Етикет: дух свети

Богословието като израз на живота и съзнанието на Църквата – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Пенчев Коев

В светлината на църковното учение за равенството и единосъщието на лицата на Света Троица намира своето правилно разрешение и въпросът за Боговъплъщението и произтичащите от него последици за човека. И об­ратно, чрез Боговъплъщението се изяснява, разбира и възприема троичността на Бога: «Който е видял Мене, казва Христос, видял е Отца… Аз съм в Отца, и Отец е в Мене… Аз и Отец едно сме» (Иоан 14:9-10; 10:30). Троичността на Бога е основна предпоставка за Боговъплъщението, което в пра­вославното богословие заема централно място. «Православното християнство подчертава както въплъщението на Бога, тъй и обóжението на чо­века чрез това въплъщение. Най-тясното и вечно оставащо спасително-историческо съединение между Бога и човека в богочовешкото лице на Иисус Христос е космично-историческата основа на новата действителност, на обóжението на човечеството и на преображението на света. Тази основна идея минава като жизнен нерв през целия обсег на вярата и живота на Право­славната църква[8]». Въпросът за Боговъплъщението превишава границите на човешкия разум. Тайната на Бога и тайната на човека се съединили при Бо­говъплъщението и образували най-великата тайна под небето и над небето – тайната на Богочовека[9]. «Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът» (1 Тимотей 3:16); «Словото стана плът» (Иоан 1:14). Защо? – Въз основа на Божественото Откровение и на мистичното преживяване светоотеческата богословска мисъл отговаря на този въпрос така: Син Божи стана Син Чо­вешки, за да могат синовете човешки да станат синове Божии[10]. Това опре­деление е ръководно за православното съзнание. То разкрива вътрешната връзка между христология – сотириология – антропология и  определя христоцентричността на православното богословие. Във и чрез христологията се осветлява, разбира и осмисля сотириологията, която има за предмет лич­ността на човека в единение с Бога. Тази христоцентричност в Православ­ната църква е намерила ярък израз в догматическата дейност на седемте вселенски събори. Вероопределенията на тези събори въз основа на идеята за троичността на Бога имат по-нататък за централна тема личността и де­лото на въплътения Син Божи, на Богочовека Христа. След епохата на все­ленските събори и до днес православната богословска мисъл като цяло е останала вярна на вселенско-църковната традиция, като е продължила да разкрива духа и съдържанието на вероопределенията на тези събори, да вниква все по-дълбоко в неизчерпаемите по съдържание и санкционирани по форма божествени истини, да разкрива божествения образ и необхват­ното дело на витлеемския Младенец и голготски Страдалец Иисус Христос, да вниква с вяра и богоозарен ум в тайната на Въплъщението, Кръстните страдания и Възкресението на Сина Божи, които са conditio sine qua non в делото на изкуплението. Както в светоотеческата, така и в по-къснешната и най-новата православна богословска литература е подчертана мисълта, че целта на Боговъплъщението е възстановяването на човека и избавлението му от греха и неговите последици. Това определя сотириологическия ха­рактер на Боговъплъщението. В този смисъл са и думите на св. апостол Павел: «В Него (в Христа, скоби мои) благоволи Отец, да обитава всичката пълнота, и чрез Него да примири със Себе си всичко, било земно, било не­бесно, като го умиротвори чрез Него, с кръвта на кръста Му» (Колосяни 1:19-20). Мисълта за сотириологичния характер на Боговъплъщението е намерила всецърковно признание и догматическа формулировка в Символа на вярата, където е казано, че Син Божи «заради нас човеците и заради нашето спа­сение слезе от небесата и се въплъти от Духа Свети и Дева Мария, и стана човек». Боговъплъщението е единственото и неповторимо средство за въз­становяване първоначалното общение на човека с Бога. То е плод на Бо­жията неизменна любов в съчетание със свободната воля на човека[11].

Цялата религиозна проблематика, която вълнува християнското съз­нание и е предмет на богословието, намира своето правилно разрешение във и чрез Църквата. Православното богословие не е самоцелно, нито може да съществува извън Църквата. То е нейна рожба, изява на нейния живот и съзнание. Църквата създава богословието; на свой ред богословието раз­крива нейната същина. Като богочовешки организъм, като Тяло Христово, в което пребъдва Дух Свети, Църквата може да се разглежда в два аспекта: христологически и пневматологически без да се поставя граница между тях. Църквата Христова е едновременно и Тяло Христово, и пълнота на Светия Дух. Единството на Тялото се отнася към природата; пълнотата на Духа се отнася към личностите, всяка от които представлява от себе си цяло, а не част от цялото. По своята природа отделният човек е част, един от Тялото Христово; като личност обаче той е същество, съдържащо в себе си цялото. Църквата е движен от Дух Свети нов живот с Христа и в Христа. Христос е въплътен Син Божи. Той е едно от лицата на Света Троица. Затова и Църквата като жи­вот в Христа е едновременно и живот в Света Троица. Тя е образ на Света Троица, разкриващ и единство, и множественост. Както не е възможно да се разкрие в пълнота същината на живоначалната Троица, така не е възможно да се разкрие напълно и да се вгради в словесни форми същината на Църк­вата. До нея се достига по пътя на преживяването и на любовта. Единството между лицата на Света Троица има в основата си любовта, защото Бог по Своята същина е любов (1 Иоан 4:8, 16). Църквата като живот в Христа е проник­ната от троичната божествена любов. Тук трябва да се подчертае, че «право­славното учение за Света Троица се явява метафизическа обосновка на нрав­ствения дълг за любовта. То дава отговор на въпросите: как да обичаме другите и защо да ги обичаме; защо не трябва да живеем само за себе си? Ние узнаваме, че сме едно с другите; че и те са образ Божи, храм на Дух Свети и ако дори този храм е разрушен, той все пак е храм и към него мо­жем да пристъпваме само с благоговение; че всички християни трябва да бъдат едно. Христос се моли за единство между всички християни и поставя за образец единството между лицата на Света Троица[12]» (срв. Иоан 17:21). Вън от тази метафизическа обосновка на любовта и единството Църквата Христова като ирационална величина е немислима. До тези изводи е достигнало пра­вославното богословие в своя многовековен и богат опит. Поради особения си характер и неизследимо духовно богатство Църквата е била винаги пред­мет на богословската мисъл. По своята същина тя принадлежи към божест­вения свят, тя е в Бога и същевременно съществува в този свят, в човешката история. Ако се абстрахираме от божественото в нея и я разглеждаме като една от многото земни организации и общности, ще отминем най-същественото в нейната природа – разкритие на вечното във временното. Същността на Църквата е нейният божествен живот, който се открива в тукашния живот чрез двете неповторими събития: Боговъплъщение и Петдесетница. Този духовен живот води към вечността. Вечният живот, който ни е даден от Христа и който се състои в това «да познават Тебе, Едного Истинаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа» (Иоан 17:3) започва още тук, в този живот. И тази вечност във времето е докосване до божествения живот в Църквата[13]. Въпреки невидимото, божественото в Църквата, тя съществува като даденост, като исторически факт; има свое начало на земята, своя исто­рия и развитие. По същина нейната история е богословска. Тя е непреста­нен стремеж към разкриване истината за Света Троица и за въплъщението на Сина Божи, Богочовека Христа. Тя е път, който води към единение с Бога.

Животът на Църквата, разгледан в исторически аспект, съдържа в себе си и есхатологически елемент. Последният е неделима част от нейната същина. Под есхатологически елемент в историческото битие на Църквата трябва да се разбира крайната цел, към която тя води своите членове, именно към единение с Бога, към обóжение (theosis). В този смисъл православното богословие разкрива идеята за Царството Божие. Тази тема, сама по себе си изключително богата по съдържание, е била и си остава за богословската мисъл предмет на изследване и изяснение. Естествено и тук основата е Божественото Откровение. В него Царството Божие или Царството небесно е изразено трояко: 1. Като такова, което се приближава: «Покайте се, защото се приближи царството небесно» (Матей 4:17); 2. Като такова, което е в нас: «Царството Божие е вътре във вас» (Лука 17:21); 3. Като такова, което не е от този свят: «Моето царство не е от този свят» (Иоан 18:36).

Като анализира това трояко определение за Царството Божие, бого­словската мисъл открива в него две съществени страни: етическа и есхатологическа. Доколкото в тукашния живот се реализира етическата страна на Царството Божие, дотолкова се подготвя почвата за неговото есхатологическо осъществяване. Царството Божие е едновременно и иманентно, и трансцендентно. По свидетелството на Евангелието, проповядваното от Христа Царство Божие включва окончателното състояние на праведниците след Страшния съд – състояние на вечен живот (срв. Матей 25:46). Същевре­менно обаче Царството Божие има определено и ясно отношение и към пре­биваването на човека на земята, към неговото временно състояние. Оконча­телната съдба на човека зависи изключително от това как той е насочвал своя живот тук на земята. За да достигне вечен живот, човек трябва в усло­вията на земния живот да преобрази своите мисли, думи и дела. Христия­нинът може да стори това в Църквата и чрез Църквата, чрез нейните благо­датни средства, които възраждат, обновяват човека и го водят до Бога. Възроденият и обновен човек, оделотворил в живота си правдата и любовта, станал христоносец и светлоносец, още тук на земята отчасти предвкусва светостта и блаженството на Царството небесно; той носи това царство в себе си.

Прочетете още „Богословието като израз на живота и съзнанието на Църквата – продължение и край*“ →

Богословието като израз на живота и съзнанието на Църквата*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Пенчев Коев

Християнството се откроява и извисява над всички други религиозни учения, които историята на човечеството познава. То е неповторима и не­сравнима величина. Тази му специфика е обусловена от личността и делото на неговия Основател Иисус Христос, Който като Бог е дал вечните и неиз­менни божествени истини, а като Човек е облякъл тези истини в словесна форма и ги е предложил за ръководно начало в живота на Своите последо­ватели. Те удовлетворяват потребностите на човешката душа, за която още Тертулиан беше казал, че тя по природа е християнка. Този факт по­твърждава универсалността и божествения характер на Христовото учение. Затова Спасителят казал на Своите ученици: «Идете, научете всички народи» (Матей 28:19), «Проповядвайте Евангелието на всички твари» (Марк 16:15), защото словото на истината е за всички времена и за всички хора.

Богочовекът Христос основал Църквата, която е «стълб и крепило на истината» (1 Тимотей 3:16), всегдашна пазителка и вярна тълкувателка нa словото Божие. Учението на Христа и благодатните средства за обнова и възраждане на човека са дадени на Църквата (срв. Ефесяни 3:8-10). В нея и чрез нея вярващият изгражда своето лично спасение и черпи сили за твор­ческа дейност в съзиждане основите на Царството Божие още тук на земята, за да прерастне то в Царство на вечния живот в отвъдния свят. Следователно Църквата съдържа в себе си и есхатологически елементи или, иначе казано, до есхатологията се достига чрез еклезиологията. По думите на св. апостол Павел «Царството Божие не е ястие и питие, а правда и мир и радост в Светаго Духа» (Римляни 14:17). То разкрива дверите на вечния живот, към който са призвани всички хора (срв. Премъдрост Соломонова 2:23; Битие 1:27). А вечният жи­вот предполага познаване на Бога и пратения от Него Иисус Христос (Иоан 17:3). До Бога се достига чрез Христа, Който е «път и истина и живот» (Иоан 14:6), защото Неговите думи са «дух и живот» (Иоан 6:63). «При кого да отидем, Господи? Ти имаш думи за вечен живот» (Иоан 6:68). «Син Божи дойде и ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога… Той (Хри­стос, скоби мои) е истински Бог и живот вечен» (1 Иоан 5:20). Пребъдването в Христа е условие за наследяване вечен живот (срв. Иоан 3:16; 6:40; Марк 16:16).

Познаването на Единия Истински Бог, богопознанието е възможно в Църквата и чрез Църквата. Тя дава благодатни средства и сочи верни пъ­тища за богопознание и богообщение. Последните са плод на сгряваната от Дух Свети чиста богословска мисъл и християнски творчески живот. За­това може да се каже, че цялата почти двехилядилетна история на Църквата е по своята същина богословска, а по външната си изява – творческо-ди­намична. Тя е ярко свидетелство за вложения в човека стремеж към Бога. Оттук истинското богопознание включва в себе си две взаимно преплитащи се страни: теоретическа и практическа. За да се вникне в същината на бо­жествените истини, е необходимо да се богословства и да се живее според тези истини.

Съдържащите се в Божественото Откровение истини на вярата не само се пазят в Църквата, но са и предмет на грижливо и старателно изучаване и прилагане в живота. Тази своя дейност Църквата осъществява чрез бо­гословската мисъл в съчетание с живия религиозен опит. В този смисъл богословието е израз на живота и съзнанието на Църквата. Без богословието не е възможно да се вникне в същината на Църквата и да се разкрие богат­ството на нейния живот. По думите на предстоятеля на светата Еладска православна църква Негово Блаженство Архиепископ Серафим богосло­вието е сърцето на Църквата[1]. Тази мисъл естествено не трябва да се разглежда . в догматически аспект.

Основните проблеми, които са предмет на богословската мисъл в Църк­вата, са: 1. Бог в Неговата същност и прояви; 2. Отношението на Бога към света и човека; 3. Ценността на човешката личност и значението на обще­ството, и назначението на окръжаващия ни свят[2]. Взети в исторически ас­пект, тези проблеми са послужили за изяснение и формулировка на исти­ните на вярата относно идеята за троичността на Бога (триадология), за личността и делото на въплътеното Слово Божие (христология), за човека и неговото назначение (антропология), за Църквата като богочовешки ор­ганизъм (еклезиология) и за края на цялото творение (есхатология).

Исторически нужди, обусловени от човешки потребности, са нало­жили изяснението на горните проблеми по пътя на богословско-философския анализ, съчетан с жив религиозен опит.

Богословието по своята същина не е и не може да бъде само спекулативно, отвлечено-разсъдьчно и лишено от практическа приложимост. Проблемите из областта на абстрактното се анализират с оглед на тяхната жизнено-прак­тическа стойност за човека. Те имат в основата си идеята за образа и подо­бието Божие у човека (срв. Битие 1:26; 5:1; Премъдрост Соломонова 2:23; Премъдрост на Иисус син Сирахов 17:3 и други). Човекът е част от материалния свят; същевременно той се отличава от него и се уподобява на своя Творец. Той отразява в себе си и чрез себе си силата и величието на Бога. Подобно на триипостасния Бог, човекът е личност, увенчана със слава и чест. Като личност той богословства: с ми­сълта и сърцето си се докосва до трансцендентния свят. Като христоносец той отразява божественото в рамките на земното.

Разглежданата тук тема изисква да се хвърли поглед върху метафизическо-практическата значимост на богословието като фактор при разкри­ване живота и съзнанието на Църквата в исторически и есхатологически аспект.

По своята същина Църквата Христова не е от този свят, но тя е в него и за него. На живеещите на земята тя предлага неземни, божествени истини, защото хората носят в себе си неземен, божествен елемент. Това съзнание на Църквата е изначално. С него тя живее още от деня на своето основаване – Петдесетница. Вярно е, че първите християни не са имали системно разра­ботени богословски доктрини. Множеството повярвали имали едно сърце и една душа (срв. Деяния на светите апостоли 4:32), защото всеки се е стремял преди всичко да стане «нова твар» в Църквата чрез Христа (срв. 2 Коринтяни 5:17; Галатяни 6:15; Ефесяни 4:22-24). По-късно поради причини от външен и вътрешен характер «се явила нужда да се установи единство и в теоретическите формулировки на истината. Това е било необходимо, за да има единство не само в живота, но и в съзнанието[3]». Така се стигнало до богословско вглъбяване в истините на вярата и до разкриване на тяхното съдържание, стигнало се до богосло­вието в неговата същина.

Прочетете още „Богословието като израз на живота и съзнанието на Църквата*“ →

Същност и свойства на Църквата*

Публикувано на от Dragan Bachev

Илия К. Цоневски

Същност на църквата

В Православната църква няма едно авторитетно, напълно установено, догматизирано от вселенски събор или в светоотеческата литература общо­прието определение на Църквата, което да изчерпва без остатък нейната същност. Дори някои православни богослови смятат, че „Църквата не може да бъде дефинирана, защото по своята същност, като мистическо тяло Хри­стово, остава една тайна, е едно тайнство, както е една тайна как са съ­единени двете природи в Главата на Църквата – Иисус Христос[1]“. Като тяло Христово, като „пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Ефесяни 1:23), като пълнота на божествения живот, Църквата не може да бъде вложена в тесните рамки на човешките логически определения. И тъкмо тази неопределимост на православната църковност е най-доброто доказа­телство за нейната жизненост[2].Всички формулировки за същността на Църквата имат дотолкова смисъл, доколкото изразяват и разкриват нейния вътрешен живот.

В Свещеното Писание и у светите отци и учители на Църквата думата „църква“ (екklissia, събрание) означава ту отделно християнско семейство, „домашна църква“ (Римляни 16:4), ту поместна църква, ту вселенска Църква, която об­хваща и обединява земята и небето, живите и мъртвите, ту Царство Божие.

Църквата Христова не е човешко, а Божие дело. Тя има божествен про­изход, понеже е основана от въплътилия се Син Божи – Богочовека Иисус Христос. Заради нея Той е пролял Своята кръв и е умрял на кръста, върху нея Той е излял изобилно даровете на Светия Дух. Затова в Свещеното Писание и светоотеческата литература тя се именува Негова – Христова, Божия Църква, Църква на живия Бог, дом Христов, Невеста Христова, от която се раждат духовните ѝ чеда, стадо Христово и други[3].

Обикновено Църквата се определя като общество от вярващи в Иисус Христос люде, с една вяра, едни тайнства, една иерархия. В православния християнски катехизис (от Московския митрополит Филарет и свещеник Иоан Иоанович Жилов) четем: „Църквата Христова е установено от Бога общество от човеци, съединени помежду си с православна вяра, Божий закон, свещена власт и иерархия[4]“.Това определение, макар и правилно, не изчерпва на­пълно идеята за Църквата и нейната същност. Защото и семейството, и дър­жавата могат да бъдат общества от вярващи. Църквата обаче съществено се различава от тях. Тя е наистина и „общество от вярващи“ в Христа люде, но общество съвършено особено: тя е органическо единство, членовете ѝ образуват едно тяло Христово. Затова определението на Църквата като „общество“ трябва да бъде допълнено. Църквата Христова е живо, реално, тайнствено-благодатно богочовешко единство на усвоили изкупителното дело Христово и спасяващи се в Христа люде. Църквата е тяло Христово, жив богочовешки организъм, осветен от любовта Христова[5].

Учението на Църквата като тяло Христово (Ефесяни 1:23) наистина също е непълно, понеже членовете на тялото са обединени в един жив организъм по необходимост, не свободно и доброволно, а Църквата е жив богочовешки организъм на мислещи и свободни люде, и между членовете на тялото не се изявява любовта като обединяваща сила, а Църквата е живо единство на любовта между нейния Глава Иисус Христос и членовете ѝ – вярващите в Христа люде. Въпреки тази непълнота, този образ е най-подходящ и ни приближава най-много към разкриване същността на Църквата.

Учението за Църквата като тяло Христово най-напред ясно е изразено и оформено от св. апостол Павел. Не наедно място в своите послания той назовава Църквата тяло Христово, като определя с това и нейната същност: „Бог… покори всичко под нозете Му и Го постави над всичко Глава на Църквата, която е Негово тяло, пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Ефесяни 1:22-23; срв. Колосяни 1:18, 24). За Църквата Спасителят Иисус Христос е това, което е главата за тялото: „От Христа – Главата, цялото тяло, поддържането и свързано със стави и свръзки, расте с растене по Бога“ (Колосяни 2:19). Вярващите са членове на това мистично тяло Христово и чрез вярата и любовта си трябва да допринасят за духовното му възрастване: „С истинска любов да растем по всичко в Оногова, Който е Глава – Христос, от Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов“ (Ефесяни 4:15-16). Всички вярващи – членовете на Църк­вата – образуват, както с Христа, така и помежду си, пълно и неразривно мистично единство: „Както тялото е едно, а има много членове, и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло – тъй и Христос. Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било юдеи или елини, било роби или свободни; и всички с един Дух сме напоени… Вие сте тяло Христово, а поотделно членове“ (1 Коринтяни 12:12-13, 27; срв. 1 Коринтяни 6:15; 10:17; Римляни 12:4-5; Ефесяни 4:4; 5:23, 30; Колосяни 3:15 и други).

Учението за Църквата като тяло Христово намираме ясно изразено и у светите отци и учители на Църквата[6]: Климент Римски[7], Игнатий Богоносец[8], Киприан Картагенски[9], Василий Велики[10], Григорий Богослов[11], Григорий Нисийски[12], Иоан Златоуст[13], блажени Августин [14] и други.

Понятието за Църквата като жив богочовешки организъм, тяло Хри­стово, най-пълно определя и нейната същност. Както в организма (тялото) различните части са съединени в едно пълно вътрешно единство, в което всяка отделна част изпълнява своето предназначение и все пак служи на цялото, така и в Църквата всички вярващи – нейни членове – са съединени както с Христа, така и помежду си в пълно мистично единство, както в Христа са съединени двете природи – божествената и човешката – в не­разделно тайнствено единство. С образа „тяло Христово“ се подчертава и изразява както мистическото единство между Христа и Църквата, така и единството между видимата (земната) и невидимата (небесната) Църква, които са неразделни части на едната Църква Христова. Това единство има съществено значение за земната Църква: тя пребъдва в постоянно общение с небесната Църква, без което не може да живее и да бъде живо цялостно тяло. И епископите, и останалите клирици, и миряните (вярващият народ) еднакво принадлежат към Църквата, защото членството в нея се определя преди всичко от твърдата и неизменна вяра в Иисус Христос и възвесте­ните от Него божествени истини. Затова, когато се говори за състава на Църквата и нейните членове, не бива да се пренебрегва нито един от тези три конститутивни нейни елементи. И така, Църквата Христова е основаното от Спасителя Иисус Христос общество от вярващи в Него люде – живи и починали, – съединени в един жив богочовешки организъм, в едно тяло Христово с невидим Глава Иисус Христос, обединени от еднаква вяра, единна иерархия, еднакви тайнства и постигащи освещение и спасение чрез дей­ствието в тях на освещаващия ги Дух Божи[15].

Свойства на Църквата

Свойствата на Църквата са определени в 9-ти член на Никео-Цариградския символ на вярата: „(Вярвам) в Една, Света, Съборна и Апостолска Църква“.

Единство на Църквата

От самото понятие за Църквата като тяло Христово, жив богочовешки организъм, следва и нейното единство. Идеята за единството на Църквата е била винаги жива в съзнанието на вярващите – нейните членове – от самото ѝ основаване и е намирала най-ярък израз в техния живот и в отношенията помежду им. Те се чувствали като истински братя и затова се и назовавали помежду си „братя“. А това е най-убедителното доказателство, че те живеели със съзнанието, че са членове на едно цяло – тялото Христово, че образуват едно неразделно единство. Всички прегради между тях, от гледище на тяхното небесно призвание, изчезвали помежду им. В този смисъл св. апостол Павел говори, че „няма вече юдеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса“ (Галатяни 3:28; срв. Римляни 10:12).

Единството на Църквата трябва да се разбира двояко, а именно: Църквата Христова, въпреки многото свои членове и отделните поместни църкви, е от една страна, единна, тоест всички вярващи – членове на Църквата – са обединени в нея в пълно единство, образуват едно цяло, едно тяло Хри­стово, едно повсеместно братство, и, от друга страна, тя е една, единствена, тоест тя не може да се разделя на много църкви, вън от нея не може да има друга Църква Христова и затова вън от нея не може да има спасение. Това единство се простира както върху отделните поместени църкви, така и върху цялата вселенска Църква. То се изразява във вътрешното и външно единение на всички членове на Църквата както с нейния Основател и Глава – Иисус Христос, така и помежду им. Църквата е една, защото, както подчертава св. Василий Велики, „всички, които се надяват на Христа, образуват един народ[16]“ и защото „Църквата Божия, която е приела хитона нешит, а из­тъкан отгоре додолу (Иоан 19:23), който и войниците са запазили неразкъсан, Църквата, като се облича в Христа, не трябва да раздира дрехата Христова [17]“.

Единството на Църквата не е тъждествено на единството във всяко друго общество, на взаимното съгласие на членовете на едно общество. Единството на Църквата е мистическо, но реално единение с Христа на всички нейни членове, а чрез Него и в Него и на всички членове на Църквата по­между им. Това единство Иисус Христос уподобява на единството между лозата и нейните пръчки – те се хранят от един източник (Иоан 15:1-2).

Щом Църквата е основана от Иисус Христос (Матей 16:18; Деяния на светите апостоли 20:28), Който продължава невидимо да пребъдва в нея и да я възглавява, щом тя е тяло Христово, ясно е, че център и основа на нейното единство е невиди­мото и мистично главенство на Христа. Иисус Христос е един-единствен Глава на Църквата. „Той е същият и вчера, и днес, и вовеки“ (Евреи 13:8), затова и Църквата е само една.

Триединството Божие (1 Иоан 5:7) е най-здравата и непоколебима основа на единството на Църквата. Затова и Спасителят се молил в Първосвещеническата Си молитва: „И не само за тях се моля, но и за ония, които по тях­ното слово поверяват в Мене, да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно – та да повярва светът, че Ти си Ме пратил… Аз съм в тях и Ти в Мене, за да бъдат в пълно един­ство“ (Иоан 17:20-21, 23). „Тъй големи са благостта и любовта на Господа в устройването на нашето спасение – пояснява св. Киприан Картагенски, – че Той не се задоволил само да ни изкупи със Своята кръв, но още и се молил за нас. Но забележете, като се молел, какво пламенно желание имал: както Отец и Син са едно, така също и ние да пребъдваме в такова единство. Оттук можем да разберем как грешат тези, които унищожават единството и мира, за което се е молил Господ, като е желаел народът Му да бъде спасен, като живее в мир, тъй като Той е знаел, че раздорът не влиза в Царството Божие[18]“. „Кой ще помисли, че това единство, което се основава на Божествената неизменяемост и е съединено с небесните тайнства, може да бъде нарушено в Църквата и раздробено чрез разногласието на борещите се едно против друго мнения? Не, който не пази това единство, той не съблюдава закона Божи, не пази вярата в Отца и Сина, не следва истинския път към спасе­нието[19]“.  

Сам Спасителят говори, че ще основе една Църква (Матей 16:16), говори за едно царство небесно на земята (Матей 13:24, 47), за едно стадо с един Пастир (Иоан 10:16). Св. апостол Павел, като говори, че всички вярващи в Христа – членовете на Църквата – образуват едно тяло Христово, посочва и средствата, които създават и укрепват това единство: „Едно тяло сте и един дух, както сте и призвани към една надежда на вашето звание; един е Господ, една е вярата, едно е кръщението, един е Бог Отец на всички“ (Ефесяни 4:4-6). Като пребъдва неотстъпно и невидимо в Своята Църква (Матей 28:20), Спасителят дарява на вярващите в Него и пребиваващите в Църквата люде божествената благодат (Ефесяни 4:7), която, поради безсилието на човека, предоставен сам на себе си, е така необходима за осъществяването на един­ството на Църквата. Единната вяра на членовете на Църквата е необходимо субективно условие и средството за вътрешно живо общение с Христа. Само тя дава възможност на вярващите да се приобщат към Христа, да бъдат живи членове на Неговото тяло. Единството на вярата трябва да бъде и обек­тивно, тоест да се изразява в едно и еднакво учение. Отстъпниците от вярата и еретиците, които изопачават благовестието Христово, са обречени на анатема (Галатяни 1:7-9; Тит 3:10-11).

Понеже Църквата е Божие създание, Божие жилище, нейното единство обхваща небето и земята, видимата и невидимата, земната и небесната Църква. Но те не са две църкви, защото Църквата като богочовешки организъм, като тяло Христово е над времето и пространството и е една и единна. Само живите на земята отличават видима и невидима Църква, които са нераз­делни части на едната Църква Христова.

Прочетете още „Същност и свойства на Църквата*“ →

За третото свойство на Църквата*

Публикувано на от Dragan Bachev

Владимир Лоски

Ние вярваме в Една, Свята, Съборна и Апостолска Църква. Такова е християн­ското предание за Църквата, предадено от отците, утвърдено от Съборите и пазено през вековете от християнския свят.

Нито един вярващ никога няма да се усъмни в изповядването на тези четири свойства на Църквата, чиято истинност той чувства с този инстинкт на истината, с тази свойствена на всеки син на Църквата способност, която ни се иска да на­речем „вродена“ – с инстинкта или способността, която се нарича вяра. И ние разбираме или, най-малко, чувстваме, може би, не много ясно, но твърдо, че Църквата без което и да е едно от тези свойства не би била Църква, че само хармо­ничното съединение на тези четири качества, изповядвани в Символа на вярата, изразява цялата пълнота на нейното битие. Но когато трябва да се формулират и различават тези свойства, да се определя специфичният характер на всяко от тях, ние често идваме до твърде общи определения, пораждащи неясност, прида­ваме на тези свойства еднакво значение и ги смесваме, въпреки че в Символа на вярата те са толкова точни и определени.

Най-често това става тогава, когато се опитваме да определим третото свой­ство на Църквата – съборността**. Именно тук, както ние чувстваме, е затегнат възелът на всички трудности. Доколкото още няма съвсем ясно определение на понятието съборност, ние неизбежно се оплитаме в смесвания, които затрудняват логическото различаване на свойствата на Църквата, или пък, ако ние искаме да избегнем всички трудности, като спазваме изискванията на логиката, това различаване си остава повърхностно, случайно и изкуствено. Обаче няма нищо по-пагубно, по-чуждо за истинското богословие, отколкото повърхностната яснота, която се достига във вреда на дълбокия анализ.

Всяко логическо различие предполага не само разлика между определяемите понятия, но също и известно съгласие между тях.

Съвсем очевидно е, че четирите свойства на Църквата се намират в такова хармонично съчетание, че, премахвайки или изменяйки характера на един член от това четиричастно различие, ние ще унищожим самото понятие за Църквата или пък дълбоко ще го изменим, от което ще се промени характерът и на другите нейни свойства.

Действително, невъзможно е да си представим Църквата без свойството един­ство. За това говорил апостол Павел на коринтяните, сред които възникнали раз­деления: „аз съм Павлов“, друг: „аз пък – Аполосов“, трети: „аз съм Кифин“, а друг: „аз пък – Христов“. Нима Христос се е разделил? Нима Павел биде разпнат за вас? Или в име Павлово се кръстихте?“ (1 Коринтяни 1:12-13). Без единството на тялото на Христа, Който не може да се раздели, не могат да съществуват и остана­лите свойства – светостта, съборността и апостоличността. Няма повече църкви, а има разделено човечество – човечеството на вавилонското стълпотворение.

Църквата е немислима и без свойството светост. „Нито сме и чули, дали има Дух Светий“ – казали на апостол Павел някои ученици от Ефес, които се кръстили в Иоановото кръщение, кръщението на покаянието (Деяния на светите апостоли 19:2-7). Като се лиши от онова, което е източник и едновременно необходима цел на нейното съществу­ване, Църквата не би била вече църква. Това не би било Христово Тяло, а някакво друго мистическо тяло, тяло, лишено от дух и все пак съществуващо; предоставено на мрака на смъртта, но още очакващо своята крайна участ. Такова е мистичното тяло на Израил, което не познало осъществяването на обетованието на Светия Дух.

Не може също Църквата да се лиши от свойството апостоличност, без да се унищожат едновременно и другите нейни свойства и самата Църква, като конкретна историческа реалност. И какво би представлявала Църквата без божествената власт, дарувана от Възкръсналия Богочовек на апостолите (Иоан 20:22-23) и предавана на техните приемници чак до наши дни? Това би бил, от една страна, призрак на „небесната църква“, безтелесен, абстрактен и ненужен, а от друга страна, това би било множество секти, които се опитват да възпроизведат „еван­гелския дух“ извън всяка обективност, обречени на произвола на своето „свободно изследване“, на своите безконтролни разстроени духовни състояния.

Ако единството на Църквата се основава на това, че тя е Тяло, Глава на което е Христос (Ефесяни 1:23), ако нейната светост, „пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (също там), е от Светия Дух, ако нейната апостоличност се заключава в силата на Същия Дух, Който Христос дарувал на апостолите чрез Своето вдъхване (Иоан 20:22) и Който се предава на техните приемници, тогава, недооценявайки или изменяйки едно от тези три свойства, ние унищожаваме или изменяме самата същност на Църквата. Същото трябва да кажем и за съборността – за онова свойство, което е и предмета на нашето изследване.

За да разберем по-добре, какво е съборността, ние пак ще тръгнем по нега­тивен път. Да се опитаме да си представим, какво би била Църквата без събор­ността. Да си представим това, разбира се, не е възможно, понеже, както вече ка­захме, всичките четири свойства на Църквата взаимно едно друго се утвърждават и не могат да съществуват едно без друго. Но, отстранявайки поредно другите три свойства, ние вече се опитахме да начертаем трите различни вида на онова, което би се оказала Църквата, ако тя не би била напълно това, което е. Сега ни предстои да разгледаме, в какъв именно смисъл Църквата не би била църква, какъв би бил нейният вид на „несъществуване“, ако би било възможно да си представим Църквата една, свята… апостолска, но не съборна.

Старозаветната Св. Троица

Щом като поставим такъв въпрос, ние веднага ще видим огромната празнота: такава Църква би била църква без Истина, без точно познаване данните на Откровението, без съзнателен и неизменим опит на божествените тайни. И ако тя все пак би запазила своето единство, това би било единство на множество мнения, породени от различните човешки култури и начини на мислене, единство, което има в осно­вата си административна принуда или относително безразличие. И ако тази Църква, лишена от увереност в истината, би запазила светостта, това би било безсъзнателна светост – някакъв път към освещение без благодатно озарение. Ако тя би запа­зила апостоличността, това би било само сляпа вярност на абстрактния принцип, лишен от вътрешен смисъл. И така, ние вярваме, че съборността е неотнимаемо свойство на Църквата дотолкова, доколкото тя притежава истината. Дори може да се каже, че съборността е качество на християнската истина. Действително, ние казваме „католически догмат“, „католическо вероучение“, „католическа истина“, като често употребяваме този термин наред с термина „всеобщ“, който е много бли­зък до него. Но би могло да се запитаме: съборността означава ли просто всеобщ­ност на истината, която се проповядва от Църквата „в цялата вселена“? Донякъде това е така: външно „съборност“ и „всеобщност“ съвпадат. При все това ние трябва да признаем, че тези два термина (съборност и всеобщност) не напълно са синоними, независимо от онзи смисъл, в който елинистическата древност употребявала прилага­телното καθολικός (съборен). Етимологията не винаги може да служи за надеждно ръководство в областта на умозрителното мислене. Философът рискува да загуби истинския смисъл на понятието, ако започне много да свързва себе си с неговия словесен израз. Толкова повече това се отнася за богослова, който трябва да бъде свободен даже от понятията, защото той е изправен пред реалностите, които пре­възхождат всяка човешка мисъл.

За нас е съвсем безспорно, че думата „католически“ (съборен) е получила нов смисъл, християнски смисъл, в езика на Църквата, която го е направила специа­лен термин, който означава реалност, различна от онази, която се свързва с общо­приетото понятие „всеобщ“; „съборен“ означава нещо по-конкретно, по-вътрешно, неотделимо от самата същност на Църквата. Вярно е, че всяка истина може да се нарече всеобща, но не всяка истина е католическа истина (съборна). Този термин означава именно християнската истина, свойствения на Църквата на­чин за познаване на тази истина, учението, което тя формулира. Може би „събор­ността“ може да се разбира като „всеобщност“ в по-тясно и специално значение на тази дума, в значение на християнска всеобщност? Това може да се допусне, но все пак с някои уговорки: терминът „всеобщност“ е твърде абстрактен, а съборността е конкретна.

Прочетете още „За третото свойство на Църквата*“ →

Духовната структура на християнското семейство*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

Зад всичко видимо очите на вярата долавят святото сияние на божествената премъдрост, красота и мощ. Това сияние най-силно се отразява в лицето на човека, защото той е сътворен по Божи образ, предназначен е да стане владетел на целия космос и е призван непрестанно да напредва към върха на абсолютното съвършенство и да спечели вечността. Когато псалмопевецът Давид се вглъбил в себе си и погледнал в дълбочината на човешката природа, пред неговия духовен поглед се разкрило цялото неизмеримо величие и висше назначение на човека. В този миг го обзел неудържим възторг, защото той узнал, че Бог е поставил човека за владе­тел над делата на ръцете Си и всичко е покорил под нозете му (Псалом 8:7). Към това св. апостол Павел прибавил: не ангелите, а човека Бог е предназначил да стане покорител и на «бъдната вселена» (Евреи 2:5 и 8).

За да се продължи човешкият род и да се извайва величественият образ на човека във все по-голяма пълнота, Бог установил брачната институция – този свещен съюз на мъж и жена, съгряван от лъчите на любовта. В нея мъжът и жената се свързват помежду си толкова тясно, че образуват една плът (Битие 2:24). В брака мъжът и жената се съединяват от Самия Бог в свещен и неразкъсваем съюз. Поради това за брака се поръчва: «Което Бог е съчетал, човек да не разлъчва» (Матей 19:6, Марк 10:9).

Структурата на брака е сложна и многолика. В него са налични обществени, политически, социални, икономически, правни и други страни и моменти. Като най-висше в човека духът доминира в брака. Той го превръща в здрава и трайна нравствена институция, гдето две души се свързват чрез връзките на любовта за съвместно съжителство, за взаимно подпомагане, за общо възрастване и усъвършенстване, за раждане, отглеждане и възпитаване на деца – утрешни строители на общочовешкото благополучие и зидари на царството Божие.

Дълбочината на духовната структура на брака се разкрива от християнската религия. Иисус Христос, въплътеният Син Божи, между другото посочил висшето достойнство на брака и разгърнал пред него необятни перспективи във времето и във вечността. Иисус Христос въздигнал брака в тайнство и осветил основаваното чрез него семейство. Св. апостол Павел нарича брака «тайна велика» (Ефесяни 5:32) и го сравнява с най-светия съюз – този на Христа с Църквата. «Бракът – казва същият апостол другаде – е нещо честно у всички и брачното легло – чисто» (Евреи 13:4).

Поради това истинските християни гледат извънредно сериозно на брака. Те встъпват в него със страхопочитание и със съзнание за отговорност не само пред обществото, но и пред Бога. Сключването на брак от страна на християни не е някакво маловажно събитие, което засяга само тях и за което те носят отговорност единствено пред себе си. Християнският брак се сключва пред Бога и пред Църквата в празнична обстановка при извършване на тържествени свещени обреди. По такъв начин на брачната връзка се придава неимоверно голяма важ­ност и сериозност, тежест и здравина.

При венчанието Църквата възлага върху главите на встъпващите в брак венци – символ на високото достойнство, което те придобиват чрез тайнството брак. Църквата ги увенчава «със слава и чест» и им дава Божията преизобилна благодат, за да преуспяват в новото си състояние и успешно да изпълняват поставените им висши задачи. Такива тържествени мигове и свещени преживявания не се забравят от вярващите. Те укрепват брачния им съюз и влияят благотворно върху него.

Чрез тайнството брак на съпрузите се дава за цял живот Божията благодат, която стопля и възвисява естествената любов, за да не пресъхне никога нейният извор и да не угасне нейният плам и превръща основаното семейство в малка Църква (Римляни 16:4; 1 Коринтяни 16:19; Филимон 1:2).

Благодатта на всеобщото, царствено и свето свещенство, в чиито редици Бог е призовал всички християни, се проявява най-мощно в най-малката църковна об­щина – семейството. Според свидетелствата на блажени Августин и на св. Иоан Зла­тоуст, тайнството брак в много отношения прилича нa тайнството свещенство. Чрез него на мъжа и на жената се дава особена свещена сила, която ги прави един вид свещенослужители и превръща домашното им огнище в свет олтар. Тук всяка постъпка има характер на свещенодействие: мъжът и жената живеят в Господа и вършат всичко в Божието име и за прослава на Всевишния. Щом човек прекрачи прага на християнското семейство, той ще почувства топлотата на Божия дух, който навсякъде е проникнал и всичко осенява и животвори. От кътчетата на християнския дом полъхва нещо красиво и мило, нещо божествено и свещено. Целият живот на християнското семейство протича под сиянието на тихата, но никога незалязваща светлина на благодатната любов.

По силата на духовната си структура християнското семейство не се блазни само от стремежа да постигне благополучие и щастие на земята. То иска да бъде още и школа за нравствено възпитание и светилище за всекидневно освещаване. Християнският брак – пише Климент Александрийски – е «школа на доброде­тели за всички встьпили в него: за тяхното собствено възпитание и за възпитанието на децата им за вечността». В него християните са поставени в толкова естествена и благодатна среда всекидневно да се упражняват в добродетелност и да възрастват в нравствената любов, тази царица на добродетелите. Него Гьоте основателно нарича «начало и връх на всяка култура. Той прави грубия – кротък, а и най-образованият няма по-добра възможност да проявява своята доброта».

За вярващия човек огнището на семейството е свещено още и затова, защото в него е роден по човешка природа, отраснал е и е възпитан Господ Иисус Христос под топлите майчински грижи на св. Богородица. Тя се удостоила да стане Божия Майка, защото чрез въвеждането ѝ в храма и чрез възпитаването ѝ в благочестие запазила душевната и телесната си чистота. Божията Църква от всички краища на земята всекидневно ѝ въздава богослужебна възхвала и я възпява като нескверна и неблазна, нетленна и пречиста, пренепорочна Дева и преславна Приснодева, Богоневеста Владичица и невеста неневестная. Ставайки изразител на общоцърковното съзнание, св. Ефрем Сирин възвеличава св. Богородица като майка на всички хора и най-вече на приневолните и страдащите.

Още приживе св. Богородица проявявала особена обич към семейството. На брачния пир в Кана Галилейска тя се застъпила пред божествения си Син за младото семейство. По този начин тя го избавила от първото му затруднение. Очевидно тя искала току-що бликналият за него извор на радост и щастие никога да не пресекне. И оттогава и до ден-днешен, пък и за вечни времена, Божията Майка е не­бесна покровителка и закрилница на семейството.

Ето защо богомъдро е постъпила нашата света Църква, като е отредила празникът «Въведение Богородично» да се чества от православния народ като ден на християнското семейство. С това тя показва от една страна колко високо цени семейството и от друга страна как майчински се грижи за неговото запазване и процъвтяване. За постигането на тази цел тя поставя християнското семейство под всемощния покров на св. Богородица и издига пред него нейния свещен образ като вдъхновяващ и окрилящ пример.

Поради пречистото си майчинско сърце и поради безпределната си майчинска обич св. Богородица наистина стои най-близко до християнското семейство. Православната душа из самата си глъбина възкликва към нея в молитвен зов: «О пречистая, надеждо христианом, кто паче тебе в милости?» Именно поради безмерната си милост св. Богородица бди от небесните висоти над християнското се­мейство и никога не го лишава от своята могъща закрила.

Прочетете още „Духовната структура на християнското семейство*“ →

Св. Богородица – „Новата Ева“ и мисията на жената в новозаветната епоха*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Анотация

В настоящето изследване се разглежда обозначението „новата Ева“, дадено на св. Богородица от отците на Църквата на Третия вселенски събор. Значението на това определение се анализира по-подробно на фона на Новия Завет и се търсят връзки със съвремието – как чрез св. Богородица реабилитирането на Ева рефлектира върху женската половина на човечеството от този момент нататък, в какво точно се изразяват последиците от него и какво се е променило за жените оттогава? Във връзка с последното се поставя още въпросът: каква е мисията и ролята на жената от „новата Ева“ насам, след като тя стана „скиния на Бог-Слово“, „небесна стълба“ и спомогна за отварянето на Рая?

THE HOLY MOTHER OF GOD – THE „NEW EVE“ AND THE MISSION OF THE WOMEN IN THE NEW TESTAMENT ERA

Eva Kovacheva

Abstract

The present study examines the designation „the new Eve“ given to the Holy Mother of God by the Church Fathers of the Third Ecumenical Council. The meaning of this definition is analyzed in more detail against the background of the New Testament, and connections with modern times are sought – how, through the Holy Mother of God, the rehabilitation of Eve reflects on the female half of humanity from that moment on, what exactly are the consequences of it and what has it changed for women since then? In connection with the latter, the question is also raised: what is the mission and role of the woman since the „new Eve“ since she became the „tabernacle of God-Word“, „heavenly ladder“ and helped to open the Paradise?

***

Обозначението на св. Богородица като „новата Ева“ е установено в богословското учение както на Източната, така и на Западната църква. Т. Malaty – в своето обемно изследване St. Mary in the Orthodox Concept[1] – твърди, че то произхожда от св. Папий Йераполски, епис­коп в Мала Азия към края на първото – началото на второто столетие. Оттогава определението се използва от редица свети отци и учители на Църквата, на които той се позовава в своя труд, като св. Юстин Философ, Ориген, св. Ириней Лионски, св. Ефрем Сириец, св. Амвросий Медиолански, блажени Августин и св. Григорий Велики. В монографията си Мария, новата Ева[2] М. Hofmann също привежда доказателства, че свидетелствата за типологичното съпоставяне между Ева и Мария, а с това и реабилитирането на целия женски пол чрез Мария, датират от второто столетие[3].

Определението за св. Богородица като „новата Ева“ е възприето от ця­лата Църква на Третия вселенски събор[4]. В днешно време то се употребява рядко и се констатира, че за мнозина е неизвестно. От това възниква след­ният въпрос: доколко неговото съдържание се познава и се вниква в него? Самото понятие „новата Ева“ поражда след себе си и други въпроси: 1) Има ли реабилитирането на Ева чрез св. Богородица последици върху женската половина на човечеството от този момент нататък и в какво се изразяват те? 2) След реабилитирането на Ева от „новата Ева“ продължават ли да са валидни наказанията, наложени над нея заради грехопадението, описани в Бит. 3:16 или те са премахнати? 3) Каква е ролята и мисията на жената в новозаветната епоха, след като се изпълни даденото ѝ пророчество за идването на Спасителя чрез нейното семе (Бит. 3:15**), което се осъществи в лицето на св. Богородица, и която възвърна достойно мястото на жената в Божия план и домостроителство?

Без да се претендира за изчерпателност по темата, целта на настоя­щето изследване е да се представят някои важни събития, изложени в Новия Завет, които дават основание на Църквата да провъзгласи св. Богородица за „новата Ева“ и тези места да се анализират по-задълбочено в съпоставка с други новозаветни събития, с оглед да се открои по-ясно значението на жената.

В Стария Завет се загатва, че Спасителят на човечеството ще се роди от семето на жена (Бит. 3:15). Това пророчество се изпълва с раждането в плът на Иисус Христос от св. Богородица, което е описано в Новия Завет от четиримата Евангелисти – Матей, Марк, Лука и Йоан. Но може ли да се твърди, че само с Раждането на Спасителя се изчерпва значението на св. Богородица в земния ѝ живот като жена? – Не. Нейната роля се разпростира много по-широко, а от­там и последиците от нейното дело. Голямото значение, което св. Богородица изиграва за цялото човечество още преди Раждането на Спасителя е, че тя, един човек само, дава съгласието си пред Бога, по силата на нейната човешка свободна воля, тоест доброволно, да се случи най-голямото събитие в историята – въплъщаването на Второто лице на Светата Троица, Логоса, слизането на Божия Син сред хората на земята: „Ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти“ (Лука 1:38).

В този един стих се съдържат три важни момента, които стоят в пълна противоположност на събитията, случили се в Рая: 1) Св. Богородица проявява пълна и безпрекословна вяра в Бога, за разлика от Ева, която проявява неверие и опитва от забранения плод; 2) Св. Богородица сама нари­ча себе си „рабиня Господня“, което означава, че нейната воля и като човек, и като жена е напълно подчинена на Божията воля, за разлика от Ева, която, когато нарушава Божията заповед в Рая, се ръководи от своята, а не от Божията воля; 3) Това, което най-силно показва, че св. Богородица е антипод на Ева и изглажда нейната вина е, че както действието на Ева се отразява върху цялото човечество, така и последиците от действието на св. Богородица също засягат цялото човечество. Чрез даденото доброволно съгласие на Пресветата Дева да се въплъти на земята Спасителят на света, Избавителят от греха, тя дава съгласие за събитие, което не засяга само лично нея, а всички хора. Казано по друг начин, тя – жената – се явява един-единствен човек, предста­вител на целия човешкия род, който се съгласява да се въплъти Спасителят, Този, Който ще победи смъртта и ще избави човека от греха. Следователно от нейното съгласие, от съгласието на една жена, е зависела по-нататъшната съдба на света. Тъй като Бог винаги върши всичко след свободния избор и решение на човека, вследствие от нейния отговор следва реализирането на събитието, довело до въздигането на цялото човечество.

Защо Бог поисква за това най-значимо събитие в историята съгласието на една жена, а не на Йосиф, който по юдейските обичаи е неин съпруг, глава на семейство и наставник? При разглеждането на новозаветния текст се ус­тановява, че Бог съобщава на Йосиф новината като постфактум. Бог не пита Йосиф за неговото съгласие, а само му съобщава предстоящото събитие: че тази, която му е поверена, е заченала (Мат. 1:20). С тази констатация се съ­гласява и архиепископ Константин (Горянов), който обяснява: „Редом с Мария стои чисто пасивната и безмълвна фигура на Йосиф“[5].

Безучастността на Йосиф и активността на св. Богородица не са слу­чайни. Чрез Ева в света е влязъл грехът и затова именно от „новата Ева“ се е очаквало да даде съгласието си за избавлението на нейното потомство. И тя го прави.

Някой би могъл да си помисли: „че кой не би повярвал и не би приел думите на явил му се ангел, Божи пратеник? Каква е нейната лична заслуга в това?“. Ето защо тук ще разгледаме отговора на девицата Мариам на фона на едно друго новозаветно събитие – предизвестеното от архангел Гавриил.на свещеник Захарий раждане на св. Йоан Кръстител. При съпоставяне на тези две изложени в Новия Завет подобни събития, висотата на св. Богородица изпъква още по-силно. Същият ангел, който ѝ съобщава вестта, че ще зачене от Светия Дух и ще роди Син (Лука 1:26-35), се явява и на Захарий, за да му съобщи, че неговата молитва е чута и жена му Елисавета ще роди син, а той трябва да го нарече с името Йоан (Лука 1:13). Във втория случай архангел Гавриил съобщава новината на мъж, свещеник, който има жена, при това след техните усърдни молитви да имат дете[6]. Каква е реакцията на Захарий в сравнение с тази на девицата Мариам? Захарий се усъмнява в думите на Божия пратеник, като му отвръща: „по какво ще узная това? Аз съм стар, па и жена ми е в напреднала възраст“ (Лука 1:18). Заради проявеното неверие според библейския текст Гавриил го наказва: „и ето, ти ще мълчиш и не ще можеш да говориш до деня, когато ще се сбъдне това, понеже не повярва на думите ми, които ще се сбъднат на времето си“ (Лука 1:20).

На фона на направеното сравнение между неговата реакция, който е мъж, свещеник и има жена, с която се надявали да имат дете, и, от друга стра­на, Мария, която е жена, без духовен сан, при това девица, непознала мъж, което прави събитието да изглежда още по-чудно и невъзможно, изпъкват в пълна степен нейните несравними по достойнство качества като човек: сила на вярата, послушание, смирение и безпрекословно подчинение на човешката ѝ воля на божествената. За разлика от Захарий, тя не проявява никакво съм­нение в думите на архангела и веднага се подчинява на Божията воля: „ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти“ (Лука 1:38).

Към това може да се добави и още един аспект в разбирането на самото посещение на Мария от архангел Гавриил: фактът, че при нея идва ангел, при това с поздрав, отправен към нея (Лука 1:28), говори сам по себе си колко чист, свят и възвишен живот е водила тя като човек.

Благовещението се свързва и с още нещо – с началото на християн­ството, защото то е там, където за първи път се чува Благата вест. Затова на празника Благовещение Църквата възпява: „Днес е началото на нашето спасение[7]“ Следователно началото на християнството не е нито при излизането на проповед на св. Йоан Кръстител, както смя­тат някои западни теолози[8], нито при започването на обществената дейност на Иисус Христос, нито на Петдесетница, а при разкриването на Благата вест на жената.

От всичко изложено по-горе става ясно, че Мария в Новия, се явява антипод на Ева в Стария Завет – пълна нейна противоположност, както и въобще пълна противоположност на постъпките на прародителите в Райската градина. При нея се изпълва още обещанието, дадено на Ева според книга Битие, че нейното семе ще поразява змията (Бит. 3:15). Затова с пълно право св. Богородица е наречена от Църквата „новата Ева“. Като представител на Римокатолическата църква, същото твърдение защитава A. Schwibach, който казва: „За разлика от Адам и Ева, Мария остава покорна на Божията воля; тя казва нейното „да“ с тяло и душа и се поставя напълно на разположение на божествения план. Тя е новата Ева, истинската „майка на всички живи“; това означава на тези, които чрез вярата в Христос са получили вечен живот[9]“.

Прочетете още „Св. Богородица – „Новата Ева“ и мисията на жената в новозаветната епоха*“ →

Помазанието със Светия Дух*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Abstract

After adducing, interpreting, comparing and analyzing specific verses regarding the anointing in the Old and New Testaments, the present study draws conclusions about the nature and meaning of the anointing with the Holy Spirit in the New Testament age. Keywords: oils, anointing, the Holy Spirit.

***

В настоящето изследване се разглежда значението и начина на осъществяване на помазанието в Свещеното Писание. След направения анализ и сравнения между стиховете, в които се засяга посочената тема в Стария и Новия Завет, се извежда заключение за същността и смисъла на помазанието със Светия Дух в новозаветната епоха. В Новия Завет се срещат само четири пасажи, за които се указва за помазване с eлей, като в никой от тях не се дава обяснение за употребата му. За това може да се заключи единствено от взаимовръзките в текста: 1) Иисус Христос споменава за помазване на главата при постене (Матей 6:17); 2) учениците Му помазват болни и ги лекуват (Марк 6:13); 3) Мария помазва краката на Христос в доказателство за нейното почитание към Него (Лукa 7:38,46; Иоан 12:3)[1]; в същия смисъл е и изливането на елей върху главата на Христос от една жена, която според блажени Теофилакт, чрез това отдава чест на Неговото Божество, както и той обяснява, че в случая елеят символизира благоуханието на добродетелите[2] (Матей 26:7; Марк 14:3); 4) презвитери помазват болни за лечение (Иаков 5:14). E. Kutsch отбелязва, че на съответното място се използва на гръцки език не думата „chrinein“, която обикновено се използва за религиозно помазание, а вместо това стои думата „aleipho“, която се употребява в медицински случаи[3]. На същото обръща внимание и С. Hagensick, че гръцката дума, която се превежда в този стих като „болен“, е „astheneo“, и тя означава в буквален смисъл „без сили съм“ и може да се отнася както за духовна, така и за физическа болест. За думата „болен“ в стих 15 се използва гръцката дума „kamnos“, която се превежда в Евреи 12:3 с „отпаднал“. Блажени Теофилакт също определя действието им във връзка с лечение: „Това апостолите правили още тогава, когато Господ живеел сред човеците, и помазвали болните с елей“, за което се позовава на стиха „и мнозина болни помазваха с елей, и ги изцеряваха“ (Марк 6:13)[4]. В Стария Завет Исаия говори за медицинска употреба на елея в Исаия 1:6, а в Новия Завет евангелист Марк и евангелист Лука споменават за медицинска употреба на елея в Марк 6:13; Лука 10:34[5].

В Новия Завет се говори за Христос като Божий Помазаник в следните стихове: „Дух Господен е върху Мене; затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам ония, които имат сърца съкрушени, да проповядвам на пленените освобождение, на слепите прогледване, да пусна на свобода измъчените“ (Лука 4:18); „И тъй, нека наздраво знае целият дом Израилев, че Тогова Иисуса, Когото вие разпнахте, Бог направи Господ и Христос [Помазаник]“[6] (Деяния на светите апостоли 2:36); „Въстанаха царете земни, и събраха се князете ведно против Господа и против Неговия Помазаник. Защото наистина се събраха в тоя град против Светия Твой Син Иисуса, Когото си Ти помазал“ (Деяния на светите апостоли 4:26-27); „Как Бог помаза с Дух Светий и със сила Иисуса от Назарет, Който изходи Иудея, правейки добрини и изцерявайки всички насилвани от дявола, защото Бог беше с Него“ (Деяния на светите апостоли 10:38); в Послание до Евреите се описва за Христос при Неговото триумфално завръщане на небето следното: „А за Сина: Твоят престол, Боже, е вечен; жезълът на правотата е жезъл на Твоето царство. Ти обикна правдата и намрази беззаконието; затова, Боже, Твоят Бог Те помаза с елей на радост повече от Твоите съучастници“ (Евреи 1:8-9). От приведените стихове се установява, че единствено в последния от тях, се споменава думата „елей“, но не в буквален, а в преносен смисъл. Под „елей на радост“ според тълкуванието на Евтимий Зигавин трябва да се разбира Светия Дух, Който е „радостотворец[7]“, което се потвърждава и от тълкуванието на преподобни Икумений Триккский[8]“.

По отношение на помазанието на вярващите в Свещеното Писание на Новия Завет се съдържат само следните три стиха: „И вие имате помазание от Светаго и знаете всичко“ (1 Иоан 2:20); „И помазанието, което вие получихте от Него, пребъдва у вас, и нямате нужда да ви учи някой; но понеже самото това помазание ви учи на всичко и е истинско и нелъжовно, то пребъдвайте в него, според както ви е научило“ (1 Иоан 2:27); „А Тоя, Който утвърдява нас с вас в Христа и ни помаза, е Бог“ (2 Коринтяни 1:21). Тълкуванието на блажени Теофилакт към 1 Иоан 2:20 и 1 Иоан 2:27, е, че под „помазание“ се разбира „Светият Дух[9]“, а към 2 Коринтяни 1:21, че вярващите се помазват сега със Светия Дух, а не с елей, както е било през старозаветната епоха: „Това… че стоим твърдо във вярата в Христа, ни го даде Бог, Който и ни помаза, и ни запечата, тоест направи ни пророци, царе и свещеници. Защото такъв е всеки кръстен: той е пророк, като виждащ това, което око не е виждало и ухо не е чувало; той е свещеник като такъв, който е длъжен да принесе себе си в жертва жива, свята и благоугодна Богу; той е цар, като син на Царя на царете Бога и наследник на бъдещото царство и като сега царуващ над неуместните помисли и поставен по-горе от целия свят. Както в древността свещениците и царете били помазвани с елей, така сега ние сме помазани с Духа, когато Бог ни даде залога на Духа в сърцата ни. А ако ни е дал залог, то, разбира се, ще ни даде всичкоʻ. А залог нарича даваните сега дарби на Духа; защото отчасти разбираме и отчасти пророкуваме, а съвършеното ще получим тогава, когато Христос се яви в славата Си[10]“. Св. Иоан Златоуст дава подобно обяснение на цитирания стих: „Какво означава ‘помазан и запечатан’? Това означава, че Този, Който е дал Духа, чрез Когото е постигнал и двете – помазанието и запечатването, правейки ни заедно и пророци, и свещеници, и царе, защото в древни времена тези, които са получили тези добродетели, са били помазани. Но сега имаме не една от тези добродетели, а и трите, и освен това в най-голяма степен, тъй като се надяваме да получим царството и ставаме свещеници, когато принасяме телата си в жертва на Бога[11]“. Св. Теофан Затворник пише за същия стих: „И помазаният, тоест, който е изпълнен със Светия Дух, чрез Чиято сила се предава на нашия дух съвършенства, които имаха предобраз при древните първосвещеници, пророци и царе. Това помазание не е външен знак, а вътрешно притежание на означаемото, което потвърждава, че Божиите обещания са истинни[12]“. Св. Теофан Затворник отбелязва, че апостолът акцентира и върху това, че както апостолите, така и вярващите са помазани от Бога без предимство на едните пред другите: „Ти и аз, тоест и апостолите, и вярващите: защото се казва, че едно и също работи в тези и в другите; и апостолите в това отношение нямат предимство пред вярващите, защото това принадлежи към общия ред на вярата и делото на спасението… Запечатването с Духа е дарбата на Духа в сърцата ни или Неговото жилище във вътрешния ни човек. Това e обручение, тоест залог, че всички обещания, които все още не са изпълнени, несъмнено ще бъдат изпълнени[13]“. Амброзиаст обръща внимание и върху друга особеност в съответния стих, че когато се говори в него за Светия Дух, при това трябва да се вземе под внимание и връзката Му със Света Троица: „Св. апостол Павел има предвид, че Отец и Синът правят едно нещо… Когото Синът утвърждава, потвърждава и Отец. И когато Отец дава Духа, и Синът присъства. За това св. апостол Павел казва на римляните: Ако някой няма Христовия Дух, той не е Негов (Римляни 8:9). Тъй като говори за съвършенството на човека, апостолът споменава Троицата, защото цялата пълнота на съвършенството е в Светата Троица[14]“.

Освен посочените стихове, в книга Деяния на светите апостоли се описва един случай на „слизане“ на Светия Дух над повярвалите от практиката на древните християни, при който не се използва думата „помазване“, а се говори за „възлагане на ръце“ над кръстените, като в текста се прави разграничение между Кръщението и слизането на Светия Дух: „Като чуха апостолите, които бяха в Иерусалим, че Самария е приела словото Божие, проводиха там Петра и Иоана, които слязоха и се помолиха за тях, за да приемат Дух Светий. (Защото Той не бе слязъл още нито върху едного от тях, а само бяха кръстени в името на Господа Иисуса). Тогава възлагаха върху им ръце, и те приемаха Духа Светаго“ (Деяния на светите апостоли 8:14-18). Подобен случай се описва в същата книга и на друго място при св. апостол Павел: „Те (някои ученици в Ефес) се кръстиха в името на Господа Иисуса. И когато Павел възложи на тях ръце, слезе върху им Дух Свети“ (Деяния на светите апостоли 19:5-6). От цитираните стихове, се извеждат изводите, първо, че и на двете места в назованата книга се говори за „слизане“ на Светия Дух върху вярващите и „приемането“ Му от тях, а не за помазване с „елей“, и второ, че за „слизане“ на Светия Дух не се говори следователно само на Петдесетница над апостолите (Деяния на светите апостоли 1:5,8-2:1-4), а и при вярващите, които те кръщават след това. В съчинението му „За Светия Дух“ св. Василий Велики обръща също внимание, че кръщението с вода не е идентично на кръщението с Духа: „Кръщението е един вид очищение за душата от мръсотията, полепнала по нея от плътските щения… а Светият Дух дава залога за живота[15]“, както и че „Светият Дух вдъхва животворната мощ, възобновявайки душите из мъртвината на греховността и повеждайки ги към живот с ново начало. Ето това означава да бъдеш роден отново из вода и Дух (Иоан 3:5), тъй като умъртвяването се извършва във водата, а животът ни се дава чрез Светия Дух[16]“; „Ето оттук можем да разберем каква е разликата между благодатта, дарявана ни от Светия Дух и извършваното във вода кръщение, защото Иоан е кръщавал във вода, за да предизвика разкаяние, а Господ наш Иисус Христос – в Светия Дух. ‘Защото аз – казва Иоан Кръстител – ви кръщавам във вода за покаяние; ала подире ми идващият е по-силен от мене;… Той ще ви кръсти в Дух Свети и в огънʻ (Матей 3:11)[17]“. При това според съвременните изследователи на Свещеното Писание, елеят не е единственият символ за Светия Дух, който се употребява за Него в книгите на Стария и Новия Завет. V. Janke изброява още следните символи на Светия Дух: гълъб (Матей 3:16; Марк 1:10; Иоан 1:31-34); вятър – Битие 1:2;2:7; Иов 33:4; 3 Царства 19:12; Иезекиил 37:9; Иоан 3:8; 20:22; Деяния на светите апостоли 2:2); огън (Матей 3:11; Деяния на светите апостоли 2:3-4; 1 Солуняни 5:19; Евреи 12:29); вода (Притчи Соломонови 1:23; Исаия 32:15; 44:3; Иезекиил 39:29; Иоан 4:14; 7:37-39; 1 Тимотей 3:5-6; Откровение 22:17); залог (2 Коринтяни 1:22; 5:5; Ефесяни 1:13-14; Римляни 8:11, 15-18, 23); печат (2 Коринтяни 1:22; Ефесяни 1:13; 4:30)[18]. Към изложените С. Hagensick добавя още един – светилник въз основа на Изход 35:14; Захария 4:1-14 срв. Откровение 11:1-7; Матей 25:1-13[19]. Според същия автор чрез различните символи за Светия Дух се подчертава всеки път Негов различен аспект. Посочените символи за Светия Дух описват не толкова какво Той е, а указват за това, какво Той прави и за Неговите задачи, които Той изпълнява в живота на вярващите, например: гълъбът – съчувствие, състрадание; елеят – упълномощаване; освещаваща сила, пречистване и обновление; светилникът – просветление; вятърът – животворене, творческа активност; огнените езици – оправомощаване за даване на свидетелство, просветляваща истина[20].

Прочетете още „Помазанието със Светия Дух*“ →