Датата на смъртта на Ирод Велики[1] и нейната връзка с годината на Рождество Христово – продължение и край*

Публикувано на 06.12.2023 от Dragan Bachev

Емил Трайчев

Трето, септемврийското затъмнение и дата на Иродовата смърт са също така твърде неправдоподобни, ако се разглеждат на фона на поведението на Ирод Велики през последните няколко месеца от живота му, когато напредващото заболяване изисквало оптимален комфорт. Иосиф Флавий свързва лунното затъмнение, предшестващо смъртта на Ирод Велики, с нощта, когато последният наредил да бъдат изгорени двамата законоучители (Юда и Матия) и техните ученици, задето се опитали да свалят златния орел, който царят поставил над голямата храмова порта при източната стена (Юдейски древности, XVII, 149-167; Юдейската война, I, 647-655). Процесът срещу тях се състоял в амфитеатъра в Иерихон, където очевидно Ирод Велики живеел по онова време в зимния си дворец. Обаче Ирод Велики едва ли е идвал тук в началото на месец септември (времето на лунното затъмнение в 5-та година преди Рождество Христово), когато в Йорданската долина при Иерихон, около 300 метра под морското равнище, е изключително горещо. По-скоро той би бил в своя зимен дворец в началото на месец март, тоест времето на затъмнението през 4-та година преди Рождество Христово.

Предвид изложените аргументи, указанието за 7-ми кислев (декември) в Megillat Ta’anit, като посочващо предполагаемата дата на смъртта на Ирод Велики, също така трябва да се счита за несъстоятелно. Както отбелязва Р. Maier, това свидетелство е плод на „недостоверното предание на късен тълкувател“[27] и едва ли би могло да се приеме. Положително важно събитие като смъртта на Ирод Велики – ако тя е била въобще отбелязвана като празник – би било отразено В Megillat Ta’anit още от самото начало.

Следователно традиционната дата, месец март/април 4-та година преди Рождество Христово, изглежда най-състоятелна по отношение на Иродовата смърт. Що се касае до възражението[28], че погребението на Ирод Велики било твърде помпозно, за да може да се вмести в интервала между затъмнението на 12-ти срещу 13-ти март и Пасхата на 11-ти април, би могло да се обърне внимание на обстоятелството, че ако Ирод Велики действително е умрял в края на месец март, то Пасхата би се падала в своето време – без значение чие погребение се има предвид – и събитията биха се развивали точно в същия ред, както те са описани от Иосиф Флавий.

Последните събития от живота на Ирод Велики след лунното затъмнение на 12/13-ти март се развили в следния порядък: кратко пътуване на Ирод Велики (с неопределена продължителност) до къпалнята Калирои поради лековитите качества на нейните води (Юдeйски древности, XVII, 168-179; Юдейската война, I, 656-658); събирането на юдейските началници на хиподрума в Иерихон, за да бъдат убити след Иродовата смърт (Юдейски древности, XVII, 173-175; Юдейската война, I, 659-660) и екзекутирането на сина на Ирод Велики Антипатър (Юдейски древности, XVII, 182-187; Юдейската война, I, 661-664). Ирод Велики умрял 5 дни след последното събитие или приблизително в края на месец март 4-та година преди Рождество Христово. Ако се проследят събитията от Пасхата на 11-ти април до смъртта на Ирод Велики се случило следното: демонстрациите срещу Архелай (Юдейски древности XVII, 206-218; Юдейската война, II, 1-13); 7-дневния оплаквателен период и погребението на Ирод Велики в гробницата при крепостта Иродиум (Юдейски древности, XVII, 199; Юдейската война, I, 673). Отново се оказва, че краят на месец март 4-та година преди Рождество Христово е най-вероятното време на Иродовата смърт[29].

При определяне на датата на смъртта на Ирод Велики е важно да се установи не само началото и краят на царуването му, но и дали хронологичните свидетелства относно управлението на неговите наследници хармонират с тази дата. Без да навлизаме в подробности по въпроса, кой всъщност е наследил Ирод Велики[30], ще се постараем да датираме царуването на въпросното лице от времето непосредствено след Иродовата смърт.

Архелай (Матей 2:22). Трябва да се отбележи, че сведенията у Иосиф Флавий по отношение на продължителността на царуването на Архелай не са така прецизирани. В Юдейски древности (XVII, 342) той посочва, че Архелай бил лишен от власт в 10-тата година от царуването си, а в Юдейската война (II, 111) – че това се случило в неговата 9-та година. Вероятно причината за това несъответствие е, че в Юдейската война Иосиф Флавий брои годините от времето, когато Архелай се завърнал във владенията си (3-та година преди Рождество Христово), след продължителните разисквания в Рим относно завещанието на Ирод Велики, а в Юдейски древности той изчислява годините от датата на Иродовата смърт. Освен това 10-годишната продължителност на царуването на Архелай положително трябва да е по-точна, защото Иосиф Флавий потвърждава този факт в своята Автобиография (5). Ако тази е причината за несъответствието на сведенията у Иосиф Флавий, пресмятането на 10-годишния период на управлението на Архелай от 4-та година преди Рождество Христово би поставило датата на неговото лишаване от власт в 6-та година след Рождество Христово. Както посочва Дион Касий (Римска история, 55, 27, 6), Архелай бил детрониран от Август през време на консулството на Емилий Лепид и Луций Арунций(тоест 6-та година след Рождество Христово). Следователно датата 4-та година преди Рождество Христово относно смъртта на Ирод Велики добре хармонира с продължителността на царуването на Архелай.

Ирод Антипа (Матей 14:1-11; Марк 6:14-28; Лука 3:1, 19 сл.; 9:7-9; 13:31 сл.; 23:7-12). Според сведенията у Иосиф Флавий и римските историци би могло да се приеме, че Ирод Антипа бил свален от престола през лятото на 39-та година след Рождество Христово (Юдейски древности, XVIII, 252; срв. XVIII, 238, 256; XIX, 351; Дион Касий, Римска история, 59, 13, 17, 20; Светоний, Калигула, 19, 26). Тази дата се потвърждава и от запазените монети – последните монети, сечени от Ирод Антипа, са от 43-та година на неговото царуване[31]. След като Ирод Антипа бил лишен от власт в 39-та година след Рождество Христово, началният момент, от който е изчислявана неговата 43-та година би бил 4-та година преди Рождество Христово, тоест годината на Иродовата смърт.

Ирод Велики (74 г. преди Рождество Христово – 4 г. преди Рождество Христово)

Ирод Филип (Лука 3:1). Както свидетелства Иосиф Флавий (Юдейски древности, XVIII, 106), Ирод Филип починал в 20-тата година от царуването на Тиберий след 37-годишно управление на Трахонитида (североизточно от Голан), Голан (източно от Генисаретското езеро) и Ватания (на юг от двете споменати области). Тъй като Ирод Филип царувал 37 години, тоест той бил в своята 38-ма година, когато починал (последната монета, сечена от него е от 37-та му година)[32], според Юлианския календар началният момент на неговото царуване бил 4-та година преди Рождество Христово, именно датата на смъртта на Ирод Велики.

Ирод Агрипа I (Деяния на светите апостоли 12-та глава). Спираме се на Ирод Агрипа само поради хронологичната му връзка с Ирод Филип и Ирод Антипа. Според Иосиф Флавий (Юдейски древности, XIX, 351) Ирод Агрипа починал на 55 години, в 7-мата година от неговото царуване. Той царувал 4 години при Гай Калигула, три от които управлявайки тетрархията на Ирод Филип и една година след присъединяването на територията на Ирод Антипа към неговите владения. Ирод Агрипа царувал още 3 години при император Клавдий, през което време получил областите Юдея и Самария. При съобразяването с тези данни се идва до извода, че царуването на Ирод Агрипа при Гай Калигула продължило през всичките 4 години на управлението на последния, тоест от 18 март 37-ма година до 24 януари 41-ва година след Рождество Христово. Въпреки че Гай му дал тетрархията на Ирод Филип скоро след като станал император, Ирод Агрипа не влязъл във владение на тази територия преди втората година от царуването на Гай (тоест лятото на 38-ма година след Рождество Христово) (Юдейски древности, XVIII, 238).

Що се касае до придобиването от Агрипа на територията на Ирод Антипа, това вероятно се случило в 4-тата година от царуването на Ирод Агрипа, тоест в 40-та година след Рождество Христово или година след детронирането на Ирод Антипа. От една страна, тази дата би могла да се приеме, тъй като между лишаването на Ирод Антипа от власт и придобиването от страна на Ирод Агрипа на неговите земи било необходимо известно време[33]. От друга, изключено е това събитие да е станало преди Гало-германската кампания на Калигула (есента на 39-та година – 31 август 40-та година след Рождество Христово) (Дион Касий, Римска история, 59, 21-25; Светоний, Калигула, 17,43-49), когато императорът не бил в Рим. Следователно управлението на Ирод Агрипа I добре се съгласува с предложената хронологична рамка за придобиване от негова страна на териториите, управлявани от синовете на Ирод Велики.

Въз основа на сведенията относно продължителността на царуванията на синовете на Ирод Велики, може с основание да се направи изводът, че 4-та година преди Рождество Христово е най-точното време на смъртта на Ирод Велики.

Прочетете още „Датата на смъртта на Ирод Велики[1] и нейната връзка с годината на Рождество Христово – продължение и край*“ →

Датата на смъртта на Ирод Велики[1] и нейната връзка с годината на Рождество Христово*

Публикувано на 05.12.202306.12.2023 от Dragan Bachev

Емил Трайчев

Евангелист Матей изрично съобщава, че раждането на Иисус Христос станало през времето на юдейския цар Ирод Велики: „а когато се роди Иисус във Витлеем в дните на цар Ирода“ (2:1). Разказа си относно благовестието за раждането на св. Иоан Предтеча, роден шест месеца преди Иисус Христос (срв. Лука 1:26, 36), евангелист Лука също така започва с думите: „В дните на Ирода, цар иудейски“ (1:5). Следователно, въз основа на сведенията у евангелистите Матей (2:1) и Лука (1:5) terminus ad quem за раждането на Иисус Христос е смъртта на Ирод Велики.

Повечето учени приемат, че най-късната година, в която би могла да се постави смъртта на Ирод Велики, е 750 година а.u.с.=4-та година преди Рождество Христово[2]. Обаче, съвсем наскоро О. Edwards[3] оспорва тази дата и поставя смъртта му В 3/2-ра година преди Рождество Христово, докато W. Filmer[4] и Е. Martin[5] отиват дори до 1-ва година преди Рождество Христово.

Както се вижда, понастоящем има обширна дискусия относно датата на Иродовата смьрт поради нейната връзка с годината на Христовото раждане. Фактически една по-късна дата в известен смисъл би улеснила изясняването на някои евангелски места (например Лука 3:23). За да достигнем до определен резултат в това направление би трябвало да отговорим на следните въпроси: Кога е започнало царуването на Ирод Велики?, С какъв метод си служи Иосиф Флавий при изчисляване на царските години? и в коя година с най-голямо основание бихме могли да поставим смъртта на Ирод Велики?

1. Началото на Иродовото царуване

Иосиф Флавий съобщава, че Ирод Велики получил царската власт от Марк Антоний и Август (Гай Октавиан) „в 184-та олимпиада, във второто консулство на Гней Домиций Калвин и (в първото) на Гай Азиний Полион“ (Юдейски древности, XIV, 389). Консулската дата Calvino et Pollione отговаря на 40-та година преди Рождество Христово[6]. 184. 4 (тоест 4-та година на 184-та олимпиада) приключила на 30 юни 40-та година преди Рождество Христово[7]. Но по-рано в същата глава (Юдейски древности, XIV, 376) Иосиф Флавий отбелязва, че Ирод Велики не отишъл в Рим преди настъпването на зимата. Следователно неговото провъзгласяване за юдейски цар трябва да се постави през 185. 1-ва олимпиада или в края на 40-та година преди Рождество Христово.

Но владеенето на царството е съвсем различно от получаването на титлата цар. Макар и юдейски цар (de jure) Ирод Велики не могъл да управлява царството, защото то било все още под контрола на неговия противник, Антигон (син на Аристовул II), „въдворен В Юдея, с помощта на партянския цар…“ (Юдейски древности, XIV, 13, 10).

Скоро след провъзгласяването си за цар Ирод Велики се завърнал в Палестина с явното намерение да придобие царството си. Иосиф Флавий (Юдейски древности, XIV, 470-480; Юдейската война, I, 349-352; срв. Тацит, История, V, 9; Дион Касий, Римска история, 49, 22) свидетелства, че с помощта на римската армия Ирод Велики влязъл в Иерусалим и едва тогава (de facto) започнало неговото царуване „в консулството на Марк Агрипа и Каниний Гал, в третия месец на 185-та олимпиада“. Консулската дата Agrippa et Gallo отговаря на 37-ма година преди Рождество Христово[8]. 185. 1-ва олимпиада продължила от 1 юли 37-ма година до З0 юни З6-та година преди Рождество Христово и градът вероятно бил превзет през лятото или есента.

Датата на превземането на Иерусалим се оспорва по две причини. Първо, Дион Касий поставя това събитие в 38-ма година преди Рождество Христово, по време на консулството на Клавдий и Норбат (Римска история, 49, 23, 1). Тази дата обаче е твърде ранна защото: 1) Ирод Велики получил войска едва през есента на 38-ма година преди Рождество Христово, скоро след като Антоний превзел град Самосата на Ефрат (Юдейски древности, XIV, 437-447; срв. Плутарх, Успоредни животописи, 34, 2-4). Освен това Иосиф Флавий дава ясно да се разбере, че след пристигането на римските войски и преди окончателното щурмуване на Иерусалим настьпила зимата (Юдейски древности, XIV, 453, 461, 465, 473). Това попречило градът да бъде превзет преди 37-ма година преди Рождество Христово. 2) Иосиф Флавий споменава, че „след свършването на зимата Ирод… се приближил до самия Иерусалим и се разположил близо до него на лагер. Това била вече 3-тата година от провъзгласяването му в Рим за цар“ (Юдейски древности, XIV, 465)[9]. Ирод Велики бил провъзгласен за цар в 40-та година преди Рождество Христово, следователно Иерусалим не може да е бил превзет преди 37-ма година преди Рождество Христово.

Ирод Велики (74 година преди Рождество Христово – 4 година преди Рождество Христово)

Второто възражение относно датата на превземането на Иерусалим е в резултат на твърдението на Иосиф Флавий (Юдейски древности, XIV, 488), че това събитие се случило в 27-ма година от деня („деня на поста“), в който Помпей превзел града (63-та година преди Рождество Христово). Оттук W. Filmer[10] датира превземането на Иерусалим в деня Очищение 36-та година преди Рождество Христово. Тази дата обаче е твърде късна, тъй като през пролетта на същата година Антоний предприел широка кампания с приблизително 100,000 войници срещу Партия (Дион Касий, Римска история, 49, 24-31) и едва ли е могъл да отдели голям военен контингент за превземането на Иерусалим тази година[11]. Спорно е и твърдението, че превземането на града от Ирод Велики станало в деня Очищение. Наистина Иосиф Флавий отбелязва, че това се случило 27 години от деня („деня на поста“), в който Помпей превзел Иерусалим (Юдейски древности, XIV, 488), но той изглежда си противоречи, когато казва, че градът бил победен 3 (Юдейски древности, XIV, 487) или 5 (Юдейската война, I, 351) месеца след началото на об- садата. Следователно това събитие трябва да се постави през лятото на 37-ма година преди Рождество Христово.

В заключение, Ирод Велики бил провъзгласен за юдейски цар от римския сенат в края на 40-та година преди Рождество Христово. Той влязъл във владение над цялата страна след като превзел Иерусалим през лятото на 37-ма година преди Рождество Христово. В такъв случай при пресмятането на 27-те години от превземането на Иерусалим от Помпей в 63-та година преди Рождество Христово до превземането на града от Ирод Велики в 37-ма година преди Рождество Христово, Иосиф Флавий си служи с метода на инклузивното изчисляване (тоест като брои и 63-та, и 37-ма година преди Рождество Христово).

Прочетете още „Датата на смъртта на Ирод Велики[1] и нейната връзка с годината на Рождество Христово*“ →

Защитната реч на св. апостол Павел пред Ирод Агрипа II и прокуратора Фест*

Публикувано на 22.10.2023 от Dragan Bachev

Иван Денев

И тази реч на св. апостол Павел (Деяния на светите апостоли 26:8-29), както и речта му пред прокуратора Антоний Феликс (Деяния на светите апостоли 24:10-21) е защитна съдебна реч. И в нея апостолът се защитава от обвиненията на юдеите против него (Деяния на светите апостоли 22:1; 21; 24:5-8). Начинът на защита е както при прокуратора Феликс, само че тук апостолът говори по-подробно за своя живот и за обръщането си към Иисус Христос.

Апостолът прекарал в окови в Кесария Палестинска при прокуратора Феликс. При смяната му с Порций Фест (Деяния на светите апостоли 24:27) в 60-та година той бил изправен отново на съд[1].

Дееписателят св. евангелист Лука пише:„А Фест като дойде в областта, след три дни възлезе от Кесария в Иерусалим. Тогава първосвещеникът и първенците иудейски му явиха обвиненията си против Павла и, търсейки милост за себе си против него, молеха го да го повика в Иерусалим; а те крояха засада да го убият по пътя. Но Фест отговори, че Павел се пази под стража в Кесария, и сам той скоро ще отпътува за там. И тъй, каза той, влиятелните между вас нека дойдат с мене, и ако има нещо у тоя човек, нека го обвинят. И след като прекара у тях повече от десет дена, слезе в Кесария, а на другия ден седна на съдилището и заповяда да доведат Павла. Когато се яви той, заобиколиха го слезлите от Иерусалим иудеи, като навеждаха против Павла много и тежки обвинения, които не можаха да докажат“ (Деяния на светите апостоли 25:1-7).

В отговор апостолът заявява: „С нищо не съм съгрешил ни против юдейския закон, ни против храма, ни против кесаря“ (Деяния на светите апостоли 25:8).

Дееписателят не съобщава в какво точно първосвещеникът и първенните юдейски обвиняват апостола. Може би със същите обвинения, както при прокуратора Феликс (Деяния на светите апостоли 24:5-7). В защитата обаче на апостола съзираме като че ли едно ново обвинение – в дейност против кесаря. Или ако то не е ново, то е изказано малко по-остро. Може би то е същото обвинение, както пред прокуратора Феликс: „Понеже намерихме, че тоя човек е зараза и че подига бунтове между всички иудеи по вселената“ (Деяния на светите апостоли 24:5).

Апостолът, разбира се, отхвърля кратко и решително всички обвинения: „С нищо не съм съгрешил“ (Деяния на светите апостоли 25:8).

Искайки да угоди на юдеите, Фест запитал апостола: „Искаш ли да идеш в Иерусалим и да бъдеш там за това съден пред мене?“ (Деяния на светите апостоли 25:9).

Въпрос, който съдържа в себе си двояк смисъл или тълкувание. – Искаш ли да те съдя в присъствието на синедриона, или да те съди синедрионът в мое присъствие. Прокураторът вероятно е имал второто предвид, затова и предлага на апостола да бъде съден в Иерусалим. Като римски гражданин той трябвало да бъде съден от римски съд, а не от синедриона, затова се иска и неговото съгласие, с оглед да угоди на юдеите.

Апостолът отговаря: „Аз стоя пред кесарево съдилищe, дето и трябва да бъда съден. Иудеи не съм обиждал с нищо, както и ти твърде добре знаеш. Защото, ако съм крив и съм сторил нещо достойно за смърт, аз се не отказвам да умра, но, ако няма нищо от това, в каквото ме обвиняват тия, никой не може да ме предаде тям! Кесарев съд искам!“ (Деяния на светите апостоли 25:10-11).

„Аз стоя пред кесарево съдилище, дето трябва да бъда съден“ (Деяния на светите апостоли 25:10 а). – Ето първото основание на апостола да откаже съд в Иерусалим. Аз съм предаден на кесарев съд, иска да каже апостолът, и не желая да се върна отново в синедриона.

„Иудеи не съм обиждал с нищо!“ (Деяния на светите апостоли 25:10) – Ето второто основание за отказа. Не съм обидил юдеи, затова не желая да бъда съден в синедриона!

Прокураторът добре знаел, защо апостолът е изправен пред Кесарев съд, но, за да угоди на юдеите, попитал: „Искаш ли да идеш в Иерусалим?“ (Деяния на светите апостоли 25:9).

Апостолът заявява: „Ако съм крив и съм сторил нещо достойно за смърт, аз се не отказвам да умра“ (Деяния на светите апостоли 27:11 а). Готов съм да понеса всичко дори смърт според закона. „Кесарев съд искам!“ (Деяния на светите апостоли 25:11 б)

След това прокураторът отсъдил: „Кесарев съд си поискал, при кесаря ще идеш!“ (Деяния на светите апостоли 25:12).

Подир няколко дни цар Ирод Агрипа II и жена му Вероника дошли в Кесария да поздравят Фест. Последният запознал своя гост с делото Павлово. „Понеже бях в недоумение, как да реша тоя въпрос, казал Фест…, заповядах да го държат под стража, докато го пратя при кесаря“ (Деяния на светите апостоли 25:20-21).

Тогава Ирод Агрипа II казал: „Желал бих и сам да изслушам тоя човек.“ (Деяния на светите апостоли 25:22).

На следващия ден извадил апостола на съд.

Съдебното заседание било открито от прокуратора Фест: „Царю Агрипа и всички вие мъже, които сте с нас тука! Виждате тогова, за когото цялото множество иудеи дойдоха при мене, и в Иерусалим и тук, и викаха, че той не бива повече да живее. Но аз, като разбрах, че той не е сторил нищо достойно за смърт, и понеже той сам поиска съд пред Августа, реших да го пратя нему. Обаче за него не мога нищо вярно да напиша на господаря; затова го изведох пред вас, и особено пред тебе, царю Агрипа, щото след разследването да имам какво да напиша. Защото безсмислено ми се струва да препращам окованик, без да означа обвинения против него“ (Деяния на светите апостоли 25:24-27).

Ирод Агрипа II казал на апостола: „Позволява ти се да говориш за себе си!“ (Деяния на светите апостоли 26:1 a). – Като почетен гост на прокуратора, Агрипа ръководел съдебното заседание, но, за да не засегне любезния си домакин, не казал „позволявам ти“, а – „позволява ти се“.

Апостолът прострял ръка и започнал своята реч (Деяния на светите апостоли 26:1 б). Взел позата на оратор. Речта му има особени отличителни белези, съгласно обстоятелствата и положението на оратора. Тя е както речта му пред юдеите (Деяния на светите апостоли 22:1-21) реч защитна, но в тона си тя е съвсем друга – това е царствено, победоносно слово на апостола[2].

Това е неговата последна пространна реч пред юдеите, последно негово свидетелство за Христа пред юдеи и езичници в светата земя.

Апостолът започнал речта си към Ирод Агрипа II така, както бе започнал речта си пред прокуратора Феликс (Деяния на светите апостоли 24:10): „Честит се считам, царю Агрипа, че ще се защитавам днес пред тебе за всичко, за каквото ме обвиняват иудеите“ (Деяния на светите апостоли 26:2). Ирод Агрипа II бил син на Ирод Агрипа I. Откачало управлявал областта на своя чичо Ирод Xалкидски. В 48-ма година заменил тази област с областта на чичо си Ирод Филип (Лука 3:1), към която била прибавена областта Лисаний. По-късно император Нерон му подарил областта Галилея и Перея[3].

„Павел, отбелязва св. Иоан Златоуст (347-407), започва да говори с дръзновение и нарича себе си щастлив, не от ласкателство, но за това, че говори пред човек, на когото всичко е известно, и затова чуй какво говори по-нататък!“[4].

„А най-вече, защото ти знаеш, всички иудейски обичаи и въпроси; затова, моля те, изслушай ме великодушно“ (Деяния на светите апостоли 26:3).

„Моя живот от младини, говори апостолът, който съм прекарал отначалото между народа си в Иерусалим, знаят всички иудеи; те отдавна ме знаят, – ако искат да свидетелстват, – че аз, като фарисеин, съм живял според най-строгото учение на нашата вяра“ (Деяния на светите апостоли 26:4-5).

Макар и родом от Тарс Киликийски (Мала Азия), още от младини апостолът се преселил в Иерусалим, за да се обучава „при нозете Гамалиилови… по закона отечески“ (Деяния на светите апостоли 22:3). И всичко това било известно на юдеите!

„А сега, продължава апостолът, стоя пред съд заради надеждата в обещанието, дадено на отците ни от Бога, което нашите дванайсет колена се надяват да постигнат, служейки усърдно Богу денем и нощем. За тая надежда царю Агрипа, ме обвиняват иудеите“ (Деяния на светите апостоли 26:6-7).

От мисълта за своите юношески години апостолът бързо прехвърля речта си върху сегашното си положение. Преди това той бил строг ревнител на Закона, а сега е подсъдим, не поради измяна, а заради „надеждата в обещанието“, дадено от Бога, което всички юдеи очаквали, както и той „служейки усърдно денем и нощем“. Надеждата за бъдещия Месия, Когото Бог изпратил в лицето на Иисус Христос (срв. Деяния на светите апостоли 13:32; 23:6).

„За тая надежда, царю Агрипа, заключава апостолът, ме обвиняват иудеите“ (Деяния на светите апостоли 26:7).

Юдеите особено много се дразнели от проповедта на апостола за възкръсналия Иисус. Затова той съвсем смело се обръща към Ирод Агрипа II, прокуратора и юдеите с въпроса: „Що? Нима вие за невероятно смятате, че Бог възкресява мъртви?“ (Деяния на светите апостоли 26:8). – Тук апостолът има предвид Иисус Христос, Когото Бог възкресил (Деяния на светите апостоли 2:24; 3:13; 4:10), както това добре личи от следващия стих.

Апостолът, пише архимандрит Михаил, поставя глагола („възкресява“) не в минало време за възкресяването на Иисус Христос и не в бъдеще – за всеобщото възкресение на мъртвите, а в сегашно историческо, показвайки, че Бог е силен всякога да възкреси мъртви[5].

Прочетете още „Защитната реч на св. апостол Павел пред Ирод Агрипа II и прокуратора Фест*“ →

Основни христологични имена и титли – продължение и край*

Публикувано на 25.08.202322.09.2023 от Dragan Bachev

Ева Ковачева

В Евангелие от Иоан, думата υἱὸς се среща общо 55 пъти. В 43 случая това υἱὸς се отнася за Иисус Христос. Два пъти Той е обозначен като “Син на Йосиф” (1:45; 6:42). На 13 места се среща изразът “Син Човечески” (1:51; 3:13,14; 5:27; 6:27; 6:53; 6:62; 8:28; 9:35; 12:23,34,34; 13:31). Не толкова често, с десет примера, стои изразът “Син Божий” в (1:34; 1:49; 3:18; 5:25; 10:36; 11:4,27; 17:1; 19:7; 20:31). В два стиха се среща “Единородният Син” ὁ υἱὸς ὁ μονογενής (Йн 3:16,18). Думата “Синът” ὁ υἱὸς, използвана без определение, което означава абсолютно употребена, със 17 примера общо, е ясно водеща. Тези 17 примера не са разпръснати из цялото Евангелие, а са концентрирани в няколко пасажа [в 4 натрупвания с по 2 или повече примера. Наред с това и в 3 единични случаи]. Най-много места, в които е употребен абсолютен υἱὸς се намират в Иоан 5:17-30. Употребеното като абсолютно – ὁ υἱὸς (Синът) се вижда от пръв поглед, че стои почти навсякъде във връзка със също така употребеното като абсолютно, противоположното понятие ὁ πατὴρ (Отца) в ст. 19, 20, 21, 22, 23, 26. Синовството е това, към което св. евангелист Иоан насочва вниманието – отношението между Отец и Син. Това се вижда ясно в стих 19-20: „Синът нищо не може да твори Сам от Себе Си, ако не види Отца да твори; защото, което твори Той, това твори също и Синът. Защото Отец обича Сина и Му показва всичко, що Сам твори…”[15].

Според св. Софроний Врачански, Христос се нарича Син Човеческий, защото приел човешко тяло; а Син Божий, защото Бог Отец Го родил със слово (мислено) преди всички векове и времена[16]. „Но както първото Му раждане от Бог Отец не може да се постигне с човешки ум, така и второто Му раждане от Света Дева Мария е непостижимо[17].“

Отношението на синовство на Христос към Бог Отец от една страна надминава онова богосиновство, което следва според старозаветната традиция на всеки член на народа на Израил и с това придава особено място на Христос. От друга страна и вярващите получават осиновление. Както сам Христос се обръща към Бог Отец с “Ава Отче” (Мк 14:36)**, така Той учи учениците Си също да се обръщат към Бог в молитвата си с “Отче” (Мт 6:9-13).

Но според св. патриарх Фотий Константинополски, Бог не е в еднакъв смисъл Отец на Сина и на хората. При Сина има синовност по природа, а при хората осиновление по благодат. Поради това Иисус Христос прави разлика между „моя Отец“ и „вашия Отец“ (Йн 20:17)[18]. „Обожението на човека е причастност към Божествеността чрез възприемане на лъчите на нейната благост и живот в тях“[19].

Св. евангелист Иоан отнася богосиновството в пролога към неговото Евангелие и към онези, които чрез Христос придобиват спасение: „А на всички ония, които Го приеха, – на вярващите в Неговото име, – даде възможност да станат чеда Божии (τέκνα θεοῦ γενέσθαι)” (Йн 1:12).

Св. апостол Павел набляга също на богосиновството на вярващите. На две места той призовава вярващите към молитвено обръщение с “Авва” (Рм 8:15 и Гл 4:6). Като цяло темата синовство св. апостол Павел разглежда в Гл 4:5-7:

5.„за да изкупи ония, които бяха под закона, та да получим осиновлението (υἱοθεσίαν).

6.А понеже вие сте синове, Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син, Който Дух вика: Авва, сиреч Отче!

7.Затова не си вече роб, а син; ако пък си син, то си и наследник Божий чрез Иисуса Христа.”

В същото послание (Гл 3:26), св. апостол Павел разгръща темата за надхвърляне на Авраамовото синовство и преминаване към едно по-широко понятие за синовство – това на всички вярващи в Христос: „всички сте υἱοὶ θεοῦ синове Божии чрез вярата в Христа Иисуса”.

Действителността на живота преди това е тази на робите, а след това тази на пълноправното синовство, включващо (като синове) и разположението с наследството. В (Гл 4:1) св. апостол Павел използва думата „наследство“ (κληρονόμος), с което заключва своята аргументация в Гл 3:15-29.

Христос е Син Божий още чрез Неговото пратеничество – а вярващите стават синове Божии второстепенно, чрез осъщественото, чрез тяхното освобождение от робството, осиновяване. Христос дава молитвата „Отче наш“, изразяваща синовството на вярващите спрямо техния небесен Отец. Христос се обозначава като Син Божий и освобождаването от робство, което Той осъществява, има за цел, предишните роби да получат υἱοθεσία „осиновление“. Другото място в подкрепа на това твърдение е Рм 8:14-17:

14.„понеже всички, водени от Духа Божий, са синове Божии (υἱοὶ θεοῦ);

15.защото вие не приехте духа на робство, та пак да бъдете в страх, а приехте Духа на осиновение (υἱοθεσίας, по-точно: осиновяване), чрез Когото викаме: Авва, Отче!

16.Самият Дух свидетелствува на нашия дух, че ние сме деца Божии (τέκνα θεοῦ).

17.Ако пък сме деца, ние сме и наследници: наследници Божии, а сънасленици на Христа, и то само ако с Него страдаме, за да се и с Него прославим.“

Към темата богосиновство, св. апостол Павел се връща още веднъж в ст. 28-29: „При това знаем, че на ония, които любят Бога и са призвани по Негова воля, всичко съдейства към добро; защото, които Той е предузнал, тях е и предопределил да бъдат сходни с образа на Сина Му, та Той да бъде първороден между многото братя[20]” и „Защото както освещаващият, тъй и освещаваните, всички са от Едного; затова Той се не срамува да ги нарича братя, думайки: ,ще възвестя името Ти на братята Си, посред църква ще Те възпеяʻ “, (Евр 2:11-13).

Прочетете още „Основни христологични имена и титли – продължение и край*“ →

Основни христологични имена и титли*

Публикувано на 24.08.202322.09.2023 от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Abstract

Im vorliegenden wissenschaftlichen Artikel werden die grundlegenden Christologischen Namen und Hoheitstitel vorgestellt und ihre Bedeutung und Etymologie erläutert. Es wird nach ihrer Herkunft gefragt und untersucht, ob sie in der atl.-jüdischen Tradition oder im kulturell-religiösen und sprachlichen Umfeld des entstehenden Christentums wurzelt. Im Neuen Testament erfuhren diese Ausdrücke und Titel dadurch, dass sie konkret auf Jesus Christus bezogen wurden, eine charakteristische Uminterpretation und Neubestimmung.

Im Text wird die Bedeutung der Christologischen Namen und Hoheitstitel nach dem Kontext und in den Zusammenhängen, in den sie in den neutestamentlichen Texten verwendet werden, festgestellt. Es wird für jeden Titel hingewiesen, auf welche Dimension – in der gegenwärtigen oder in der eschatologischen verwendet wird, und welchen neutestamentlichen Verfasser auf ihn am meisten akzentuiert. Dabei werden und einige Auslegungen von Kirchenvätern in Bezug auf die Namen und die Ausdrücke, die über Jesus Christus im Neuen Testament verwendet werden, angeführt.

Zum Schluss wird den Begriff „Gottessohnschaft“ und seinen Gebrauch, zunächst im Alten Testament, dann im Neuen Testament, in Hinsicht auf Christus und auf die Gläubigen, besonders nach Paulus aber auch im Evangelium nach Johannes, dargestellt.

***

Иисус Христос е центърът на християнската вяра и живот. Той е Словото Божие, Което трябва да следваме, живеем и към Което да се стремим.

Името е свързано със същността на неговия носител. Титлите говорят за един особен статус. Когато изследваме Христовите имена, титли, обозначения и изрази, свързани с тях, ние малко повече се приближаваме към личността и делото на Спасителя, макар Той като Син Божий да остава непознаваем в Неговата дълбочина и пълнота. Божиите имена са сила, защото пише, че „няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим” (ДА** 4:12).

В Свещеното Писание на Новия Завет Иисус Христос се нарича Господ, Месия, Син Божий и Син Човечески. Христологичните имена и титли се срещат също в Стария Завет. Там те са употребени по отношение на други лица и събития (царе, първосвещеници и пророци), а някъде в предобразен смисъл. В Новия Завет, чрез живота и учението на Иисус Христос, се разкрива в пълнота техния смисъл и съдържание. За Иисус Христос се употребяват и редица обозначения, които пряко се свързват с Неговото дело като Спасител и Изкупител на човечеството. Такива определения са: „Агнецът“ (Йн 1:29), „Ходатай“ (1 Тм 2:5), „лозата“ (Йн 15:5), „хлябът на живота“ (Йн 6:35), „вратата“ (Йн 10:7), „пътят“ (Йн 14:6), „светлината“ (Йн 8:12), „възкресението“ (Йн 11:25) и други. В Свещеното Писание на Новия Завет се употребяват над 50 титли и обозначения за Иисус Христос.

Настоящото изследване има за задача да представи основните Христологични имена и титли, да обясни тяхната етимология, да проследи произхода им – да установи доколко той се намира в Стария Завет, доколко в културно-религиозната и езикова среда на възникващото Християнство и да разкрие по-дълбоко тяхното значение в Свещеното Писание на Новия Завет според контекста и връзките, в които те са употребени.

а) Иисус

Името Ἰησοῦς е гръцкият начин на изписване на еврейското име (Jeschu) или (Jēschūʿa), а това е кратката форма на библейското име (J^ehōschūʿa). Същото име в Стария Завет носят приемникът на Моисей – Иисус Навин и премъдрият Иисус син Сирахов. В Септуагинта името на Иисус Навин (Jоsua) е предадено с Ἰησοῦς. Тъй като Христос носи като собствено също името Иисус, се предполага, че Той е бил назоваван от Своите съвременници вероятно (Jehoschua) или още по-вероятно (Jeschua) или (Jeschu). Jeschu е Неговото име според равинското предание и оттам в съвременния еврейски език. Jehoschua като много други библейски собствени имена е едно говорещо теофорно име. В превод то означава „Y’H’W’H’ е помощ“ или „спасение“[1].

Изписването на името Иисус с двойно „и“, в православната традиция, произхожда от начина на изписване на това име в гръцкия език – Ἰησοῦς. В него втората буква (след йота – ι) е η (ета/ита). Източната църква се ръководи по византийското или Ройхлиновото произношение, според което буквата η се произнася [i], а тъй като преди нея стои ι, която е също „и“, се получава двойно „Ии“. Западната църква се ръководи по Еразмовото (старогръцкото) произношение, според което η се произнася [ē]. По тази причина при тях Ἰησοῦς се транскрибира [Iesus], каквато е и латинската форма на името, докато в съвременните западноевропейски езици е установена формата Jesus[2].

Прочетете още „Основни христологични имена и титли*“ →

Благовестието на царството и междурелигиозният диалог*

Публикувано на 05.08.202305.08.2023 от Dragan Bachev

Димитър Русев

„И ще бъде проповядвано това Евангелие на царството по цяла вселена,

за свидетелство на всички народи; и тогава ще дойде краят“ (Матей 24:14)

Abstract

Процесите на глобализация, мултикултурализация и секуларизация винаги са били по един или друг начин основни фактори обуславящи икономическото, социалното и духовното развитие на човечеството. Всеки един от тези процеси може да бъде определен, като плод на предходния и семе на следващия, а преходният стадий е белязан от криза на ценностите. Белег за началото на такива трансформации е предизвикателството към настоящите морално-етични авторитети и опитът за тяхното изменение според нуждите на новата реалност. Този антагонизъм бива следван от период на разпад на авторитетите, което води до дестабилизация на моралните устои на обществото.

Целта на настоящата работа е да бъде направено от богословска перспектива обзорно изследване на тези процеси днес и тяхното евентуално развитие в рамките на обозримото бъдеще, като са визирани и две от най-съществените предизвикателства, пред които Църквата предстои да се изправи: Първо, да открие божествената визия за различните аспекти на междурелигиозния диалог в предстоящите години. И второ – да продължи да изпълнява великата заповед на Господ Иисус Христос – да проповядва Благовестието на Царството, без да го изменя, правейки го „политически коректно“. С други думи, Църквата ще трябва да се научи, как да се разпростира отвъд границите на религиозните си традиции, без да прекрачва границите на своето духовно призвание?

***

Възвестяването на Благовестието на царството и осъществяването на междурелигиозен диалог е било и винаги ще бъде сериознo предизвикателство, както за вярващите в Христос, така и за всички останали хора, независимо дали са атеисти или изповядващи различни религиозни убеждения. Причината е, че крайъгълният Камък, на Който християнската религия е изградена, е не просто някакъв морално-етичен кодекс или система от обредни практики. Както казва големият руски духовник и богослов отец Александър Мен:„Най-важната разлика между християнството и другите световни религии е Евангелието, Личността на Иисус Христос[1]. “

Спецификите на настоящето време оказват сериозно влияние за формирането на взаимоотношенията във всички обществени сфери, включително и в тези на религиозна основа. Доскоро понятието “другата религия”, по думите на православния богослов Клара Тонева, означаваше за нас нещо далечно, отнасящо се за хора, живеещи в друга културна реалност. „Но в началото на ХХI-ви век картината е променена, защото както в буквален, така и в преносен смисъл ние сме съседи помежду си[2].“ „И ако доскоро основният въпрос на междурелигиозното общуване беше: Какво трябва да бъде отношението на християнството към изповядващите други религии, днес съвременното глобализиране на обществения и личния живот, което е характерно за почти всички държави, включително и за България, изисква преосмисляне на въпроса за служението на религиите – а именно, следва ли те да останат в традиционните рамки на тяхното духовно дело или трябва да ги престъпят?[3]”

Съвременните световни тенденции, определящи принципите на съвместното съществуване, все по-категорично налагат мнението, че за доброто общо битуване в един мултикултурен и мултирелигиозен свят, е необходимо всяка религия да извади на преден план само тези свои характеристики, които са удобни и съвместими с общия социален контекст. Така християнството е поканено за „добре дошло у дома“, стига да се впише адекватно на фона на добронамереността на образувалата се „религиозна комуна“, където всяка религия дава най-доброто според възможностите си и получава това, което съответства на нуждите ѝ. Логично този формат е най-толерантен и либерален. Но ако за повечето религии и религиозни системи такъв модел на взаимна хармония би бил удовлетворителен, то християнската Църква попада в сериозна колизия, ако желае едновременно да изпълни своята мисия и да съхрани пълнотата на своето послание. Днешният религиозен плурализъм все по-настоятелно поставя пред християнството едно единствено неотменимо условие – да продължи да изпълнява своето духовно дело, но само като прекрачи традиционните си рамки. Тези обезпокояващи признаци са белег на необратимо променяща се действителност, в която Църквата е необходимо не просто да се впише, но и да го направи адекватно на своята природа и мисия. Трудността се поражда от двата най-съществени факта, които са „Алфа и Омега“ на вярата в Христос и които обуславят същността на Неговата Църква.

Първият е, че „безусловните претенции на християнството са съотносими не с християнската Църква, а със събитието, на което е основана. Ако Църквата не се подчинява на вестта, която провъзгласява, тя изпада в идолопоклонство спрямо самата себе си. Такова идолопоклонство е нейното постоянно изкушение тъкмо защото тя е носител на Новото Битие в историята“[4]. Вторият факт несъмнено е есхатологичното измерение на Църквата. Есхатологията, по думите на големия сръбски богослов отец професор Радован Бигович, е: „ активно и много взискателно очакване на идването на Царството Божие, на новия свят, който очакваме. Като такава тя се влива в динамичната посветеност на настоящето, тя е потвърждение и отвореност към бъдещето на Царството, в което се намира пълнотата и идентичността на Църквата[5].“ За разликата от другите религиозни светогледи, към които можем да причислим идолизираните в наши дни културни, политически и социални формати, Църквата не би могла да осъществи своето „вливане“ в настоящето без историко-есхатологичната си перспектива, тъй като това би я десакрализирало, превръщайки я от богочовешки организъм в организация. Историческите корени и есхатонът са двата могъщи стълба, на които Църквата на Христос основава своя облик и неизменна божествена идентичност. Същевременно обаче, тези два аспекта могат неусетно да се превърнат и в нейна “ахилесова пета”, защото под въздействието на съвремието, бидейки неспособни да намерят общ език с обществото, вярващите са склонни да се фокусират или в славното минало, или в неизразимото бъдеще, без да могат пълноценно да „оплодят“ с Христовото послание настоящето и да влияят ползотворно на близкообозримото бъдеще. С други думи за Църквата е жизнено важно да бъде силна тук и сега, защото сътвореното днес ще бъде утрешната история. “…Ето сега благоприятно време, ето сега ден на спасение! “(2 Коринтяни 6:2)

Особеният характер на съвременната постмодернистична култура

„В края на второто и началото на третото хилядолетие Църквата се сблъсква с напълно нов свят, а може би и с промяната на самата човешка природа, за което ни предупреждава генетиката[6].“ „През последните две десетилетия светското общуване стремително потъва в състояние на древно езичество, характерно за онази епоха, в която Христос още не се е явил в света[7].“ По мнението на все повече експерти и специалисти в различни обществени сфери: „ днес ние се сблъскваме с един свят на сложност и плурализъм, който някои хора намират ободряващ, поради неговите свободи и възможности, но други намират ужасяващ, поради липсата на сигурност и истина[8].“

Прочетете още „Благовестието на царството и междурелигиозният диалог*“ →

Справедливост, вяра, любов – продължение 3*

Публикувано на 20.07.202320.07.2023 от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

ІІ. Вяра и любов

Отношението между вярата и любовта има основоположно значение за християнското съзнание и за християнския живот. Какво образува живецът на християнския живот – вярата или любовта? Съвместими ли са вярата и любовта като религиозни и нравствени ценности? Какво място заемат вярата и любовта в християнското нравствено усъвършенстване и в делото на спасението, а оттук в иерархията на християнските ценности и в системата на християнската етика? И накрая, могат ли вярата и любовта да бъдат хармонично и творчески съчетани? В историята на християнската мисъл още от най-ранното време на нейното зараждане и през цялото и развитие са се появявали и утвърждавали идеи, становища, учения и течения, в които проблемът за отношението между вярата и любовта не е получил правилна постановка и вярно разрешение. Това се отразявало вредно върху християнския живот. Тук няма да бъде проследявано извънредно сложното историческо развитие на проблематиката за отношението между вярата и любовта, защото то излиза извън обсега на това кратко систематическо изложение. Ще бъдат посочени само основните идеи и противоположности от тази проблематика, чрез чието осветление ще се цели да се постигне правилно разрешение на проблема за отношение между вярата и любовта.

На първо място се обсъжда идейният обсег на християнската вяра. Лев Николаевич Толстой настойчиво твърди, че Иисус Христос не е изисквал от последователите Си да вярват в Него или в нещо друго освен в учението Му, чиято същност се състояла в принципа на нравствената любов. Вярата в Иисус Христос като безпогрешен Учител, Изкупител и Спасител на човечеството била измамна. Такива мисли се срещат в много съчинения на Лев Николаевич Толстой и особено в следните: „Изложение на Евангелието“, “Християнското учение“ и „Царството Божие е вътре във вас”

На второ място същината на вярата се разбира така, че тя се противопоставя на любовта и оттук се отрича нейната нравствена ценност: вярата разединявала и разделяла хората, насаждала в душите им фанатична непримиримост и ожесточеност, а любовта ги съединявала и свързвала, разтапяла леда в душите им и ги обединявала в едно велико братство. Такива тенденции могат да се срещнат почти у всички представители и привърженици на така наречената автономна нравственост, на автономно-етическото движение и на автономно-етическата религия.

На трето място се забелязва надценяване на ролята и значението на вярата и обусловеното от него подценяване, респективно отхвърляне на любовта в християнския живот и в делото на спасението. Такива тенденции най-силно са застъпени в протестантския свят. Още религиозният реформатор Мартин Лутер (1483-1546) с учението си за оправдаване само чрез вяра (sola fide) е създал благоприятна идейна атмосфера да се приписва не само първенство, но и всевластие на вярата и да се изтиква на заден план любовта в християнския живот и в делото на спасението[127].

1. Христоцентричност на евангелската вяра

Истинската християнска вяра за разлика от всеки друг вид вяра има за свой основен обект богочовешката личност и спасителното дело на Иисус Христос. В този смисъл вярата, която се основава върху евангелията и се изисква от Божията Църква, е христоцентрична. Нейният живец е личността на Иисус Христос: без нея християнската вяра загубва силата си и става безплодна; тя се изражда в суеверие и накрая замира. Иисус Христос съвсем определено обявявал Себе Си за средоточие на евангелската вяра.

Един път мнозина слушатели на Иисус Христос Го запитали какво трябва да правят, за да извършват Божи дела. Иисус Христос им отговорил дословно: „Делото Божие е това – да повярвате в Онзи, Когото Той е пратил[128].“ Очевидно е, че вярата в Своята изключителна личност и божествена мисия Иисус Христос поставя като първо условие за богоугоден живот. Така разбрали Иисус Христос и cлушателите Му. Те Го запитали какво знамение ще направи, за да повярват в Него[129].

Себе Си като централен обект на евангелската вяра Иисус Христос е посочил също така определено в беседата Си с изцерения от Него слепороден, за когото повествува св. апостол Иоан Богослов. Иисус Христос го запитал дали вярва в Него като в Божи Син. Изцереният от слепотата си отговорил утвърдително и Му се поклонил[130]. В беседата Си с Никодим, Иисус Христос между другото открил истината за Своята личност като въплътен Единороден Божи Син и за необходимостта свободно да се вярва в Него, за да се постигне спасение и вечен живот. Иисус Христос казал: „Който вярва в Него, бива съден, а който не вярва, е вече осъден, задето не е повярвал името на Единородния Син Божи[131].“ Иисус Христос изисква от последователите Си и да вярват в Него, защото тази вяра има нравствено-преобразователна, духовно-прераждаща и религиозно-спасителна сила. Той говори: “Ако не повярвате, че Аз съм Месия – Христос, ще умрете в греховете си[132]”. Той назовава Себе Си, а не учението Си, хляба на живота, живия хляб, слязъл от небето, Който вярва в Него, който яде пречистата Му плът и пие честнàта Му кръв в тайнството свeта Евхаристия, той има вечен живот и ще бъде възкресен в последния ден[133]. Към пълнотата на християнската вяра принадлежи не само вяра в Иисус от Назарет като въплътен Бог Слово, като божествен Месия и Спасител на човечеството, но и вярата във възвестеното от Него евангелско учение. Поради това Иисус Христос изисква: „Вярвайте в Евангелието[134].“ Тук е от особено значение да се изтъкне, че за истинския християнин евангелското учение е неделимо от вярата в неговия божествен благовестник – Иисус Христос, без вярата в богочовешки характер на Неговата личност, без вярата в Неговото божествено пратеничество и без вярата в Неговото спасително дело. Евангелско учение е благовестие за дошлия в света божествен Спасител в историческото лице на Иисус от Назарет. Ако евангелското учение се отдели от богочовешката личност и от спасителното дело на Иисус Христос, то се превръща в обикновена религиозно-нравствена система, която може да притежава само по-висока или по-нисша теоретическа ценност, но не и безусловна религиозно-нравствена валидност и духовно-спасителна сила.

Също така християнският религиозно-нравствен живот, подвижничеството в християнските добродетели и най-вече осъществяването на евангелската нова заповед за любовта не са възможни без вяра в Иисус Христос като въплътен Бог Слово и без непрекъснато благодатно общение с Него. Непресъхващият извор на християнския живот се състои в благодатното общение с безмерния божествен живот на Иисус Христос. Спасителят Сам нарича Себе Си истинската лоза, а вярващите в Него – лозови пръчки. Както пръчката сама по себе си не може да дава плод, ако не бъде на лозата, така и вярващите ако не пребъдват в Иисус Христос. „Аз – казва Той – съм лозата вие пръчките; който пребъдва в Мене, и Аз в него, той дава много плод; защото без Мене не можете да вършите нищо. Ако някой не пребъде в Мене, бива изхвърлен навън, както пръчката, и изсъхва; и събират пръчките, та ги хвърлят в огън, и те изгарят. Ако пребъдете в Мене, и словата Ми пребъдват във вас, то каквото и да пожелаете, искайте, и ще ви бъде[135[.” Който вярва в Иисус Христос и се намира в непрекъснато благодатно общение с Него, из неговата утроба, както е речено в Писанието, ще потекат реки от жива вода[136].

И така, центърът, около който се групира цялото съдържание на християнската вяра и се движи целият християнски живот, е богочовешката личност и месианската дейност на Иисус Христос. Същината на християнството не се състои в евангелското учение, а в живата и дейна вяра в Иисус Христос като божествен Спасител на света. Евангелското слово е вест за въплътения Единороден Божи Син, за Неговата спасителна мисия, за Неговото божествено учение и за извършващото се чрез жива и дейна вяра в Него спасение. Евангелското учение е само разкритие на богочовешкото дело на Иисус Христос и на осъществения в Него съвършен религиозно нравствен идеал. Християнската религия има за своя основа и за свое средоточие лицето на Иисус Христос и извършеното от Него спасително дело. С оглед на това Иисус Христос облажава онзи, който не ще се съблазни поради Него[137], който ще повярва в Него, ще Го последва и по този начин ще стане съучастник на струящия в Него безбрежен и вечен божествен живот. Изпращайки учениците Си на проповед, Той им поръчал да благовестят и да свидетелстват за Него[138].

Следвайки завета на божествения си учител, светите апостоли в писателската и мисионерската си дейност благовестели за Иисус Христос, за Неговата богочовешка личност, за извършеното от Него изкупление и за постиганото чрез вярата в Него и чрез изпълняването на учението Му спасение. Цялото съдържание на каноническите евангелия има за свой предмет и за свое средоточие личността, живота и делата на Иисус Христос. Книгите на Новия Завет не си поставят за цел да дават изложение и обосновка на някаква религиозно-философска доктрина или на някаква религиозно-етическа система. Те разказват за Иисус Христос като Месия, за изкупителния Му подвиг и за постиганото чрез Него спасение.

Св. апостол Матей нарича Евангелието си „книга за живота на Иисус Христос[139]”, а не книга за учението Му.

Св. апостол Лука написал своето Евангелие и книгата „Деяния на светите апостоли“, за да разкрие по достоверни сведения образа и живота на Иисус Христос, Който представлява „твърдата основа“ на християнското учение [140]. Следователно евангелското учение екзистенциално и органически е свързано с личността и делото на Иисус Христос. Отделено от историческата личност и от изкупителното дело на Иисус Христос и обособено като самостоятелна и независима от тях религиозно-философска или религиозно-етическа система, евангелското учение става безпочвено и загубва благодатно-преобразователната и духовно-спасителната си мощ.

Св. апостол Петър говори и пише от името на всички апостоли, че свидетелстват за Иисус Христос, Спасителя на света, това, което им е известно от непосредно общение с Него и от личен опит[141]. „Живият камък“, от човеците отхвърлен, но от Бога избран, положеният в Сион избран и драгоценен Камък е Иисус Христос. Този Камък, а не едни или други евангелски принципи или норми, „стана глава на ъгъла“; върху Него се издига величествената сграда на Божията Църква като духовен дом за религиозна обнова и морално прераждане, за нравствено усъвършенстване и душевно спасение[142]. Св. апостол и евангелист Иоан Богослов в първото си съборно послание си поставя за задача да съобщи на вярващите онова, което той заедно с другите апостоли е чул с ушите си, което е видял с очите си, което е наблюдавал и което е попипал с ръцете си, именно за Словото на живота, тоест за въплътения Единороден Божи Син в историческата личност на Иисус от Назарет[143]. Св. апостол Павел пише и проповядва за Иисус като разпнат възкръснал божествен Месия и Спасител на човечеството. Навсякъде в писанията на св. апостол Павел, Иисус Христос се представя като историческа личност и възкръснал Богочовек. Ако Иисус не бе съществувал като историческа личност и ако Той след кръстната Си смърт за изкуплението на човешките грехове не бе възкръснал от мъртвите то християнската проповед и евангелската вяра биха били празни, безсмислени и безсилни[144]. Следователно истинността и спасителността на евангелското учение се обуславят от историческото съществуване и от възкресението на Иисус Христос.

И останалите апостоли в писанията и проповедите си на първо място благовестват за Иисус Христос, свидетелстват за богочовешката Му личност и за месианското Му достойнство и изискват вяра в извършеното от Него изкупление и постиганото чрез него спасение. Своята проповед апостолите обикновено наричали благовестие за Господа Иисус или свидетелстване за Него[145].

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов – продължение 3*“ →