори, писали за Атон или посветили изследвания на православното монашество. Така подготвих реферата за историята и настоящето на Света Гора, позовавайки се на светоотечески творения, научни студии, пътеводители, исторически сборници, научна богословска литература, електронни справочници, църковни вестници и други издания. В резултат на тези занимания, както и на допълнителни усилия в сферата на правната и богословска социология, църковната история и география, догматика, патристика и аскетика, които богословски дисциплини са тясно свързани с живота на монасите, се получи този сборник, който съдържа важна информация за атонското монашество. Информацията е разнообразна по характер, но е ценна по своето съдържание, тъй като всичките нейни аспекти са свързани с патристични, канонически, социологически, правни и други страни от историята, терминологията на международното, публичното и църковното право. И най-вече сборникът съдържа обстоятелства и факти, формиращи миналото и съвременното състояние на Света Гора.При разработката на сборника бяха извършени множество редакции, както и превод на английски език. Във връзка с това, книгата предстои да излезе и на английски език. Целта, разбира се, е тя да послужи най-вече на българския читател като една систематизирана информация за Света Гора Атон. Но, също така, сборникът може да даде полезна информация и на поклонниците от други страни, които посещават Света Гора или се интересуват от нейната история, устройство и манастирски живот. Благодаря на всички мои преподаватели от богословските факултети при СУ „Св. Климент Охридски“ и Атинския университет „Каподистрия“, на колегите – близки приятели и духовници, на преводачите и най-вече на братството на светата обител „Св. вмчк Георги Зограф“ на Света Гора Атон, оказали ми неоценима духовна подкрепа и помощ за написването на този сборник.

Бисер Божков

ВЪВЕДЕНИЕ

Света Гора Атон се оформя де факто като православна манастирска общност през 963 година след Христа, когато монахът Атанасий (Атонски) от Трапезунд[1] основава манастира Великата Лавра, който и днес е най-големият от всичките двадесет светогорски манастира. Манастирът се ползвал с покровителството на византийските василевси, което допринесло за бързото му разрастване и увеличаване на неговото богатство и имущество. По времето на Четвъртия кръстоносен поход, в началото на XIII век, на Света Гора пристигат като господари католиците, които насилствено принуждават светогорските монаси да приемат покровителството на папа Инокентий III. Това продължило до възстановяването на Византийската империя при династията на Палеолозите (XIII-XIV век). В периода XIII-XIV век каталунски наемници започват да ограбват атонските манастири и да оказват натиск върху православните монаси на Атон за приемане на римокатолицизма. По това време с изповеднически подвиг в защита на Православието загиват двадесет и шестте Зографски мъченици. Всички те са християнски православни духовници и миряни, загинали и пострадали в Зографския манастир на 10 октомври 1275 година в защита на православната вяра, след като не приели папската уния, поради което били изгорени в манастирската кула, запалена и опожарена от папистите.

Когато през XV век, с падането на Константинопол, Византийската империя изчезва от политическата сцена, Света Гора попада под иноверното ислямско владичество на Османската империя. По време на своята инвазия на Балканите османците нанасят тежки удари и грабежи над атонските манастири, но по-късно ги оставят на мира. Числеността на монасите и богатството на манастирите драстично намаляват през следващите векове на турско робство, но Света Гора запазва своето водещо място в живота на поробените православни народи. Големите светогорски ставропигии успяват да оцелеят до началото на XIX век (Балканското възраждане, б. р.), когато отново започват все по-често да се посещават от поклонници и да приемат нови монаси, най-вече от освободените традиционно православни страни – Гърция, Русия, България, Румъния, Сърбия и Грузия.

Според Конституцията на Република Гърция, на чиято държавна територия днес се намира, Света Гора Атон е самостоятелна административна политическа единица, която има двадесет ставропигиални манастира с право на самоуправление. Това управление на светогорската монашеска автономия се осъществява от Свещения Кинотис (в буквален превод – „Свещената Общност“). Неин главен град (столица) и административен център на Атон е Карея. В нея е и седалището на губернатора – представителя на гръцката държавна власт. В духовно и канонично отношение Света Гора се намира под директната юрисдикция на Вселенския патриарх в Истанбул.Наред с двадесетте манастира, в Атон има и множество скитове – малки монашески общности, а така също келии и каливи (колиби). Съществуват и така наречените постници[2] (в пещери и колиби), които са предпочитани от монасите, желаещи да водят по-строг аскетичен живот. Всички лица, които живеят на Света Гора Атон, стават гръцки граждани без никакви формалности, когато приемат монашество.

Всеки поклонник от мъжки пол над осемнадесет години би могъл да посети Света Гора, но едва след като получи специално позволение (диамонитирион, гръцки δΐαμονητήριον).

Посещението на жени в Света Гора е забранено с императорски хрисовул от 1060 година. Допреди края на IV век Атонският полуостров е посещаван от жени, но сега дори и животни от женски пол не е позволено да се внасят в монашеската република, с изключение на котки и на кокошки, чиито яйца са необходими за направата на боите, използвани при зографисването на икони. И нещо повече, днес самият опит за посещение или фактическо посещение на жени на Атон е криминализирано, тоест счита се за престъпление според действащите гръцки закони. Интересно е обаче тук да се отбележи, че по време на Гражданската война в Гърция Атон е дал убежище на много бежанци, между които е имало жени и девойки.

Понастоящем манастирите на Света Гора са труднодостъпни, поради което те често стават жертва на опустошителни пожари.

При все това и в миналото, и днес Света Гора е духовният център – крепост на Православието и средище на православното монашество. Монашеският живот се управлява по свои древни правила, закрепени в така наречения Органичен устав (ОУСГ), или Конституционна харта на Света Гора. Статутът на Света Гора е уреден в Конституцията на Република Гърция, както и в няколко приети от гръцкия парламент закона, чийто обем е около двеста страници. Същността на това законодателство накратко е следната (съгласно член 105 от Конституцията на Република Гърция):

– Света Гора е територия, върху която суверенитетът на гръцката държава е ненакърнен. Иначе казано, Света Гора Атон е точно толкова територия на Република Гърция, колкото е например и центърът на град Атина;

– Уставът на Света Гора[3] се гласува от парламента на Република Гърция и се публикува в „Държавен вестник“ с указ на президента на Република Гърция. Това означава, че светогорският Устав е гръцки държавен закон (въпреки че внасянето на този закон става по ред, различен от процедурата, валидна за останалите закони);

-Всеки чужд гражданин, който стане монах в Света Гора, получава задължително гръцко гражданство без каквито и да било формалности;

– Административната власт на Света Гора се осъществява от управител (губернатор), назначен от гръцката държава, чиито правомощия се определят със закон;

– Със закон се определят също и упражняваните от манастирите и от Свещения Кинотис съдебни правомощия, както и митническите и данъчните облекчения, ползвани от Света Гора Атон.а) Административни и други правни аспекти

На територията на Света Гора Атон действат редица гръцки държавни органи: полиция, пристанищен корпус, различни поделения на Министерството на икономиката и финансите, на Министерството на културата, Министерството на Македония и Тракия, и други. Един от полицейските участъци например се помещава при Зографския манастир. Съгласно действащите закони, губернаторът на Света Гора се назначава с указ на президента на Република Гърция по предложение на гръцкото Министерство на външните работи. Той е с ранг на областен управител.

Аналогично на практиката в Република България и другите европейски страни, областните управители в Република Гърция упражняват контрол върху законността на територията на областта (в случая, на Света Гора). Тъй като Уставът на Света Гора е закон, гласуван от парламента на Република Гърция, то естествено е губернаторът да се грижи този закон да се спазва от всички. Поради особения статут на областта, законът в този случай дава изрични пълномощия, които позволяват на губернатора по-ефективно да използва силите за сигурност. Освен по административни въпроси, законът задължава губернатора да поема определени отговорности дори при нарушаване на църковните канони. Съгласно закон № 2594 от 1998 година, той „упражнява изключителните права на гръцката държава при: осъществяване на контрол за точното изпълнение на светогорските уредби и за опазване на обществения ред и сигурността в района на Света Гора“.

Освен това, има още множество правилници, установления, правни разпоредби и други, които уреждат всички страни на светогорския живот като единно цяло – например, въпросите за регулиране броя и начина на влизане на поклонници и превозни средства на Атон, уреждане на морския транспорт и придвижване вътре в полуострова, строежа на пътища, сгради и други[4].

Органичният устав е приет като част от Конституцията на Република Гърция, но и приеманите от Свещения Кинотис постановления стават част от гръцкото законодателство, което осигурява тяхната значимост и валидност. Чрез всичко това се осъществява единственото по рода си цялостно самоуправление на Света Гора, което има огромно значение за запазването на нейните православни духовни монашески традиции и я предпазва от нежелани външни намеси и посегателства. При това, атонското монашеско средище е жив член на Едната, света, съборна и апостолска Църква, което се намира под юрисдикцията на Вселенската патриаршия.

б) Международноправни и други юридически аспекти

Света Гора Атон не е субект на международното право. Тя не може да бъде страна по международен договор.

Света Гора Атон обаче е обект на международното право. Някои от нормите на вътрешното си право, отнасящи се до Света Гора, гръцката държава е успяла да включи в международни договори. Така например, по настояване на гръцката страна, забраната жени да посещават Света Гора, е включена в договора за присъединяване на страната към Европейската общност и по този начин древното правило е адаптирано с европейското законодателство, което дава свобода на придвижване на всички граждани на територията на Европейския съюз, независимо от техния пол. Според гръцкия закон, посещението на Света Гора от жени е криминално престъпление[5], за което наказанието е до една година лишаване от свобода.

Манастирите са юридически лица на гръцкото публично право (не на частното) и като такива имат редица законови ограничения за разпореждане със собственото си имущество, включително имуществото, което се намира извън границите на Света Гора. Статутът, опазването, поддръжката и организацията на редица дейности, отнасящи се към голяма част от движимото имущество (реликви, икони, ръкописи, църковни одежди и други културни ценности) се определят от различни закони.

За осъществяването на контрола и изпълнението на тези закони се грижат няколко институции. Почти всички културни обекти и предмети в Света Гора, които представляват някаква ценност, са огледани от специалисти и описани. За реставрацията и консервацията на тези паметници се използват значителни средства. Случаите, в които икони и ръкописи са останали извън обсега на учените и специалистите, са единични – това са предимно свещени предмети, които монасите не желаят да предоставят на научните екипи, за да ги предпазят от оскверняване или разрушаване при консервационната или друга обработка.

За да се изнесе от Света Гора какъвто и да е предмет от категорията на защитените и опазвани от закона паметници – икони, ръкописи, църковна утвар и други – е необходимо съгласието на съответния манастир, на Свещения Кинотис и на няколко други гръцки държавни институции. Досега са издавани разрешения единствено за временно изнасяне на предмети от Света Гора, при това само за кратки срокове и по конкретен повод, като участие в изложба, в църковен празник, за реставрация и консервация. Откази е имало в редица случаи. Постоянен износ на културни ценности от светогорските манастири никога не е бил разрешаван и не се разрешава.Каквито и законови аргументи да се използват, не трябва да се забравя най-важното – Света Гора е създадена[6] за монасите. Те отиват там, отказвайки се от семейство, близки, лично имущество и много други неща, за да отдадат живота си в служение на Бога. Краткия си земен живот те принасят в жертва, за да се сдобият с вечно блаженство. Пред Бога всички са равни, независимо откъде идват. Да бъдат притеснявани братята-монаси с каквито и да е светски проблеми, често има неочакван и нежелан ефект за светскомислещите хора. Затова един подходящ подход, който да включва по-голямо уважение и разбиране на монашеските правила на братството, при всички случаи е особено необходим. Като тук и дума не може да става за уважение в смисъла на критериите по светската ценностна система.

в) Поклонничеството на Атон

Света Гора Атон не е място за туристи, а за поклонници. Това би следвало да се разбира от само себе си, но за тези, които не се досещат, това е писмено постановено. Света Гора може да се посети само след издаване на съответното писмено разрешително от властите. На това разрешително е изрично написано, че посетителят отива на поклонение, както и правилата, които трябва да се спазват от поклонниците.

Разбира се, има и други мнения по въпроса, но всички те водят до едно – до това да се поиска от една суверенна държава, член на Европейския съюз, каквато в случая е Република Гърция, да промени Конституцията си по въпрос, който се отнася до нейната териториална цялост. Тоест, той прераства в политически проблем и се разбира от само себе си, че една такава политика не би била приета от никоя европейска държава. Затова всеки, който иска да посети Света Гора, следва първо да се информира и да спазва гореспоменатите правила. Достъпът до цялата тази информация е открит и леснодостъпен. Конституцията на Гърция и нейните закони са публикувани. Публикувани са също така и многобройни статии в различни международни научни издания относно работата на екипи от учени, работили и работещи на Света Гора. Общодостъпни са и данните по различните проекти, финансирани от Европейския съюз, които имат за цел опазване историческото наследство на Света Гора.

Туристическите посещения дават някакви познания, но в редица случаи те далеч не са достатъчни, за да се опознае в дълбочина духът на православното светогорско монашество. То е все едно да посетим като туристи сградата на ООН в Ню-Йорк и след това да започнем да пишем компетентно по въпросите, които обсъждат в Съвета за сигурност[7].г) История и традиции на атонското монашество

Атон, удостоил се да бъде жребий на евангелската проповед на Пресветата Владичица Дева Богородица[8], според самото нейно истинно обещание[9], е бил, е и ще бъде винаги предмет на нейната любов и промишление за всички, посветили се на подвижнически живот в определената и от нейния божествен Син Градина – Света Гора. Безброй примери са доказали и доказват това нейно обещание. Наглеждайки с майчинска грижовност Светата Атонска Гора като свое наследство, по различни поводи Божията Майка лично се е явявала и се явява на зовящите с вяра и гореща молитва помощ от нея. А в други случаи е проявявала неизказаната си благост, помощ и властно застъпничество и промишление чрез чудни знамения, благоволящи от пречистия ѝ лик, изобразен върху светите икони.

Така често пъти, невидимо и тайнствено, Пресвета Богородица излива благодатните си дарове най-вече върху своя евангелски жребий, върху удостоените да извървят в него житейския си път под кръста на монашеското самоотричане, в изпълнение на нейното обещание да царува над тях като Царица на небето и земята. Без да се впускаме в подробен преглед на историческите сведения за безбройните чудеса, станали по различни начини на Атон от Пресветата Приснодева Мария, сега ще насочим вниманието на благочестивия читател към нейните чудотворни икони, прославили се на Света Гора с необикновени събития.

д) Чудотворните икони на Света Гора

Чудотворните икони изливат духовна радост, благодатна сила и отрада в сърцето на всеки християнин, но най-вече в сърцето на онзи, който се кае като грешник. Един уважаван мислител, автор на „Писма от Изтока“, казва следното за Атон: „На Света Гора се проявява особената любов на Божията Майка към избрания ѝ жребий! Историята на Атон е сякаш летопис на посмъртния живот на Пречистата Дева на земята. На всяка крачка, във всеки манастир има чудотворна нейна икона и някакво предание за видимото ѝ застъпничество. В Лаврата тя пожелава да бъде икономка; в „Хилендар“ не позволява да бъде избиран игумен, а сама заема неговото място; в Иверския манастир смирено става пазителка, предпочитайки малката църква край манастирските порти пред големия съборен храм, и там божествената Вратарница довежда мнозина до спасение през пазените от нея порти“.

Целта на всяко чудесно събитие е предимно да разкрие Божията слава и да даде утешение на грешниците при трудни обстоятелства от техния живот, като им дарява подкрепа и насърчение в изпитанията и различните обрати в горчивата им съдба. Обърнете внимание на чудодейната сила на иконите на Пресвета Богородица и на светиите на Света Гора, които, където и да са, изливат от себе си неизчерпаема благодат на изцеления… Заедно с разкриване славата на Господ Иисус Христос и на Неговата всевъзпявана Майка, там се подава сладко и неизказано утешение на страдалческите сърца на хората и се придобива мир и надежда за изтерзаната съвест на бедния грешник.Тези чудеса и духовни тежнения са притегателен център за монасите и поклонниците на Света Гора. В повечето случаи необикновеното действие на божествената благодат се открива именно там, където разните обстоятелства са довели до затруднено положение и усилията на собствения ум и воля остават недостатъчни за постигане на поставената цел. Или пък там, където целият вярващ народ изисква извънредна божествена закрила, за да укрепи изнемогващата си вяра. Всичко това без колебание може да се каже за вярващите християни и народи на многострадалния Изток. И като съобщаваме за събитията, които по неизказаното Божие благоволение по чудесен начин стават тук, се надяваме, че Божията благодат ще породи в душата на благочестивия читател впечатление, подобно на онова, което чудесните явления пораждат в сърцата на техните очевидци[10].

е) Значение на Света Гора Атон за Православието

Света Гора Атон[11] и нейното съвременно положение е свързано с общото значение и почит към атонските свещени традиции, които превръщат светогорските манастири и самата Света Гора в духовна крепост на Православието, в общохристиянска и всеправославна светиня[12]. Светогорското монашество и неговите свещени обители са център на религиозно-съзерцателния, духовния и културния живот на целия европейски православен Изток. Атонската планина е твърдина на благочестието и дейната вяра, а също и на исихасткия духовен живот и християнското народолюбие. Тя е разсадник на християнска просвета и книжовност, средище на православния духовен живот и изряден паметник на християнското изкуство[13]. Затова с право и с най-топли чувства във всички Поместни православни църкви[14] и народи Света Гора Атон е издигната и славена като никоя друга светиня, наред с палестинската първосветиня[15] – Светата земя.

Като „Крепост на Православието“ я определят не само гърците, но и православните християни от всички народности по целия свят. Защото Света Гора е център на източноправославното и византийско монашество – главен пазител на църковното предание[16]; носител и защитник на православното учение; пазител на каноните и религиозно-нравствения живот; литературна лаборатория и книжовно средище, съкровищница и музей на християнското изкуство; обединител на духовни подвижници от различни народности, без религиозни и национални разпри и вражди. Тук, на Света Гора, подвижници – гърци и не гърци – живеят и работят в братска солидарност и една духовно-културна общност в духа на изконните православни добродетели и духовни ценности, които са така необходими особено днес, в настоящето на модерна Европа и единния електронен свят на XXI век. И това е така, защото в днешно време, когато Поместните православни църкви манифестират все повече и по-голямо желание за тясно сближение и сътрудничество, мисълта на целия православен свят постоянно се завръща към тоя възвишен духовен център – Света Гора[17]. Когато говорим за Света Гора и атонското монашество, имаме предвид духовната общност на Атонската планина с нейните многобройни манастири, скитове, келии и постници, в които монаси от всички народности търсят усамотение и спасение на душата си[18]. А още повече, че всички православни народи от векове са изпращали на Света Гора свои подвижници – анахорети, между които, отделени от суетата на светския живот, е имало немалко крупни личности и основатели на обители за своите религиозни подвизи. Така Света Гора е концентрирала в себе си православния начин на живот и Атон се е превърнал в център на развитието на изкуството и писмеността през Възраждането[19].След като гърци, сърби и българи (и техните държави) били покорени през XIV-XV век от Османската империя и Византия пада, Света Гора остава единственото огнище на спасителни идеи за Православната църква[20]. Това е нейната извънредна духовна ценност и в това се крие нейното всеобемно значение, обясняващо защо Света Гора привлича вниманието и днес и е тъй ценна за целия християнски свят. Всичко това е описано в обширната литература за Атон, която векове наред е създавана от православни и инославни автори, историци и летописци – немци, французи, англичани[21].

Нека отбележим, че според една авторитетна статистика[22], от самото начало на XX век на историята, ценностите, значението и други теми, свързани със Света Гора, са посветени следният брой съчинения (до 1927 година): четиридесет и пет руски, четиридесет гръцки, три български, три сръбски и тридесет и осем на други езици (английски, френски, немски, испански и други). Предвид тези данни, към днешна дата трудно би могло да се направи подобна прецизна статистика, но безспорно е, че този брой сега е значително нараснал. А тази статистика не обхваща душеспасителната литература на духовните наставници и подвижници – просияли в Христа в своя земен живот на Атон.

Света Гора е монашеско духовно средище, което е прославено в историята и съвременния живот на Православието като Божията градина на Пресвета Богородица и Приснодева Мария, почитана усърдно и изрядно от верните духовни чеда на Църквата[23].

______________________________

*Из книгата История и съвременно състояние на Света Гора (историко-патристичен, социологично-правен и каноничен анализ), Синодално издателство на БПЦ, С., 2013. Материалът е предоставен от автора. Той е роден във Варна, завършил е Богословския факултет при Софийския университет „Св. Климент Охридски” през 2011 година в магистърска програма „Вяра и живот”. Понястоящем е студент в същия университет в Юридическия факултет.

[1]. Трапезунд, днес Трабзон, Турция, е древногръцки град, който до Малоазийската катастрофа, 1922 година, е голям аскетичен и културен център на гърците понтийци. Градът е бил столица на империята на Комнините, б. р.

[2]. Постниците, наричани още исихастирии, са отшелнически пещери, разположени в уединени места, предимно в югозападната част на Атонския полуостров.

[3]. Манастирите на Света Гора притежават своя автономия. Върховен управителен орган на тази монашеска общност е Свещеният Кинотис, чието седалище се намира в Карея – административен център на Атон. „Изпълнителен орган на Свещения Кинотис е Свещената Епистасия – управително тяло, съставено от четирима представители, които се сменят всяка година по установен ред, така че всеки от манастирите дава свой епистат веднъж на пет години. За регулиране дейността на Свещения Кинотис и Епистасията, както и за отношенията между отделните манастири и Свещения Кинотис съществуват редица основни документи. На първо място това е Органичният устав на Света Гора (ОУСГ), който е един вид нейна конституция“. Срв. http://www.agion-oros.gr.

[4]. „Множество правилници, установления и правни разпоредби уреждат различните страни на светогорския живот като единно цяло – например, въпросите за регулиране броя и начина на влизане на поклонници и превозни средства на Атон, уреждането на морския транспорт и придвижването вътре в полуострова, строежа на пътища, сгради и други обекти. Органичният устав е приет като част от Конституцията на Република Гърция, а приеманите от Свещения Кинотис постановления стават част от гръцкото законодателство, което осигурява тяхната значимост и валидност“. Срв. Зографското братство, Църковен вестник, бр. 6, 2003 година.

[5]. Съгласно наказателен закон на Република Гърция.

[6]. „Чрез всичко това се осъществява единственото по рода си всестранно самоуправление на Света Гора, което има решаваща роля за съхраняването на нейните духовни монашески православни традиции и я опазва от нежелани външни намеси и посегателства. При това, атонското монашеско средище е жив член на Едната съборна и апостолска Църква и се намира под юрисдикцията на Вселенската Патриаршия“. Срв. Църковен вестник, бр. 6, 2003 година.

[7]. Подобно сравнение прави г-н Стефан Стоянов, посланик на Република България в Гърция, 2002 година. Срв. http://www.pravoslavieto.com/manastiri/aton/.

[8]. Срв. Состояiе монашества в Византiйcкой церкви, Казан, 1904.

[9]. Според църковното предание Света Гора е избрана от Пресвета Богородица, тоест Атон е нейният жребий, като избрано свещено място по Божий промисъл за монашеско подвижничество, намиращо се под нейната Небесна закрила. „Така например Небесната Царица благоволила да изрече пред славния атонски отшелник св. Петър следното утешително за светогорците обещание за Света Гора: „За свободно служение на Бога няма по-удобно място от Светата Атонска Гора, която приех от Моя Син и Бог за Мое наследство, та тези, които искат да се отдалечат от светските грижи и от смущенията на света, да отиват там и да служат на Бога безпрепятствено и спокойно. Отсега тази Гора ще се нарича Моя градина. Много обичам това място и ще дойде време, когато от единия до другия край, на север и на юг, то ще се напълни с множество монаси. И ако те служат на Бога от цялата си душа и вярно пазят заповедите Му, във великия ден на Моя Син ще ги удостоя с велики дарования: още тук, на земята, те ще получават голяма помощ от Мен; ще облекчавам болките и трудовете им, при оскъдни средства ще имат всичко необходимо за живот, ще отслабя вражеската бран против тях и ще прославя името им по цялата земя“. В: Атонски патерик, част 1, Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф“, Света Гора, Атон, 2003, с. 491-492.

[10]. Пак там.

[11]. „Света гора се оформя като манастирска общност през 963 година след Христа, когато монахът Атанасий основава манастира Великата Лавра, който и днес е най-големият от всички двадесет манастира на Атонската Света гора. По времето на Четвъртия кръстоносен поход през XIII век Света Гора има нови господари – католици, които насилствено принуждават светогорските монаси да приемат покровителството на папа Инокентий III. Това продължило до възстановяването на Византийската империя. През XIV век каталунски наемници ограбват атонските манастири. Когато през XV век пада Византийската империя, Света гора се намира под ислямското владичество на Османската империя. Османците нанасят тежки удари и грабежи над манастирите, но по-късно ги оставят на мира.

Броят на монасите и богатството на манастирите намаляват драстично през следващите векове. Все пак те успяват да оцелеят до началото на XIX век, когато манастирите започват да се посещават все по-често от поклонници и да приемат нови монаси от православните страни като Гърция, Русия, България, Румъния, Сърбия и Грузия.

Всяка от тези страни изпраща щедри дарения за светогорските манастири и всяка от тях „си има“ по някоя „своя“ обител, за която си се грижи. Така до 1912 година България „има“ (тоест се грижи преимуществено, б. р.) два „свои“ манастира на Атон – Зограф и Хилендар.

През същата 1912 година, по време на Балканската война, турците са изгонени и след кратък дипломатически спор между Гърция и Русия относно суверенитета на монашеския полуостров, Атон след Втора световна война става част от гръцката държава. Според гръцката конституция, Атонската планина (Света Гора) е самостоятелна административно-политическа единица, която има двадесет манастира с право на самоуправление, което се извършва от Свещения Кинотис. Срв. http://www.agion-oros.net.

[12]. Срв. Афон – в Православ. Богослов. «Енциклопедiя», том II, 1901.

[13]. Цанков, Ст. протопр., Света Гора – Атон и нейното съвременно състояние. ГДА-СУ, Τ. III, 1953-1954, с. 303.

[14]. Според еклисиологичните свойства на Църквата на Никео-Цариградския Символ на вярата (325-381 година след Христа), Църквата е една, свята, съборна и апостолска, тоест няма много църкви, а само една, с едно учение.

[15]. Цанков, Ст., цит. съч., с. 303.

[16]. „Няма по-добър път от монашеския. Монашеството – това е най-краткият път към обожението, цялостното освещение, приемане на Бога в себе си. Монашеството е и опознаване, усещане и придобиване на Царството Божие във вътрешния човек. Който е мъдър, ще разбере това (Срв. Псалом 106:43)“.

[17]. Цанков, Ст., цит. съч., с. 303.

[18]. Софийски митрополит Стефан. Le Mont Athos et son autonomie, Sofia, 1936, p. 3.

[19]. Срв. Цанков, Ст., цит. съч., с. 312.

[20]. Пак там, с. 312-313.

[21]. Curzon, Tozer, Lambros, F.W.Hasluck, Riley, Kirsopp Leke и други.

[22]. Срв. Е. Perilla, Le Mont Atons, Paris, 1927.

[23]. „Църквата е Божий дом на живия Бог, Църквата е дар на новия живот в Иисуса Христа. Темата за Боговъплъщението е свързана с православната христология, която е основополагаща за правилното осмисляне и на християнската антропология, и на еклисиологията. Човекът и Църквата могат да бъдат разбрани в тяхната дълбинна същност единствено в христологична перспектива. Сиреч, Боговъплъщението е не просто идея или учение, а събитие, случило се веднъж във времето, но носещо цялата сила на вечността, и именно това пребиваващо Боговъплъщение като съвършено съединение, неразделно, и в същото време неслято на двете природи – божествената и човешката, е самата Църква. Това е така, защото въпросът за Църквата е въпрос за съединяването на божественото и човешкото в един организъм, в едно тяло. Но въпросът за Църквата е свързан и с така необходимата потребност на човешкия род да се стреми към Бога и да общува с Него. Посредством Царството Божие в Църквата се извършва приобщаването на хората към Бога чрез Въплътилия се Син Божи, в Когото всички имаме залог за богоуподобяване, духовна обнова и усъвършенстване. Затова чрез евангелската благодат Църквата с нейните тайнства е място за обновително общение със Светия Дух“. Срв. Гяуров, Хр., Въведение в православното догматично богословие, С., 1958.

Източници на изображенията – Гугъл БГ и http://www.yandex.ru.

Юлиян Великов

άλλα δι’ αμυδρών οργάνων μογις αυτών και ολίγοι επί τας εικόνας ίόντες θεώνται το του είκασθέντος γένος                                                                                                       ΠΛΑΤΩΝΟΣ**

Like a pebble dropped into the Carolingian pond, the image issue kept on rippling… Thomas F. X. Noble***

В есето си The Carolingian Age: Reflections on its Place in the History of the Middle Ages, Richard Sullivan отбелязва, че светът на каролингите “apprears to have been comfortably polymorphuos, drawing vital energies from regional and ethnic communities”[1]. На практика въпросът за иконопочитанието е важна част от многоцветната история на тази епоха, а текст, познат ни като Opus Caroli regis contra synodum[2], е един от основните ранни извори на Запад по въпроса иконоотрицание/иконопочитание. Вероятната причина за създаването му е фактът, че Каролингския период следва така наречените тъмни векове[3], след които каролингите започват да се възприемат като официално отговорни за единството и просперитета на Църквата. Въпреки, че Opus Caroli (наречен още Libri Carolini) е отхвърлен на Запад и дори папа Адриан I го отклонява и оспорва, на практика този текст по категоричен начин очертава богословските претенции на франките, описващи позицията на византийските иконофили от VIII век като заплаха за цялата вселенска Църква. Или, ако използвам думите на Thomas Noble, аргументът на Libri Carolini можем да сведем до следното: “Abraham was a Frank, and David was a Carolingian”; that is why, “God in Heaven rules the world and his agent on the Earth is Charlemagne[4]”.

Проблемът за християнския образ излиза извън рамките на византийската ойкумена. Но докато през VIII век Западът е доминиращо иконофилски, в края на същия век и през IX век се наблюдава различна тенденция. Факт е, че отблясъци на Libri Carolini могат да се открият и през IX век, когато някои западни теолози продължават борбата против светите изображения. Именно в този момент на историческата сцена се явява ирландският монах Дангъл (Dungal), най-изявения застъпник на иконопочитанието на Запад[5], представящ обширно изложение в защита на св. икони (Responsa[6]), изобличаващо иконоборската позиция на Клавдий (Claudius), епископ на Турин (Apologeticum[7]).

Накратко Клавдий, в текст до свой бивш ученик, очертава няколко важни проблема, от които за нас представлява особен интерес манифестираното от негова страна отрицание не само на св. икони, но и на св. Кръст. Като епископ на Турин, както той сам описва, e бил ужасен от заварените обичаи по отношение на иконите, с които били изпълнени и църквите в неговия диоцез[8]. Разсъждавайки върху същността на образите той разпознава в иконопочитанието отдавна отхвърленото поклонение пред демони[9]. Своето отричане на образа/изобразимостта Клавдий основава на Свещеното Писание на Стария Завет[10] (нещо, което и византийските иконоборци правят[11]), което от своя страна недвусмислено определя старозаветната заповед като locus classicus на иконофобите като цяло (тоест на Изток и на Запад). Подобни разсъждения не са някаква новост за Запада и могат да се ексцерпират и от текста на съчинението Libri Carolini, с автор Теодулф (Theodulfus), архиепископ на Орлеан[12], в чиято позиция към иконата, за разлика от тази на Клавдий, се отчита “middle course of accepting the presence of images in the churches but rejecting their adoration which Theodulf sets out to defend[13]”.

Както вече отбелязах, на радикалните разсъждения и действия на Клавдий пръв на Запад се противопоставя Дангъл. В своя писмен отговор (Responsa) той оспорва иконофобските разсъждения на епископа, заявявайки, че образи в чест на Бога се допускат и те не са идоли, защото се забраняват образи, направени не в чест на Бога[14].Нещо повече, Бог не само не е забранил такива образи, но дори е повелил създаването им[15].Проследяване на Дангъловите разсъждения показва познаване от негова страна на установената и работеща традиция при привличане на подходящи апологетически аргументи pro иконите, сред които е и тълкуването на старозаветното отрицание като отнасящо се само до недостойни за Бога изображения[16]. Като част от проблема на епископското негативно отношение към иконите монахът визира слабото познаване на латинския език (впоследствие подобна констатация се извежда и у други негови опоненти, за които ще стане дума по-долу), на практика правещо Клавдий неспособен да разграничи подобаващото за Бога от това за светците, ангелите, св. Кръст и други[17].

Както доказах пред XV конгрес по Патрология (Оксфорд, 2007 година), иконоборството на епископ Клавдий Турински се развива de facto до кръстоборство[18].Подобно радикално отношение към св. Кръст не е характерно за иконоотрицателите от VIII-IX век на Изток, с едно изключение (коментирано наскоро от мен), а именно позицията на епископ Козма, описана в съчинението Νουθεσία γέροντος περί τών άγιων είκονων (Наставлението на стареца за светите икони[19]).Познавал ли е Клавдий позицията на споменатия източен епископ иконоборец (очевидно хронологически по-ранна) и част ли е тя от обичайно демонстрирано отношение към св. Кръст в пределите на самата Византия през иконоборския период, е много трудно да се установи. От друга страна все пак уверено може да се твърди, че демонстрираното от Клавдий отношение към св. Кръст не е унаследено от текста на Libri Carolini, където Теодулф изразява положителното си отношение към него[20].Клавдий определя почитането на св. Кръст от иконопочитателите като “ново разпване” на Спасителя. Отделили се от Твореца си чрез ужасното светотатство на образите (иконите), отбелязва той, почитащите св. Кръст са de facto съюзници на демоните, поради което са обречени на вечно проклятие[21]. С други думи за Туринския епископ думите на Спасителя са преиначени от иконопочитателите, защото “Бог им заповяда да вземат кръста, не да го почитат. А те желаят да почитат това, което духовно или телесно не желаят да носят[22]”. Подобно демонстративно потъпкване на Кръста не остава без внимание в отговора изобличение на Дангъл, извеждащ като контрапункт пророческото видение за Кръста у Исаия и Иезекиил[23], разсъжденията на свети апостол Павел[24] и блажени Иероним Стридонски и Августин Ипонски[25], както и посветените му поеми от Павлин Нолански[26], Фортунат (Carmina Pange Lingua and Virtus celsa crucis)[27], Пруденций (Apotheosis[28]) и Седулий[29].

И ако Дангъловият изобличителен отговор не закъснява, то на Йонас (Jonas), архиепископ на Орлеан, един от успешните западни автори от това време (De institutione regia; De institutione laicali[30]), са необходими години, за да структурира отговор и да се противопостави писмено на Клавдиевото “учение” за светите Кръст и икони. Така на практика по-малко известното му съчинение опровержение De cultu imaginum[31] се появява едва след смъртта на епископа иконоотрицател.

Веднага се очертава отрицателното отношение на Йонас към Клавдий, който макар и “талантлив проповедник” е загубил способността си да поучава. На изразеното от Туринския епископ оплакване за заварени църкви, изписани с образи[32], Йонас е категоричен: сам по себе си подобен факт показва, че отхвърляйки образа, на практика Клавдий е не само против учението на своите предшественици по епископска катедра, но и против учението на цялата Църква[33]. Както в текстовете на източните иконопочитатели от VIII век, така и у Йонас се наблюдават разсъждения върху забранителния старозаветен текст (Изход 20:4[34]).Следвайки избран маниер на изобличение, той подхожда по интересен начин, заявявайки че “така и трябва да бъде”, а именно да не се почитат идолите, защото истинската почит се отдава единствено на Бога. Посочените от него примери с херувимите на Моисей и образите в храма на Соломон[35] не би следвало да се възприемат като инвенция на Орлеанския архиепископ – откриват се като аргумент още през VIII век както на Изток, така и на Запад[36]. И въпреки наличието на подобна тематична близост, в последвалите разсъждения на Йонас de facto не се достига (съзнателно или не) до догматически разсъждения за християнския образ, възприемайки иконите единствено като украса (декорация) и средство за напомняне. Все пак Орлеанският епископ е достатъчно зрял, за да отхвърли приравняването на почитта към образите с почитането на демони (идоли), както и “обожествяването” на образите.Като елемент от писменното си опровержение на Клавдий, Йонас (както и Дангъл преди него) включва и контраразсъждения в подкрепа на почитането на св. Кръст. Вече споменах, че Клавдий не приема почитта към Кръста и саркастично обяснява докъде води подобна “почит към дървото” – до ново разпване на Спасителя. На подобно кръстоборство Йонас противопоставя учението за св. Кръст на църковни писатели [Ориген[37], Евсевий Кесарийски (за Константиновото отношение към Кръста[38]] и свети отци [св. Иоан Златоуст[39], блажени Августин Ипонски[40] и Иероним Стридонски[41], св. Григорий Велики-Двоеслов (Liber Sacramentorum[42]; Epistola ad Serenum[43]), Беда Достопочтени (Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum[44])]. Светият Кръст, разсъждава той, се почита заради Христовия подвиг, но не по начина, по който се почита Бога. Йонас асоциира разсъжденията на Клавдий с ученията на еретици (монтанисти, присцилианисти, новатиани и манихеи[45]),а самите му радикални действия – като достигане до фактическо самоотлъчване от свещенослужение.

Очевидно, независимо от представените опровержения, смутителното влияние на Клавдий Турински остава твърде дълго осезаемо, което вероятно обяснява включването на Валафрид Страбо (Walafridus Strabo) в публичното осъждане на Туринския епископ. Добре представен в двора на император Луи Благочестиви (възпитател на най-малкия син), впоследствие абат на манастира в Reichenau, той е автор на първия наръчник по история на литургията[46]. На проблема за светите Кръст и образи се спира в главата De imaginibus et picturis (Caput VIII) от съчинението си Libellus de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum[47].

Начинът, по който Страбо започва разсъжденията си, показва нескрито самочувствие, с което се произнася по темата за образите. По подобие на иконофилите на Изток той структурира аргументацията си в добре познатите две направления – апофатическо и катафатическо. Както и разгледаните дотук западни автори, Валафрид насочва вниманието си към разграничаване на почитането на Бога и отношението към християнския образ, подчертавайки, че образите засилват благолепието на църквите (Nunc iam de imaginibus et picturis, quibus decus ecclesiarum augetur[48]). На този аспект на иконите като “напомнящи и украсяващи” се спира и Йонас Орлеански, но у Страбо това е някак изведено на по-преден план. Основание за своята положителна позиция към християнския образ Валафрид търси в Свещеното Писание на Стария Завет и се спира на вече добре известни ексцерпти, лансирани от византийски и западни иконофили преди него. И Моисей, и Соломон, отбелязва той, са допускали образи[49], но култът и почитта към Бога са едно, a съвсем друго е отношението към “направеното” от човека[50]. Но от това, според него, съвсем не следва, че ако образите са non adorandas nec colendas, те трябва да се унищожават, защото няма да има чрез какво да се изрази вярата или да се привлече “вниманието и любовта на обикновените и неучените (simplices et ignaros – б. м.) към невидимите неща[51]”. С други думи “imagines et picturae habendae sunt et amandae[52]”. Видно е, че значението на образа не се отрича от Валафрид, а смисълът на заповедта от текста на Изход 20:4 се възприема като превантивна мярка срещу, както той се изразява, суеверието и глупостта (superstitionem et hebitudinem), с които се пренася достойната единствено за Бога почит и към материални неща. Самата заповед от Декалога Страбо възприема като очевидно необходима за евреите, подвластни на идолопоклонението[53],което абатът илюстрира, припомняйки действията на старозаветните царе Иеровоам[54] и Езекия[55]. И отново, подобно на разгледаните по-горе западни автори, той насочва вниманието си към разграничаване на почитането на Бога и отношението към християнския образ и ясно определя кому е дължима истинската почит, при това допълвайки и с разсъждения за погрешността да се отхвърлят светците.Все пак представеното от Страбо опровержение не дава доказателства за детайлно познаване от негова страна на историята на проблема иконопочитание/иконоотрицание, очевидно връхлитащ с пълна сила каролингския Запад. В разгледания текст наистина се споменават имената на папите Григорий II и Григорий III, както и на византийския император иконоборец Константин V[56], но без да се анализират конкретни аспекти от учението им. Нещо повече, интересно е да се маркира липсата в изложението му и на информация за двата иконоборски събора (Хиерия – 754 година; Св. София – 813 година), а така също за II Никейски събор (787 година), както и за емблематичния за управлението на каролингите Франкфуртски събор (794 година[57]). Това, с което абатът се задоволява, е да спомене някак между другото за различни опоненти (diversorum contra eum scribentium), без отново да конкретезира имена, текстове, идеи[58].

Факт е, че представеното опровержение е далеч в дълбочината си от, най-общо казано, източните образци. Търсеният логически резултат от направените разсъждения Валафрид извежда в самия край на разглежданата глава: светите образи са “литература за неграмотните” (litteratura inlitterato[59]) и трябва да бъдат “притежавани и обичани” (habendae sunt et amandae), но не прекалено[60]. Също е факт, че в светоотеческия флорилегиум се срещат разсъждения на западни автори (св. Григорий Велики-Двоеслов и Беда Достопочтени), представящи иконите основно като laicorum litteratura (още Biblia pauperum[61]), а подобно разбиране de facto продължава и през XII-XIII век, което е видно от текстовете на Honorius Augustodunensis (De pictura), Siccardus Cremonensis (De Mitrali seu tractatus de Officiis Ecclesiasticis Summa), Durandus Claromontanus (Rationale Divinorum Officiorum) и Albertus Magnus (Sermones[62]).

Какво показва всичко това? От така представената и анализирана изобличителна аргументация на Клавдиевото иконоборство/кръстоборство прави впечатление, че на Запад учението за светите образи е доминиращо възприемано в подчертано дидактическо направление, без да се вниква в изконно догматическото присъствие на иконата, каквото се отстоява на Изток. От друга страна Западът на IX век е вече твърде различен от предходния век и в него отчетливо се забелязват тенденции, които по-късно ще се развият в конкретни действия и ще направят възможно случването на оформилия се в поствизантийското пространство европейски иконоклазъм, ясно присъстващ в известните bruciamenti на Савонарола (Италия), в действията на Френската революция и Реформацията в Германия, Нидерландия и Англия (при управлението на Хенри VIII, Едуард VII, Елизабет I и Кромуел).

_______________________

*Източник – Преславска книжовна школа 13, 2013, с. 306-314. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът  е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

**ΦΑΙΑΡΟΣ, (3-4) [Burnet I., (ed.), Platonis Opera II. Scriptorum classicorum bibliotheca oxoniensis. Oxonii: E Typographeo Clarendoniano, 1901, 250b].

*** Noble T., Images, Iconoclasm, and the Carolingians. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2009, р. 313.

[1]. Sullivan R., The Carolingian Age: Reflections on its Place in the History of the Middle Ages. // Speculum, 64 (2), April, 1989, р. 293.

[2]. Freeman A., (ed.) Monumenta Germaniae Historica Concilia. Tomus 2, Supplementum 1. Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1998.

[3]. Otten W., The Texture of Tradition: The Role of the Church Fathers in Carolingian Theology. – In: Backus I. (ed.) The Reception of the Church Fathers in the West. From the Carolingians to the Maurists. Leiden-New York-Köln: Brill, 1997, р. 7.

[4]. Noble T., Tradition and Learning. – Іn: Sullivan R. (ed.) The Gentle Voices of Teachers: Aspects of Learning in the Carolingian Age. Columbus: Ohio State University Press, 1995, р. 249.

[5]. Leonardi C., Gli Irlandesi in Italia: Dungal e la controversia iconoclastica. – Іn: Löwe H. (ed.) Die Iren und Europa im früheren Mittelalter. (2) Veröffentlichungen des Europa-Zentrums Tübingen. Kulturwissenschaftliche Reihe. Stuttgart: Klett-Cotta, 1982, р. 757.

[6]. Пълното заглавие на изложението му е Responsa Contra Perversas Claudii Tauronensis Episcopi Sententias (PL 105:465-530A) (от сега в текста Responsa).

[7]. Подробно за съчинениято му Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopii adversus Theutmirum abbatem (от сега Apologeticum) виж статията ми: Velikov Y. Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini. – Studia Patristica XLVIII, 2010, р. 349-354 (XV International Conference on Patristic Studies, August 6-11, Oxford, 2007).

[8].”Omnes basilicas contra ordinem veritatis sordibus anathematum imaginibus plenas…” (Apologeticum, §4) (цитира се по Zanna P. Dungal. Responsa contra Claudium: A Controversy on Holy Images. Florence: SISMEL, Edizioni del Galluzzo, 2002, р. 274).

[9].“Cui respondemus, quia si sanctorum imagines hi qui daemonum cultum reliquerunt venerantur, non idola reliquerunt sed nomina mutaverunt.” (Ibid., §8 (276)). “Quid te ad falsas imagines humilias et inclinas?…Quid in ruinam diaboli per ipsam, et cum ipsa cadis?” (Ibid.,§ 12 (278)).

[10]. Ibid.,§5 (274); също §§10-11 (276).

[11]. Плеада апологети на християнския образ на Изток се противопоставят на подобно абсолютизиране на старозаветния текст (Великов Ю. Образът на Невидимия. Иконопочитанието и иконоотрицанието през осми век. Велико Търново, 2011 (по-нататък: Образът на Невидимия).

[12]. Авторството на Теодулф се приема от Ann Freeman (Freeman A. Theodulf of Orleans: Charlemagne’s Spokesman Against the Second Council of Nicaea. Ashgate: Variorum, 2003, р. 17-52) и Paul Meyvaert (Meyvaert P. The Authorship of the “Libri Carolini”. – Revue Bénédictine 89, 1979, р. 29-57). От друга страна Luitpold Wallach (Wallach L. Alcuin and Charlemagne: Studies in Carolingian History and Literature. – Cornell Studies in Classical Philology, 32, Ithaca: NY, 1959) приписва текста на Алкуин (Alcuin). В текста на Libri Carolini не се приема иконопочитанието, обявено от II Никейски събор (787 г.), но също и радикалното отричане на иконопочитанието като идолопоклонение, санкционирано от I иконоборски събор в Хиерия (754 г.) и се дефинира “собствено” разбиране по въпроса за християнския образ и неговото почитане.

[13]. Otten W., op. cit., р. 12. Сравни с текста на Libri Carolini (Praefatio, 12-17) (Freeman A. (ed.) Monumenta Germaniae Historica Concilia. Tomus 2, Supplementum 1. Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1998, р. 102).

[14].“Similitudines enim quae non ad divinum, sed ad alienum, hoc est, non ad Creatoris,… sed ad creaturae fiunt honorem, habere interdicuntur.” (Responsa, §38). Цитира се по Zanna P. Dungal. Responsa contra Claudium: A controversy on Holy Images. Florence: SISMEL, Edizioni del Galluzzo, 2002, р. 26.

[15].“Caeterum ubi ad suum pertinere honorem, non solum non vetavit, verum etiam sanctas iussit fieri similitudines.” (Responsa, § 39 (26)). Виж също §§40-41 (28).

[16]. Наблюдавах и коментирах имплицитното присъствие на подобна идея у св. Герман Константинополски, унаследена и намираща експлицитното си присъствие през VIII век у св. Григорий II, преподобни Йоан Дамаскин, старецът Георги (Кипърски), св. Тарасий Константинополски, а през IX век у Теодор Абу Кураи св. Кирил Философ (Великов Ю. Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век. (патрологично осветление). 2009, с. 97-100, 48-50) (от сега Словото за Образа).

[17]. Responsa, §84 (62).

[18]. Velikov Y., Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini’. – Studia Patristica, XLVIII. 2010, р. 349-354 (XV International Conference on Patristic Studies, August 2007, Oxford, UK).

[19]. Виж наблюденията ми: Великов Ю., Светият Кръст или светите икони: иконоборска дилема? – В: Международна научна конференция “Теология и социум. Съвременни перспективи” (20 години от основаването на Православен богословски факултет), 16-19 октомври, 2011 г., Велико Търново, (под печат). Наличието на подобни тенденции на Изток и Запад осмислят кръстоборството като реализираното в пълнота иконоотрицание.

[20]. Freeman A., Theodulf of Orléans: Charlemagne’s Spokesman Against the Second Council of Nicaea. Ashgate: Variorum, 2003, р. 168.

[21].  “…qui rursum crusifigitis Filium Dei, et ostentum habetis, et per hoc catervatim animas miserorum socias factas demonum habetis. Alienando eas per nefanda sacrilegia simulacrorum, a Creatore suo habetis eas deiectas et proiectas in damnationem perpetuam.” (Apologeticum, §17 (282).

[22]. “Deus iussit crucem portrare, non adorare: isti volunt adorare, quam nolunt nec spiritaliter nec corporaliter secum portrare.” (Ibid., §18 (282)).

[23]. Responsa, §§129-130; §132, §135.

[24].  Ibid., §140. Предложената от Дангъл последваща интерпретация (§142) алюзира с блажени-Августиновото представяне на св. Павловото символно разбиране на Кръста, центриращо върху понятията “latitudo”, “longitudo”, “altitudo” “profunditas” (Августиновото тълкуване виж у Ladner G. St. Gregory of Nyssa and St. Augustine on the Symbolism of the Cross. – Іn: Images and Ideas in the Middle Ages. Selected studies in History and Art (1). Roma: Edizioni Di Storia e Letteratura, 1983, р. 197-208).

[25]. Ibid., §§62-73; §142.

[26]. Ibid., §§160-167.

[27]. Ibid., §§ 79-80.

[28]. Ibid., §§ 100-100a.

[29]. Ibid., §§106-107.

[30]. За съчиненията и авторовото присъствие виж Alain Dubreucq [Dubreucq A. Le métier de roi (De institutione regia). Paris: Éditions du Cerf, 1995] и Odile Dubreucq [Dubreucq O. Le de Institutione laicali de Jonas d’Orléans (édition, traduction, commentaire). Lille, 2008].

[31]. De cultu imaginum libri tres (Jonas Aureliansis episcopus) (Gregorii IV, Sergii II, pontificum Romanorum, Jonae, Freculphi, Frotharii, Aurelianensis, Lexoviensis et Tullensis episcoporum, Opera omnia; PL 106:305B-388A).

[32]. De cultu imaginum (Liber Primus) (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:315B).

[33]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:317AB).

[34]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:318A и следващите).

[35]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:318B).

[36]. Виж бележка 49.

[37]. De cultu imaginum (Liber Secundus) (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:343B).

[38]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:345A-345B).

[39]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:343B-343C).

[40]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:346D).

[41]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:347A).

[42]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:332А-332B).

[43].Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:332B-332С).

[44]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:333A). Виж също привлечените от него доказателства от Cassiodorus (Касиодор) и Sedulius (Седулий) [Ibid., (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:347BD; 348B-349A)].

[45].  Интересно е да се отбележи, че в отрицанието си на св. Кръст богомилите също са повлияни от павликяни и манихеи, което маркира важна тенденция с надгеографски характер (Великов Ю., Иконопочитанието и иконоотрицанието в „Беседа против богомилите“ на Козма Презвитер. – В: Юбилеен сборник в чест на проф. дфн Христо Трендафилов. (под печат).

[46]. Биографична справка за автора у Harting-Correa A. L. Walafrid Strabo’s Libellus de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum. Leiden: E. J. Brill, 1996, р. 6-12.

[47]. Walafridi Strabonis, Libellus de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum (Krause V. (eds) Monumenta Germaniae Historica Legum section II. – Capitularia Regum Francorum. Тomi II, pars secunda. Hannoverae: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1897, 475 (9) – 516 (25) (от сега D e imaginibus et picturis)].

[48].  De imaginibus et picturis, 482 (3).

[49].  Ibid., 482 (9-20). Примерите с Моисей и Соломон присъстват както на Запад [Беда Достопочтени (Образът на Невидимия, с. 113-114)], така и на Изток [Леонтий Византийски (Неаполски) (Ibid., с. 47-48), св. Герман Константинополски (Ibid., с. 90), преп. Йоан Дамаскин (Ibid., с. 158) и Теодор Абу Кура (Словото за Образа, с. 49-51, 57-58)].

[50]. “…cum certum sit et illos ita sensisse et nos ita sentire debere, quod videlicet non sint Deo debitis cultibus et honoribus colenda, quae ab illis vel nobis facta sunt” (Ibid., (14-6)).

[51].  “Si enim ideo, quia novimus non adorandas nec colendas iconas, conculcandae sunt et delendae picturae quasi non necessariae vel nocivae… nihil paene habeamus, quo vel devotionem nostram exerceamus vel simplices et ignaros ad amorem invisibilium trahere valeamus.”(Ibid., 483 (29-36)).

[52].Ibid., 484 (12).

[53]. Сравни с разсъжденията на преподобни Иоан Дамаскин (Образът на Невидимия, 162-164).

[54]. Ibid., 483 (11-12). Книга Царства (4 Царства 10:29) ни дава сведения за издигнати от него“златни телци” във Ветил и Дан.

[55].  Ibid., (12-6). Премахвайки оброчища, статуи и дъбрави, той унищожава и медната змия (за която се споменава в книга Числа), която впоследствие бива почитана неправилно (4 Царства 18:4).

[56].  Ibid., 482 (35-6).

[57]. Съборът официализира каролингското учение за светите образи, което не следва докрай предложеното в Libri Carolini от архиепископ Теодулф Орлеански, но все пак осъжда разбирането за християнския образ на II Никейски събор (Velikov Y. Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini. – Studia Patristica XLVIII, 2010, р. 349-54; Idem. ‘Dungal’s “Responsa contra Claudium”: A Defence of the Holy Cross and Icons in the early ninth century’, in Ireland Across Cultures (под печат)). За събора виж в книгата ми (Образът на Невидимия, с. 104, особено бел. 8).

[58].“…antequam diversorum contra eum scribentium iaculis perfoderetur…” (Ibid., 483 (6)). Приведените в края на главата разсъждения за императорския образ върху монети някак неестествено вмъкнати в изложението, маркират познаване в известна степен на източните доказателства за християнския образ, конкретно – на релацията образ/първообраз (присъствието на релацията преди и по време на иконоотрицанието през VIII-IX век подробно анализирах в изследването си Образът на Невидимия 2011. Интересен е паралелът, който може да се направи и с личността на равноапостолния Константин Велики, от чието Житие се разбира за практиката да се излага негово изображение в езически храмове (Εις τον βιον Κωνσταντίνου, IV, xvii (26-9), (Heikel I. Eusebius Werk. I. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller VII. Leipzig: J.C. Hinrich’sche Buchhandlung, 1902, S. 123), в различни градове (Ibid., xv (23-6); (80)) и да се секат златни монети с негово “молитвено” изображение (Ibid., xv (19-20); (80)) [подробно за това в книгата ми Великов Ю. Imperator et sacerdos: Константин Велики, иконоборските императори и каролингите. (под печат)].

[59].“…quia pictura est quaedam litteratura inlitterato, adeo ut quidam priorum legatur ex picturis didicisse antiquorum historias…” (Ibid., 484 (1-3)). Обвързването онтологичността на християнския образ с “напомняне” (άνάμνησις; ύπομνησις) се наблюдава у Леонтий Византийски (Неаполски), Псевдо-Атанасий, Йоан Тесалоникийски и Стефан Бострийски (Образът на Невидимия, с. 48, особено бел. 113).

[60].“Sic itaque imagines et picturae habendae sunt et amandae (к. м.), …nec cultu immoderate (к. м.) fidei sanitas vulneretur et corporalibus rebus honor nimie impensus arguat nos minus spiritalia contemplari” (Ibid., 484 (12-5)).

[61].  Подобни разсъждения се откриват и в текстове на св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски (IVвек), на преп. Нил Синайски и св. Павлин Нолански (V век) и еп. Ипатий Ефески (VI век). Виж предложения от мен патрологичен анализ на изворовия материал в: Образът на Невидимия, с. 109-118.

[62].  Подробно очертах мястото им в интересуващия ни проблем в Образът на Невидимия, с. 112, особено бел. 31-34.

Изображения: авторът, Юлиян Великов и две негови книги. Източници – Гугъл БГ и http://www.uni-vt.bg.

Няколко разсъждения

Оливие Клеман

Ако не броим латинските Отци, достатъчно добре известни в някои поместни православни църкви, особено в Румъния и в Русия, Франциск от Асизи несъмнено е най-популярният и най-любимият в православието[2].

Удивителното възраждане на богословието и религиозната философия в Русия в началото на ХХ век дава плодове в емиграция, особено във Франция. Днес то отново протича там в средите на младата християнска интелигенция. Но това възраждане се извършва в тесен диалог с културата на Западна Европа, в обетованото и вече формиращото се европейско единство. Това възраждане открива пред православните възможността да намерят очевидни сходства например с рейнската мистика, с френската духовност от ХVII век (в частност с Паскал), но преди всичко с Франциск от Асизи.

През зимата на 1910-1911 година религиозният философ Николай Бердяев, подобно на много известни интелектуалци от своята страна, предприема пътешествие в Италия. След като посетил Рим и Флоренция, му се наложило предсрочно да се завърне в Русия и бил принуден да избере само едно от ония места, които се канел да посети. Той се отправил за Асизи и прекарал няколко седмици в Умбрия. „Трябва да бъдеш в Асизи, в долината Умбрия, за да почувстваш докрай религиозната индивидуалност на Франциск и неговото безкрайно значение”, написал Бердяев. Действително, в неговата първа значима книга, завършена през 1914 година, Смисълът на творчеството. Опит за оправдаване на човека, има многобройни споменавания за свети Франциск и неговото историческо влияние. Животът на Франциск, пише Бердяев, това е „най-важният факт от християнската история след живота на самия Иисус Христос”. В противоположност на конформизма, на компромисите с властта, на социологическата обективация на християнската история, Франциск призовава към освобождаването в християнството на творческата младост. Бидейки „юноша” по дух, той бил „най-съвършеният” изразител на Христос, тъй като „Христос – Абсолютният Човек – е вечно млад”. Преобразявайки рицарската етика, Франциск възвестил християнството като религия на любовта, свободата и творчеството в Духа.

„Мистическата Италия – продължава Бердяев (тоест Италия на Франциск от Асизи) – била най-високата точка на цялата западна история”. Франциск нищо не искал, тъй като всичко му било дадено свише; той създал „Ранното възраждане”, Възраждане преобразено, в което се утвърждава неотделеното от божественото човешко. Това е своего рода „бого-човешкост”, търсеща себе си. Но тя така и не намира себе си, тъй като в късните форми на Възраждането ще протече голямо разделение на човешкото и божественото, все повече и повече затварящият се в себе си хуманизъм ще се противопоставя на християнството, задълго обречено на морализиращ пиетизъм…Но Бердяев не е изключение. Дмитрий Мережковски често споменава Франциск от Асизи и му посвещава едно от своите есета в книгата Вечните спътници. Мережковски, четящ Ницше от религиозна гледна точка, го измъчвало неизбежното примиряване на Христос и Дионис, на Евхаристията и „светата плът на земята”. Затова той възпява във Франциск от Асизи оня, който е обединил мирозданието с християнството. За него Франциск – това е Альоша Карамазов, целуващ земята и постигащ нейната свещена тайна, нейната софийност, за която са писали такива големи учители на „софиологията” като Соловьов, Флоренски, Булгаков…

Ако се обърнем към по-близко до нас време, то на мен ми се ще да си спомня за един от моите учители, за големия православен богослов Владимир Лоски. Почти всички свои трудове той пише на френски език и е човек, който много задълбочено познава и обича Западното средновековие (един от главните му трудове е посветен на Майстер Екхарт). Аз мога да потвърдя, тъй като го познавах добре, че той особено почиташе Франциск от Асизи и го смяташе за един от своите застъпници. Той често разказваше за него на децата си и един от най-празничните подаръци, които им направи, беше биографията на Франциск.

Един от представителите на руската диаспора във Франция, Никита Струве – прекрасен историк на Руската църква през ХХ век – във встъплението към Messager orthodoxe, появило се преди пет-шест години[3], призовава светостта на Франциск от Асизи да бъде открито призната от Православната църква. Днес Никита Струве е един от тези, които редом с атонските монаси ясно утвърждава самобитността на православието и подчертава разликите, разделящи православието и католицизма…

В много затворения гръцки свят Франциск от Асизи винаги е привличал към себе си големи интелектуалци, пропити от идеите на православието, но доста маргинални по отношение на църковните структури, подобно на Никос Казандзакис, посветил му прекрасна книга[4]. Също като Мережковски той вижда във Франциск човека, който отново въвежда в християнството поезията на битието и вещите, човека, примирил трансцендентното и иманентното; от една страна, Казандзакис съумява да обедини истинското християнско значение на живия Бог и личността с интензивността на живота, така както го възвеличава Ницше, а от друга – с будисткото състрадание към малките творения…

Следва да си припомним някои произведения на критското изкуство от XVI век, когато Венеция проявява в своето господство на острова достатъчно благоприятстваща за диалога търпимост. И така, на някои от критските фрески заедно с привичните изображения на гръцката агиография може да се намери изображението в същата композиция на Франциск от Асизи[5]….

Съществува неоспоримо родство между първоначалната францисканска духовност и най-дълбоката руска духовност. Това добре е почувствал Рилке, който в своята книга Часослов възкресява в паметта руското християнство с неговата смиреност и с неговата пасхална радост. Почти по същото време той завършва своята Книга за нищетата и смъртта с химн за Франциск от Асизи…

Това родство е особено очевидно при сравняване на Франциск със Серафим Саровски[6]. И двамата са живели в относително сходни исторически условия – в епохата на зараждането на съвременния пазар и рационалност в Италия от ХIII век и в Русия от ХIХ-то столетие. Това е била епоха, предшестваща появата на хоризонта на големи опасности: от една страна, разделението на Запада, от друга – руската революция…

В противовес на зависимостта от материалното благополучие, тези условия довеждат и единия, и другия до свидетелството на пределна евангелска бедност, когато всеки миг от живота е упование на десницата Божия в непрекъсната обърнатост към Небето – живот в чиста благодат. Франциск тържествено разкъсва своите богати одежди не за да постъпи в манастир, а за да се венчае с „госпожа Бедност” в странствие. Серафим също се отказва от организирания манастирски живот заради уединен живот в гората и подобно на животно, на растение, на камък се спуска до недрата на творението. Така всеки един от тях, отрекъл се напълно от самия себе си, става „брат на всички”. Те и двамата отхвърлят умозрителната спекулация. Но с каква сила го прави Франциск – това бил единственият грях, който той не прощавал! – за да утвърди първенството на духовния опит, за да умре и възкръсне с Христос, за да слезе още в този свят в смъртта и да намери в нея възкресение. И двамата подчертават много ясно човешката природа на Иисус: рождественските ясли на Франциск съответстват на топологията на „светата земя”, възсъздадена от Серафим в гората по такъв начин, че той да може да бъде още веднъж с Иисус на всички тези места, където Той е живял. Стигматите на Франциск са сравними с доброволното разпятие на Серафим на един от камъните, на които той, като стълпник, непрестанно е призовавал името Иисусово хиляди дни и хиляди нощи. Накрая, двамата са се преобразили, получавайки харизмата на невероятното „състрадание” не само по отношение на хората, но и по отношение на цялото творение. И тук се набива на очи сходството между вълка на Франциск и мечката на Серафим. Край тях разцъфтява раят.

И все пак аз не мисля, че могат да се открият моменти на пряко влияние на свети Франциск върху свети Серафим. Духовното обновление – а то трябвало да обогати и културата – в Русия в началото на ХIХ век се дължало на течението на „филокалията”, създадено от старците предимно в Молдова. С други думи, това било превеждане, разпространение и претворяване в живота на великата Филокалия[7], публикувана на гръцки през 1784 година[8] и обединила аскетическите и мистическите текстове на египетската пустиня, Синай и Атон. Западните влияния, известни в духовния живот в Русия от края на ХVIII век, били основно по линия на немския пиетизъм, както може да се види у Тихон Задонски. Що се отнася до мистическото масонство, то неговият принос не е преминал границите, строго определени от употребата на френския език от най-висшето общество.

Сходството между Франциск и Серафим ми изглежда по-лесно разбираемо с помощта на първоначално общите корени на неразделената Църква и християнството. В него цялото богословие било символическо и мистическо, преди да стане рационалистически систематизирано и да претърпи дълбока деструкция в епохата на схоластиката. Следва също да бъде изучено по какъв начин византийската традиция, подхранвала свети Серафим, би могла да се докосне до свети Франциск. Известно е, че Италия дълго време остава свързващо звено между християнския Запад и Изтока. Вече били факт такива явления като новата елинизация на Южна Италия в началото на второто хилядолетие – та нали именно там възниква влиянието на базилианското монашество[9]. Идеите и формите на харизматичния живот в света, взривили границите на институционализираното монашество, се срещат в Константинопол през ХI век при Симеон Нови Богослов и при някои от неговите ученици. Песен на творенията напомня съзерцанието на природата в Бога (φυσιχή θεωρνα) на източните монаси. Такъв стремеж да се изяви λόγοϛ (логоса) на вещите и да се обединят подобно на приношение в Логоса – това е темата на духовния човек, на свещеника, извършващ „космическа литургия” на олтара на своето сърце. Три традиционни аспекта на духовния път на Изтока са: аскетическата практика, „съзерцанието на природата” и накрая, „обожението” – непосредственото единение с Бога. Странно е, че вероятно под влиянието на формулата на Августин „Бог и моята душа” от източните теоретични разработки, в частност ареопагитски, Западът е съхранил само стадия на личното изкачване (пътя на „пречистването”, „озарението” и „единението”), изключващи мирозданието. Но Франциск отново постига – или спонтанно, или под източно влияние – φυσική θεωρνκία (съзерцание на природата), това велико славословие на битието и нещата…Накрая трябва да се каже, че утвърждаването на човешкото начало съвсем не е в противовес на Христос. За това свидетелства македонското изкуство от ХII век, което се освобождава от класическия иератизъм и изразява напрежение, динамизъм, патетика. Оттам е този „преобразен Ренесанс”, обхванал, от една страна, Константинопол, където около 1300 година принася великолепни плодове в изкуството и мисълта, и от друга – както се вижда, се е докоснал до италианското францисканство. Да добавим и това, че малък брой „fratricelli[10]”, избягвайки преследванията, трябвало да се укриват в Метеора.

По този начин изворите на подобието между духовността на свети Франциск и свети Серафим Саровски следва да се търсят в общото наследство на неразделената Църква и в многообразните контакти между византийския свят и Италия от ХII-ХIII век.

Аз съм убеден, че заветната идея на Франциск и францисканският дух днес са съществен елемент за дълбинната среща между православието и католицизма. В сблъсъка на затворените системи богословските дискусии нерядко изразяват представи, в които думите имат различен смисъл. Нужно е много знание, търпение и любов за разбирането на „подтекста”, често определящ същественото. И обратно, примерът на светостта непосредствено докосва сърцата както на простите хора, така и на учените мъже. „На думите ще противопоставиш думи – казвал св. Григорий Палама, – но на делата какво ще противопоставиш?” Ако дори най-недоверчивият православен действително открие за себе си живота, думата, сиянието на Франциск от Асизи, то той не може да не бъде потресен. В тях е формата, езикът, въздействието на светостта, които са известни на православния: духът на пророчеството, харизматичността, които не разрушават, а пречистват, задълбочават, укрепват църковния организъм. В тях е свидетелството на бедността, смирението, детското доверие, своего рода „безумие в Христа”, което така силно противостои на сериозната тежест на „този свят”, както на фарисейството на църковните хора противостои „светът на обратно” на заповедите на блаженствата. Тъй като Франциск и неговите братя са били истински „безумци в Христа”, живели са в такава святост, която особено се е почитала на Изток. В тях има недоверие към умозрителните спекулации и умувания и първенство на любовта и познанието на вярата: не fides quaerеns intellectum[11], а вяра, просвещаваща разума. В светостта на Франциск има чувството за вселенското величие на християнството, когато, подобно на „неопалимата купина” на Максим Изповедник, в Песента на брата слънце той с радост възпява съзерцанието на света.

По този начин, ако православният поне малко осъзнава своята вяра, той не може да не знае, че светостта – това е „еклесиофания”. Светостта изявява „мистическата” дълбина на Църквата – на Църквата като тайнството на Разпнатия-Прославен, на Църквата като Евхаристия. И така, ако Франциск е светец и е типът на християнския христоподобен и „одухотворен” светец, то това означава, че извършващата се през ХIII век евхаристия на Латинската църква, тоест  два века след схизмата, е съхранявала цялата своя жизнена сила и цялата си свещена пълнота… А това значи, че на Изток и на Запад има една Евхаристия и една Църква. Така че разделението по един тайнствен начин се извършва вътре в Църквата, несъмнено поради някои формулировки на едните и някои изказвания на другите, които гасели и досега гасят обединяващото сияние на Евхаристията. Франциск и всички светци на Изтока и на Запада са златотърсачите на тези дълбоки пластове и ние трябва да продължаваме техните деяния: не заради външния компромис, а заради дълбокото търсене на единния център.

С това ние виждаме, че различията не е задължително да са противоположности и че те могат да се съчетават и взаимно да се допълват – в апофатическо приближаване към тайната, но основополагаща керигма на Църквата, която остава неизменна. Например францисканското възприемане предполага подражание на Христа, а православното – сливане с Христос. Но примерът на Франциск показва, че не съществува истинско подражание без сливане. И примерите на такива светци като Симеон Нови Богослов или Серафим Саровски свидетелстват за това, че няма истинско сливане с Иисус без лична среща с Него.

Францисканското възприемане на Христос се изразява в стигматите или в крайна сметка, гледано отвън – във Велики петък, а православното – в „таворската светлина” и Пасха. И при все това, ако се вгледаш, ще забележиш, че появилите се след ангелско озарение стигмати на Франциск го преобразяват. В тях се проявява не толкова Христос от Велики петък, колкото Христос Прославеният, Който Сам пазел стигматите на Своите Страсти, както се е изразил през ХIV век Николай Кавасила[12]. Да отбележим, че споменаването на стигматите се среща вече в житията на отците пустинници, поне в едно от повествованията. Някои атонски монаси говорят за вътрешни стигмати: „духоносец” – това винаги е „кръстоносец” и в един от атонските манастири може да се види изображение на разпънат и осиян от пламък монах[13]; това малко напомня на онова, което е станало в Алверно[14]. В единството на Кръста и Възкресението – „Кръста животворящ”, става дума единствено за поставянето на акценти, при това поставяне плодотворно.

Францисканското възприемане говори за рождественските ясли и за човешката природа на Иисус. Православното предпочита иконата, в която човекът придобива прозрачна яснота. И макар в разпятието, играещо толкова голяма роля в живота на свети Франциск, да има отгласи от иконописната традиция, това изкуство е вече ренесансово като изкуството на Чимабуе. По сходен начин и по-късното византийско изкуство изгубва всеки иератизъм и – подобно на францисканските рождественски ясли – предпочита изображението на човешкостта. Смисълът на иконата се заключава в осъзнаването на това, че всеки човек, колкото обикновен и бездушен да ни изглежда, е въпреки всичко образ Божи. Освен това, тук става дума за различните акценти в разбирането на богочовешкото единство, обаче най-същественото е да не се разрушава това единство.

Може би трагедията на християнството в съвременната епоха, това негово „разпадане”, е подобно на разпада на падналия човек. Понякога човекът се оказва неспособен да прославя и да просвещава живота – целия живот и всичко на земята. От една страна, ние виждаме едно все по-умно, професионално и научно богословие, но не богословие на „радостното знание”. От друга – повече или по-малко религиозният литургичен живот се оказва в наше време под угрозата на разсъдъка и шансонетките[15]. По-нататък: мистиката се определя днес като съвкупност от изключително психически състояния, тоест като мистика за специалисти; също така от морала се изключва всякакъв творчески динамизъм, той се отделя от живота и красотата. Моралът се отнася с недоверие към ероса, все едно дали е индивидуалистичен морал и е обсебен от сексуалността, или е колективистки и обсебен от революцията. Какво би могло такова християнство да каже на съвременния човек, жадуващ едновременно за духовност, за творчество, за вселенската тайна?

Християнството не смята вече света за свещен, то е изгубило вселенското очарование – великият Пан е мъртъв. По този начин е отворен пътят за науката и техниката. Но десакрализацията трябва да бъде само етап, крайната цел трябва да бъде освещаването с творчески дух не само на човека, но и на самата материя. Но започвайки от епохата на упадъка на Средновековието, християнството е профанирало природата. По същество обърканите наука и техника са загубили всякаква целесъобразност. Човекът като личност, природата като „първата Библия” се намират днес под угроза.

Затова е необходимо ново постигане на първоначалното вдъхновение на францисканството. С обновено пред лицето на съвременните опасности съзнание то обединява – както е обединявала единната Църква – тайнството и пророчеството, етиката и мистиката, личната среща с Христа и съзерцанието на одушевеното и материалното. То предлага мистика, която не е чужд и странен опит, а преображение на всекидневния живот в света в тайната на Кръста и Възкресението. В Песента на творенията ми изглежда особено важна една мисъл: това е прославата на земята като „нашата сестра – майката земя”. Архаичните религии са виждали в природата изключително Майка, богоявление на майчинското божество, в което всичко изчезва и се разтваря. За нашата прометеевска съвременност разглежданата по светски и емоционално възприеманата по светски земя е само един резервоар за използване. Или човекът деградира и се губи като личност сред свещената природа, или той насилва земята и я обработва с примитивна диващина, като че ли тя е робиня. Прав е Франциск: майчинската земя – това е наша сестра, подобно на нас творение, дар Божи за нас. Сестра, може би сгодена и поверена на нас, за която ние носим отговорност и на която ние трябва да въздаваме безмълвна хвала, тъй като дарът ни възвисява към Подателя. Изразът на свети Франциск ни поставя пред решителния избор не между прометеевския дух и еднакво слепия екологизъм, а между акосмическото християнство, пораждащо безотговорна техника, и християнството, достойно да пее Песента за брата слънце с целия наш разум, наш талант, наша култура.

Възможно е да ускорим появата на това християнство на младостта и красотата, осъществявайки среща между францисканския дух и духа на православието. Богословските изводи в духа на францисканството, още щом започнали да се разкриват от свети Бонавентура, били изкривени от Аристотелевия субстанционализъм. Затова си задавам въпроса: няма ли да добие францисканството, връщайки се към своите извори, своите истински богословски основи в православната пневматология и космология, докато в същото време францисканската свежест, непосредственост, човечност и поетичност пък да помогнат на православните да преодолеят такива устойчиви съблазни като ритуализма, твърде шаблонното богословие, а също и връщането – в страха пред все нови и нови времена на упадък и застой – към своего рода монофизитство, което съвсем не намира място за човека? Франциск е сред нас – тъй като нищо не преживяваме така реално, както присъствието на светията – и свидетелства за това пророческо и творческо християнство, към което в своите надежди страстно са призовавали великите православни мислители от ХХ век. Затова в заключение ще цитирам Бердяев: „Творческият морал на новозаветната, евангелска любов не е бил разкрит в християнския свят, той само рядко е просветвал, подобно на блясъка на мълния, у такива избраници като св. Франциск[16]”.

Превод от руски: Венета Домусчиева

__________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Clément O., Saint François d’Assise et l’Église orthodoxe. Ползвам се от случая сърдечно да благодаря на Моник Клеман за предоставената ми възможност да публикувам този текст от архива на нейния съпруг. – Тази, както и следващите бележки са направени от преводача на текста от френски на руски език – отец Игнатий (Крекшин).

[2]. „Вътрешно близък на руското умиление е образът на св. Франциск от Асизи…” – пише за руското чувстване на Христос В. И. Иванов през 1917 г. (Иванов В. Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского// Иванов В. Собрание сочинений. Т. IV. Брюссель, 1987, с. 464). Вече в емиграция, П. П. Муратов, осмисляйки съдбата на Русия, ще каже, че „Poverello d’Assisi беше един от онези непресторени люде, които са така добре известни на нас, руснаците, тъй като под техния нестихващ призив е преминала нашата история – от новгородските блажени и московските юродиви до доброволните изгнаници през наши дни” (Муратов П., Образы Италии: От Тибра к Арно. Север. Венецианский эпилог. СПб., 2005, с. 36). (…) Да си припомним тук и Н. А. Бердяев, когото Клеман, по неговите собствени думи, чете в захлас; в своето сравнение на западния и източния тип духовност той подчертава особената близост на св. Франциск с руската религиозност: „Православният Изток, особено руският, обича св. Франциск от Асизи, който има универсално значение и е най-близък до евангелския образ на Христа” (Бердяев Н. А. Дух и реальность: Основы богоечловеческой духовности// Бердяев Н. А., Философия свободного духа. М., 1994, с. 441).

[3]. Ще приведем само откъс от статията на Н. А. Струве: „Образът на Франциск е особено близък на православните: неговото космическо възприемане на света во Христа, неговият антиинтелектуализъм, достигащ до недоверие към културата, неговата юродивост, са сродни именно на източната традиция. Но, уви, по силата на разделението на Църквите Православната църква не познава Франциск „светията”, не отправя към него общи молитви. Почитането на Франциск, ако се извършва, става килийно, в сърцето на всеки… Църковното признание на свети Франциск от Асизи, неговата прослава от Източната църква, като не говоря за радостта, която то ще донесе на вярващите, не ще ли бъде то онази пътека, която в дълбочина, в тайно общение с най-великия от светиите, да ни приближи до заветното единство?” (Струве Н. К 750-летию со дня смерти Франциска Ассизского// Вестник РХД. Париж – Нью-Йорк – Москва, 1976, № 119, с. 3-4. Клеман се позовава на френската версия на този текст – вж.: Struve N. Рour le 750e anniversaire de la mort de saint François d’Assise// Le Messager Orthodoxe. No 74, Paris, 1977, p. 1-2). Размишленията на Струве след двадесет години са продължени от С. С. Аверинцев: „… образът на Франциск изглежда особено близък именно на православната душа: любовта към нищетата, любовта към природата и – най-важното, безхитростността, отсъствието на каквото и да е властно и лукаво… Ако Франциск не е лице, официално „прославено” от Руската православна църква, то той извън всяко съмнение е един от неофициалните небесни застъпници на руската литература” (Аверинцев С. С., „Цветики милые брата Франциска”: Итальянский католицизм – русскими глазами// Православная община, 1997, № 39, с. 55). …

[4]. За Клеман е било достъпно френското издание на тази книга: Kazantzakis, N. Le Pauvre d’Assise. Paris, 1957.

[5]. В православното изкуство на Крит са известни още по-ранни изображения на свети Франциск. В селцето Критса – същото, в което по романа на Казандзакис Христос отново разпнат Жюл Дасен снима филма „Онзи, който трябва да умре” – има храм на Панагия Кера (Богородица Всесвета Владичица). На фреските в централния неф, датирани от средата на XIII век, сред православните светии е представен и свети Франциск. Да споменем също и критската икона от итало-гръцката школа от края на XV век от колекцията на ГМИИ „Пушкин” „Успение на Света Богородица със свети Доминик и свети Франциск” – още едно свидетелство за почитането на Франциск в православната среда в Крит.

[6]. Първи опит за обобщаване на съпоставянето на двамата светии в руската религиозна и историческа литература прави архимандрит Августин (Никитин). Вж.: Августин (Никитин) архимандрит, Св. Франциск Ассизский и преп. Серафим Саровский// Поиски единства: Проблемы религиозного диалога в прошлом и настоящем, М., 1997, с. 27-36.

[7]. Филокалия (гр.) – буквално „любов към духовната красота”. Сборник от светоотечески текстове, известен като Добротолюбие – Б.бълг.пр.

[8]. Първото издание на Филокалия излиза във Венеция през 1782 година.

[9]. Базилианският орден – общо название на няколко католически монашески ордена от византийски обряд, следващи устав на общността, който се смята за създаден от св. Василий Велики – Б. бълг. пр.

[10]. Fratricelli или fraticelli (ит.) – малки братя (букв. братчета), последователи на принадлежащо към францисканския орден радикално движение на спиритуали; към XIV век скъсали с официалната Църква и били осъдени като еретици. Да си припомним, че конфликтът около фратичелите е залегнал в основата на станалия култов роман на Умберто Еко Името на розата.

[11]. Fides quaerens intellectum (лат.) – вярата, търсеща разбиране. Формула, въведена от Анселм Кентърбърийски и определяща отношението между вяра и знание.

[12]. В четвъртата книга на своя трактат Живот в Христа Николай Кавасила казва за Христос, че „неговите ръце са в язви” и нозете му са с гвоздейни рани, и реброто му носи още следата от копието”. В друг контекст, във втората книга от този трактат, Кавасила пише за приелия кръщение мъченик Ардалион, който получава „стигматите на Христа” – вж. Nicolaus Cabasilas, La vie an Christ, t.1 (Sources Chretiennes, 355), Paris, 1989, p. 356-357, 213-215.

[13]. Има се предвид фреска от началото на XIX век в манастира Есфигмену. Подобни изображения се срещат и в циклите фрески от XVII–XX век на Балканите, в Румъния и в Русия.

[14]. Да си припомним, че именно на апенинската планина Алверно (Monte Alverno, Monte la Verna) от свети Франциск са били получени стигматите в деня Въздвижение на Кръста Господен.

[15]. Очевидно Клеман има предвид използването в последните десетилетия на нетрадиционна музика в богослужението както в Католическата, така и в Протестантската църква.

[16]. Бердяев, Н. А., Смысл творчества, С., 460.

Защо св. Франциск от Асизи си остава най-таченият западен светец в православната култура? Отговор на този въпрос се опитва да даде изтъкнатият френски православен богослов Оливие Клеман (1921-2009) в този свой неизвестен досега текст, писан някъде в средата на 80-те години на ХХ век. Предложеният тук текст е превод от руски по неговата първа публикация във Вестник РХД № 197, 2011 г., Париж – Нью-Йорк – Москва, с. 189-205.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Протоиерей  Джордж Драгас

Встъпление

Осъжда ли Осмият вселенски събор в Констан тинопол (879-880 година) добавката Filioque към Символа на вярата като канонично неприемлива и богословски погрешна? Това е въпросът, на който се опитваме да отговорим в тази студия, в светлината на съвременните разисквания между православните и лутераните в Америка. Тя се състои от три части:

1) разяснения защо този събор е Осми вселенски;

2) значение на неговото вероопределение (орос) във връзка със спора за Filioque и

3) нов поглед към това вероопределение.

1.Разяснения относно Осмия вселенски събор

Гръцкият Православен изток и Латинският запад нямат общо становище по въпроса кой събор е Осми вселенски. Те приемат единодушно първите седем вселенски събора[1], но вън от тях римокатолиците броят още четиринадесет, като достигат до общия брой двадесет и един, последен от които е Вторият Ватикански събор[2]. От своя страна, Православната църква не смята за вселенски повече от първите седем събора, макар че възприема някои по-късни от тях свои събори, които, както можем да видим от техните протоколи, наричат сами себе си „вселенски”. Един от тях е така нареченият „Осми вселенски събор” или Четвърти Константинополски от 879-880 година[3].

Римокатолически учени неведнъж са отбелязвали, че православните нямат и – след своето отделяне от Римския престол през 1054 година – всъщност не могат и да имат повече от седем вселенски събора: твърдение, напълно несправедливо и подвеждащо. Липсата на преброяване все още не означава липса на съзнание. Съборната история на Православната църква и съответните съборни документи ясно сочат съществуването и на други вселенски събори (след първите седем такива), които продължават съборния живот на Църквата в историята по начин, много повече действителен, в сравнение със съборите на Латинската църква. На Изток тези събори (включително и разглеждания от нас Константинополски от 879-880 година или „Осми вселенски събор”, както го нарича в Τόμος Χαρᾶς патриарх Доситей – първият, публикувал неговите деяния през 1705 година[4], – както и Родоският митрополит Нил, чийто текст е цитиран в изданието на Доминик Манси[5]) не са обявени за вселенски поради дългото очакване на православните на едно възможно преодоляване на схизмата от 1054 година – очакване, оставащо у тях чак до деня, в който турците превземат Константинопол (1453 година). Съществуват и други очевидни причини, препятстващи това причисляване, повечето от които са свързани с трудните години, които Православната църква преживява след падането на Града и разпадането на поддържалата я дотогава Римска империя. Но това, разбира се, не е въпрос, който следва да бъде обсъждан тук.

Случаят с Осмия вселенски събор дава повод не само за изясняване на причините за разделението, но още и за показване на своеволното съборно развитие на Римската църква след отделянето ѝ от семейството на източните православни църкви. За римокатолиците „Осми вселенски събор” е съборът, свикан в Константинопол през 869-870 година, известен и като „Игнатиев”, тъй като възстановява на Константинополския патриаршески престол св. патриарх Игнатий и – между останалите си решения – осъжда Вселенския патриарх св. Фотий[6]. Днес обаче учените ясно показаха, че този „Игнатиев” събор е отхвърлен от друг Константинополски събор, който се провежда точно едно десетилетие по-късно, през 879-880 година. Този събор е известен още и като „Фотиев” събор, тъй като на него е оправдан и върнат на трона си в Константинопол св. патриарх Фотий, заедно с подкрепящите го иерарси – решение, което е подписано както от източните, така и от западните[7]. Как става така, че римокатолиците започват да пренебрегват това съборно действие? Иохан Майер, като следва Пападопулос Керамевс – автор на едно изключително подробно съчинение върху Константинополския събор от 879-880 година – сочи, че римокатолическите канонисти за първи път се обръщат към техния „Осми вселенски събор” („Игнатиевия”) в началото на ХІІ век. В насоката на Франсис Дворник и други, Майер също обяснява, че това е преднамерено, тъй като по това време те имат нужда от 22-ро правило на този събор. Те обаче в действителност пренебрегват факта, че „този събор е отхвърлен от друг – от Фотиевия събор от 879-880 година, протоколите на който също се пазят в папските архиви[8]”. Интересно е да се отбележи още и това, че в по-късно време римокатолиците наричат Фотиевия събор Conciliabulum Oecumenicorum Pseudooctavum, мълчаливо признавайки по този начин, че има друг Осми събор, който съперничи на избрания от тях за такъв[9]!

Историята на Константинополския събор, оставил своя отпечатък върху попрището на Вселенския патриарх Фотий, един от най-великите патриарси в историята на Великата Христова Църква, е изследвана старателно от съвременните историци. Пионерският труд на Дворник[10] възстанови основните факти. Майер през 1975 година[11], Власиос Фидас през 1994 година[12] и Константинос Сиамакис през 1995 година[13] изчистиха тези факти. Днес запознатите с тази литература нямат никакви съмнения относно несъстоятелността на римокатолическата позиция. „Фотиевият” събор от 879-880 година е този, който:

а) анулира „Игнатиевия” от 869-870 година;

б) провъзгласява Седмия вселенски събор, като го добавя към предходните шест;

в) възстановява единството вътре в самата Константинополска църква и нейното единство с Римската църква, което е подкопано от своеволните намеси на Римските папи в живота на Източната църква, най-вече чрез „Игнатиевия” събор и

г) със своето вероопределение дава каноничната и богословската основа на единството на Църквата на Изток и на Запад.

2.Значение на вероопределението на Осмия вселенски събор по отношение на спора за FilioqueВ тази част ще се спрем подробно върху богословието на събора. Има ли някаква връзка произнесеното на Шестото заседание и в присъствието на императора негово вероопределение със спора относно Filioque? Лутеранският богослов доктор Брус Маршал изказва предположението, че такава връзка не съществува. Според него „Filioque, като богословски проблем, в действителност не играе роля нито в прекъсването на общението между Константинопол и Рим, нито във възстановяването на това общение. Едва много по-късно Изтокът и Западът разискват богословските въпроси около този спор[14]”. Нататък доктор Маршал твърди, че, след като дори само включването на Filioque в Символа на вярата се смята за неприемливо и става повод за прекъсване на общението, това означава, че към разглежданото време прибавката Filioque има ролята само на спорен въпрос от канонически характер. Изводът от този, следван от някои западни учени аргумент е, че съвременните дискусии между православни и западни християни не трябва да превръщат богословския въпрос за Filioque в някакъв критерий за възстановяване на общението между тях.

В отговор на това твърдение искам да припомня възгледите на православни учени, занимавали се с „Фотиевия” събор, и въобще със събори от VІІІ век, които водят до преодоляване на голяма криза в общението между Изтока и Запада. Като правя това, възнамерявам да изразя становището, че от православна гледна точка разликата между канонически и богословски е само от юридически характер и не носи със себе си никаква действителна тежест. Без да е действителна, тя става инструмент за запазването на една произволна ситуация, която може да води само до безплодни и несигурни съгласия.

През 1974 година, в свое изследване върху историята на тринитарния спор между Изтока и Запада, което има специална връзка с въпроса за Filioque, американският православен учен Ричард Хоф твърди, че „Шестото заседание на събора от 879-880 година има голяма връзка с триадологическия спор[15]”. Той защитава твърдението си като цитира и обсъжда формулираното на този събор вероопределение.

Хоф изследва специфичните нюанси в текста на съборното вероопределение, в светлината на последвалите съчинения на св. Фотий, които имат отношение към учението за Filioque[16], и особено Послание до патриарха на Аквилея[17] и неговото Тайноводство [Мистагогия] на Светия Дух[18], които представят вероопределението като мощен отпор против франкското учение за Filioque, което формира основата на богословския спор между православните и западните по онова време. Ако вероопределението от 879-880 година няма никакво богословско влияние върху Filioque, тогава защо св. Фотий ще засяга този въпрос в споменатите два документа? В никакъв случай, нито преди, нито след събора от 879-880 година, той не би отхвърлил Filioque само на канонична основа. Всъщност той изрично настоява, че неговите основания са едновременно библейски и богословски. Библейски са, тъй като се основават върху учението в Евангелието според св. Иоан Богослов и по-точно върху казаното, че „Духът… изхожда от Отец” (!!!)[Иоан 15:26]. Богословски са пък поради това, че Filioque въвежда две причини и два източника на произход в Троицата, като по този начин изцяло разрушава монархията вътре в нея. Каква е причината св. Фотий да пише такава цялостна богословска критика като в Тайноводство само няколко години по-късно, ако неговата основна грижа е само запазването на първоначалния начин на изказ в Символа на вярата? Не би ли било достатъчно само да се позове на каноническата забрана на вероопределението от 879-880 година?

През 1975 година Майер публикува своето изчерпателно изследване върху „Фотиевия” събор от 879-880 година, като – в съгласие със заглавието – изтъква, че това е „един успешен събор на единението”. В част трета на изследването, озаглавена „Разсъждение”, той заключава: „Възстановяването на единството е причината за свикването на събора от 879-880 година. И още по-точно, той идва най-вероятно, за да отбележи новото установяване на мира в Божията Църква[19]”. Той обаче продължава нататък, за да обясни, че основата на това единство е богословска. По собствените му думи, „това единство означава преди всичко единство на едната и съща вяра. Фотий е строг защитник на чистотата на учението”. Наистина „там, където става дума за православие, Фотий е истинският говорител на византийските епископи[20]”. Майер продължава: „Западът също придава голяма стойност на чистотата на вярата, но в действителност съсредоточена повече върху въпроса за предаността към църквата на Рим. На събора от 879-880 година грижата на Отците за чистота на учението се проявява във вероопределението, което те оповестяват. То не трябва да се схваща като догматическа формулировка, … а по-скоро като израз на еклисиологичното усещане на събора, … изразено от съборния Никео-Константинополски символ на вярата… Не може да съществува съмнение, че св. Фотий се противопоставя на добавката Filioque на чисто догматически основи. В известното си Окръжно послание до патриарсите на Изтока той изказва недоволство от тази добавка на франкските мисионери, които работят в България, защото я смята за богословски неприемлива. Целият негов аргумент се основава върху убеждението, че тази добавка разклаща основите на Божието единство. Същите аргументи откриваме и в Тайноводство, и в посланието му до епископа на Аквилея[21]”. Разбира се, св. Фотий знае, че в Римската църква франкското учение за Filioque още не е потвърдено и, следователно, там са съгласни, когато съборът отказва то да бъде прибавено към Символа. Но той знае и това, че франките се стремят да въведат Filioque като използват богословски аргументи, което в крайна сметка и успяват. Така Майер заключава: „Няма съмнение, че вероопределението на „Фотиевия” събор официално осъжда [богословски, а в този смисъл и канонически] употребата на добавката Filioque от франкските мисионери в България [срв. израза τῇ διανοίᾳ καὶ γλώσσῃ στέργομεν, който той цитира от вероопределението и който може да бъде открит в Окръжното от 867 година на св. Фотий] и не е насочено против Римската църква, която по това време също не използва тази добавка[22]”.През 1985 година, в разширеното си въведение към новото издание на Τόμος Χαρᾶς доктор Сиамакис изразява същата гледна точка: „Този вселенски събор осъжда Filioque и като учение, и като добавка към Символа на вярата[23]”. Като описва Шестото заседание, той заявява: „Filioque е осъдено… Без да го споменава императорът пита за вероопределението на първите два вселенски събора, тоест за Символа на вярата, но без внасянето на каквото и да било в неговия текст и с изричната уговорка, че всякакви прибавяния, изваждания или изменения в него би трябвало да навличат върху себе си църковно осъждане. Това е възприето и от императора, който подписва, и от членовете на събора, които изразяват своето удовлетворение[24]”. Тук е важно да отбележим, че доктор Сиамакис прави опит за критично разглеждане на текста на протоколите като разкрива намерението на писачите на разни западни ръкописи (като Codex Vaticanus Graecus 1892 от ХVІ век) и на различни западни издатели на деянията на събора (като изданието на Радер от 1604 година) да скрият факта, че в действителност вероопределението е колкото имплицитно, толкова и ясно осъждане на франкското Filioque.

Още по-наскоро, през 1994 година, професор Власиос Фидас от Атинския университет изрази същата позиция в своето ново и впечатляващо пособие по църковна история. Като разсъждава върху „Фотиевия” събор от 879-880 година, той пише, че „противопоставянето между Стария и Новия Рим е свързано и с богословския спор относно Filioque, който по това време не възпрепятства възстановяването на общението между Рим и Константинопол, тъй като все още Filioque не е въведено в Символа на вярата от папския престол, но въпреки това има догматически характер в контекста на очевидната тенденция към разделяне между Изтока и Запада[25]”. Професор Фидас още предполага, че „както изглежда, папските представители може да не са осъзнавали обхвата на внушението за едно ново изложение на традиционния Символ на вярата в съборното вероопределение, което мълчаливо е свързано с осъждането на вече възприетата от франките на Запад добавка Filioque… Всички присъстващи епископи обаче разбират, че това трябва да бъде осъждане на добавката Filioque към Символа на вярата”. При това професор Фидас установява, че възприемането на вероопределението от страна на папа Иоан VІІІ се дължи на влиянието на Захарий от Анан, библиотекар във Ватикана – папски представител на разглеждания събор и симпатизант на св. Фотий, към когото последният адресира послание в знак на благодарност.

Приведените бележки ясно показват, че съвременното православно богословско мнение е единодушно в разбирането, че вероопределението на „Фотиевия” събор от 879-880 година, има пряко отношение към спора за Filioque. То осъжда това учение не само като добавка към Символа на вярата, но и като богословско такова. Разбира се, признава се, че в безкомпромисното осъждане на всякакъв вид добавки към Символа на вярата, в рамките на съборното вероопределение това осъждане остава по-скоро скрито. Неизбежността на този извод се основава върху историческия контекст на провеждането на разглеждания събор – конфликтът между св. Фотий и франкските богослови. Ограничаването на въпроса само до „канонически” – до такъв, който няма никакво отношение към богословието, не се позволява от самия dogmengeschichte контекст, който носи със себе си опозицията на св. Фотий против франкското учение за Filioque. Това може да стане още по-очевидно при разглеждане на самото съборно вероопределение.

3.Нов поглед към вероопределението на Осмия вселенски събор

Доколкото съм запознат, текстът, който тук следва, е първият пълен превод на вероопределението на Осмия вселенски събор, съдържащ се в протоколите на шестото и седмото заседание[26]:

Като единодушно утвърждаваме и запазваме в най-незаблудима отсъда честнòто и божествено учение на нашия Господ и Спасител Иисус Христос, основано в непоколебимо мнение и в чистота на вярата в дълбините на нашия разум, както и свещените наредби и каноничните постановления на Неговите свети ученици и апостоли, и, разбира се, на онези, направлявани и задействани от вдъхновенията на единият и същ Дух Свети, седем свети и вселенски събора, които формулираха [нашата] проповед, и като единодушно почитаме и охраняваме с най-искрена и твърда решителност каноничните установления неповредени и неподправени, ние отлъчваме онези, [които сами напуснаха] Църквата, а прегръщаме и почитаме като достойни нашите единоверци, учителите на благочестие, на които дължим чест и свещена почит, както самите те ни завещаха. Така, като разсъждаваме и като проповядваме всички тези неща, които приемаме с разум и с език, обявяваме пред всички на висок глас определението на най-чистата вяра на християните, което снизходи при нас свише чрез Отците, без да изваждаме [от него] нищо, без да прибавяме нищо, без да заменяме нищо и без да подправяме нищо. Защото изваждането и прибавянето, когато никаква ерес не е предизвикана от изкусните измислици на лукавия, води до осъждане на онези, които не са за осъждане и до непростима дързост спрямо Отците. А пък променянето с подправени думи на определенията на Отците е още по-лошо от предишното. Ето защо този свят и вселенски събор, като прегръща изцяло и заявява с божествено желание и правомислие определението на исконната вяра, в което установява и гради твърдта на спасението, така прогласява към всички да мислят и проповядват:

Вярваме в един Бог Отец, Вседържител… и в един Господ Иисус Христос, Сина Божи, единородния… и в Духа Светаго, Господа…, Който от Отца изхожда… [цитира се целия текст на Символа на вярата]

Така мислим; в това изповядване на вярата бидохме кръстени; чрез тази вяра Словото на истината доказа, че всяка ерес е разбита и унищожена. Тези, които мислят по този начин, вписваме като братя и отци, и като сънаследници в книгата на небесния град. Ако обаче някой се осмели да напише отново и нарече Правило на вярата друго изложение, различно от това на свещения Символ, който дойде свише и стигна до нас от блажените и свещени наши Отци; да открадне авторитета на изповеданието на тези божествени мъже като вмъкне в него свои, собствено изобретени, изрази и предложи на вярващите или на онези, които се завръщат от някаква ерес това като общо учение; ако прояви дързостта да подправи изцяло древността на това свещено и достопочтено определение с погрешни думи, прибавяния или изваждания – такъв, според вече преди нас обявеното гласуване на светите и вселенски събори, го изпращаме на пълно низвергване, ако е клирик, и на анатема, ако е мирянин.

Сериозността и строгостта на казаното в този текст е повече от очевидна. Това, че срещаме позоваване на Господа, на Апостолите и на Отците – като бранители на истинната вяра – е ясно свидетелство, че онова, което е поставено на опасност, е богословски проблем, че не става въпрос за думи или за език, а за мисъл и съзнание. Цялото построение ясно насочва към съществуването на сериозен проблем, макар и да не е той изрично посочен. Вниманието е съсредоточено върху Символа на вярата, който е обявен за незаменим. Неговата замяна с нещо друго е напълно неприемлива. Още по-лошо е правенето на промени – независимо дали като прибавяме или като изваждаме нещо от него. Прибавянето и изваждането не е само въпрос на външна форма. То представлява посегателство, което засяга съдържанието на самата вяра, в която сме кръстени и върху която се основава спасението в Църквата. Извършването на подобна грешка може да означава само едно – отхвърляне на веднъж предадената вяра и в този смисъл може да доведе само до едно – отлъчване от Църквата. Какво друго би могъл да има предвид св. Фотий, освен Filioque? Съществува ли по това време някаква друга заплаха за Църквата?

Filioque е проблемът, който самият св. Фотий, преди всички останали, установява и разобличава още в зародиш, когато окончателно се и убеждава в изключителната му сериозност. Всъщност това е проблемът за Символа на вярата, който той ще изтъкне отново скоро след края на събора и върху който ще напише обширен трактат. Повече от ясно е, че предназначението на това съборно вероопределение не би могла да бъде друга, освен то да играе ролята на щит против задаващата се буря, която патриархът предусеща. Франкските богослови вече са извършили грешката и настояват за нейното възприемане от римските папи. Първоначално в Рим се съпротивляват, но колко дълго може да продължи това? Св. Фотий трябва да се е надявал, че вероопределението на един вселенски събор, в което са включени строги наказания за онези, които подправят древната вяра, би могло да респектира и да предотврати опасността. Че това е било не само неговото намерение, но и на целия събор, това става очевидно от реакциите на епископите.

В протоколите от Шестото заседание е засвидетелствано, че след прочитането на вероопределението епископите провъзгласяват:

Така мислим, така вярваме, в това изповядване сме кръстени и сме станали достойни за ръкополагане в духовен сан. Затова ние смятаме за врагове на Бога и на истината онези, които мислят различно от това. Ако някой се осмели да напише отново друг символ, различен от този, или да прибави или извади нещо от този символ, или да заличи нещо от него, и прояви дързостта да нарече това Правило, такъв да бъде осъден и отлъчен от християнското изповедание. Защото изваждането на нещо или прибавянето на нещо към Светата и единосъщна и неразделна Троица показва, че изповеданието, което сме имали винаги и до днес, е с нещо несъвършено. [С други думи проблемът, който тук се има предвид, но не е назован, има връзка с тринитарното учение]. Подобно действие укорява Апостолското предание и учението на Отците. Следователно, ако някой стигне до такова безразсъдство, че посмее да направи това, за което говорихме по-горе, ако издигне друг символ и го нарече Правило, или прибави или извади от този, който ни беше даден от първия велик, свят и вселенски събор в Никея, на такъв да бъде анатема[27].

Протоколите продължават с одобрението на това тържествено изявление от страна на представителите на останалите патриаршии и накрая от самия император. Изявлението и подписът на императора не оставят никакво съмнение по отношение важността на това, изработено от един вселенски събор на Църквата, богословско вероопределение:

В името на Отца и Сина и Светия Дух, Василий, в Христос император и верен владетел на ромеите, като се съгласявам във всичко с настоящия свят и вселенски събор в потвърждаването и подпечатването на седемте свети и вселенски събора, в потвърждаването и подпечатването на Фотий, светейшия патриарх на Константинопол и наш духовен отец, и в [знак на] отхвърляне на всичко написано или казано против него, подписвам в съответното време и със собствената си ръка[28].

Вместо заключение ще посочим, че образът на св. Фотий – така, както е очертан от протоколите на Осмия вселенски събор – е образ на сдържаност, на чувствителност и на зрелост. Противопоставянето е избегнато, но без компромиси по отношение на неизменността на вярата. Виждаме благородство по отношение на останалите и зрелост, която прониква във всичко. Всъщност това е същият образ, който професор Хенри Чадуик наскоро взе решение да популяризира[29]. Това е автентичният образ на Изтока. „Фотиевият” събор от 879-880 година е наистина Осми вселенски събор на неразделената Православна църква на Изтока и Запада. Това е съборът на единството – последният, проведен преди бурята на великата схизма; събор, основан върху общото Свещено Предание и по-специално върху неподправената вяра на Вселенския символ.

Превод: Борис Маринов

_________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Първи Никейски от 325 година, Първи Константинополски от 381 година, Ефески от 431-433 година, Халкидонски от 451 година, Втори Константинополски от 553 година, Трети Константинополски от 680-681 година и Втори Никейски от 787 година.

[2]. Виж най-новото събрание на правилата на римокатолическите вселенски събори в: Norman R. Tanner Decrees of the Ecumenical Councils, London: “Sheed & Ward” 1990.

[3]. Най-широко известните по-късни православни вселенски събори са свързаните със св. Григорий Паламà събори от ХІV век, чиито вероопределения са основни текстове за православното учение. Като велик, свят и вселенски събор припознава себе си и Константинополският от 1484 година, (след превземането на града от турците), който осъжда решенията на унионисткия събор от Ферара-Флоренция (1437-1439 година). Като цяло въпросът за вселенските събори след осемте от първото хилядолетие остава, според мен, отворен. Днес той може и трябва да бъде поставен на обсъждане.

[4]. Виж изданието: Δοσιθέου Πατριάρχου Ἱεροσολύμον, Τόμος Χαρᾶς. Εἰσαγωγή, Σχόλια, Ἐπιμέλεια, κειμένον Κωνσταντίνου Σιαμάκη, Θεσσαλονίκη Ἐκδ. Βας. Ῥηγόπουλου 1985. Според Сиамакис (с. 90 сл.) изданието е направено по ръкопис от Атонския Иверски манастир, който, за съжаление, е загубен.

[5].  Mansi, J. D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio, t. XVII, col. 371 f. Това издание е препечатка от по-ранните издания на Ж. Хардуин от 1703 и 1767 година. Направено е по ръкопис, пазен във Ватиканската библиотека. Доктор Сиамакис вярва, че вероятно това е Ms Vaticanus Graecus 1115 от ХV век. Върху този и по-късните опити на Запад да фалшифицират или редактират тези протоколи виж във Въведението на д-р Сиамакис (Op. cit., p. 104 ff).

[6]. За Осмия вселенски събор римокатоликът Хуберт Йедин пише: „Католическата църква признава събора от 869-870 година за вселенски. Не така прави обаче Гръцката църква. Св. Фотий е реабилитиран и след смъртта на св. Игнатий отново е издигнат на патриаршеския престол. Съборът, свикан от него през 879-880 година отхвърля решенията на предишния събор. Гърците броят този събор като Осми вселенски, но очевидно избягват втората схизма” (из неговата книга Ecumenical Councils of the Catholic Church: A Historical Outline, Freiburg: “Herder”, Edinburg & London: “Nelson” 1960, p. 58). Йедин греши по няколко пункта, но това е типично за повечето от западните автори. Съборът е свикан от император Василий [І (867-886)] и на него присъстват представители на папа Иоан VІІІ [872-882], както и на всички източни патриарси. Йедин казва, че схизмата е очевидно избегната, но не обяснява, че това е така, защото папата, чрез своите представители, възприема не само възстановяването на св. Фотий, но още и осъждането [му] от предишните анти-Фотиеви събори в Рим и Константинопол. Тук трябва да добавим, че протоколите на „Игнатиевия” събор (869-870), които не са запазени в оригинал, се намират в две редактирани версии: Mansi, Vol. XVI, col. 16-208 (на латински) и XVI: 308-420 (на гръцки), които видимо се различават една от друга. По този въпрос и за едно пълно описание на десетте документа от тези протоколи виж Сиамакис (Op. cit., p. 54-75). Тук е важно да се припомни, че този събор е крайно неестествен по своя състав, тъй като включва незаконни представители от Александрия и Иерусалим, а в неговото начало и на първите му две заседания присъстват повече миряни, представители на властта, отколкото епископи (само 12). В края на протоколите са споменати 130 епископи, но само 84 от тях действително подписват (Op. cit., p. 56 f). Много по-неестествен е обаче фактът, че тези протоколи са изопачени на най-решаващите места, и особено в раздела за осъждането на Filioque (Op. cit., p. 74)!

[7]. Осъждането на римокатолическия „Осми” събор (анти-Фотиевия Константинополски събор от 869-870 година) от папа Иоан VІІІ за първи път е дадено в неговото Послание до императорите Василий, Лъв и Александър. В това свое послание, което е прочетено на второто заседание на Фотиевия събор в Константинопол през 879-880 година и е включено във втория документ от протоколите, папа Иоан VІІІ пише: „Преди всичко приемаме Фотий, най-дивния и почитан Божи първосвещеник, наш брат патриарх и съслужител, който заедно с нас споделя, участва и наследява общението със светата Римска църква… приемаме го без претенции. Към него никой не трябва да проявява претенции [като следва] неправедните събори, свиквани против него. Никой, както това изглежда правилно за мнозина, които действат като пастири на овцете, не трябва да се изказва отрицателно по отношение на благословените иерарси, които ни предшестват – имам това предвид като извинение за Николай, а също и за Адриан [противопоставили се на него]; защото те не са проверили това, което е било хитростно скалъпено против него… Всичко, което е направено против него, сега е прекратено и осъдено на забвение…” (латинският текст е следният: “Ac primum quidem a nobis suscipi Photium praestantissimum ac reverentissimum Dei Pontificem et Patriarcham, in fratrem nostrum et comministrum, eundemque communionis cum sancta Romana ecclesia participem, consortem, et haeredem… Suscipite virum sine aliqua exrusatione. Nemo praetexat eas quae contra ipsum factae sunt injustas synodos. Nemo, ut plerisque videtur imperitis ac rudibus, decessorum nostrorum beatorum Pontificum, Nicolai inquam, et Hadriani, decreta culpet… Finita sunt enim omnia, repudiata omnia, quae adversus cum gesta sunt, infirma irritaquae reddita…” Mansi, Vol. XVII, col. 400D & 401BC. За гръцкия текст виж Доситей, Op. cit., p. 56 f).

Подобно осъждане можем да открием и в Послание до Фотий на папа Иоан VІІІ, където четем: „Колкото до събора, който е свикан против Ваше преосвещенство, ние го анулирахме, напълно го отхвърлихме и го премахнахме [от архивите], поради други причини и поради това, че нашият благословен предшественик папа Адриан не се е подписал под него…” (латински текст: “Synodum vero, quae contra tuam reverentiam ibidem est habita, rescidimus, damnavimus omnino, et abjecimus: tum ob alias causas, tum quo decessor noster beatus Papa Hadrianus in ea non subscripsit…” Mansi, Vol. XVII, col. 416E. За гръцкия текст виж Доситей, Op. cit., p. 292).

Накрая, в Commonitorium или Mandatum, глава 10 на папа Иоан VІІІ, която е прочетена от папските представители на третото заседание на същия събор, намираме следното: „Ние [папа Иоан VІІІ] желаем да се заяви пред събора, че съборът, който се състоя против гореспоменатия патриарх Фотий по времето на всесветейшия папа на Рим Адриан, и съборът в Константинопол [през 869-870 година] трябва да бъдат отлъчени от настоящия момент и да бъдат смятани за анулирани и без основа, и не трябва да бъдат изброявани заедно с които и да било други свети събори”. На това място в протоколите е добавено: „Светият събор отговори: С нашите действия ние осъдихме и отхвърлихме от архивите, и анатемосахме този така наречен [Осми] събор, бидейки в единство с Фотий, найшият всесветейши патриарх. Анатемосваме още онези, които не отхвърлят това, което е написано или казано против него от гореспоменатия от вас, така наречен [Осми] събор”. Латински текст, глава 10: “Volumus coram praesente synodo pomulgari, ut synodus quae facta est contra praedictum patriarcham Photium sub Hadriano sanctissimo Papa in urbe Roma et Constantinopoli ex nunc sit rejecta, irrita, et sine robore; neque connumeretur cum altera sancta synodo. Sancta Synodus respondit: Nos rebus ispsis condemnativimus et abjectimus et anathematizavimus dictam a vobis synodum, uniti Photio sanctissimo nostro Patriarche: et eos qui non rejiciunt scripta dictave nostra cum in hac dicta a vobis synodo, anathematizamus” Mansi, Vol. XVII, col. 472AB. Виж също col. 489-490E, които повтарят тези положения като приети от събора. Виж също Доситей, Op. cit., p. 345, 361). Включих тези текстове тук, защото нееднократно в трудове на западни учени, особено римокатолици, се сблъсквам с коментари, които предлагат объркваща и дори оспорваща информация относно единодушното, източно и западно, осъждане на анти-Фотиевия събор от 869-870 година.

[8].  A Successful Council of Union: a theological analysis of the Photian Synod of 879-880, Thessalonica 1975, p. 71.

[9]. Mansi. Op. cit., col. 365.

[10]. Dvornik, F., The Photian schism. History and Legend, Cambridge 1948; ²1970.

[11]. Op. cit.

[12]. Срв. неговата Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, τ. Β’· ·Ἀπὸ τὴν Εἰκονομαχία μέχρι τὴ Μεταρρύθμιση Ἀθῆναι 1994, σ. 92-141.

[13]. Τόμος Χαρᾶς, Op. cit., p. 9-148.

[14].  Из студията на д-р Маршал „Кратки бележки за събора от 879-880 година и Filioque” [Brief Observations on the Council of 879-880 and the Filioque], която беше представена на лутерано-православния диалог в колежа „Св. Олаф”, от 21 до 24 февруари 1996 година.

[15]. Виж неговата книга Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy, Belmont MA: “Nordland Publishing Co” 1974.

[16]. По този въпрос виж краткото, но съдържателно есе на Деспина Стратудаки-Уайт „Св. Фотий и спорът за Filioque” [“Saint Photius and the Filioque Controversy” – In: Patristic and Byzantine Review, Vol. 2, 2-3, 1983, p. 246-250]. За първи път св. Фотий пише по проблема за Filioque през 864 година в своето послание до българския княз св. Борис-Михаил (PG, 102, 628-692. Критично издание: Photius Epistulae et Amphilochia, ed. B. Laourdas & L. C. Westerink, BSB B. G. Teubner Verlagsgesellsckaft 1983, S. 2-39 [превод на български в: Извори за българската история, VІІІ, София: БАН 1961, с. 59-99; ново издание: Посланието на Цариградския патриарх Фотий до Българския княз Борис. Окръжното послание на патриарх Фотий до източните патриарси от 867 год. Отговорите на папа Николай І по допитванията на българите, С. 1994, с. 49-78]; превод на английски във: Stratoudaki-White, D., J. R. Berrigan Jr. The Patriarch and the Prince, Holy Cross Orthodox Press, Brookline Mass 1982). Той засяга този въпрос и в своето известно Окръжно послание до източните патриарси от 867 година (PG, 102, 721-741 и Photius Epistulae et Amphilochia…, p. 40-53 [превод на български: Извори за българската история, VІІІ…, с. 99-103; Посланието…, с. 79-88]). След това, през 883 година, той пише до митрополита на Аквилея (PG, 102, 793-821) и накрая в своя голям трактат Тайноводство, който пише през 885 година (PG, 102, 263-392). За пълна библиография на съчиненията на св. Фотий, включително тези, които се отнасят до спора за Filioque виж моята изчерпателна библиография в атинската препечатка на абат-Миновата PG, 101, p. ρκαʹ-σλζʹ.

[17]. Относно текста на това послание, което е написано в отговор на адресирано до него послание от 882 година, виж бел. 17 и: Valettas, I. Φωτίου Ἐπιστολαί. London 1864, p. 165-181. Превод на английски във: Stratoudaki-White, D. “The Letter of St. Photios to the Metropolitan of Aquileia” – In: Journal of Modern Hellenism, 6, 1989, p. 191-206.

[18]. Този най-известен от текст на св. Фотий, засягащ проблема за Filioque, е писан само четири години след Осмия вселенски събор – факт, който показва, че спорният въпрос е все още твърде неясен в отношенията между Изтока и Запада по това време. Гръцкия текст, вън от публикувания в PG, 102 (виж бел. 17), виж в: On the Mystagogy of the Holy Spirit by Saint Photius Patriarch of Constantinople, translated by the Holy Transfiguration Monastery, Studion Publishers Inc. 1983, където е даден с превод на английски на съответните страници (преводач Роналд Верц). Друг превод на английски, придружен от полезно Въведение, е този на Джоузеф П. Фарел: The Mystagogy of the Holy Spirit, Holy Cross Press, Brookline MA 1987.

[19]. Op. cit. p. 181.

[20]. Op. cit. p. 183.

[21]. Op. cit. p. 184.

[22]. Op. cit. p. 185.

[23]. Op. cit. p. 48.

[24]. Op.cit., p. 83.

[25]. Cf. op. cit., p. 133 f.

[26]. Текстът, използван за този превод, е на патриарх Доситей, редактиран със забележките на Сиамакис. Взето е под внимание и изданието на Манси.

[27]. Siamakis. Op. cit., p. 379 f. и Mansi. Op. cit., p. 516 f.

[28]. Siamakis. Op. cit., p. 381 и Mansi. Op. cit., p. 517.

[29]. Забележката се основава на неотдавнашната кореспонденция между мен и професор Чадуик.

Изображения – авторът, протоиерей Джордж Драгас. Техен източник – http://www.yandex.ru.