Етикет: господ иисус христос

25. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

За да посочим ясно тези противоречия и несъобразности, трябва да разгледаме по-конкретно връзката между двата догмата на Римокатолическата църква – за първородния грях и за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Според римокатолическите богослови, няма разлика между природата на човека преди грехопадението и след грехопадението му по същество, защото „съществените съвършенства на първоначалната природа са и сега налице, и несъвършенствата на сегашната природа… са били поне в корена си налице още в първоначалната си природа” (Шеебен, пос. съч., с. 200). Дефектът на чувствеността и на неурегулираното пожелание (concupiscentia) не е грях, защото съществува у човека още преди грехопадението му (Тридентски събор, зас. 5, пр. 3). Първодорният грях се е състоял в изгубване дара на първобитната праведност (gustitia originalis), който дар е внасял хармония в безредните и противоположни тежнения в първичната природа на човека. Този грях се предава на поколенията чрез раждането, по-точно – чрез активното зачатие, ставащо ex semine viri, поради което Иисус Христос е непричастен към първородния грях.

Ако и св. Дева Мария, въпреки че е зачената по естествен начин ex semine viri, е непричастна към първородния грях, то е според римокатолическите богослови затова, защото не тялото е носител на греха (протоиерей Сергий Булгаков погрешно тълкува в този пункт римокатолицизма – Купина неопалимая, с. 94), а душата и то в този уточнен и ограничен смисъл, че тя след грехопадението е лишена от дара на първобитната праведност и поради това грешна, по-точно – обременена с товара на първородния грях. „Времето, в което това лишение (carentia) и отнемане (privatio) се предава на нас, е (според Майрони, ученик на Дунс Скот – в скоби мои) тъкмо онзи момент, когато душата се съединява с организма, произлязъл от родителите” (прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 51). Така се пренася първородният грях чрез зачатието на тялото, но не поради греховността на тялото, а поради лишеността на душата, вливана в тялото, от благодатта на първобитната праведност. В св. Дева Мария пък е била влята недокосната от първородния грях душа, тоест душа не лишена от освещаващата благодат, а душа пречиста, снабдена с преизобилна благодат.

В това се състои римокатолическото учение за непорочното зачатие на майката Божия. Според това учение тя е чиста от грях и по душа, защото е била тъй да се каже обсипана с благодат, и по тяло, понеже при conceptio activa, съгласно теорията на креационизма, не се предава грехът, тъй като похотта (concupiscentia) сама по себе си не е грях. Грехът се предава чрез conceptio passiva, чрез вливането в тялото на сътворената от Бога душа.

Тук е Ахилесовата пета на римокатолическата теория за креационизма и свързаното с нея учение за непорочното зачатие. От една страна се признава активното зачатие като принцип на разпространението на греха, а от друга страна се твърди, че не активното зачатие поставя печата на първородния грях върху заченатото, а пасивното зачатие, тоест вливането на душата, която при всяко зачатие се създава от Бога. В този смисъл, говорейки за разпространението на първородния грях върху поколенията, Бартман казва, че то става чрез зачеването (Zeugung), но не и поради това, че последното е свързано с нечиста похот, вследствие на което заченатото се опетнява и заразява, както е учел бл. Августин, а понеже то е „онтологическата връзка, чрез която човек се свързва с родоначалника, в когото всички сме съгрешили” (B. Bartmann, пос. съч., с. 312).

И така, римокатолическото богословие установява, че не тялото е носител на греха, а душата. Тя е обявена за „единствено седалище на греха” (М. М. – Отговор на патриаршеското окръжно…, с. 123). Това римокатолическо учение Бартман изразява така: “Sündenmakel haftet zunächst an der Seele, nicht am leibe” (пос. съч., с. 451). А Щауденмайер обяснява защо грехът има за седалище душата, като казва: „Грехът принадлежи собствено на свободата, следователно на духа” (цит. по прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 211).

Всички тези теории са твърде грижливо нагодени към догмата за непорочното зачатие, за да се обясни, как св. Дева Мария може да бъде зачената без първородния грях, когато е зачената по естествен път. Обяснението е следното: Тя действително е зачената от земни родители, както всички хора, но това не е повлякло по необходимост унаследяване от нейна страна на първородния грях, защото зачеването ex semine viri поражда само тялото, а душата се създава от Бога. От Него зависи, каква душа да влее в заченатото тяло. У всички Той влива лишени от дара на първобитната праведност души. Само у св. Дева Мария Той е влял, по особени съображения, снабдена с преизобилна благодат душа.

Така „логическата” връзка между теорията за креационизма и непорочното зачатие е създадена и богословстващият разум е „задоволен”. Но Божественото Откровение е пренебрегнато (Псалом 50:7), и истинската логика преиначена. Римокатолическите богослови не виждат, че държейки неприлягащите добре един към друг краища на своята богословска система, за да я скърпят на едно място, те я раздират на друго място и отварят там зеещи празноти.

Най-слабата страна на учението за непорочното зачатие, което булата Ineffabilis Deus обявява за „богооткровено” е тази, че то е изградено не върху Божественото Откровение, а върху човешки теории и предположения. Такива са:

1.Предположението, че има не едно, а две зачатия: активно и пасивно. Но откъде взимат римокатолическите догматисти тези две зачатия? Те не могат да посочат нито едно недвусмислено и убедително място от Св. Писание в подкрепа на това свое предположение;

2.Предположението, че (при всяко зачатие на телата) душите се създават непосредствено от Бога. Това предположение е добило в римокатолическата догматика валидност на „общопризнато учение” (Шеебен, ІІ Band, пос. съч., с. 660), и макар да не е издигнато още в степента на догмат (Bartmann, пос. съч., І Band, с. 288), все пак е свързано с догмата за непорочното зачатие и е станало негова основа (Bartmann, пос. съч., с. 287). И това свое предположение римокатолиците не могат да обосноват със Св. Писание, макар че с него обосновават непорочното зачатие.

3.Предположението, че разпространяването на греха става чрез conceptio passivа, тоест чрез създаването и вливането на душите от Бога. Това предположение пък, според признанията на самите римокатолически догматисти, създава най-големи трудности за римокатолическата догматика (Шеебен, пос. съч., с. 660) и е самò по себе си неразрешимо (Bartmann, с. 287). То е измислено, за да спасява догмата за непорочното зачатие. Защото признае ли се conceptio activa във връзка с генерационизма за разпространител на първородния грях, ще се признае и св. Дева Мария за зачената в първородния грях.

Тези предположения имат своите гибелни отражения не само върху римокатолическата Мариология. Те могат да имат опасни отражения и върху други догмати, например върху истината за свръхестественото раждане на Иисус Христос (Защо е трябвало да бъде Той заченат безсеменно, когато чрез conceptio activа не се разпространява греха, а само чрез conceptio passivа?) – и върху общохристиянската основна представа за Бога, че Той е Творец само на доброто, и че нищо лошо не излиза от Неговите ръце.

В това ще ни убедят следните разяснения:

1.Римокатолическите богослови са предпочели креационизма пред генерационизма само защото, ако се приемеше генерационизмът, който най-добре и универсално обяснява произхода на първородния грях от родителите към децата, би станал неудържим римокатолическият догмат за непорочното зачатие. Зачената и по тяло, и по душа от родителите си, св. Дева Мария е трябвало като човек по необходимост да наследи първородния грях. Според креационизма пък тя не е заставена по необходимост да наследи първородния грях, защото Бог, Който непосредствено създава душите, й е дал чиста от грях душа. Тъй подкрепят своите изложени теории за креационизма и за пасивното зачатие римокатолическите богослови застрашения от рухване догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария.

Но изграждайки тук, те рушат догматиката си на друго място. Как е бил роден според тях Иисус Христос? По наитие на Св. Дух – отговарят те, – без намесата на мъж, sine semine viri. Затова Той е чист от първородния грях (Шеебен, пос. съч., с. 654). Но трябвало ли е Той непременно да се роди по свръхестествен начин по наитие на на Св. Дух, за да бъде абсолютно чист от грях, щом римокатолическите богослови са измислили и друг начин за ненаследяване на първородния грях, а именно conceptio passivа? Според теорията на креационизма и на пасивното зачатие Той можеше да бъде безгрешно заченат и при естествено зачеване, ex semine viri, щом единственото седалище на греха е душата, и щом за св. Дева Мария е било възможно, макар и зачената по естествен път, да бъде запазена от първородния грях. Та Бог е могъл да влее и в Него пречиста човешка душа и да му даде като на Човек цялата благодат, която да го направи абсолютно свет и да Го издигне не само над всеки грях, но и над всяка възможност да греши, както е случаят със св. Дева Мария. Но това не би ли значело скъсване с Божественото Откровение?

За да запазят връзката с Божественото Откровение, римокатолическите догматисти учат, че Иисус Христос е бил роден от св. Дева Мария чрез наитие на Св. Дух. Това е било необходимо, за да не бъде Той засегнат от първородния грях. Това значат думите на Шеебен: „Основанието, защо Христос от гледище на произхода на Неговата човешка природа… не можеше да се подхвърли на първородния грях, лежи в това, че Той се е родил не ex semine viri и ex voluntate viri (Иоан 1:13)” (Шеебен, пос. съч., II Band, с. 654). Е, добре, ако намесата на мъж е условие за наследяване на първородния грях и затова то е избегнато при зачеването по плът на Иисус Христос, как така тази намеса на мъж изведнъж престава да бъде условие за наследяване на първородния грях при св. Дева Мария?

2.Ако душата е „единственото седалище на греха”, а не тялото, как заразата на първородния грях минава от родителите върху децата, щом душите на децата не идват от родителите, а се създават от Бога? Нима Бог разпространява първородния грях чрез създаването на нечисти души? Не се ли хвърля по този начин вината за греха върху Бога (Вж. Филарет Черниговский, Православное догматическое богословие, Чернигов, 1864, с. 319)?

„От тази страна – признава Шеебен, – се явяват особени трудности за разбирането на разпространяването на първородния грях, които се стрували толкова големи на бл. Августин, че оттам му изглеждало съмнително произхода на душата чрез сътворяване. Затова той се намира в алтернативата, или че душата идва заедно с тялото от принципа на зачеването и така по силата на своя произход носи греха в себе си, или че душата, която е чиста от гледище на своя произход от Бога, вследствие на вливането в… тялото, чрез това като чрез един нечист и развален съсъд бива осквернена и заразена и като чрез прикачване оловна тежест обременена и окована” (Шеебен, пос. съч., с. 660).

Шеебен, давайки безспорно предпочитание на втората възможност от алтернативата, казва: „Откакто сътворяването на душата стана общопризнато учение, приета бе също почти всеобщо от богословите последната формула за произхода на първородния грях; и тя разрешава наистина съществуващата трудност” (ibid). Как я разрешава, Шеебен разкрива по-нататък със следните пояснения:

„Съединяването на създадената от Бога душа с едно тяло, което, родено от една повредима по природа плът, се изплъзва от пълното господство на духа върху него, има за естествена последица това, че душата се подчинява на естествените закони и условия на животинския живот и на влиянието на същия върху духовното, докато и доколкото тя не е издигната чрез свръхестествено въздействие към пълна свобода и господство над тялото” (пос. съч., с. 661).

Но колкото и предпазливо да се е изразявал, Шеебен все пак е дошъл до признаване тялото, ако не направо за седалище, то поне за разпространител на греха, щом идващата от Божиите ръце чиста душа се осквернява в съприкосновението си с него. А това противоречи на официалната римокатолическа догматика, която смята, не тялото, а душата за седалище на греха. Но той не само е влязъл в разрез с официалната римокатолическа догматика по този въпрос; той не е успял ни най-малко с това си отстъпление от римокатолическите позиции да обясни трудния проблем, как заразата на първородния грях минава от родителите върху децата. Желаейки да избегне хвърлянето на обвинения срещу Бога, че Той, Творецът на душата, създава нечисти души или че ги създава лишени от благодат и така ги съединява с телата, той казва, че душата идва чиста от Бога и че тя се очиства при съединяването си с тялото, тегнещо по природа към животинския живот. Но оправдавайки Бога, че Той не е виновен за греха, понеже душата при conceptio passiva идва чиста от Бога, Шеебен забравя да оправдае Бога като виновник за първично създаденото с животински наклонности и дефекти тяло, защото според него Бог е виновен за грешните тела! Тъкмо той говори, че „несъвършенствата на сегашната природа… са били поне в корена си налице още в първоначалната природа” (пос. съч., с. 220), което значи, че Бог е виновен за дефектите на човека – дефектите на чувствеността и на неурегулираното пожелание, тези предвестници на грехопадението!

По такъв начин Шеебен от една страна оправдава Бога, признавайки Му, че Той създава чисти души, а от друга – Го обвинява, че е създал дефектни тела. Така Шеебен влиза в непримиримо противоречие със себе си, попадайки в един омагьосан кръг, от който няма изход.

Но не само положението на Шеебен е печално в това отношение. И официалната римокатолическа догматика страда от недъга на противоречията. Тя влиза в явен конфликт по въпроса за разпространението на греха не само с блажени Августин, но и със самия св. апостол Павел, което всъщност значи не с него като човек, а със Св. Дух, под Чието озарение той е писал посланията си и съдържащите се в тях мисли. Тя не намира тялото за нечисто и похотта за грях. Конкуписценцията според Тридентския събор не е грях (зас. 5, пр. 5). Човекът е бил създаден с нея. Тя не е последица от първородния грях и не може да се идентифицира с него. Тъкмо в този пункт се крие противоречието на римокатолическата догматика с блажени Августин и със св. апостол Павел, който е научил блажени Августин така да мисли, и вярва с думите си: „Грехът, като взе повод от заповедта, произведе в мене всякаква похот” (на латински peccatum… operatum est in me omnem concupiscentiam) – Римл. 7:8.

Бартман, ръководен от желанието да остане верен на новата римокатолическа догматика, не се стеснява да постави акцента при първородния грях „въпреки Павел и Августин (каква смелост – да критикуваш Божестветното Откровение!)… върху загубването на освещаващата благодат, а не върху конкуписценцията” (пос. съч., с. 310). Той същият учи, че „петното на греха лежи (haftet) преди всичко в душата, а не в тялото” (пос. съч., с. 451). Следователно не чрез тялото се предава първородния грях, а чрез душата. Но нали Бог създава душите? Не излиза ли пак Бог виновен за разпространяването на първородния грях чрез създаваните от Него лишени от благодат души? Така този проблем при римокатолическата му постановка си остава неразрешим и грозящ да мине в обвинение срещу Бога, проблем будещ вечни недоумения сред мъглите от противоречия, които го обкръжават.

Но защо – ще попитаме ние, – само душата да е носителка и седалище на греха, а не наред с нея и тялото, когато Св. Писание свидетелства, че цялостният човек, и с душа, и с тяло е заразен от грях (Иоан 3:6) и тегне към греха (Римл. 7:18, 23, 7:15), и когато тъкмо тялото е станало в Св. Писание синоним на грях (σαρξ – Иоан 3:16), поради което св. апостол Павел нарича поддаващите се на грях християни плътски люде (1 Кор. 3:1-4). Бог говори за допотопните развратени от грях обитатели на земята: „Няма Моят дух да бъде вечно занемаряван от тия човеци, защото са плът” (Бит. 6:3). Какви богооткровени основания ще приведе римокатолическото богословие за ограничаването на греха само върху душата, наричайки я единствено седалище на греха?

Може би поради всички тези трудности у римокатолическите автори се забелязват известни колебания в определяне седалището на греха и начина на разпространяването му. Кое е довело до тези колебания? Очевидно, опасението да не се стигне до вътрешни противоречия, тези най-страшни изобличители за неверността на дадено учение. Но колебанията допринесли ли са нещо за избегване на противоречията? – Не, тъкмо напротив римокатолическите богослови издават чрез тях несигурността на своята догматика по разглежданите въпроси, без това да им пречи да се натъкнат тъкмо на противоречията, от които се опасяват.

Ако Шеебен е прав, че душата на всеки новороден се създава чиста от Бога и се опетнява при съединяването си с тялото, пропада римокатолическото учение за абсолютната недокоснатост на св. Дева Мария от първородния грях. А ако официалната римокатолическа догматика е права, че седалището на греха е не тялото, а само душата, ще излезе Бог виновен, че създава несъвършени и нечисти души.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „26.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6X

11. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

След като проследихме историческия път, по който е минал новият римокатолически догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария и след като видяхме както от обстоятелствата на неговото възникване и тенденциозно разпространяване, така и от опорочената процедура на неговото обявяване, че той се оказва едно натрапено нововъведение, остава да видим неговата погрешност по същество. Това ще бъде и нашата следваща задача.

Новият догмат е оповeстен с булата на папа Пий ІХ „Ineffabilis Deus“. Той е формулиран на латински така: „Ad honorem sanctae et individuae Trinitatis, ad decus et ornamentum Virginis Deiparae, ad exaltationem fidei catholicae et christianae religionis augmentum, auctoritate Domini nostri Iesu Christi, beatorum apostolorum Petri et Pauli ac nostra, declaramus, pronunciamus et definimus doctrinam quae tenet, beatissimam Virginem Mariam in primo instanti suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio, intuiti meritorum Christi Iesu Salvatoris humani generis, ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem, esse a Deo revelatam atque idcirco ab omnibus fidelibus firmiter constanterque credendam“. Това означава на български така: „В чест на светата и неразделна Троица, за прославяне и украса на Дева Мария, за издигане на католическата вяра и за умножаване на християнската религия, с властта на нашия Господ Иисус Христос, на блажените апостоли Петър и Павел и с нашата (власт), ние обявяваме, провъзгласяваме и определяме, че учението, което се състои в това, че преблажената Дева Мария в първия момент на своето зачатие, с особена благодат от всемогъщия Бог и по особена привилегия предвид заслугите на Иисуса Христа, Спасителя на човешкия род, е била запазена свободна от всякакво петно на първородния грях – е учение от Бога открито (богооткровено) и затова всички вярващи се задължават твърдо и постоянно да вярват в него“.

В папското определение новото учение, обявено за догмат, се нарича „от Бога открито“, което значи богооткровено. Но дали е наистина то такова? Дали Сам Бог ни го е открил чрез боговдъхновените писатели на каноническите книги в светата Библия? Дали има от него някакви следи в Свещеното Предание, това неписано Слово Божие, което устно е било предадено от светите апостоли на Църквата, която го е запазила в своите достоверни паметници – символите на вярата, древните литургии, апостолските правила, решенията на Вселенските и Поместните събори и светоотеческите писания? С тези въпроси ще имаме да се занимаваме оттук нататък.

В историко-учителното учение на булата „Ineffabilis Deus“, което предшества догматическата формулировка на новото учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, се споменава не изрично, а някак несмело за библейската опора на новия догмат. Там се казва, че светите отци са откривали в Битие 3:15 пророчество за нашия Спасител Иисус Христос, Изкупителя на човешкия род и за Неговата пресвета майка, виждайки ги „съединени в една обща вражда против древната змия“. Но това, което Пий ІХ твърде предпазливо утвърждава в своята прословута була, се подема от римокатолическите богослови все по-смело и по-смело, за да се дойде дотам, та най-разпалените имакулатисти да съзират в Битие 3:15 ясно библейско потвърждение на догмата за непорочното зачатие, както ще се види това след малко.

И така, първият библейски текст, привеждан и от булата „Ineffabilis Deus“, и от всички следващи римокатолически богослови в полза на непорочното зачатие на св. Дева Мария, е мястото Битие 3:15 – „И ще всея вражда между тебе и жената, и между твоето семе и нейното семе; то ще те поразява в главата, а ти ще го жилиш в петата“. Пероне привежда това място така: „Inimicitias ponam inter te et mulierem, et semen tuum et illius: ipsa conteret caput tuum, et tu insidiaberis calcaneo ejus“.

Макар че всички свети отци, които тълкуват това място, да са единодушни в разбирането си, че съдържащото се в него пророчество се отнася към Семето на Жената, Което ще порази главата на змията, тоест към Христа, Победителя на дявола, злото и смъртта, папа Пий ІХ и имакулатистите-богослови го отнасят и към св. Богородица, използвайки за това свое тълкуване една фактическа грешка в превода на Вулгата, където вместо да стои думата ipsum (то), тъй като това местоимение трябва да замести, според еврейския оригинал, думата „семето“ (semen), което на латински език е от среден род, стои погрешно ipsa (тя), което местоимение изопачава смисъла на изречението, прехвърляйки ролята, която има да играе семето на жената, върху жената. Така превеждат този текст, следвайки сляпо Вулгата и нейните фактически грешки, много от привържениците на непорочното зачатие. Ето например преводът на епископ Малу: „Аз ще поставя вражда между тебе и една жена, между твоето семе и нейното; тя ще ти смаже главата, и ти ще се стремиш да я хапеш в петата“.

От този съвършено неверен превод римокатолическите богослови се стараят да направят извода, че св. Богородица е онази жена, която е победила дявола. За да може пък да победи дявола, тя е трябвало да има онази висока светост, в която се намирали Адам и Ева преди грехопадението. А за да има тяхната светост, тя не е трябвало да наследи греха им, който се предава от поколение на поколение чрез раждането. Следователно, тя е зачената непорочно, без първородния грях.

Пророческите думи на Битие 3:15, според кардинал Гусе, Пероне, Пасалия и други имакулатисти, ясно показвали, че Господ не искал да вижда – цитираме дословно Гусе – „пресветата Дева Мария да е подхвърлена на тлетворното ухапване от змията, тя да се намира, макар и за миг, под властта на дявола и да участва в греха на Адам и Ева… Ако тя не би била иззета от първородния грях, как би се оправдало предсказанието за непрестанната вражда между нея и змията? Разбира се, духът-изкусител се е опитвал да ухапе и нея, но напразно. Без да се гледа на неговата хитрост, той е бил победен от нея, и неговата глава е била смазана от нейната чиста и непорочна нога“. Св. Дева Мария е могла да го победи, защото не му е била подчинена нито за един миг чрез първородния грях. Тя е била зачената непорочно. Така разбирали Битие 3:15 според Гусе „св. Иустин, св. Ириней, Тертулиан, Ориген, св. Григорий Неокесарийски, св. Ефрем Сирин, св. Епифаний Кипърски, св. Амвросий, Максим Турински, Исихий, св. Андрей Критски, св. Иоан Дамаскин, Петър, епископ Аргоски, Бруно Астийски и други древни църковни писатели“.

Но в безименното римокатолическо съчинение „Римский новый догмат о зачатии пресв. Девы Марии без первороднаго греха пред судом Св. Писания и Предания св. отец“, Спб, 1858, което е превод на излезлия на френски език очерк под наслов „Études sur le nouveau dogme de l’immаculée conception… publiés par les auteurs des essais sur la réforme catholique“, Paris, 1857, e доказано документално с най-добросъвестно цитирани извадки от съответните светоотечески съчинения и с широки научни справки, че нито един от посочените от Гусе свети отци не тълкува Битие 3:15 в смисъла на новия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария; че тъкмо напротив, много от тях в изказванията си, че единствен Иисус Христос е заченат без грях, изключват всякаква възможност да се мисли за непорочно зачатие на което и да било човешко същество, та било то и св. Богородица, за която иначе поменатите свети отци говорят с най-голямо благоговение и преклонение.

Но имакулатистите против всички правила на херменевтиката, въпреки уличаващите ги в явна недобросъвестност факти, намират в Битие 3:15 все пак доказателство в полза на непорочното зачатие. Чрез изкуствено изграждани силогизми те нагаждат доста убедително за простодушния вярващ разглеждания библейски цитат към учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария и добиват в него библейско потвърждение на своя нов догмат. Ала всичките им изобретателни умопостроения рухват пред съкрушителната сила на този прост факт, че разглежданата теория е изградена върху фалшива основа – върху един опорочен превод на Вулгата. Когато става нужда да се подкрепи с цитати от Св. Писание един нов и силно оспорван догмат, може ли да се обосновава той с един изопачен, неверен, неточен превод? Това значи една заблуда да се защитава чрез друга заблуда.

Не бива да се забравя, че Вулгата не е оригиналният текст на Библията и че съдържа много неточности. В латинското издание на Библията от 1590 година, което папа Сикст V († 1590) с особена була одобрил, не давайки да се променя нито една дума в нея, се оказали две хиляди грешки! Климент VІІІ (папа от 1592 до 1605 г.) поверил на Белармин да поправи тези грешки, но и новото издание (1592) не било чисто от грешки. И изданията от 1598 и 1602 г. не могат да се похвалят с големи подобрения в това отношение. А общо взето, във всички издания на Вулгата нашият стих стои в редакцията, която Пероне привежда, за да защити с „библейски“ основания новия римокатолически догмат. Но всеки ще се съгласи с елементарното научно-богословско правило, че, когато се работи научно и се спори по смисъла на даден текст, той трябва да се тълкува по оригинал.

А ето как сами римокатолическите учени превеждат въпросното място от еврейския оригинал: „Аз ще поставя вражда между тебе и между жената и между твоето семе и нейното; това семе ще ти смаже главата, а ти ще го хапеш в петата“. Този превод е на учения римокатолик Sanctès-Pagnin. Подобно на Sanctès-Pagnin превеждат това място още и Père Houbigant, Vatable, Sasy и др. Преводът на 70-тте със своето „αΰτóσ συν τηρήσει κεφαλήν“ (макар че тук би трябвало да се употреби вместо αΰτóσ местоимението αΰτó, което съответства на гръцката дума σπéρμα), все пак е по-близко, отколкото Вулгата до оригинала и успява да предаде точния смисъл на текста, а именно, че семето на жената (тоест Христос) ще смаже главата на змията, подчертавайки чрез αΰτóσ личността на Месия – Изкупителя. Древните латински преводи (италийският и Иеронимовият преди неговото повреждане от преписвачите) дават точно според оригинала смисъла на това място; в тях стои ipse вместо ipsa. Всички еврейски ръкописи, някои древни преписи на Вулгата, самаританският текст и всички древни преводи като арабският, сирийският и др. ни подкрепят безрезервно против римокатолическото погрешно превеждане и още по-погрешно тълкуване на въпросния текст. В наша полза са цитиранията на този текст и тълкуванията му, срещащи се у Филон, Ионатан, св. Ириней Лионски, бл. Иероним, св. Иоан Златоуст, Петър Хризолог, св. Ефрем Сирин, св. Лъв Велики и др.

Ако приемем погрешния извод, произтичащ от превода на Вулгата, за догматически верен, тоест ако се съгласим с имакулатистите, че това място се отнася към св. Дева Мария, ще излезе, че не Иисус Христос, Божият Син, роден от семето на жената, а св. Дева Мария е изкупителката на човешкия род и победителката над дявола. А това е догматически абсолютно неправилно. Така не учат и римокатолиците; и те признават Иисус Христос за Изкупител на човешкия род. И все пак, давайки дан на погрешните си разбирания, те смятат св. Богородица за съизкупителка на човечеството. А според православното схващане това не може да бъде вярно. Св. Дева Мария не е съизкупителка, а само велика служителка на великата тайна на Боговъплъщението. Един е нашият Изкупител – Богочовекът Иисус Христос, за Когото Св. Писание свидетелства, че Той е семето, в което се изпълняват древните предсказания и обещания (Гал. 3:16). „За това се и яви Син Божий, за да разруши делата на дявола“ (1 Иоан 3:8). Той победи дявола в пустинята (Мат. 4:1-11), Той изпъди вън княза на този свят (Иоан 12:31). Той е наш Ходатай пред Отца (1 Тим. 2:5). „Той е омилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан 2:1-2). Той е приел плът и кръв и е умрял за нас, „та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола“ (Евр. 2:14). Той е, Който „отне силата на началства и власти и ги явно изложи на позор и на кръста възтържествува над тях“ (Кол. 2:15). Ако св. Богородица е победила дявола, тя го е победила, както и всички други светии не сама по себе си, а с помощта на Божията благодат, чрез Христа, Победителя над дявола, проклятието и смъртта, Който е победил злото за всички ни.

Че това е правилното разбиране, ни уверява Римл. 16:20, където св. апостол Павел говори: „А Бог на мира скоро ще съкруши сатаната под нозете ви“. В този стих, пълен с толкова вяра и въодушевление, св. апостол Павел предсказва скорошното участие на Христовите последователи в окончателната победа над злото и то не поради това, че св. Дева Мария е победила сатаната заради тях, а защото Сам Иисус Христос, Божият Син, е възтържествувал над силите на преизподнята (Кол. 2:15; Евр. 2:14). Без Него никой никога не би бил в състояние да възтържествува над дявола.

Св. Православна църква е разбирала винаги изкуплението като дело на Иисус Христос, а победата на светците над дявола – като последица от изкуплението в Христа. Тя е отнасяла винаги разглеждания текст в Бит. 3:15 към Иисус Христос, а не към св. Богородица. В това тя е следвала примера на великите Св. Отци от първите векове, които единодушно са тълкували това място като протоевангелиум, тоест като първо пророческо за Христа благовестие, изречено от Бога непосредствено след грехопадението за утеха и обнадеждаване на падналия в грях човешки род. Че разглежданото място никой от Св. Отци не е отнасял никога към св. Богородица, а винаги само към Иисус Христос, това признава и един такъв сеариозен римокатолически догматист като Бернхард Бартман, който дословно пише: „Върху Христа като Такъв, Който ще смаже главата на змията, поставят ударението отците, които тук никога не са подразбирали Мария“. Следователно, всички онези римокатолически богослови, които отнасят това място не към Иисуса Христа, а към св. Богородица, влизат в грубо противоречие със светите отци и вършат непозволено насилие над един ясен и недвусмислен текст. Ето и някои извадки от творения на светите отци, като доказателство и потвърждение на нашата мисъл.

Св. Иустин Философ, противопоставяйки на Ева, чрез непослушанието на която дошла смъртта, св. Дева Мария, майката на Господа, говори: „От нея се роди Този, за Когото… е казано на толкова много места в Писанието; чрез Него Бог поразява змията и уподобяващите се на нея ангели и човеци и освобождава от смърт онези, които се разкайват за греховете си и вярват в Него“. Св. Ириней Лионски направо говори за „Семето, определено да смаже главата“ на змията, „Което се е и родило от Мария“. А на друго място той повтаря това свое тълкуване на Бит. 3:15 с думите: „Тази вражда (против змията, тоест дявола – в ск. м.) Господ е съсредоточил в Себе Си, като е станал човек от жената и е смазал главата на змията“. Св. Ефрем Сирин говори: „Синът потъпка отвратителната змия и смаза главата на усойницата“. Негови са и думите: „От Тебе (Мария) ще излезе Дете, Което ще порази главата на змията“. Св. Григорий Нисийски дълбокомислено богословства: „Жената (Мария) е защитила жената (Ева). Първата (Ева) е открила пътя към греха, а тази (Мария) е послужила за явяването на правдата; онази е последвала съвета на змията, а тази е представила Унищожителя на змията (τòν άναιρéτην τού òφεωσ παρεστήσατο). Тук св. Григорий Нисийски, съпоставяйки св. Богородица с Ева, я издига много високо, но е далеч от мисълта да я представя като унищожителка на злото. За него такъв е Иисус Христос, Унищожителят на змията. Заслугата на св. Дева Мария се заключава в това, че тя е послужила за явяването в света на въплътената Правда. Св. Лъв І, папа Римски, като тълкува Битие 3:15, казва: „Щом злобата на дявола ни е заразила със своята отрова, Всемогъщият и Милосърден Бог веднага ни е дал лекарство, което Той по безграничната Си любов още отпреди е приготвил, за да обнови човека. Той е предвъзвестил на змията Онзи Син на жената, Който трябвало да дойде и Който със Своята сила ще съкруши нейната (на змията) гордост, предвъзвестил е Богочовека Христа, Който, роден от Девица, трявало да осъди чрез нетленното Си рождение насилника на човешкия род“.

От древните Св. Отци така учат още св. Епифаний Кипърски, св. Исидор Пелусиотски, св. Киприан Картагенски, св. Амвросий Медиолански и др. Св. Киприан Картагенски учи: „За този именно Син (възвестен от Исаия, гл. 7, стих 14) Бог е предсказал още в книга Битие, че Той ще произлезе от жена и ще смаже главата на змията, казвайки: и ще всея вражда между тебе и жената, между твоето семе и нейното семе; Той (ipse) ще те порази в главата“.

Блажени Иероним така тълкува Битие 3:15: „Той (ille) ще те поразява в главата, а ти ще го жилиш в петата. Или по-точно, както е в еврейския текст – Той (ipse) ще смаже твоята глава, а ти ще го жилиш в петата. Понеже нашият ход е бил спъван от змията, Господ съкрушил сатаната под нашите нозе“. Блажени Августин, който е следвал превода на Вулгата, е разбирал неправилно Битие 3:15, като, подведен от латинското местоимение ipsa, е отнасял този текст към св. Богородица, а не към Иисуса Христа. Ала въпреки това той съвсем не е намирал в този изопачен текст основание за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Напротив, той е учел, че само Иисус Христос е бил заченат без първородния грях и че св. Богородица не е била по зачатие безгрешна, а е наследила първородния грях. Ето и неговите думи: „Без всяко съмнение плътта на Христа не е плът на греха, но подобна на плътта на греха. Какво би ни попречило да разберем, че с изключение на тази плът на Христа, всяка друга човешка плът е плът на греха? Явно е всъщност, че тъкмо сластолюбието, чрез което Христос не е искал да бъде заченат, е в човешкия род принципът на разпространяването на злото; макар че тялото на Мария е дошло от сластолюбието, все пак тя не го е предала на тялото, което не е било заченато в нея по този начин. Който отрича тези неща и сравнява плътта на Христа с тази на всяко друго човешко същество, който и да е той, е един отвратителен еретик (detestandus haereticus)“.

Блажени Августин на много места в своите съчинения дава тълкувания на Битие 3:15, но нито един път не извлича от този стих учението за непорочното зачатие. „Бог е казал на змията – говори той, подрозбирайки под ipsa св. Дева Мария: – Тя ще те поразява в главата, а ти ще я жилиш в петата. Дяволът ще те жили в петата, за да те повали, когато се поколебаеш. Той ще те поразява в петата, а ти го поразявай в главата. Кое глава на змията? Това е началото на изкушението. Когато змията започне да ти внушава грях, отхвърли това изкушение, преди да се е родила усладата и да последва съгласяването. По този начин ти ще съкрушиш нейната глава, и тя няма да засегне твоята пета. Защо Бог е обърнал тези думи към Ева? Защото човек пада чрез плътта; за всеки един от нас Ева е нашата собствена плът“.

На друго място блажени Августин тълкува разглеждания стих в тайнствен смисъл: „Вие знаете, че след грехопадението на първия човек е било казано на жената, или по-точно на змията: тя ще те поразява в главата и пр. Тези думи съдържат велика тайна. Те се отнасят към Църквата… О, Църква, дебни внимателно главата на змията!“ Цялото богословие на блажени Августин, занимаващо се толкова задълбочено и подробно с въпроса за първородния грах и благодатта, е съвсем чуждо на новия римокатолически догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария.

Бернар Клервоски, ползващ се от изопачения текст на Вулгата, намира в Битие 3:15 указание за това, че св. Дева Мария е Онази, която ще порази главата на змията, и въпреки това и той, подобно на блажени Августин, не е откривал в това така тълкувано място доказателство за непорочното зачатие. Ето и неговото тълкуване: „Кого ако не св. Дева Мария е подразбирал Господ, когато е говорел на змията: и ще всея вражда между тебе и жената. И ако ти още се съмняваш, че Той е казал това за Мария, чуй какво следва по-нататък: тя (ipsa) ще те поразява в главата. Кому се приписва тази победа, ако не на Мария! Именно тя е съкрушила отровната глава, тя е унищожила всяко изкушение на лукавия“.

Коментирайки това тълкуване на Бернар Клервоски, протоиерей Ал. Лебедев казва: „Като обяснява протоевангелието точно както сегашните богослови (на Римокатолическата църква, ск. м.) и като същевременно съвършено отрича непорочното зачатие в своето писмо до канониците, Бернар показва, че може и да отнасяш първоевангелието към св. Богородица и пак да смяташ нейното зачатие за станало в прародителския грях; значи той не е предполагал необходима връзка между поразяването от нея на змийската глава и нейното непорочно зачатие, каквато връзка намират сегашните богослови“.

Разбира се, ние не можем да се съгласим по съвсем понятни научно-екзегетически съображения с грешката на Бернар Клервоски да се отнася победата над дявола към св. Богородица вместо към Иисуса Христа. Но и на имакулатистите, за които неговото тълкуване е правилно, трябва да стане ясно, че в този даже неправилно разбиран текст не съществува за тях никакъв аргумент в полза на непорочното зачатие. А няма и не може да има такъв аргумент по следните прости логически причини, а именно – за да бъде Битие 3:15 доказателство в полза на непорочното зачатие, трябва предварително да се докажат следните три важни неща:

1. Че под „жена“ не трябва да се разбира нищо друго освен св. Богородица. Това пък не може да се докаже, понеже много от авторитетните тълкуватели разбират под „жена“ Ева, пред която и за която Бог е говорел тези думи, а други разбират Църквата, която постоянно враждува против дявола (бл. Августин);

2. че победата над сатаната е дело на св. Богородица. И това не може да се докаже, понеже дори римокатолически автори признават грешката в превода на Вулгата и отнасят, следвайки оригинала и примера на Св. Отци, победата към Христа и

3. че враждата с дявола и тържеството над него стоят в необходима логическа връзка с непорочното зачатие и не могат да бъдат мислени без последното. Ала и това е абсолютно недоказуемо, тъй като се знае, че праведниците още в Стария Завет са водели непримирима борба с дявола, бидейки заченати в грях (Псалом 50:7), а новозаветните светци с помощта на Божията благодат са го и окончателно побеждавали, без от това да следва, че за победата им над него е трябвало те да бъдат непорочно заченати.

Мнозина привърженици на догмата за непорочното зачатие като иезуитите Пероне и Пасалия са чувствали, че и Вулгата с погрешно преведеното на латински език пророческо място от Битие 3:15 не е в състояние да подкрепи учението им за непорочното зачатие, та са се видяли принудени да признаят, че не могат в този текст да намерят конкретно основание за своя любим догмат. Същото признание неволно прави и римокатолическият професор Адолф Шпалдак, който казва: „Даже Откровението на св. Иоан Богослов (12 глава) или Протоевангеието (Битие 3-та глава) сами по себе си нищо не доказват без Преданието“. Ала и Преданието, както ще видим по-нататък, не е на римокатолическа страна.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „12.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3L

6. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

V. Преди да се впуснем в разглеждане на поставения въпрос за непорочното зачатие на св. Дева Мария, налага се да внесем яснота в израза „непорочно зачатие“, понеже от мнозина той не се схваща правилно. Тук не става дума за това, че св. Дева Мария непорочно е заченала по наитие на Свeтия Дух нашия Господ Иисус Христос, което е изначално и напълно правилно вярване на Христовата Църква, почиващо на Божественото откровение и записано у св. св. евангелисти Матей (1:18-20) и Лука (1:35), а за това, че самата св. Дева Мария е зачената непорочно, тоест без да наследи от родителите си първородния грях. При това под непорочно зачатие на св. Дева Мария римокатолическите богослови не разбират зачатие без намесата на мъж, подобно на Христовото зачатие, а зачатие, станало по естествените закони на раждането, с тази особеност, че св. Дева Мария е била запазена, макар и зачената естествено, от наследяване петното на първородния грях. Това учение, което възникнало доста късно и до половината на ХІХ-ти век се считало от римокатолиците за благочестиво мнение, е било догматизирано през 1854 година.

Не е случайно, че то се е появило на Запад. Римокатолическото богословие, отклонило се веднъж от здравия път на вселенската древнохристиянска вяра, е трябвало по необходимост все повече и повече да отстъпва от богооткровеното учение, нещо напълно естествено при всяко отбиване от правия път на истината, когато линията на отбиването не прави завой, за да се върне към първата посока, от която се е отбила, а продължава да се движи в новоизбраното направление с логическа последователност. В последния случай логическата последователност се оказва не положително качество, а същинско нещастие, защото тя неминуемо води към все по-голямо отстъпване от истината, тъй както пуснатата веднъж стрела, следвайки посоката си, все повече се отдалечава от целта, към която е била първоначално отправена.

Нещо подобно наблюдаваме в римокатолическата наука. Отклонила се веднъж от православното разбиране на богооткровените истини, тя все повече и повече се е отдалечавала през вековете от древната християнска вяра чрез своите нововъведения. Много от тези нововъведения римокатолическата църковна власт е догматизирала и провъзгласила за задължителни истини на вярата, необходими за спасението. Наистина, тя не допуска чрез официалното си учение, при признаване впрочем и при поощряване на „догматическия напредък“, никакво субстанциално изменение на истините на вярата, никакво продължение на Божественото откровение. На теория тя е решително против каквото и да било количествено или качествено изменение на догматите. На практика обаче се забелязва тъкмо обратното – създават се нови догмати, каквито древната Църква не познава – например догматите за изхождането на Светия Дух и от Сина (Filioque), за главенството и непогрешимостта на папата, за непорочното зачатие на св. Дева Мария и прочее.

Древната Църква е била непоклатно убедена, че всички истини на вярата са дадени веднъж завинаги на светиите (Иуда 1:3), защото Христос е открил на Църквата Си всичко, което е чул от Отца Си (Иоан 15:15), че не могат да се откриват нови истини в Църквата, а че може и трябва само да се разкриват откритите вече истини, тоест да се изясняват и излагат системно за успешната им защита против изопаченията им от страна на еретиците.

Противно на това древно общоцърковно схващане, в римокатолическата практика се е допускало и допуска разрастване на догматите, с прибавяне на нови догмати, които разбира се на теория не се считат за нови, а за винаги съществували, ако не експлицитно, то поне имплицитно в учението на Църквата. Но при всички старания на римокатолическите богослови да защитят новите си догматически учения като древни, това не им се отдава, понеже последните не се съдържат нито в Свещеното Писание, нито в Свещеното Предание, нито в светоотеческите творения, а освен това са и в противоречие с истинските богооткровени догмати на вярата. Наистина римокатолическите богослови се стараят да пригодят новите догмати към старите. Но това нагаждане не рядко накърнява съдържанието на последните. И тогава нищо не остава от определението на Ватиканския събор, че трябва винаги да се държи за онзи смисъл на вероопределенията, който св. майка Църквата е изяснила веднъж.

Протоиерей Александър Лебедев с право схваща догмата за непорочното зачатие на св. Дева Мария като резултат на римокатолическата теория за догматическия прогрес. Според него този нов догмат е дълбоко вкоренен в духа на римокатолицизма, който той нарича дух латинства.

След излагането на православното и римокатолическото схващане за първородния грях, тъй като от неправилното римокатолическо гледище за същността му и неговите последици се стига до учението за непорочното зачатие, ще се занимаем накратко с историята на догмата за непорочното зачатие до ХVІІІ-ти век включително.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „7.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-i

4. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Протестантството не е могло да бъде възхитено от прекаленостите в римокатолическия култ към Мария, изразяващи се между другото в това – да се приписва на светата Дева едва ли не по-голямо милосърдие отколкото на Самия Бог, нещо забелязвано в книгата на римокатолическия светец Алфонс Лигуори († 1787), провъзгласен за отец и учител на Римокатолическата църква. В своята книга „Glorie di Maria“, той между другото казва: „Често ние биваме по-скоро чути и запазени, когато прибягваме към Мария и призоваваме нейното име, отколкото ако бихме призовали името на Иисуса, нашия Изкупител. На заповедта на Девата се подчинява всичко, даже и Бог“, или в оригинал: „Imperio Virginis omnis famulantur, etiam Deus“.

Протестантството не е могло да се съгласи с неправилното римокатолическо молитвено благочестие, което е предписвало на служещите си с броеницата, съдържаща 166 зърна, да казват 1 път Символа на вярата, 15 пъти Отче наш и 150 пъти Ave Maria, с което чрез иначе прекрасната сама по себе си Богородична молитва се изтласквала най-важната от всички молитви – Господнята молитва на заден план.

Протестантството не е могло да не полемизира с римокатоличеството, когато виждало как римокатолически богослови като Освалд, епископ Малу и др. са си позволявали да представят св. Дева Мария като реално и телесно присъстваща в св. Причастие заедно с Христа и приемана наред с Него от причащаващите се. Протестантството не е могло да не вижда ерес в приписването на св. Дева Мария божествени функции, като възкресяването на мъртвите при Второто пришествие, мисъл, прокарвана в римокатолическия църковен химн „О, felix puerpera“. Римокатолическите богослови, които не знаели мярка в почитането на св. Дева Мария и не следвали умереността на своите дори собствени светци като Бернар Клервоски, който в изобличение на неправилните увлечения предвидливо разяснявал, че прославянето на Небесната царица изисква особено разбиране и знание, са допринесли твърде много за изпадането на протестантите в противоположната крайност – да свеждат майката Божия до степента на най-обикновена жена и дотам, да загубят благоговейното отношение към нея, че да тълкуват предумишлено и тенденциозно в неин ущърб някои имащи съвсем друг смисъл стихове от Св. Писание, напр. Лука 2:7; 11:27-28, и да не зачитат като задължителни за себе си някои места, като онова силно боговдъхновено пророчество, дето тя сама по внушение свише предсказва своята слава в бъдещите векове с думите: „Ето, отсега ще ме ублажават всички родове“ (Лука 1:48).

Като пример на такова крайно отрицателно и съвсем тенденциозно отношение към св. Богородица, продиктувало предумишлено изопачаване на превода, може да служи Лука 11:27-28, където се говори, как една жена от народа, слушайки дивните речи на Иисуса Христа, Му казала „Блажена утробата, която те е носила и гърдите, от които си сукал“, на което Спасителят, не отричайки онова, което тя твърдяла, отговорил: „Да, но блажени са и тия, които слушат словото Божие и го пазят“. На мястото на това „да“ в гръцкия оригинал стои съюзът „менун“, който съюз според обяснението на големия елинист М. А. Bailly значи „без съмнение (при отговори, когато този, който отговаря, се съгласява с твърдението на събеседника си)“. И най-добре би било разглежданият текст да се преведе така: „Разбира се, блажени са, които слушат Словото Божие и го пазят“, с което Христос явно включил в числото на блажените изпълнители на Словото Божие Своята майка. А ето че в един български протестантски превод на Новия Завет този съюз „да“, „разбира се“ е предаден съвсем неточно и тенденциозно със следната фраза: „По-добре кажи: блажени ония, които слушат Божието слово и го пазят“, с което е прокарана тенденцията да бъде изключена св. Богородица от числото на блажените изпълнители на Словото Божие. По-голямо пренебрежение към нея от това едва ли може да има (Нови Завет на нашия Господ Исус Христос, издание на Американско библейско дружество Ню-Йорк и Лондон, придворна печатница, С., 1940, стр. 77; издава и Верен, С., 1994 – б. а. на блога).

Не е правилно нито протестантското схващане, според което св. Дева Мария, след като послужила на тайната на нашето изкупление, е загубила своето значение до там, че изчезнала между появилите се около Христа нови сияйни образи и светли имена, нито римокатолическото твърде пресилено поставяне св. Богородица на равно ниво с Христа, или понякога с оглед на милосърдието й даже и по-високо от Него. Срещу протестантските богослови, оспорващи напълно законното приложение към майката на Иисуса наименованието Богородица, ние изтъкваме, че тя тъкмо в Словото Божие е наречена така (Лука 1:43), и че трябва да се откажем от вярата си в Христа като Богочовек, за да не признаваме майка Му за Богородица. Срещу протестантския възглед, че св. Дева Мария не е приснодева и не може да има никакви предимства в Църквата като най-близка до Христа или като ходатайка за вярващите и че не следва тя да бъде тачена, св. Православие възразява:

1. Не може без скъсване с елементарната логика на нещата да се допусне, че св. Дева Мария, след като е станала изключително чист съсъд на Божията благодат и е приела пълнотата на Св. Дух в себе си, като майка на Господа се е отдала, живеейки под един покрив с Иисуса, на съпружески живот, нарушавайки обета на своето девство, когато хиляди обикновени девойки и младежи след нея, прославили се като преподобни отци и майки, нямащи пълнотата на получената от нея благодат, са осъществили идеала на девството в такава висока степен, че са постигнали равноангелна чистота.

2. Не може без дълбоко провинение пред Божественото откровение (Лука 1:48) да не бъде високо тачена и обсипвана с всяка похвала като пречиста и преблагословена онази, която е била удостоена да получи чрез Ангела-благовестник най-високи небесни признания за своята добродетелност (Лука 1:28-33) и която е била удостоена с великата и изключителна чест да носи в утробата си Невместимия Бог, Спасителя на света.

3. Не може, без да се извърши греха на непослушание към Светия Дух, скрития Автор на Божествените Писания, да се отмине с пренебрежение фактът на дивното Божие благоволение към светата Дева от Назарет, избрана още във вечността да стане онази тайнствена стълбица, издигаща се от земята до небето (Бит. 28:12), по която е слязъл Емануил (Ис. 7:14), въплътилият се Бог сред човеците, за да ги спаси от греховете им.

4. Не може без скъсване с Църквата Божия като стълб и крепило на истината (1 Тим. 3:15) и като непоклатна продължителка на Божието спасително дело на земята до свършека на вековете (Мат. 16:18), да не се признае великата роля на св. Богородица в делото на нашето спасение и естественото й, породено от нейното богомайчинство и от високодобродетелния й живот, качество на ходатайка пред нейния Божествен Син за вярващите в Него (Иоан 14:12-14; 15:7), както и правото ѝ, предсказано от самата нея, да бъде през вековете ублажавана от всички родове (Лука 1:48).

Срещу неоснователните пък преувеличавания на римокатолическото благочестие св. Православие казва решително, че не е оправдано да се издига св. Богородица в сферите на божествеността, да й се приписват непорочно зачатие и пълна лична безгрешност и да се нарича тя „съизкупителка“ и дори направо „изкупителка на света“, както постъпва например Миланския францисканец Бернардиус де Бустис (+ ок. 1500 ), който в своя сборник от проповеди, посветени на св. Дева Мария (Mariale), в 63-та последна проповед се обръща към нея така: „O, redemptrix universi!“ – О, изкупителко на универзума!“

Божественото откровение, което изобличава протестантите в непослушание към Божиите внушения, възвестени в Евангелието и изискващи дълбоко благоговение пред майката Божия, изобличава и римокатоличеството в своеволия и прекалености, водещи към грубо отстъпление от истината. Не на първо място съображения на разума, а преди всичко Божественото откровение ни възпира да приписваме на св. Богородица божествени качества и функции, които принадлежат единствено на Богочовека, като например качеството на пълна безгрешност и функцията на изкупление на човешкия род, или на възкресяване на мъртвите при Второто пришествие. Кой от човеците може да претендира за безгрешност? „Ако кажем, че нямаме грях, себе си мамим, и истината не е в нас“ (1 Иоан 1:8), казва любимият Христов ученик, другият син на св. Богородица, адоптираният.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „5.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_______________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-g

3. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

IV. Ако протестантските богослови признават Иисус Христос за Бог и вярват, че Той е роден по плът от св. Дева Мария чрез наитието на Светия Дух, те не могат да откажат на родилата Го името Богородица по силата на единството на личността на Богочовека и не могат да не се съгласят, че това основано върху Божественото откровение наименование, което се налага и по пътя на логиката чрез разкриване тънкостите на Христологията и в опровержение на еретическите заблуди, няма нищо общо с езическите басни за генеалогията на боговете и още по-малко има някакви допирни точки с отречения изцяло от християнството култ към езическата богиня Артемида. А ако все пак протестантските богослови намират в наименованието Богородица някакви остатъци от езически представи, те, струва ни се, загубват правото да изповядват основоположния догмат на християнството – че роденят от св. Дева Мария е не само истински човек, но и истински Бог – Богочовек – една Личност с две природи, богооткровена и безспорна истина, която единствено ни обяснява изкуплението. Отхвърляйки името Богородица като подозрително, протестантите издават вътрешната неустойчивост на своята рационалистична догматика и изпадат в опасността да скъсат със своята „ортодоксалност“ и оттам с християнството въобще.Както се вижда от казаното дотук, Мариологията на Запад се отклонява от положителната линия на Божественото откровение, изразено в Свещеното Предание и в Свещеното Писание, за да се насочи към две крайни направления, от които нито едно не остава безупречно вярно на древността. Римокатолическите богослови издигат св. Богородица почти до ранга на божество (тя е зачената непорочно, напълно безгрешна, не се нуждае от изкупление като останалите хора; напротив – тя е съизкупителка), а протестантите я свалят от пиедестала на нейното общопризнато богомайчинско величие и я превръщат в обикновена жена.

Къде се крият първите причини за тези диаметрално противоположни схващания във връзка с личността на св. Богородица? Някои протестантски богослови се ласкаят от мисълта, че са успели да ги открият в различните евангелски традиции, отразени, както те казват, в Новия Завет, и освен това в още някои евангелски пасажи, хвърлящи сянка върху величието на Христовата майка и даващи като че ли с това право за пренебрежително отношение към нея. Според тях, Мария не играела никаква роля в Евангелието от Марк, св. апостол Павел и Иоан. Намирали се в Евангелията места, от които можело да се види, че Иисусовата майка поне до известно време не разбирала своя Син, и че Той се чувствал чужд по отношение на нея (Марк 3:21; 31 сл; Иоан 2:4; Лука 14:26). Сам Христос бил предпазвал последователите Си от прекалена почит към св. Дева Мария (Лука 11:27-28). Но от друга страна – признават протестантските последователи на Словото Божие – разказите в Матей и Лука за Иисусовото чудесно раждане е трябвало твърде рано да доведат до това – да се отдава на богоизбраната Дева от Назарет висока почит.

Правейки тези анализи на евангелските текстове, протестантските богослови със свойствения си рационалистичен подход откриват в тях различни и едва ли не противоречиви традиции, докато истината е съвсем друга. Според св. отеческото схващане, различията в евангелските разкази се обясняват не с някакви различни една от друга традиции, а с взаимно-промислително допуснато допълване на евангелистите помежду им. Така че Евангелието, макар и многостранно, е едно по същност. Не могат да се противопоставят в него едни автори на други, или едни места на други, а трябва да се съпоставят като доразкриващи истината. Иначе би значело да се търсят противоречия в Светия Дух, скрития Автор на Божествените Писания. Привидно различните места изясняват някои нови страни в благовестието, а не си противоречат едно на друго.

В тази светлина трябва да се разглежда и образът на св. Богородица. В Евангелията тя е изтъквана ту като играеща най-важна роля в плана на Божественото домостроителство (тя ражда Спасителя), ту като човек с някои съвсем незначителни немощи. Тя ту е възвеличавана като най-благодатната измежду всички жени, ту е поставяна в сянка пред единствения, непостижим, абсолютно безгрешен и небесно величав образ на нейния Божествен Син. Прави са следователно и Марк, и св. апостол Павел, у когото св. Дева Мария почти не се споменава, понеже те разглеждат от друга страна Христовото благовестие. Но прави са и Матей, и Лука, които подчертават великата роля на девствената Богомайка в делото на Боговъплъщението, за да ни представят Божественото домостроителство и от тази му страна.

В това светоотеческо разбиране на евангелските повествования относно св. Богородица се разбиват крайностите както на протестантството, така и на римокатоличеството. Специално протестантството дълбоко се е провинило пред онази, която е била предмет на пророчески предсказания още в Стария Завет (Исаия 7:14; Иезекиил 44:1-3; Псалом 44:10-16) и която се е удостоила с най-великата чест, каквато някога небето е оказвало на смъртен човек – да носи в утробата си Божия Син, Който е създал духовно-ангелския свят и вселената, и да храни с млякото си Онзи, Който дава храна на всичко живо по света. Чудно ни се вижда, че вярващи в Свещеното Писание като в Божие Слово могат да отричат открити в него истини. Протестантите изпадат в груби грешки по отношение на Божията майка, защото между другото не спазват принципа на симфонизираното му тълкуване.

Според тях тя не била не само Богородица, с което вече бегло се занимахме, опровергавайки го, но не била и Приснодева, защото от евангелските истории могло да се види, че уж Христос не бил неин единствен Син. Указания за това протестантските богослови мислят, че имат основание да открият в определението на Иисус Христос като „първороден“ (Лука 2:7; Матей 1:25), както и в израза „И не познаваше я, докле тя роди своя първороден Син; и той Му нарече името Иисус“ (Матей 1:25), където според тях се правело ясно загатване за по-късното отношение на св. Дева Мария към нейния съпруг Иосиф. Същото според тях се потвърждавало и от неколкократното споменаване на братята Господни в евангелията (Матей 12:46-50 и паралел) и в Деяния на св. апостоли (1:14). Според тях пръв блажени Иероним бил създал хипотезата, че под братя трябва да се разбират братовчеди или близки сродници, съгласно еврейската фамилна терминология, за да бъдела защитена по този начин теорията за приснодевството на св. Богородица.

Тези твърдения не са основателни, защото се знае, че и до блажени Иероним, започвайки от апостолския век, Църквата вярвала твърдо в приснодевството на св. Богородица, което личи както от древните доникейски символи на вярата, за които е общоизвестно, че имат апостолски произход и които споменават св. Богородица все като Дева, така и от многото светоотечески мисли, направени преди блажени Иероним. Не е без значение да отбележим, че така наречените братя Господни, не са назовани нито веднъж в св. Евангелие като деца на св. Дева Мария! А това много значи. Те са могли да носят прозвището „братя Господни“, бидейки доведени от Иосиф деца от първия му брак, тъй както и днес неродените от една майка деца (заварени и доведени), се наричат братя и сестри помежду си. Те биха могли да бъдат братовчеди на Иисуса, деца на сестрата на св. Богородица, Мария Клеопова, и пак да носят, съгласно еврейските фамилни обичаи, името „братя Господни“.

За приснодевството на майката Господня, което е несъвместимо с брачния ѝ живот с Иосиф и раждането на деца от него, говорят редица св. Отци, като например св. Иполит, св. Епифаний и др. Св. Иполит, който е живял приблизително двеста години преди блажени Иероним, защитава приснодевството на св. Богородица. Св. Епифаний (315-403) съвсем независимо от блажени Иероним защитава това приснодевство като изначална вяра на Църквата. В своето обширно съчинение „Панарий“, известно под името „Опровержение на всички ереси“, той оборва по свой начин ереста на антидикомарианитите, тоест на противниците на Мария, които смятали, че тя имала деца от Иосиф след свръхестественото раждане на Иисус Христос и че това били „братята Господни“. Срещу това св. Епифаний възразява, че Мария била поверена на Иосиф, за да пази той девството ѝ, и че той до сгодяването си с Мария имал деца от първия си брак. Те се наричали „братя Господни“ поради близкото им сродство с Господа. Св. Отци редовно наричат св. Богородица Приснодева (semper Virgo). В нейното приснодевство св. Христова Църква винаги е вярвала. Тя и днес изповядва същата вяра и то въз основа на Свещеното Писание!

Съществува едно несъмнено богооткровено доказателство, че майката на Господа е дала обет за приснодевство още до раждането на Иисус Христос. Това доказателство се съдържа в следните нейни думи, отправени към св. Архангел Гавриил, който ѝ възвестил, че тя ще роди Спасителя на света: „Как ще бъде това, когато аз мъж не познавам“ (Лука 1:34). Трябва да се отбележи, че тя задава този въпрос, след като е била обручена за Иосиф (Лука 1:27). Ако се допусне, че тя е била сгодена за този праведен старец (Матей 1:19) с цел да живее с него съпружески живот, въпросът ѝ ще се окаже без всякакъв смисъл. Защото съвсем нелогично би било за нея да пита, как може да стане майка, щом живее под един покрив със „съпруга“ си Иосиф. Недоумението ѝ е уместно само при положението, което Църквата приема – че тя е дала предварително обет пред Бога да пребъде цял живот в непорочно девство, и че праведният Иосиф е бил определен да бъде не неин съпруг, а пазител на обета ѝ.

И така, от Писанието се откроява с крайна логическа яснота обетът за приснодевството на майката Божия. Въпросът, който може да занимава скептиците, е: дали тази, която не е нарушила обета си за девство до раждането на Спасителя, не го е нарушила след това. Отговорът не може да бъде друг, освен отрицателен. Защото и от гледище на нейното необикновено благочестие, което я кара да дава обет за девство за цял живот – нещо необичайно в Стария Завет – и от гледище на благочестието на Иосиф, охарактеризиран в Писанието като мъж праведен (Матей 1:19), и от гледище на родения от св. Дева Син Божи, е немислимо съпружеско общуване за нея.

От църковната история има редица примери за това, как обикновени жени-майки се обричали на въздържание с цел да се грижат единствено за децата си. Ако Антуса, майката на св. Иоан Златоуст, която останала на около 20-годишна възраст вдовица, се е отказала от брачен живот, за да се посвети изцяло на възпитанието на детето си, то св. Богородица ли, която дала при това обет за девство, не е живяла само за Иисус Христос, Спасителя на света, след като Го е родила по толкова чудесен начин! Не, абсолютно немислимо е тя да е била след това майка и на други деца! Тя завинаги си е останала девица!Не говори против приснодевството на св. Богородица названието на Иисус Христос – прототокос – преведено на български на едно място с „първенец“ (Лука 2:7), а на друго – с „първороден Син“ (Матей 1:25), точно тъй, както не говори против свръхестественото девствено раждане на Иисус Христос обстоятелството, че сама св. Богородица нарича пред 12-годишния Иисус Иосиф Негов баща (Лука 2:48), защото всички тези изрази са условни и приспособителни. Изразът „първороден син“ като технически термин у евреите не е казвал онова, което не значи, а именно, че след първородния непременно трябва да има и втори, и трети син. Това особено личи от обстоятелството, че св. апостол Павел нарича Иисус Христос в качеството Му на съществуващ от вечността Син Божи, с оглед на вечните Му отношения към Бог Отец, пак първороден – „Той е образ на невидимия Бог, Първородният на цялото творение“ (Кол. 1:15; текста у Nestle-Aland – 26-то изд.). По логиката на протестантите би трябвало да се каже: щом Божият Син, Логосът, е наречен „първороден“, трябва да се допусне, че след Него има и „втори роден“ Логос, и трети, и пр. Но и протестантите не правят този извод. А защо тогава допускат у св. Дева Мария други деца поради назоваването на Иисус Христос „първороден“?

Всъщност обяснението на „първороден“ е много просто. У евреите, по обредово-законнически съображения, всяка първа мъжка рожба, която трябвало да се посвети на Господа (Лука 2:23; ср. Изход 13:12;22:29), се наричала „първенец“, „първороден“, независимо от това, дали е имало след това други деца или не (Изход 13:12; 34:19; 1 Паралипоменон 23:17). Просто когато за пръв път една жена ражда, тоест за пръв път се разтваря нейната утроба, ако детето е мъжко, е наречено първородно. Може след това жената никога повече да не роди, но това дете е първородно и винаги за него така се говори.

Интересна е аргументацията на блажени Иероним (+420) в полза на Богородичното приснодевство, отправена срещу Хелвидий, който твърдял, че Мария имала след Иисус Христос други деца, което според него било видно от факта, че Иисус Христос е наречен от евангелиста „първороден“, тъй като първороден можел да се нарече само онзи, който имал и други братя. Единственият син би трябвало да се нарича единороден. Блажени Иероним опровергава Хелвидий чрез довеждане аргументите му до абсурд (reductio ad absurdum); той изтъква, че от гледна точка на Хелвидий трябвало да се допусне за вярна несъобразността, че изпълнението на Моисеевия закон за посвещаването на Бога на първородните (Изход 13:12) следвало да се отлага до раждането на други деца от мъжки пол, и че в десетото египетско наказание били пощадени онези първородни на египтяните, които били единородни. Според блажени Иероним „братята Господни“ са деца на Мария Клеопова, сестра на Иисусовата майка (Иоан 19:25). Те се наричат братя Господни по роднинство (cognatione), като братовчеди.

Що се отнася до Матей 1:25, където е казано за праведния старец Иосиф и за отношенията му към св. Дева Мария, че той не я познавал (у Nestle-Aland, 26-то изд. – „но не я позна“) „докато Тя роди своя Първороден Син“, трябва да се подчертае, че съюзът „еос у“ (докато) означава за познавачите на гръцкия език чисто и просто, какво е било до момента, за който се говори, без да се определя, какво е станало след това. Такова значение този съюз има и на други места в св. Библия, където той е употребен все в този ограничителен смисъл (Битие 8:7; 1 Тим. 4:13). Така тълкува например Матей 1:25 св. Иоан Златоуст, който казва: „Евангелистът е употребил словото „докато“, за да удостовери, какво е било до рождението. А какво е било след рождението, това той предоставя на самия тебе да разбереш…, тоест че такъв праведник, какъвто бил Иосиф, не е пожелал да познае Девата, след като толкова чудно тя станала майка и се удостоила и да роди по нечуван начин, и да произведе необикновен плод. А ако той я беше познал и я имал за жена, за какво Иисус Христос я поверил на ученика Си като безмъжна, нямаща никого?… Но ще кажат: А как Иаков и други са наречени братя на Иисуса Христа? Също тъй, както и сам Йосиф бил считан за мъж на Мария. С много завеси било скривано до известно време Христовото рождение. Затова и Иоан ги наричал братя, казвайки: „Защото нито братята Му вярваха в Него“ (Иоан 7:5).

Протестантските богослови, като са скъсали със здравото Предание на Църквата, са скъсали до голяма степен и с правилното тълкуване на Словото Божие, което явно личи между другото от казаното дотук. Те не признават, от пренебрежение към св. Богородица, даже законно дължимата почит към нея (Лука 1:48). В своята крайност на отрицатели на всяко почитане на светците и на св. Дева Мария, освен споменатите обяснения за възникването на култа към майката Годподня, те търсят и други, и ги намират.

Надценяването на аскетическия живот и особено на идеала на девството, според тях, допринесло в това отношение твърде много. Ние, православните, няма да отречем това по начало, като знаем как св. Църква от край време е гледала на девството, поощрявана и задължавана в това отношение от примера и думите на Иисус Христос (Матей 19:12) , на св. апостол Павел (1 Коринтяни 7 глава) и на св. апостол и евангелист Иоан Богослов (Откровение 14:4-5); как тя е възпявала св. Богородица като „крепост на девите“ и „стълп на девството“. Утвърждаването на култа към мъчениците като ходатаи за обикновените християни също допринесло, според протестантските богослови, за засилване култа към св. Дева Мария. Тя застанала начело на мъчениците като царица на небесния сонм. Взели да ѝ посвещават храмове, да ѝ въздигат олтари, да ѝ поставят икони. Дори с лека подигравка протестантите говорят: „Християнският Олимп изместил стария свят на боговете“.

Странни са мариологичните съждения на рационалистичното протестантско богословие. Те издават пълно непознаване на здравото православно християнско благочестие, което е съвсем далеч от това да смесва езичеството с християнството и да замества боговете на елините с християнските светци. Тъкмо напротив, то разделя едното от другото безвъзвратно и с непримиримост. Християнските светци, бидейки човеци, си остават човеци и се почитат като човеци, но не и като божества, какъвто е случаят с езичеството.

И все пак тези странни протестантски съждения са донякъде понятни, ако се разгледат като реакция срещу крайностите на римокатолическите неправилни увлечения, които издигат на практическа почва св. Дева Мария до ранга на богиня, приписвайки й неучастие в първородния грях, лична безгрешност и достойнство на съизкупителка на човешкия род. Последната мисъл е прокарана и в римокатолическото жизнеописание на св. Дева Мария, на български език (Блажена Дева Мария Пресвета Богородица, изд. Поклонник, Пловдив, 1933, с. 74; булата на папа Пий Х от 2.ІІ.1904): „Чрез общението на страдания и на воля между Христа и Мария, тя заслужила да стане и станала съвършено достойна да бъде възстановителка на изгубения свят“. По-нататък мисълта продължава така: „Бог е благоволил цялото дело на спасението на света да зависи от три воли: от волята на Отца (на св. Троица); от човешката воля на Словото, станало плът; от волята на Мария“. Тук става вече съвсем явно отстъплението на римокатоличеството от изначалните позиции на Църквата чрез поставянето спасението на света в зависимост между другото и от волята на един човек, какъвто е св. Дева Мария! Не значи ли това, че тя, като се имат предвид всичките ѝ прерогативи, е откъсната от принадлежността ѝ към човешкия род и прехвърлена в сферите на божествеността?!

Протестанството не е могло да гледа равнодушно на неокачествимата свобода, която си е позволило римокатолическото неправилно благочестие, като е пародирало например боговдъхновената старозаветна книга „Псалтир“ и е превърнало 150-те канонически псалми в „Psalterium Mariae magnum“, където в много псалми на мястото на името Божие е поставено името на св. Дева Мария, едно явно непозволено дело, свързано без достатъчно основание с името на Бонавентура.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „4.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2R

Великденски размисли*

Публикувано на от Dragan Bachev

Драган Бачев

Христос воскресе! – С този мил и хубав християнски поздрав, в тихата великденска нощ, със запалена свещ в ръце, се поздравяват децата на Христовата църква.

Христос воскресе! – Така говорят устата, а на сърцето, става мило, топло, приятно. Две думи само, а каква неизразима сила имат те в себе си! Каква нравствена мощ вливат те в човешкото сърце и как окрилят неговите духовни копнежи!

Христос воскресе! – Това са две думи, две вечни истини, застанали като победно знаме на завоя към една нова ера – към един нов свят, на пътя на човешката история и култура. Те събират като във фокус копнежите на човешкия дух за истина, правда и красота в живота. Те разкриват тайната на победата на доброто над злото.

Да, тайната! Та и самото Възкресение на Господа е тайна, станала без свидетели, в тишина, незнайна за ангели и хора. Учениците погребали Господа в гроба и благочестивите жени, които Го оплаквали, видели как гробът приел бездиханното тяло на техния мил Учител, но как това тяло възкръснало, като се оживило и преобразило в прославен вид, – невредимо за печатите, невидимо за стражата, – тази тайна никому не било дадено да съзерцава. Голям трус разтърсва земята, ангел Господен слиза от небето, резкъсва печатите, отваря гроба и дава първото свидетелство на жените мироносици за Възкресението на Господа: „Не бойте се: зная, че търсите разпнатия Иисуса; няма Го тук: Той възкръсна, както беше казал”. След тези думи им посочва живо свидетелство с поръчение: „Дойдете, вижте мястото, дето е лежал Господ, и идете скоро, та обадете на учениците Му, че Той възкръсна от мъртвите, и ето, преварва ви в Галилея; там ще Го видите. На, казах ви” (Мат. 28:5-7).

Ангелът със своето присъствие поразява римската стража със страх и прави тези безучастни и чужди на това събитие воини първи вестители на Възкресението Христово. След тях вестители на това събитие стават жените мироносици, които не само чуват свидетелството за Възкресението от ангела, но заедно с това са удостоени с непосредствено виждане и общение с възкръсналия Господ. Свидетелства св. евангелист Матей: „А когато отиваха да обадят на учениците Му, ето, Иисус ги срещна и рече: „Радвайте се!… Идете и обадете на братята Ми, да идат в Галилея, и там ще ме видят” (Мат. 28:9-10).

Вестители на това събитие стават Мария Магдалина, двамата апостоли Петър и Иоан и всички Господни ученици, които получават свидетелство от ангелите, жените мироносици и непосредствено с личните си срещи и общувания с възкръсналия Господ.

Първият морален резултат от Възкресението е духовната бодрост у апостолите, която ярко блести от деня Петдесетница. Тяхната скованост и плахост се превръщат в безстрашие, скръбта им – в радост. Духовно стават неузнаваеми и с чудно дръзновение и радост навсякъде разнасят вестта за Възкръсналия, и чудни дела стават в името на Възкръсналия: болни се изцеряват, мъртви възкръсват, хиляди се обръщат от пътя на нравствената поквара към пътя на доброто, правдата, истината и любовта. Светът вижда нови хора – християни с вяра в Разпнатия, с чисти нрави, с взаимна любов.

Възкресението на Господа е един факт с богати последици за човешките общества и отделната личност. Голгота, с разпятието на Христа и Неговия опразнен гроб, става център на световната история и на спасението на човека. Столетия се движат около кръста и гроба Христови!

Великият френски поет Юго казва: „Ватерло измени лицето на Европа”. За Христа, разпнат и възкръснал, би могло да се каже: „Голгота и Неговият гроб измениха лицето на човечеството и преобразиха неговото сърце”.

С възкресението на Иисус Христос започва пролетта в живота и нравственото прераждане на личността. „Око за око, и зъб за зъб” (Изх. 21:24; Левит 24:20; Втор. 19:21) е древният закон. Голгота и Възкресението донасят и изявяват нов закон, закона на любовта, братството, човечността и мира.

„Човек за човека е звяр” – това е девиза на древния езичник. Благото слово на Възкресението възвестява: Човек за човека е брат. С това то открива нови пътища в отношението на хората, дава им нов нравствен поглед и ги насочва към нови нравствени идеали.

В древния свят човешкото сърце е разпнато на кръста на човешката омраза и егоизма. В новия свят на възкресенската проповед пак има кръст и разпятие, но този кръст е източник на благост и човешки радости, защото е кръст на любовта, саможертвата и служението на доброто.

Възкресение при гроба Господен! Възкресение и в самото човешко сърце! До всяко сърце, до което се докосва благото евангелско слово, настъпва истинско възкресение на добрите, благородните заложби у него. И това нравствено възкресение се извършва при тайна. Как става това, не може да се проумее! Но самото нравствено възкресение, както и Христовото възкресение, е един реален факт. Белезите на това нравствено възкресение са разкъсаните печати на злото, отваленият камък на страстите, победената груба стража на животинските влечения. Самото то, преобразеното сърце, свидетелства за своето нравствено възкресение: то е благоукрасено с дрехата на чистотата и радостта. Това сърце широко е разтворило обятия за доброто. Радостите и скърбите за него са Божии вести.

От света то не бяга, но внася в него светлината на истината, на добрата мисъл, на мира и благоволението: стреми се към общополезни и народополезни дела. Към хората се отнася като към братя. Винаги е благоразположено, чуждо е на завистта. Погледът му е винаги искрен и няма нищо тъмно в неговите духовни глъбини.

В него е възкръснало и оживено най-благото и светло чувство – Любовта. Затова то не е кимвал, който звъни, а сладкозвучна Божия камбана на най-възторжени нравствени химни. Самото то е глъбина на неизмеримо богатство. То е пълно с благост; не се превъзнася и не се гордее; не безчинства, не търси своето, не се сърди, зло не мисли, на неправда не се радва, а се радва на истината; всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява (1 Кор. 13:4-7).

В това нравствено възродено сърце „Божиите дарове са неотменни” (Римл. 11:29). Те са най-добрите извори на достойните за човека земни радости: честния труд (1 Сол. 4:11; 2 Сол. 3:10), сърдечните братски отношения с другите хора (Римл. 12:10; 1 Сол. 3:12), семейния съюз (Еф. 5:25; Евр. 13:4), разумното ползване на потребните не само за духовния, но и за телесния живот блага (1 Кор. 6:12 и 10:31).

Нравствено обновеното сърце се гнуси от моралната поквара и непрекъснато се стреми към своята духовна чистота. На всеслушание, заедно с великия Апостол проповядва: „Не се лъжете: нито блудници, ни прелюбодейци, нито крадци, ни користолюбци, ни пияници, нито хулители, ни грабители няма да наследят царството Божие” (1 Кор. 6:9-10).

То добре знае истината, че „каквото посее човек, това и ще пожъне: който сее в плътта си, от плътта ще пожъне тление; а който сее в духа, от духа ще пожъне вечен живот” (Гал. 6:7-8). Затова, като прави добро, макар и да вижда, че бавно възраства и зрее плодът на доброто, то не се обезсърчава, защото знае, че то ще пожъне плодове в свое време, без да се уморява” (Гал. 6:9).

Възроденото сърце бърза, докато има време, да прави добро на всички (Гал. 6:10). Това е неговия светъл идеал в живота. И то му служи с всичките си морални и духовни сили. На този идеал то никога не изменя!

Празнувайки светлото Христово възкресение, нека пожелаем – към духовно и нвравствено възкресение да се стреми и винаги да се изявява и нашето собствено сърце.

Христос воскресе!

_______________________________

*Проповед  от автора.

Изображение: авторът Драган Бачев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-7a

Спасителят Христос и Неговото изкупително дело според каноническите евангелия*

Публикувано на от Dragan Bachev

Николай Никанорович Глубоковски

Иисус Христос, като истински обещан и божествен Месия според Матеевото евангелие

Освобождавайки се от частностите и събирайки в едно цяло живата представа от всички отделни впечатления, получени при четенето на Матеевото съчинение, ние неволно улавяме в пъстрото разнообразие от фигури и картини един общ фон, оцветяващ самата сцена и цялата перспектива със своеобразния колорит на еврейските концепции и библейско-теократически понятия, доминиращи навсякъде и във всичко. Евангелистът е видимо проникнат от идеалите на избрания Божи народ и се придържа строго върху старозаветната почва, като своя основа.

Характерно е, че при описанието на идването в света на Господ Иисус Христос авторът акцентира върху Неговата специална мисия. ”Тя ще роди Син, – казва Ангелът на Иосиф за Приснодева Мария  (1:21), – и ще му наречеш името Иисус; защото Той ще спаси народа Си от греховете му.” Следователно, в буквален и собствен смисъл това е националният Месия Израилев – живителната клонка от благославеното Иесеево дърво и надеждата на народите. Той е въплъщение на това, което се представяло пред погледа на всеки благочестив евреин – осъществяването на тези светли предначертания, написани с огнени букви върху скрижалите на старозаветната история, които съставлявали нейната душа и давали неотслабваща сила за достигането на крайна цел в явяването на Спасителя Христос. Следователно, в Него ние имаме въплъщение на обещания идеал, защото от тази гледна точка Господ със Своите корени враства в дълбочината на миналото, като чрез Своя живот прави последното настояще, тясно съприкосновявайки се с тогавашната съвременност – положително, когато тя отговаря на своя божествен завет, или отрицателно, ако съществуващата действителност го изкривява и помрачава. Тук Иисус Христос се явява като един естествен момент от историческия процес и естествен резултат от предшестващото развитие, което се увенчава в Него с всичката си точност и пълнота на всички стадии от земното битие.

Ясно е, че Спасителят трябвало да бъде историческо лице, представляващо конкретната реализация на обещания прототип в жив, човешки образ. И ние виждаме, че “заченалото се в нея е от Духа Светаго” (1:20), но това е първородният Син на Мария (1:25). Той е Бог, но Бог, който е с нас – “Емануил” (1:23), Бог, който е всред нас и в нас. Една от отличителните особености на Матеевата христологична картина се заключава именно в това, че никъде другаде Иисус-Месия не се рисува в Своята човешка външност по-ясно, подробно и отчетливо, както тя е изваяна под перото на апостола–митар. Въз основа на видението на пророк Йезекиил Матеевото описание символизира човек (Йез. 1:1 и сл.; Откр. 4:7; срв. св. Ириней Лионски, Против ересите, ІІІ, 11, 8).
Авторът Н. Н. Глубоковски
Eто защо безспорно е, че Христос е несъмненият реален субект. Но ако това е Месия, то в Него е необходимо да се очаква осъществяването на обещания образец дотолкова, че за нашия поглед да бъде напълно очевидно, как предреченото някога се въплъщава в историческото битие, четеното в закона и пророците фактически се разкрива пред нашите очи в Иисус от Назарет Галилейски. В това отношение Господ, бидейки истински Месия, естествено бил длъжен напълно да съвпада с обещаното винаги и във всичко.  Целият Му живот – от началото до края – не могъл да бъде нищо друго освен непрекъсната апликация на пророческите предсказания – нагледна екзегетика на тайнствено предуказаното – живо месианско пророчество. Всъщност така е и било. Той е от рода Давидов, ражда се във Витлеем и като основа на цялата Негова дейност неизменно служи един принцип: “тъй нам подобава да изпълним всяка правда” (3:15). Оттук и пътят на Неговото земно битие не е случаен, а се развива по строго определен и систематически осъществяван план, въпреки всички препятствия и прегради. Христовите действия се подреждат в строго съответствие с древните предсказания, и в във всяка най-малка крачка у Него се проявява нещо казано (r`hqe,n). Ето защо и в историята на Христос отчетливо се наблюдава паралелизъм между фактическото и идеалното – дълбок и съвършен паралелизъм, изпълващ всяка жизнена черта. Цялото Евангелие на Матей представя такъв типологичен характер, всички негови страници са осеяни със старозаветни цитати, които тук преобладават в сравнение с другите благовестници[1]. Но важността тук не е в чисто количественото изобилие. Това не е достатъчно. Хармоничното съчетание на настоящето с миналото и тяхното взаимно сливане не са нещо случайно и външно; напротив – те са принципно необходими и предвидени. Христос в известен смисъл постъпва не толкова фактически изпълнявайки пророчеството, колкото с пряката цел да достигне неговото осъществяване (5:17).  I.,[]/..,]]]]]]][na (o`,pwj) plhrwqh/| to. r`hqe.n: – това е постоянният и задължителен фактор на Неговата дейност, особено подчертаван от първия евангелист[2]. И това не е изкуствена акомодация, преднамерено приспособяване или подражание. Причината за това лежи в самата същност на предмета. Тоест r`hqe.n и като обикновен глагол няма реално, конкретно битие сам по себе си, но е казано u`po. Kuri,ou (1:22; 2:15) dia. tou/ profh,tou и dia. tw/n profhtw/n (2:23) и бидейки непогрешимо, словото Божие непременно трябвало да намери абсолютно си  изпълнение в Този, Който бил в спасителните планове на Божествения промисъл преди сътворението на света. Това е Христос и затова Той винаги е неизменно изпълняващ (plhrw/n).
И така, Спасителят е изобразен у Матей като предвъзвестеният божествен Месия в човешкото битие на изцяло въплътилия Го Иисус от Назарет. В това Свое достойнство Той бил длъжен да осъществи старозаветната аксиома на Исаия (33:22), че “Господ е наш съдия, Господ е наш законодател, Господ е наш Цар: Той ще ни спаси.” Ето защо Христос задължително е представен като законодател, пророк и цар на изкупения от Него народ, и като вечен първосвещенник. Съгласно с това Той се характеризира у Матей в Евангелието, като проводник именно на тази концепция. От върха на планината Иисус Галилейски провъзгласява Своите “блаженства” – основоположните начала на нов религиозно-граждански строй. С абсолютен авторитет и безкрайна власт Той излага великите принципи на християнския живот, начертава правата и задълженията на Своите последователи, рисува поведението и характера на тяхната дейност, – но всичко това е не с цел унищожаването на заповедите на Моисей, а единствено за истинското осъществяване на старозаветните богооткровени норми: “Не да наруша съм дошъл, а да изпълня. Защото, истина ви казвам: докле премине небето и земята, ни една йота, или една чертица от закона няма да премине, докато всичко не се сбъдне” (5: 17–18). Следователно Христос не е противник на старото и не е узурпатор, който изповядва номинистичната непоклатимост. Иначе Той би бил един реализатор на старозаветния идеал, висш и всесъвършен изразител на последния, като негов владика напълващ старите задължителни обязаности.

Силата на това властно, божествено слово е неразделна от дара на пророческото прозрение, чрез което бъдещето се познава не по-малко от настоящето, по-рано се предвижда и благоразумно се подготвя. Тук предузнаването е не отвлечено съзерцание, а реална власт свойствена на божествения Месия Христос. Нищо не е скрито от Неговия поглед. Своята слава Той предвкусва в най-позорното Си унижение. В блясъка и сиянието на националните светини предвижда огъня на разрушението и мерзостта на запустението. На синаповото зърно предрича пищно развитие, на малкото стадо обещава всемирно разпространение. Народът Го имаше за пророк (14:5; 21:46), възклицавайки: “Този е Иисус, пророкът от Назарет Галилейски” (21:11). Наистина “пророк не бива без почит, освен в отечеството си и у дома си” (13:57), но “мнозина пророци и праведници са много желали да видят”, което видели апостолите, “и не видяха, и да чуят”, каквото те са слушали “и не чуха” (13:17).

Всичко това свидетелствало, че Христос бил пророк на адекватното действие. Ясно е, че предсказваното от Него с такава увереност не могло да остане празна дума или принципно обещание, а трябвало някога да стане реално. Спасителят учи и предвещава и същевременно полага основата на Своето царствено господство. В това всъщност се заключава и Неговото дело. “И ходеше Иисус по цяла Галилея – пише Матей (4:23), – проповядваше Евангелието на царството“ (khru,sswn to. Euvagge,lion th/j basilei,aj). Същото това благовестие Той винаги възвестявал в градовете, селата и синагогите (9:35), а в края на Своя земен път изразил твърдото Си убеждение, че това Евангелие на царството ще бъде проповядвано по цяла вселена (24:14). “Приближи се царството небесно” (4:17), “дошло е до вас царството Божие” (12:28), “Син Човечески отива в царството си” (16:28). Подобни слова постоянно се чуват от устата на Иисус Христос. “Де трябва да се роди Христос?” питат дошлите от изток мъдреци (2:4). “Ти казваш” – отвръща Спасителят (27:11) на въпроса на управителя: “Ти ли си Иудейският Цар?” И над позорния кръст на Разпнатия, Пилат триезично, т. е. на целия свят, обозначил вината Му (27:37): “Този е Иисус, Царят Иудейски.”

Несъмнено е, че Христос е изобразен у Матей предимно в Своето достойнство на истински Месия Израилев, Избавител на Своя народ. Той е историческо лице и същевременно национално. Но последното е валидно само дотолкова, доколкото старозаветно-теокротичното било божествено и в този смисъл за всички задължително, както и цялата въобще еврейска история има значение единствено в качеството си на носител на най-добрите завети за цялото човечество. Христос е син Давидов и цар Израилев, но не в духа на светските народни вярвания, земни очаквания и тщеславна национална гордост. Всичко това Той принципно отхвърлял и отричал по отношение на Себе си, като владика наднационален и следователно духовен. И причината за това се корени във факта, че Той е истинският Месия, Спасителят на целия свят. Ето защо величието на Господ Иисус Христос не изключва Неговото външно унижение, защото надхвърля всякакви условни рамки и не може да бъде ограничено или намалено чрез тях, бидейки изцяло небесно. Разкривайки се на земята, това величие на Христос съвсем не е подчинено на земната неустойчивост, а само й придава надеждна твърдост. Спасителят е обещаният водач на Израил и лъчезарно сияние на неговата слава, но само дотолкова, доколкото този Израил е носител на божественото семе, ползвайки се с всички прерогативи  на негов пазител и с преимуществата на синовството. Вследствие на това и всеки друг на същото основание може да получи всички тези качества в същото достойнство, заемайки мястото на естествените потомци на Авраам, оказали се по-лоши и по-долу от доведените синове. Именно като такъв, Христос–Месия води жестока борба с фарисейско–законническото късогледство на тогавашните юдейски  възгледи и ги отрича упорито, макар и това да завършва с Неговата насилствена смърт. В този случай ние виждаме в разказа на Матей силен, почти диаметрален, контраст между историческото лице на Господа Спасител и съвременната действителност. У Матей констатираме, че съществуващата реалност не се примирявала с Христос по силата на отклонение от въплътения от Него божествен идеал. Ето защо евангелистът в своето изображение  на светлината и сянката остава верен на историческата истина, представяйки ни не типично национален Мисия, а истински обещаният и божествен и следователно, общочовешки. Оттук и апологетичната тенденция у Матей в защита на месианското достойнство на Христос, като божествено-универсално.

Тази абсолютност на Христовото месианство се проявява навсякъде и във всичко. Иисус е просто “Син човешки”, неблестящ със знатността на произхода, нито поразяващ с ефекта на делата Си. Той няма някаква славна съдба. Същевременно Иисус е “Бог е с нас”, Спасителят на света. Той е син Давидов, и още царственият псалмопевец Го нарича Господ (22:40-46). Христос се ражда в неизвестност в малкия Витлеем, но “тъй е писано чрез пророка” (2:5). Неговото детство и младост преминават в Назарет, но това е “за да се сбъдне казаното чрез пророците” (2:23). Той е омаловажен във всичко до пълно унижение, но още Исаия е казал (53:4): “Той взе върху си нашите немощи и понесе нашите недъзи” (срв. Мат. 8:17). Неговият път води към кръста на Голгота, но Той отива там “както е писано за Него” (26:24). Неговото скромно явяване, подобно на падането на тих дъжд върху земята, се предшествува от чудесна звезда. Неговата бедна люлка в яслите възпяват сонм ангели, винаги покорно служещи Му и подкрепящи Го. При Неговата смърт потреперва цялата земя и всички световни стихии. Неговото възкресение се съпровожда от небесно сияние. От всичко това юдеите били длъжни да се убедят, че смиреният Назарянин е все пак Христос, и следователно те се заблуждават, представяйки си Го иначе, сякаш от Назарет не може да излезе нещо добро (Йоан 1:46) и че от Галилея пророк не се е явил (Йоан 7:52). Такива понятия били само лъжливи предразсъдъци на слепите  народни водачи. И Господ ги изобличава на всяка крачка и ги поразява с мълниите на свещения Си гняв, чрез самото Свое външно безславие и унижение, доказвайки божествената Си правота. В качеството Си на законодател, Христос постоянно оскърбява фарисейския буквализъм, книжническото раболепие към мъртвото предание, изцелявайки в непозволено време, докосвайки се до нечисти, допускайки до Себе Си митари и грешници. Но поради това и според общото признание на хората “Той ги поучаваше, като такъв, който имаше власт, а не като книжниците (и фарисеите)” (7:29) и винаги действайки с авторитет на “господар и на съботата” (12:8). Като пророк, Спасителят бил напълно отхвърлен и даже попаднал под кощунственото подозрение, че е във връзка с демоничните сили. Но това само с печална нагледност потвърдило факта, че пророк не бива без чест, “освен в отечеството си и у дома си” (13:57). В Своето царско достойнство Той послужил за принципиално отрицание на юдейските месиански очаквания, бил позорно и грубо поруган (27:29), а неистовата тълпа злобно викала: “да бъде разпнат!” (27:23), “кръвта Му нека бъде върху нас и върху чедата ни” (27:25), но и това удостоверявало в Него истинското Му месианско достойнство, защото “Той трябва да отиде в Иерусалим, и много да пострада от стареите, първосвещениците и книжниците, и да бъде убит” (16:21) и “ще Го предадат на езичниците, за да бъде поруган, и бичуван, и разпнат” (20:19).

Следователно, причината за всички указани ненормалности ни най-малко не е в самия Христос, а в жестокостта и каменосърдечието на тогавашното юдейство, дълбоко помрачило се и пагубно принизило се във всички свои слоеве – от върховете до последните низини. Те загубили необходимото разбиране за месианските идеали и престъпно ги извратили. Законът станал убиващо писание, празната обредност погълнала вътрешната набожност, злото лицемерие изтръгнало здравите корени на нравствената порядъчност. Змии, рожби ехидни – те подлежат на съкрушителния гняв и секирата вече висяла над техните престъпни глави (3:7–10; 23:33). Те затваряли небесното царство, сами не влизали и влизащите не допускали (23:13). Естествено, че всред този мрак яркият лъч светлина предизвикал единствено безумна ярост и свирепо озлобление, но вината за това била изключително върху тези, които затваряли своите очи и уши за да не видят божественото сияние и да не чуят небесния и спасителен глас. Печалната участ на Господ всред юдеите ни най-малко не противоречи на Неговото месианско служение, защото Той винаги ясно я предвиждал. Земните скърби и огорчения свидетелствуват единствено за това, че Христос е действително божественият Месия, не принизяващ се до изкусителните демонични измами и не слизащ до нивото на грубия вкус на тълпата, неспособен да угодничи на чисто националните прищевки на религиозно–политическата горделивост. Той е всецяло божествен и поради това по-горе и извън расовите и временните рамки и ограничения. Неговата мисия е общочовешка, световна.

По такъв начин неверието на Израил съвсем не подрива месианското достойнство на Спасителя, а служи за това, че от него се взема царството Божие и се дава “на народ, който принася плодовете му” (21:43). Благовестието на Христос било последното, заключително и най-съвършено изражение на честото и многообразно Божие слово, но вече в Сина, а Той е наследникът и подателят на всичко, което принадлежи на Отца (Евр. 1:1-2), и затова се простира върху всяка поднебесна твар (Кол. 1:23). Наистина Христос дошъл за да “спаси народа си” (1:21), но още Йоан Кръстител предупреждавал: “не помисляйте да думате в себе си: наш отец е Авраам; защото, казвам ви, Бог може от тия камъни да въздигне чеда Аврааму” (3:9). Синовете на завета стояли до царството на благодатта по-близо от другите и Господ пряко заявявал: “Аз съм пратен само при загубените овци от дома Израилев” (15:24). Към тях преди всичко изпращал и своите ученици: “по път към езичници не ходете и в самарянски град не влизайте” (10:5-6). Но основанието  за това е не в благородството на кръвта; то лежи във вярата, която трябвало да бъде по–чиста и възприемчива в избраните Божи първенци. Оттук е естествено, че всеки, който се приближава до Него в това отношение, по този начин придобива и техните права. Знаменията за това особено ярко проличавали в юдейското противене и глухота, и подбуждали Господ да отваря дверите на милосърдието и за езичниците: “О, жено, голяма е твоята вяра; нека ти бъде по желанието ти!” (15:28) – казал Той на хананейката. А дълбокото благоговение и преданост на Капернаумския стотник заставили Спасителя да понадигне завесата на бъдещето относно възможността да бъдат прославени всички земни народи: “истина ви казвам, нито в Израиля намерих толкова голяма вяра. И казвам ви, че мнозина ще дойдат от изток и запад и ще насядат на трапеза с Авраама, Исаака и Иакова в царството небесно, а синовете на царството ще бъдат изхвърлени във външната тъмнина; там ще бъде плач и скърцане със зъби” (8:10–12). Ясно е, че “други лозари, които ще му дават овреме плодовете” (21:41), ще заместят предишните и ще получат същото лозе. Разбира се, те ще заемат положението на своите предшественици като се слеят с тях по същество и станат “нов Израил”. Почвата за царството Христово остава теократически-еврейска, и то ще бъде дванадесетпрестолно, но възседналите заедно с прославения Христос при второто пришествие Негови последователи ще съдят вече дванадесетте Израилеви колена (19:28). Те се оказали негодни в своето звание, което се предава на достойните правоприемници вън от старата среда, т. е. на вярващите от неюдейския свят или на вярващите въобще. Теократическият идеал се разпростира върху пределите на цялата вселена, ако тя е способна да се прихване към богонасадената маслина и да пусне благородни корени. От чисто националния мащаб Господ се въздига до вселенския, изтъквайки в него общочовешката и божествената страна. Като истински Месия, Той спасява “своите”, но тъй като последните не представят нищо освен плът и кръв, а езичниците ще се прилепят към Него чрез вяра – то първите ще бъдат отхвърлени, а тези ще ги заместят. Семето Авраамово трябвало да наследи земята, но към него се причисляват и Рахав и Рут. Ясно е, че техните чада по същата причина трябва да бъдат в църквата Христова. Оттук и последното завещание на Господ към Неговите ученици при раздялата Му с тях: “идете, научете всички народи“ (28:19).

Благодарение на всичко това, Месията Израилев – отхвърлен от Своите, но истинен Емануил – става световен Избавител. Поради това и делото Му е чуждо на националната изключителност. Еврейският идеал отново се запазва, но се въздига до степен на универсалност. Христос проповядва Евангелие на царството – така било предречено от пророците, така желаели и юдеите. Но в техните умове това обещано царство се рисувало като “обетована земя”. То било прекалено украсено с ярките  цветове на националните въжделения и не се разпростирало по-далеч от границите на Палестина и потомците на общия праотец на Израил Авраам. Допускало се само, че самата Палестинска територия ще се разпростре и върху други страни и народи, а това могло да стане единствено по пътя на завоеванието и подчинението. Очевидно в юдейското съзерцание “царството Божие” било повече политически и космически ограничено. Христос го провъзгласил за религиозно и всеобхватно, за истински божествена институция. Той дошъл да спаси Своите от “техните грехове”. А доколкото те били Божи избраници, то и тяхната греховност имала определен характер, т. е. не просто природна недостатъчност или бунтуваща се непокорност, а специфично противене на Закона Божи чрез престъпното му потъпкване. Ясно е, че премахването на тази кондензирана порочност предполага унищожаването на общата първооснова, свойствена на всички хора, в което се състои и универсализма на подвига на Иисус Христос. Ето защо в Неговото благовестие няма нищо светско, а и Сам Той повелява да се въздава кесаревото кесарю, ни най-малко опасявайки за невъздаването на Божието Богу (22:21). Христовата мисия е изцяло духовна и следователно всечовешка, защото в потребността от изкупление всички са равни, тук няма привилегии и заслуги. Напротив, слабостта и смиреното съзнаване на човешката немощ  повече от всичко се удостояват с благостта Божия, която бърза към всяка искрена и умоляваща духовна нужда, очакваща милост, а не жертва (9:13; 12:7). И Христос “дойде да призове не праведниците, а грешниците към покаяние” (13:13). Затова “митарите и блудниците предварват ви в царството Божие” (21:31), а след това и всяка каеща се душа има право на участие в Божията трапеза съобразно с благодатното избавление. По този начин се открива възможност за всички облагодатени да влязат – и езичниците наравно със всички други, доколкото за тях вече не е необходимо да се превръщат в юдеи, макар и по пътя на строгия прозелитизъм. Единственото условие, необходимо за всички и достъпно за всички, е вярата, винаги носеща спасение (8:25-26), а покаянието е път за встъпване в новото общество (4:17), тъй като то не е земно и не се обуславя от външните качества на претендентите. Забележителна е настойчивостта на Матей. Той 34 пъти употребява израза h’` basilei’’’’’’,a tw/n ou,ravw/n (~yIm;V’h; tWkl.m;) исамо 4 пъти h’` basilei’’’’’’,a tou/ Qeou/ (12:28; 19:24; 21:31, 43). У другите евангелисти откриваме обратното – първият израз не се среща никъде, а втория у Марк – 14 пъти, у Лука – 32 пъти, у Йоан – 2 пъти.  Знаменателно е, че за “царството небесно” не говори нито един от горепосочените новозаветни писатели. Следователно, това е изключителна особеност на Матеевия разказ и затова тя е трябвало да има своя специфична сила. Наистина, ясно е, че и при двете комбинации е налице характерност по отношение на божествената страна, но у Матей е налице умишленото й противопоставяне със земното разбиране, което не бива да се отрича даже в най-спорната и неправдоподобна догадка, че поради “неизречимостта” на Божието име е използвана думата “небе“ във връзка с естествената метонимичност на мястото и неговия Обитател. Даже ако се приеме такова равинистично фокусничество за общоприето, тук то е непригодно, защото няма пряка необходимост да се използва непременно “тераграмата”  (hw“hy>), както виждаме у другите евангелисти. Ето защо и Матеевото предпочитание tw/n ou,ravw/n пред известното му tou/ Qeou/ свидетелствува за преднамерено отрицание на чисто светското свойство и национална ограниченост на месианското царство, така разпространено мнение всред тогавашните вождове и учители на Израил. Христовото царство е небесно в смисъл, че изхожда оттам, където обитава Бог, и трябва да се отличава с есенциалните качества на своя първоизточник. Поради тази причина то унищожава в самата им същност юдео-фарисейските мечтания, бидейки чуждо на расовата изключителност и националния егоизъм. ”Да дойде Твоето царство; да бъде Твоята воля както на небето, така и на земята (genhqh,tw to. qe,lhma, sou( w`j evn ouvranw/| kai. evpi. (th/j) gh/j)”. Ето девизът и осъществимата задача на този световен ред[3]. Негови членове са всички, за които Всевишният е отец, а Той ни най-малко не е собственост на някакъв народ, а принадлежи на всички Свои деца. Яхве, разбира се, е Бог на Авраам, Исаак и Яков, но не заради това да бъде само техен; по-скоро обратното, самите те преди и повече от другите са се прилепили към Него, признавали Неговото абсолютно-всеобхватно достойнство. От тази гледна точка всеки друг, точно съответствайки им, напълно се сближавал с тях и, в случай на тяхно отпадане, заемал оставеното място с всичките негови преимущества. Това отново е o` evn toi/j ouvranoi/j или o` ouvra,nioj (в 18:36 o` evpoura,nioj ) – израз, обичаен за апостола-митар, у когото първият израз се среща 13 пъти (5:16, 45; 6:1, 9; 7:11, 21; 10:32, 33; 12:50; 16:17; 18:10, 15, 19), а вторият 6 пъти (5:48; 6:14, 26, 32; 15:13; 18:35). Втората фраза не се среща у другите евангелисти. Първата се среща у Марк само 2 пъти (11:25, 26), а Лука пише (11:13) o` path.r o` evx ouvranou/. Тази характеристика отразява специфична особеност на еврейското религиозно разбиране, но с премахване на неговия националистичен привкус. Глава на царството Божие е все този любвеобилен и милващ баща, какъвто Той е бил и за Израил, но границите на Неговата власт се разпростират върху всички, които Той обхваща със Своя небесен престол и които по дух се уподобяват на родоначалника на вярващите. Това е “Господ на небето и земята“ (11:25; Лука 10:21) и свободно разполага с тях, като небесен (18:35 o` evpoura,nioj)[4] и неподлежащ на светска съподчиненост, затова и при снизхождането си към нас остава o` evx ouvranou//, за което напомня Лука (13:11) съгласно своята концепция за всеобщото примиряване в Иисус Христос.

По такъв начин на старозаветно–теократичната основа се развива система от универсални възгледи, така както в земята и средата на евреите израства Изкупителят на целия свят. Той е юдей по кръв, но това е просто защото Израил е бил повече подготвен да приеме обещания Избавител. Той е юдей и по формата на Своето учение, доколкото там се съдържа вечното, непреходното и за всички винаги задължителното. Той е Месия Израилев, но само в това отношение, че въплъщава в Себе Си божествения идеал за Спасител, обещан някога на Божия народ. Той е цар Израилев, но единствено защото Неговото царство ще бъде висшо осъществяване на теократическите начала, когато всички ще бъдат “род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити” (1 Петр. 2:9), когато ще се сбъдне словото Божие, казано чрез пророка (Ос. 2:23): “И ще помилвам Непомилувана и ще кажа на не-Мой-народ: ти си Мой народ, а той ще рече: Ти си Мой Бог!”.

Така в строга връзка с националната еврейска история, изхождайки от старозаветните теократични положения, фактически затваряйки се отначало в тесните граници на Палестина, делото Христово естествено и неизбежно придобива универсален характер. Предишната обвивка се оказва вече непригодна, защото ново вино не се налива в стари мехове… Старите национални прийоми изпълнили своята роля. Еврейската черупка съхранила божественото зърно през зимата на неверието и бурите на безбожието, но настъпила пролетта, Слънцето на правдата възсияло на хоризонта и новият кълн излиза навън за пищно израстване. Храмът и Йерусалим се рушат (гл. 24), загниващият Израил се отхвърля (гл. 19 и сл.), с унищожаването на акомодативността на закона той става общочовешки (гл. 5 сл.), неговите временни педагогически постановления – напр. за развода, се лишават от сила (5:31 сл.; 19:8 сл.), празното почитане на съботата се прекратява (12:8), външното очистване се заменя с вътрешно обновление на греховната душа (9:6), пасхалният агнец се поглъща от божествената изкупителна жертва (26:26 сл.). И ето сега върху развалините на случайно приспособителното, призрачно пропедевтичното – при разрушението и  грохота на равинската схоластика, на книжническия формализъм, на фарисейската казуистика и юдейската обредност – се въздига нещо вечно и животворно. То е божествено по същност и достопоклоняемо: мъдреци от изток носят дарове на родения Богомладенец, въпреки че по родословие това е просто цар юдейски. То е неограничено по своето предназначение – “идете, научете всички народи (28:19) говори изпратеният при загубените овци от дома Израилев. То е безкрайно по своята вечна задължителност и спасително влияние: “и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света” (28:20) – такова е обещанието на Иисус от Назарет.

В резултат на тези съпоставки достигаме до единствения извод, че Галилейският учител е обещаният Месия – истински и следователно божествен. В такъв случай Той бил длъжен да разкрива в качествата Си есенциално-божествената сила.

Как това е станало исторически и чрез какво се удостоверява фактически? – на тези логически естествени въпроси дава отговор евангелист Марк.

____________________________

*Автор: проф. Николай Никанорович Глубоковски

[1]. Матей на 93 места  в своето Евангелие привежда  старозаветни цитати (които на практика са повече, защото понякога в един стих се дават по няколко), у Марк те са 49, у Лука – 80, а у Йоан – около 20.

[2]. С i[na  – 6 пъти (1:22; 2:15; 4:14; 12:17; 21:4; 26:56) и с o’’’’[poj – на две места (2:23; 8:17). У Марк (14:49) avll vi[na plhrwqw/sin ai` grafai, е наред с костатиращото evplhrw,qh h` grafai. h` le,gousa (15:28) тъй като последното е налице и у Лука (4:21 – sh,meron peplh,rwtai h` grafh. au[th), който утвърждава задължителността на подобно изпълнение (24:44 – dei/ plhrwqh/nai pa,nta ta. geramme,na evn tw/| no,mw Mwuse,wj), напълно съвпадащо тук с Матей, недопускащ никаква друга възможност за реализация на месиянските пророчества (26:54 – pw/j ou=n plhroqwsi,n ai` grafai.;) освен тяхното осъществяване в събитията от Христовия живот (to,te evplhrw,th to. r`hqe.n dia. VIeremi,ou tou/ profh,tou). У Иоан са налице 6 случая (12:38; 13:18; 15:25; 17:12; 19:24, 36) в смисъл на Матеевия принцип, че случващото се с Христос се е извършвало с цел действителното изпълнение на пророческите слова (19:36 – evge,neto ga.r tau/ta i[na h[ grafh. plhrwqh/|). Следователно, всички евангелисти са единодушни в основното си виждане за историческото идване на Христос, като предназначено и служещо за реализирането на пророческия месианизъм, но у Матей този възглед е изразен по-ярко и се привежда по-последователно и нагледно.

[3]. Забележителна е разликата между предлозите e’’’’’’”’’’v’’’’n и evpi,: първият отбелязва, че царството пребивава постоянно на небето, докато вторият констатира снизхождането му оттам на земята и постепенното му разпространяване по нея.

[4]. Според изданието на Nestle-Aland “Novum Testamentum Graecae” тази дума е налице само в някои от майускулните ръкописи: C, W, Q, докато в други ръкописи се среща думата o` ouvra,nioj (б. п.).

Изображения: авторът Николай Никанорович Глубоковски. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1l