Етикет: вяра

Св. Богородица – „Новата Ева“ и мисията на жената в новозаветната епоха*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Анотация

В настоящето изследване се разглежда обозначението „новата Ева“, дадено на св. Богородица от отците на Църквата на Третия вселенски събор. Значението на това определение се анализира по-подробно на фона на Новия Завет и се търсят връзки със съвремието – как чрез св. Богородица реабилитирането на Ева рефлектира върху женската половина на човечеството от този момент нататък, в какво точно се изразяват последиците от него и какво се е променило за жените оттогава? Във връзка с последното се поставя още въпросът: каква е мисията и ролята на жената от „новата Ева“ насам, след като тя стана „скиния на Бог-Слово“, „небесна стълба“ и спомогна за отварянето на Рая?

THE HOLY MOTHER OF GOD – THE „NEW EVE“ AND THE MISSION OF THE WOMEN IN THE NEW TESTAMENT ERA

Eva Kovacheva

Abstract

The present study examines the designation „the new Eve“ given to the Holy Mother of God by the Church Fathers of the Third Ecumenical Council. The meaning of this definition is analyzed in more detail against the background of the New Testament, and connections with modern times are sought – how, through the Holy Mother of God, the rehabilitation of Eve reflects on the female half of humanity from that moment on, what exactly are the consequences of it and what has it changed for women since then? In connection with the latter, the question is also raised: what is the mission and role of the woman since the „new Eve“ since she became the „tabernacle of God-Word“, „heavenly ladder“ and helped to open the Paradise?

***

Обозначението на св. Богородица като „новата Ева“ е установено в богословското учение както на Източната, така и на Западната църква. Т. Malaty – в своето обемно изследване St. Mary in the Orthodox Concept[1] – твърди, че то произхожда от св. Папий Йераполски, епис­коп в Мала Азия към края на първото – началото на второто столетие. Оттогава определението се използва от редица свети отци и учители на Църквата, на които той се позовава в своя труд, като св. Юстин Философ, Ориген, св. Ириней Лионски, св. Ефрем Сириец, св. Амвросий Медиолански, блажени Августин и св. Григорий Велики. В монографията си Мария, новата Ева[2] М. Hofmann също привежда доказателства, че свидетелствата за типологичното съпоставяне между Ева и Мария, а с това и реабилитирането на целия женски пол чрез Мария, датират от второто столетие[3].

Определението за св. Богородица като „новата Ева“ е възприето от ця­лата Църква на Третия вселенски събор[4]. В днешно време то се употребява рядко и се констатира, че за мнозина е неизвестно. От това възниква след­ният въпрос: доколко неговото съдържание се познава и се вниква в него? Самото понятие „новата Ева“ поражда след себе си и други въпроси: 1) Има ли реабилитирането на Ева чрез св. Богородица последици върху женската половина на човечеството от този момент нататък и в какво се изразяват те? 2) След реабилитирането на Ева от „новата Ева“ продължават ли да са валидни наказанията, наложени над нея заради грехопадението, описани в Бит. 3:16 или те са премахнати? 3) Каква е ролята и мисията на жената в новозаветната епоха, след като се изпълни даденото ѝ пророчество за идването на Спасителя чрез нейното семе (Бит. 3:15**), което се осъществи в лицето на св. Богородица, и която възвърна достойно мястото на жената в Божия план и домостроителство?

Без да се претендира за изчерпателност по темата, целта на настоя­щето изследване е да се представят някои важни събития, изложени в Новия Завет, които дават основание на Църквата да провъзгласи св. Богородица за „новата Ева“ и тези места да се анализират по-задълбочено в съпоставка с други новозаветни събития, с оглед да се открои по-ясно значението на жената.

В Стария Завет се загатва, че Спасителят на човечеството ще се роди от семето на жена (Бит. 3:15). Това пророчество се изпълва с раждането в плът на Иисус Христос от св. Богородица, което е описано в Новия Завет от четиримата Евангелисти – Матей, Марк, Лука и Йоан. Но може ли да се твърди, че само с Раждането на Спасителя се изчерпва значението на св. Богородица в земния ѝ живот като жена? – Не. Нейната роля се разпростира много по-широко, а от­там и последиците от нейното дело. Голямото значение, което св. Богородица изиграва за цялото човечество още преди Раждането на Спасителя е, че тя, един човек само, дава съгласието си пред Бога, по силата на нейната човешка свободна воля, тоест доброволно, да се случи най-голямото събитие в историята – въплъщаването на Второто лице на Светата Троица, Логоса, слизането на Божия Син сред хората на земята: „Ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти“ (Лука 1:38).

В този един стих се съдържат три важни момента, които стоят в пълна противоположност на събитията, случили се в Рая: 1) Св. Богородица проявява пълна и безпрекословна вяра в Бога, за разлика от Ева, която проявява неверие и опитва от забранения плод; 2) Св. Богородица сама нари­ча себе си „рабиня Господня“, което означава, че нейната воля и като човек, и като жена е напълно подчинена на Божията воля, за разлика от Ева, която, когато нарушава Божията заповед в Рая, се ръководи от своята, а не от Божията воля; 3) Това, което най-силно показва, че св. Богородица е антипод на Ева и изглажда нейната вина е, че както действието на Ева се отразява върху цялото човечество, така и последиците от действието на св. Богородица също засягат цялото човечество. Чрез даденото доброволно съгласие на Пресветата Дева да се въплъти на земята Спасителят на света, Избавителят от греха, тя дава съгласие за събитие, което не засяга само лично нея, а всички хора. Казано по друг начин, тя – жената – се явява един-единствен човек, предста­вител на целия човешкия род, който се съгласява да се въплъти Спасителят, Този, Който ще победи смъртта и ще избави човека от греха. Следователно от нейното съгласие, от съгласието на една жена, е зависела по-нататъшната съдба на света. Тъй като Бог винаги върши всичко след свободния избор и решение на човека, вследствие от нейния отговор следва реализирането на събитието, довело до въздигането на цялото човечество.

Защо Бог поисква за това най-значимо събитие в историята съгласието на една жена, а не на Йосиф, който по юдейските обичаи е неин съпруг, глава на семейство и наставник? При разглеждането на новозаветния текст се ус­тановява, че Бог съобщава на Йосиф новината като постфактум. Бог не пита Йосиф за неговото съгласие, а само му съобщава предстоящото събитие: че тази, която му е поверена, е заченала (Мат. 1:20). С тази констатация се съ­гласява и архиепископ Константин (Горянов), който обяснява: „Редом с Мария стои чисто пасивната и безмълвна фигура на Йосиф“[5].

Безучастността на Йосиф и активността на св. Богородица не са слу­чайни. Чрез Ева в света е влязъл грехът и затова именно от „новата Ева“ се е очаквало да даде съгласието си за избавлението на нейното потомство. И тя го прави.

Някой би могъл да си помисли: „че кой не би повярвал и не би приел думите на явил му се ангел, Божи пратеник? Каква е нейната лична заслуга в това?“. Ето защо тук ще разгледаме отговора на девицата Мариам на фона на едно друго новозаветно събитие – предизвестеното от архангел Гавриил.на свещеник Захарий раждане на св. Йоан Кръстител. При съпоставяне на тези две изложени в Новия Завет подобни събития, висотата на св. Богородица изпъква още по-силно. Същият ангел, който ѝ съобщава вестта, че ще зачене от Светия Дух и ще роди Син (Лука 1:26-35), се явява и на Захарий, за да му съобщи, че неговата молитва е чута и жена му Елисавета ще роди син, а той трябва да го нарече с името Йоан (Лука 1:13). Във втория случай архангел Гавриил съобщава новината на мъж, свещеник, който има жена, при това след техните усърдни молитви да имат дете[6]. Каква е реакцията на Захарий в сравнение с тази на девицата Мариам? Захарий се усъмнява в думите на Божия пратеник, като му отвръща: „по какво ще узная това? Аз съм стар, па и жена ми е в напреднала възраст“ (Лука 1:18). Заради проявеното неверие според библейския текст Гавриил го наказва: „и ето, ти ще мълчиш и не ще можеш да говориш до деня, когато ще се сбъдне това, понеже не повярва на думите ми, които ще се сбъднат на времето си“ (Лука 1:20).

На фона на направеното сравнение между неговата реакция, който е мъж, свещеник и има жена, с която се надявали да имат дете, и, от друга стра­на, Мария, която е жена, без духовен сан, при това девица, непознала мъж, което прави събитието да изглежда още по-чудно и невъзможно, изпъкват в пълна степен нейните несравними по достойнство качества като човек: сила на вярата, послушание, смирение и безпрекословно подчинение на човешката ѝ воля на божествената. За разлика от Захарий, тя не проявява никакво съм­нение в думите на архангела и веднага се подчинява на Божията воля: „ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти“ (Лука 1:38).

Към това може да се добави и още един аспект в разбирането на самото посещение на Мария от архангел Гавриил: фактът, че при нея идва ангел, при това с поздрав, отправен към нея (Лука 1:28), говори сам по себе си колко чист, свят и възвишен живот е водила тя като човек.

Благовещението се свързва и с още нещо – с началото на християн­ството, защото то е там, където за първи път се чува Благата вест. Затова на празника Благовещение Църквата възпява: „Днес е началото на нашето спасение[7]“ Следователно началото на християнството не е нито при излизането на проповед на св. Йоан Кръстител, както смя­тат някои западни теолози[8], нито при започването на обществената дейност на Иисус Христос, нито на Петдесетница, а при разкриването на Благата вест на жената.

От всичко изложено по-горе става ясно, че Мария в Новия, се явява антипод на Ева в Стария Завет – пълна нейна противоположност, както и въобще пълна противоположност на постъпките на прародителите в Райската градина. При нея се изпълва още обещанието, дадено на Ева според книга Битие, че нейното семе ще поразява змията (Бит. 3:15). Затова с пълно право св. Богородица е наречена от Църквата „новата Ева“. Като представител на Римокатолическата църква, същото твърдение защитава A. Schwibach, който казва: „За разлика от Адам и Ева, Мария остава покорна на Божията воля; тя казва нейното „да“ с тяло и душа и се поставя напълно на разположение на божествения план. Тя е новата Ева, истинската „майка на всички живи“; това означава на тези, които чрез вярата в Христос са получили вечен живот[9]“.

Прочетете още „Св. Богородица – „Новата Ева“ и мисията на жената в новозаветната епоха*“ →

Помазанието със Светия Дух*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Abstract

After adducing, interpreting, comparing and analyzing specific verses regarding the anointing in the Old and New Testaments, the present study draws conclusions about the nature and meaning of the anointing with the Holy Spirit in the New Testament age. Keywords: oils, anointing, the Holy Spirit.

***

В настоящето изследване се разглежда значението и начина на осъществяване на помазанието в Свещеното Писание. След направения анализ и сравнения между стиховете, в които се засяга посочената тема в Стария и Новия Завет, се извежда заключение за същността и смисъла на помазанието със Светия Дух в новозаветната епоха. В Новия Завет се срещат само четири пасажи, за които се указва за помазване с eлей, като в никой от тях не се дава обяснение за употребата му. За това може да се заключи единствено от взаимовръзките в текста: 1) Иисус Христос споменава за помазване на главата при постене (Матей 6:17); 2) учениците Му помазват болни и ги лекуват (Марк 6:13); 3) Мария помазва краката на Христос в доказателство за нейното почитание към Него (Лукa 7:38,46; Иоан 12:3)[1]; в същия смисъл е и изливането на елей върху главата на Христос от една жена, която според блажени Теофилакт, чрез това отдава чест на Неговото Божество, както и той обяснява, че в случая елеят символизира благоуханието на добродетелите[2] (Матей 26:7; Марк 14:3); 4) презвитери помазват болни за лечение (Иаков 5:14). E. Kutsch отбелязва, че на съответното място се използва на гръцки език не думата „chrinein“, която обикновено се използва за религиозно помазание, а вместо това стои думата „aleipho“, която се употребява в медицински случаи[3]. На същото обръща внимание и С. Hagensick, че гръцката дума, която се превежда в този стих като „болен“, е „astheneo“, и тя означава в буквален смисъл „без сили съм“ и може да се отнася както за духовна, така и за физическа болест. За думата „болен“ в стих 15 се използва гръцката дума „kamnos“, която се превежда в Евреи 12:3 с „отпаднал“. Блажени Теофилакт също определя действието им във връзка с лечение: „Това апостолите правили още тогава, когато Господ живеел сред човеците, и помазвали болните с елей“, за което се позовава на стиха „и мнозина болни помазваха с елей, и ги изцеряваха“ (Марк 6:13)[4]. В Стария Завет Исаия говори за медицинска употреба на елея в Исаия 1:6, а в Новия Завет евангелист Марк и евангелист Лука споменават за медицинска употреба на елея в Марк 6:13; Лука 10:34[5].

В Новия Завет се говори за Христос като Божий Помазаник в следните стихове: „Дух Господен е върху Мене; затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам ония, които имат сърца съкрушени, да проповядвам на пленените освобождение, на слепите прогледване, да пусна на свобода измъчените“ (Лука 4:18); „И тъй, нека наздраво знае целият дом Израилев, че Тогова Иисуса, Когото вие разпнахте, Бог направи Господ и Христос [Помазаник]“[6] (Деяния на светите апостоли 2:36); „Въстанаха царете земни, и събраха се князете ведно против Господа и против Неговия Помазаник. Защото наистина се събраха в тоя град против Светия Твой Син Иисуса, Когото си Ти помазал“ (Деяния на светите апостоли 4:26-27); „Как Бог помаза с Дух Светий и със сила Иисуса от Назарет, Който изходи Иудея, правейки добрини и изцерявайки всички насилвани от дявола, защото Бог беше с Него“ (Деяния на светите апостоли 10:38); в Послание до Евреите се описва за Христос при Неговото триумфално завръщане на небето следното: „А за Сина: Твоят престол, Боже, е вечен; жезълът на правотата е жезъл на Твоето царство. Ти обикна правдата и намрази беззаконието; затова, Боже, Твоят Бог Те помаза с елей на радост повече от Твоите съучастници“ (Евреи 1:8-9). От приведените стихове се установява, че единствено в последния от тях, се споменава думата „елей“, но не в буквален, а в преносен смисъл. Под „елей на радост“ според тълкуванието на Евтимий Зигавин трябва да се разбира Светия Дух, Който е „радостотворец[7]“, което се потвърждава и от тълкуванието на преподобни Икумений Триккский[8]“.

По отношение на помазанието на вярващите в Свещеното Писание на Новия Завет се съдържат само следните три стиха: „И вие имате помазание от Светаго и знаете всичко“ (1 Иоан 2:20); „И помазанието, което вие получихте от Него, пребъдва у вас, и нямате нужда да ви учи някой; но понеже самото това помазание ви учи на всичко и е истинско и нелъжовно, то пребъдвайте в него, според както ви е научило“ (1 Иоан 2:27); „А Тоя, Който утвърдява нас с вас в Христа и ни помаза, е Бог“ (2 Коринтяни 1:21). Тълкуванието на блажени Теофилакт към 1 Иоан 2:20 и 1 Иоан 2:27, е, че под „помазание“ се разбира „Светият Дух[9]“, а към 2 Коринтяни 1:21, че вярващите се помазват сега със Светия Дух, а не с елей, както е било през старозаветната епоха: „Това… че стоим твърдо във вярата в Христа, ни го даде Бог, Който и ни помаза, и ни запечата, тоест направи ни пророци, царе и свещеници. Защото такъв е всеки кръстен: той е пророк, като виждащ това, което око не е виждало и ухо не е чувало; той е свещеник като такъв, който е длъжен да принесе себе си в жертва жива, свята и благоугодна Богу; той е цар, като син на Царя на царете Бога и наследник на бъдещото царство и като сега царуващ над неуместните помисли и поставен по-горе от целия свят. Както в древността свещениците и царете били помазвани с елей, така сега ние сме помазани с Духа, когато Бог ни даде залога на Духа в сърцата ни. А ако ни е дал залог, то, разбира се, ще ни даде всичкоʻ. А залог нарича даваните сега дарби на Духа; защото отчасти разбираме и отчасти пророкуваме, а съвършеното ще получим тогава, когато Христос се яви в славата Си[10]“. Св. Иоан Златоуст дава подобно обяснение на цитирания стих: „Какво означава ‘помазан и запечатан’? Това означава, че Този, Който е дал Духа, чрез Когото е постигнал и двете – помазанието и запечатването, правейки ни заедно и пророци, и свещеници, и царе, защото в древни времена тези, които са получили тези добродетели, са били помазани. Но сега имаме не една от тези добродетели, а и трите, и освен това в най-голяма степен, тъй като се надяваме да получим царството и ставаме свещеници, когато принасяме телата си в жертва на Бога[11]“. Св. Теофан Затворник пише за същия стих: „И помазаният, тоест, който е изпълнен със Светия Дух, чрез Чиято сила се предава на нашия дух съвършенства, които имаха предобраз при древните първосвещеници, пророци и царе. Това помазание не е външен знак, а вътрешно притежание на означаемото, което потвърждава, че Божиите обещания са истинни[12]“. Св. Теофан Затворник отбелязва, че апостолът акцентира и върху това, че както апостолите, така и вярващите са помазани от Бога без предимство на едните пред другите: „Ти и аз, тоест и апостолите, и вярващите: защото се казва, че едно и също работи в тези и в другите; и апостолите в това отношение нямат предимство пред вярващите, защото това принадлежи към общия ред на вярата и делото на спасението… Запечатването с Духа е дарбата на Духа в сърцата ни или Неговото жилище във вътрешния ни човек. Това e обручение, тоест залог, че всички обещания, които все още не са изпълнени, несъмнено ще бъдат изпълнени[13]“. Амброзиаст обръща внимание и върху друга особеност в съответния стих, че когато се говори в него за Светия Дух, при това трябва да се вземе под внимание и връзката Му със Света Троица: „Св. апостол Павел има предвид, че Отец и Синът правят едно нещо… Когото Синът утвърждава, потвърждава и Отец. И когато Отец дава Духа, и Синът присъства. За това св. апостол Павел казва на римляните: Ако някой няма Христовия Дух, той не е Негов (Римляни 8:9). Тъй като говори за съвършенството на човека, апостолът споменава Троицата, защото цялата пълнота на съвършенството е в Светата Троица[14]“.

Освен посочените стихове, в книга Деяния на светите апостоли се описва един случай на „слизане“ на Светия Дух над повярвалите от практиката на древните християни, при който не се използва думата „помазване“, а се говори за „възлагане на ръце“ над кръстените, като в текста се прави разграничение между Кръщението и слизането на Светия Дух: „Като чуха апостолите, които бяха в Иерусалим, че Самария е приела словото Божие, проводиха там Петра и Иоана, които слязоха и се помолиха за тях, за да приемат Дух Светий. (Защото Той не бе слязъл още нито върху едного от тях, а само бяха кръстени в името на Господа Иисуса). Тогава възлагаха върху им ръце, и те приемаха Духа Светаго“ (Деяния на светите апостоли 8:14-18). Подобен случай се описва в същата книга и на друго място при св. апостол Павел: „Те (някои ученици в Ефес) се кръстиха в името на Господа Иисуса. И когато Павел възложи на тях ръце, слезе върху им Дух Свети“ (Деяния на светите апостоли 19:5-6). От цитираните стихове, се извеждат изводите, първо, че и на двете места в назованата книга се говори за „слизане“ на Светия Дух върху вярващите и „приемането“ Му от тях, а не за помазване с „елей“, и второ, че за „слизане“ на Светия Дух не се говори следователно само на Петдесетница над апостолите (Деяния на светите апостоли 1:5,8-2:1-4), а и при вярващите, които те кръщават след това. В съчинението му „За Светия Дух“ св. Василий Велики обръща също внимание, че кръщението с вода не е идентично на кръщението с Духа: „Кръщението е един вид очищение за душата от мръсотията, полепнала по нея от плътските щения… а Светият Дух дава залога за живота[15]“, както и че „Светият Дух вдъхва животворната мощ, възобновявайки душите из мъртвината на греховността и повеждайки ги към живот с ново начало. Ето това означава да бъдеш роден отново из вода и Дух (Иоан 3:5), тъй като умъртвяването се извършва във водата, а животът ни се дава чрез Светия Дух[16]“; „Ето оттук можем да разберем каква е разликата между благодатта, дарявана ни от Светия Дух и извършваното във вода кръщение, защото Иоан е кръщавал във вода, за да предизвика разкаяние, а Господ наш Иисус Христос – в Светия Дух. ‘Защото аз – казва Иоан Кръстител – ви кръщавам във вода за покаяние; ала подире ми идващият е по-силен от мене;… Той ще ви кръсти в Дух Свети и в огънʻ (Матей 3:11)[17]“. При това според съвременните изследователи на Свещеното Писание, елеят не е единственият символ за Светия Дух, който се употребява за Него в книгите на Стария и Новия Завет. V. Janke изброява още следните символи на Светия Дух: гълъб (Матей 3:16; Марк 1:10; Иоан 1:31-34); вятър – Битие 1:2;2:7; Иов 33:4; 3 Царства 19:12; Иезекиил 37:9; Иоан 3:8; 20:22; Деяния на светите апостоли 2:2); огън (Матей 3:11; Деяния на светите апостоли 2:3-4; 1 Солуняни 5:19; Евреи 12:29); вода (Притчи Соломонови 1:23; Исаия 32:15; 44:3; Иезекиил 39:29; Иоан 4:14; 7:37-39; 1 Тимотей 3:5-6; Откровение 22:17); залог (2 Коринтяни 1:22; 5:5; Ефесяни 1:13-14; Римляни 8:11, 15-18, 23); печат (2 Коринтяни 1:22; Ефесяни 1:13; 4:30)[18]. Към изложените С. Hagensick добавя още един – светилник въз основа на Изход 35:14; Захария 4:1-14 срв. Откровение 11:1-7; Матей 25:1-13[19]. Според същия автор чрез различните символи за Светия Дух се подчертава всеки път Негов различен аспект. Посочените символи за Светия Дух описват не толкова какво Той е, а указват за това, какво Той прави и за Неговите задачи, които Той изпълнява в живота на вярващите, например: гълъбът – съчувствие, състрадание; елеят – упълномощаване; освещаваща сила, пречистване и обновление; светилникът – просветление; вятърът – животворене, творческа активност; огнените езици – оправомощаване за даване на свидетелство, просветляваща истина[20].

Прочетете още „Помазанието със Светия Дух*“ →

“Химнът на любовта“ на св. апостол Павел (1 Коринтяни 12:31-13:13) като отговор на проблемите в Коринтската църква – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

От изложеното дотук става ясно, че причината за написването на Посланието не са догматически спорове. Апостол Павел научава, че между християните в Коринтската църква се зародили спорове, разцепления, състезания, възгордяване, разделяне на партии, безпорядъци, неуредици и нередности на вечерите на любовта. Според св. Иоан Златоуст, още с първия стих на първата глава в това Послание, апостолът с всеки израз започва да сломява гордостта на Коринтяните[25]. В тази връзка той им обяснява, че Църквата е една Божия в Иисус Христос, а не в тогова или оногова, че всички трябва да се намират в единомислие и съставляващи едно тяло Христово, че Христос е единият Глава на Църквата и Църквата е едно тяло под Главата – Христос, както и че всички духовни блага идват непосредствено от Него. Апостол Павел иска красноречиво чрез словото си да накара Коринтяни да трепнат от своите противни на християнската вяра разправии и да се ужасят от своите безсмислени спорове[26]. Пак според св. Иоан Златоуст „ясно е доказано, че честта, която въздавали Коринтяни на своите учители, никому не може да принадлежи, освен на Господа[27]“. А връзката за постигането на това единство е – любовта.

Темата за любовта, изложена в 1 Коринтяни 12:31-13:13 може да се разгледа следователно като цялостен отговор на гореизложените теми в посланието, които се обобщават в един главен проблем сред Коринтяните – разногласията, раздорите и разцепленията, които се изразяват в няколко отношения: 1) кой апостол е по-голям от другия и от кой апостол християните са обърнати към вярата и са получили кръщение; 2) препирания и спорове по отношение на знанието и мъдростта; 3) духовните дарби, които служили на Коринтяни за възгордяване, надпревара и завист; 4) небратските сцени с изяждането на храната на вечерите на любовта и 5) безредието в църковните събрания.

От Първо послание до Коринтяни се вижда, че дори християни като Коринтяните, обърнати към вярата от трима апостоли (1 Коринтяни 1:12, срв. 3:22) и имащи благодатта и дарбите на Светия Дух[28], живеят в разцепления, разделения и спорове без да осъзнават, кое е онова, което ги обединява в едно. Това не е нито вярата, нито знанието, нито само изповядването и призоваването на Господ Иисус Христос, а любовта, проявена чрез добри дела към ближните, в което именно се състои Христовото учение.

Това е свързано още с нравствения идеал, към който всички християни са призовани. Св. апостол Иоан казва: „Бог е Любов, и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него“ (1 Иоан 4:16). А тъй като Христос призовава последователите Си „бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48), то следователно те трябва да се уподобяват на Бога и в любовта, която е Негова същност. А любовта на Бога е вечна, непреходна, постоянна, неизменна, безкористна, еднаква към всички Негови творения, което означава, че тя обхваща всички хора и всички живи същества. Любовта е най-голямо, което стои над всичко и заради което е всичко.

Глава 13 на Първо послание до Коринтяни стои в тясна връзка с глава 12, на която се явява като продължение, което проличава от това, че стих 31, служи като мост между двете глави и защото в глава 13 се прави съпоставяне между любовта и изложените в глава 12 духовни дарби, изтъквайки се нейното превъзходство над тях, при което някои дарби се споменават отново. От глава 12 на Първо послание до Коринтяни става ясно, че многобройните дарове, които обладавали Коринтяните и които те така желаели, не ги водели към целта. Те не постигали нито единство, нито ги свързвали в едно тяло, освен това тези дарби имали преходно и случайно значение. В сравнение с тях в 1 Коринтяни 13:8 се изтъква, че любовта е непреходна и неизменна, а всяка изменчивост е признак на несъвършенство[29]. От разделенията и разцепленията, които съществували между тях, злото се увеличава, а те трябва да бъдат сглобени и слепени в единомислие, единодушие, в едно сърце и действащи в един дух – в духа на любовта[30]. Всичко това посочва към едно нещо – с 1 Коринтяни глава 13, апостол Павел иска да каже на Коринтските християни, че това което липсва при тях е любовта, защото любовта е центърът, който събира християните и принципът, който ги обединява. За това св. апостол Павел очертава картината за единността на Църквата като едно тяло с много членове, за да подчертае, че любовта е, която свързва нейни членове. Любовта организира, тя поставя човека в правилни отношения с всички части, тоест с всички живи същества и с Бога. Тя посочва мястото на човека в Божествения организъм, в тялото Христово, и го свързва с целокупния живот. Когато човек обича, той се свързва с всички части на това тяло и извършва правилно своята функция и задача, определена му от Бога. Чрез 1 Коринтяни глава 13, стояща в пряка връзка с 1 Коринтяни глава 12, апостол Павел иска да каже също, че любовта не само стои над всички духовни дарби, но и че тя осмисля тяхната употреба, защото дарбите се дават от Бога на хората, не за самите хора, за да ги държат в себе си и да се величаят с тях, а за да ги използват за благото и усъвършенстването на другите (1 Коринтяни 14:12). По подобен начин се казва същото в Послание до Римляни: „никой от нас не живее за себе си и не умира за себе си, но живеем ли – за Господ живеем, умираме ли – за Господа умираме“ (Римляни 14:7). Това се отнася и за природните дарби и таланти, но в още по-голяма степен за духовните дарби:  „И тъй, какво да се прави, братя? Кога се събирате, и всеки от вас има – кой псалом, кой поучение, кой език, кой откровение, кой тълкуване, – всичко да става за поука“ (14:26 и следва).

Освен духовните дарби, в Църквата има и различни служения, които се дават също за благото и усъвършенстването на всички: „И Той постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенствуване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово, докле всинца достигнем до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство, та да не бъдем вече младенци… а с истинска любов да растем по всичко в Оногова, Който е глава, – Христос, от Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов“ (Ефeсяни 4:11-16). От това място става отново ясно, че както и в Първо послание до Коринтяни, различните служения се дават за единството на всички части и благото на цялото, при което съзиждането става в любовта. По подобен начин е казано това и в разглежданото от нас Първо послание до Коринтяни: „И от вас Бог постави в църквата първо апостоли, второ пророци, трето учители; после такива, които имат сили чудотворни и дарби за лекуване; след това застъпници, управници и такива, които да говорят разни езици. Нима всички са апостоли? Всички ли са пророци? Нима всички са учители? Всички ли са чудотворци? Всички ли имат дарби да лекуват? Всички ли говорят езици? Всички ли са тълкуватели?“ (1 Коринтяни 12:28-30).

Когато говори за вярата, надеждата и любовта, апостол Павел казва: „По-голяма от тях е любовта“ (1 Коринтяни 13:13). Той счита любовта за по-голяма, поставя я по-високо, първо защото тя обгръща в себе си и вярата, и надеждата, и второ, според блажени Теофилакт заради нейната непреходност спрямо останалите: „Вярата, надеждата и любовта са по-трайни от тях (защото това означават думите: „а сега остават тия три“, тоест продължителността на тези три); но и от самите тях най-голяма е любовта, защото тя продължава и в бъдещия век“ и допълва малко по-нататък: „Но и от тези добродетели, които ще останат по-дълго, най-голяма е любовта. Защото, когато дойде краят, вярата и надеждата ще се прекратят, а любовта, като най-силна и крепка, ще остане[31]“.

Прочетете още „“Химнът на любовта“ на св. апостол Павел (1 Коринтяни 12:31-13:13) като отговор на проблемите в Коринтската църква – продължение и край*“ →

“Химнът на любовта“ на св. апостол Павел (1 Коринтяни 12:31-13:13) като отговор на проблемите в Коринтската църква*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Тринадесета глава от Първо послание на св. апостол Павел до Коринтяни е известна като „Химн на любовта“, защото в нея той представя същността и качествата на християнската любов. Апостол Павел я поставя по-високо дори от духовните дарби, както и от вярата и надеждата. При нейното разглеждане, възникват обикновено три въпроса: 1) защо „Химна на любовта“ е съставен от св. апостол Павел, а пък св. апостол Иоан е известен като „апостолът на любовта[1]“? Известно е, че св. апостол Иоан говори най-много върху тази тема в книгите на Новия Завет, не само в Евангелието, съставено от него, но и в трите му Съборни послания. 2) Каква е причината св. апостол Павел, който иначе акцентира в неговите Послания най-много върху вярата и надеждата, особено в Послания до Римляни, Галатяни и до Евреите, да се спира в Първо послание до Коринтяни върху темата за любовта, при това в такава дълбочина и с такава изразност, че надминава дори св. апостол Иоан в това отношение? С това е свързан и следващия въпрос: 3) защо след като той говори толкова много за важността на вярата и надеждата в другите Послания, именно на това място, точно в това Послание, той поставя любовта изведнъж ясно и категорично над тях?

Целта на настоящето изследване е да се даде отговор на изброените по-горе въпроси. Тезата, която се поставя е, че „Химна на любовта“ е даден от св. апостол Павел като конкретен, цялостен отговор на проблемите в Коринтската църква. Това става видно първо от факта, че тези проблеми се срещат точно назовани от него още в първа глава, след което той се спира на тях поотделно в следващите глави на Посланието и второ – за това се съди от характера на тези проблеми. Те не са по догматически спорове, а засягат отношенията между християните. Тогава става ясно, защо св. апостол Павел говори толкова много върху любовта именно в това Послание. Тя е средството, чрез което тези проблеми ще се разрешат. От това следва, че 1 Коринтяни глава тринадесета не е само една между многото засегнати теми в това Послание, а заема централно място между тях и има основно значение, за което се съди от преките връзки, които съществуват между нея и другите теми. Нещо повече, тя представлява освен отговор на упоменатите въпроси, също аргументативна част и кулминационна точка на цялото Послание.

За да се постигне целта на изследването, ще се изложат първо строежа на Посланието, ще се посочат проблемите в Коринтската църква, които сам св. апостол Павел излага още в първа глава, след което ще се разгледат основните теми в него, за които се смята, че лежат във връзка с 1 Коринтяни глава тринадесета. Накрая тезата ще се докаже чрез преките връзки в текста, които съществуват между „Химна на любовта“ и конкретно указаните места в цялото Послание, особено с предходната глава дванадесета и следваща глава четиринадесета.

За проблемите в Коринтската църква, св. апостол Павел узнава чрез донесени му сведения (1 Коринтяни 1:11). Основните теми в посланието са: наличието на разногласия, раздори и разцепления в църквата (глава 1;глава 3;4:6-7,18-19;5:2,6-8); препирания и възгордявания по отношение на знанието и мъдростта (глава 1-4;8:1-3); недостойно приемане на тялото и кръвта Господни (глава 10 и 11); единство на Христовата Църква (1:10;3:9-11,21-23;10:17;12:12-14;15:28;8:6); липса на дисциплина в Църковните събрания (4:19;11:18-19;14:26-40); повелята християните да не се съдят взаимно в съдилища (глава 6); християнската свобода, свързана с междучовешките отношенията (7:20-24;8:9;10:23,29); нередности при вечерите на любовта, свързани с небратски сцени с изяждането на храната (11:20-34); надпревара, завист и гордост между християните по отношение на духовните дарби (глави 12-14); оспорване апостолското достойнството на св. апостол Павел (глава 9:1-3 и следва; глава 15); призив за събиране на милостиня за църквата в Иерусалим (глава 16). Останали теми в посланието, които са по-малко на брой и не са свързани пряко с 1 Коринтяни глава 13 са: отстраняване на блудството и кръвосмешението (глава 5), наставления за брачен и безбрачен живот (глава 7), забрана да се яде идоложертвена храна (глава 8; 10:28) и учение за възкресението на мъртвите (глава 15).

От първа глава на Първо послание до Коринтяни се научава, че Коринтската църква представлявала обтегнато поле на различни сили. Това били главно четири влияния: 1) на св. апостол Павел; 2) на Аполос[2]; 3) на иудео-християните пристигащи в Коринт с препоръчителни писма от Антиохия и Иерусалим, които се държали надменно заради иудейския си произход, отричали апостолството на св. апостол Павел като истинско, легитимно и авторизирано, и считали за авторитет в християнството св. апостол Петър[3] (1 Коринтяни 9:1-3;15:1-11; 2 Коринтяни 11:5,13;12:11)[4]; 4) влиянието на езическото минало и обкръжение на християните, което особено в този град било много силно.

За разбиране на цялостния контекст на Посланието ще се дадат някои сведения за средата, в която живеели Коринтяни, за обстоятелствата, в които се намирали, и при които станало тяхното обръщане.

Прочетете още „“Химнът на любовта“ на св. апостол Павел (1 Коринтяни 12:31-13:13) като отговор на проблемите в Коринтската църква*“ →

Благовестието на царството и междурелигиозният диалог*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димитър Русев

„И ще бъде проповядвано това Евангелие на царството по цяла вселена,

за свидетелство на всички народи; и тогава ще дойде краят“ (Матей 24:14)

Abstract

Процесите на глобализация, мултикултурализация и секуларизация винаги са били по един или друг начин основни фактори обуславящи икономическото, социалното и духовното развитие на човечеството. Всеки един от тези процеси може да бъде определен, като плод на предходния и семе на следващия, а преходният стадий е белязан от криза на ценностите. Белег за началото на такива трансформации е предизвикателството към настоящите морално-етични авторитети и опитът за тяхното изменение според нуждите на новата реалност. Този антагонизъм бива следван от период на разпад на авторитетите, което води до дестабилизация на моралните устои на обществото.

Целта на настоящата работа е да бъде направено от богословска перспектива обзорно изследване на тези процеси днес и тяхното евентуално развитие в рамките на обозримото бъдеще, като са визирани и две от най-съществените предизвикателства, пред които Църквата предстои да се изправи: Първо, да открие божествената визия за различните аспекти на междурелигиозния диалог в предстоящите години. И второ – да продължи да изпълнява великата заповед на Господ Иисус Христос – да проповядва Благовестието на Царството, без да го изменя, правейки го „политически коректно“. С други думи, Църквата ще трябва да се научи, как да се разпростира отвъд границите на религиозните си традиции, без да прекрачва границите на  своето духовно призвание?

***

Възвестяването на Благовестието на царството и осъществяването на междурелигиозен диалог е било и винаги ще бъде сериознo предизвикателство, както за вярващите в Христос, така и за всички останали хора, независимо дали са атеисти или изповядващи различни религиозни убеждения. Причината е, че крайъгълният Камък, на Който християнската религия е изградена, е не просто някакъв морално-етичен кодекс или система от обредни практики. Както казва големият руски духовник и богослов отец Александър Мен:„Най-важната разлика между християнството и други­те световни религии е Евангелието, Личността на Ии­сус Христос[1]. “

Спецификите на настоящето време оказват сериозно влияние за формирането на взаимоотношенията във всички обществени сфери, включително и в тези на религиозна основа. Доскоро понятието “другата религия”, по думите на православния богослов Клара Тонева, означаваше за нас нещо далечно, отнасящо се за хора, живеещи в друга културна реалност. „Но в началото на ХХI-ви век картината е променена, защото както в буквален, така и в преносен смисъл ние сме съседи помежду си[2].“ „И ако доскоро основният въпрос на междурелигиозното общуване беше: Какво трябва да бъде отношението на християнството към изповядващите други религии, днес съвременното глобализиране на обществения и личния живот, което е характерно за почти всички държави, включително и за България, изисква преосмисляне на въпроса за служението на религиите – а именно, следва ли те да останат в традиционните рамки на тяхното духовно дело или трябва да ги престъпят?[3]”          

Съвременните световни тенденции, определящи принципите на съвместното съществуване, все по-категорично налагат мнението, че за доброто общо битуване в един мултикултурен и мултирелигиозен свят, е необходимо всяка религия да извади на преден план само тези свои характеристики, които са удобни и съвместими с общия социален контекст. Така християнството е поканено за „добре дошло у дома“, стига да се впише адекватно на фона на добронамереността на образувалата се „религиозна комуна“, където всяка религия дава най-доброто според възможностите си и получава това, което съответства на нуждите ѝ. Логично този формат е най-толерантен и либерален. Но ако за повечето религии и религиозни системи такъв модел на взаимна хармония би бил удовлетворителен, то християнската Църква попада в сериозна колизия, ако желае едновременно да изпълни своята мисия и да съхрани пълнотата на своето послание. Днешният религиозен плурализъм все по-настоятелно поставя пред християнството едно единствено неотменимо условие – да продължи да изпълнява своето духовно дело, но само като прекрачи традиционните си рамки. Тези обезпокояващи признаци са белег на необратимо променяща се действителност, в която Църквата е необходимо не просто да се впише, но и да го направи адекватно на своята природа и мисия. Трудността се поражда от двата най-съществени факта, които са „Алфа и Омега“ на вярата в Христос и които обуславят същността на Неговата Църква.

Авторът Димитър Русев

Първият е, че „безусловните претенции на християнството са съотносими не с християнската Църква, а със събитието, на което е основана. Ако Църквата не се подчинява на вестта, която провъзгласява, тя изпада в идолопоклонство спрямо самата себе си. Такова идолопоклонство е нейното постоянно изкушение тъкмо защото тя е носител на Новото Битие в историята“[4]. Вторият факт несъмнено е есхатологичното измерение на Църквата. Есхатологията, по думите на големия сръбски богослов отец професор Радован Бигович, е: „ активно и много взискателно очакване на идването на Царството Божие, на новия свят, който очакваме. Като такава тя се влива в динамичната посветеност на настоящето, тя е потвърждение и отвореност към бъдещето на Царството, в което се намира пълнотата и идентичността на Църквата[5].“ За разликата от другите религиозни светогледи, към които можем да причислим идолизираните в наши дни културни, политически и социални формати, Църквата не би могла да осъществи своето „вливане“ в настоящето без историко-есхатологичната си перспектива, тъй като това би я десакрализирало, превръщайки я от богочовешки организъм в организация. Историческите корени и есхатонът са двата могъщи стълба, на които Църквата на Христос основава своя облик и неизменна божествена идентичност. Същевременно обаче, тези два аспекта могат неусетно да се превърнат и в нейна “ахилесова пета”, защото под въздействието на съвремието, бидейки неспособни да намерят общ език с обществото, вярващите са склонни да се фокусират или в славното минало, или в неизразимото бъдеще, без да могат пълноценно да „оплодят“ с Христовото послание настоящето и да влияят ползотворно на близкообозримото  бъдеще. С други думи за Църквата е жизнено важно да бъде силна тук и сега, защото сътвореното днес ще бъде утрешната история. “…Ето сега благоприятно време, ето сега ден на спасение! “(2 Коринтяни 6:2)

Особеният характер на съвременната постмодернистична култура

„В края на второто и началото на третото хилядолетие Църквата се сблъсква с напълно нов свят, а може би и с промяната на самата човешка природа, за което ни предупреждава генетиката[6].“ „През последните две десетилетия светското общуване стремително потъва в състояние на древно езичество, характерно за онази епоха, в която Христос още не се е явил в света[7].“ По мнението на все повече експерти и специалисти в различни обществени сфери: „ днес ние се сблъскваме с един свят на сложност и плурализъм, който някои хора намират ободряващ, поради неговите свободи и възможности, но други намират ужасяващ, поради липсата на сигурност и истина[8].“

Прочетете още „Благовестието на царството и междурелигиозният диалог*“ →

Справедливост, вяра, любов – продължение 5 и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

ІІ. Вяра и любов

3.Отношение между вярата и любовта като християнски добродетели

Според св. Киприaн Картагенски, който има истинска вяра, той проявява любов към ближните си, като ги обсипва с дела на милосърдие и всякакво добротворство. Св. Киприaн Картагенски въз основа на много свидетелства от Свещеното Писание както на Стария, така и на Новия Завет (Товит 4:5; 12:8; Псалом 40:2; Притчи Соломонови 16:6; 21:13; Премъдрост на Иисус син Сирахов 3:30; 25:15; Даниил 4:24; Матей 3:10; 5:7; 6:19 и сл.; 7:19; 13:45; 19:21; Лука 3:9; 12:33; 19:8, и сл.; 21:3; Деяния на светите апостоли 4:32; 9:36 и сл.; Галатяни 6:10 и други) приписва на делата на състраданието и милосърдието и въобще на всички благодеяния, които са проява на любовта, сила да очистват греховете. Разбира се, тук не става дума за греховете, които са били извършени преди приемането на светото Кръщение, защото те са простени чрез кръвта и освещението Христови. Както водата угася огнен пламък, така чрез милостинята и другите добри дела се задушава пламъкът на греховете. Молитвата и постът придобиват по-голяма сила, ако бъдат подкрепени чрез добри постъпки и дела. Нашите молби биват чути, нашият живот бива избавен от опасности и нашата душа бива освободена от смърт едва чрез милостинята[214]. 

Св. Григорий Богослов особено настойчиво и убедително обосновава истината, че както вярата без любов и добри дела е мъртва, следователно не довежда до оправдание, така и естествената любов и произтеклите от нея добри дела не са в състояние да изкупят греховете и да спасят човешката душа. Той между другото, пише: „Както делото без вяра не се приема, понеже мнозина извършват добро за слава и по естествено разположение, така и вярата без дела е мъртва[215].”

Св. Иоан Златоуст възвеличава както вярата, така и любовта като християнски добродетели. Той не е привърженик на едностранчив възглед, който казва било „само вяра“, било „само любов”. За да се утвърди в пътя на нравственото усъвършенстване и на душевното спасение, на човека „е потребна не само вяра, но и живот с любов[216]”. Св. Иоан Златоуст придава голяма ценност на вярата; тя е безусловно необходима за нравственото усъвършенстване и за душевното спасение, ала без любовта вярата не принася голяма полза. Докато вярата и надеждата се прекратяват, когато се явят благата, които представляват техния предмет, любовта тогава именно и пораства и става най-силна. Следователно любовта превъзхожда всички други дарби, включително и вярата, защото те имат нужда от нея и сами чрез нея постигат своята висша цел и защото тя никога не отпада и не се прекратява: тя все повече ще възраства и тук, и в бъдещия век, и тогава още повече, отколкото сега[217].

Св. Исидор Пелусиот категорично отхвърля и осъжда вярата, която не действа чрез любов и не се проявява в добри дела. Той между другото пише по този въпрос: „Не мисли, че вярата, ако само подобава да се нарече вяра такава вяра, която е лишена от дела, ще те спаси. Понеже оправдаващата вяра изисква дела, които се намират в съгласие с нея, без такива дела не можеш да се спасиш[218].”

Св. Кирил Александрийски изисква да знаем, че ако се съединяваме с Христос Иисус само чрез словесно изповядане на вярата и не закаляваме връзката на това обещание чрез подвизите на любовта, ще бъдем мъртви и безплодни пръчки от Неговата божествена лоза, защото вярата без дела е мъртва (Яков 2:20)[219].

Накрая да приведа още мнението на св. Иоан Дамаскин, което заедно с изложеното вече учение на другите отци и учители на Църквата опровергава отнапред становището на католицизма за самостоятелното изкупително значение на добрите дела и за свръхдлъжните заслуги. Св. Иоан Дамаскин от една страна установява, че без вяра човек не може да се спаси, понеже върху вярата се основава всичко – както човешко, така и духовно. От друга страна св. Иоан Дамаскин отбелязва, че вярата достига съвършенство само чрез изпълняване на всичко, което Иисус Христос е узаконил. Следователно вярата без дела е мъртва, както и делата без вяра. Истинската вяра се проявява в дела[220].

Религиозно-философският и етически анализ „на вярата като християнска добродетел разкрива в нея такива страни, моменти и тенденции, които не ѝ позволяват да се изолира и чужди от нравствената любов, а още по-малко да ѝ се противопоставя, да се намира в противоречие с нея и да я отрича по какъвто и да било начин. Християнската вяра е едновременно Божи благодатен дар[221] и лична добродетел на вярващия човек. Характерът на християнската вяра като добродетел се обуславя както от нейното съдържание, така и от начина на неговото възприемане, усвояване и оплодотворяване от страна на човека.

Съдържанието на християнската вяра е Бог като свято трилично същество, извършеното от въплътеното второ лице на Св. Троица изкупление на човешките грехове и откритите в Словото Божие истини за нравствено усъвършенстване, за освещаване и за спасяване на човека. Цялото това най-общо набелязано съдържание на християнската вяра носи религиозно и нравствено ценностен характер и отправя към религиозно и нравствено-свободната воля на човека изисквания, които искат да определят цялото му поведение, да дават насока на нравствената му дейност, да го ръководят по пътя на нравственото усъвършенстване, да го възвисяват от греховност към светост, да го изтръгнат от гибелта на нравственото падение и да го направят съучастник на вечното спасение. Ако се конкретизира съдържанието на християнската вяра още повече и специално с оглед на обсъждания тук проблем, трябва да се каже, че съобразно с битието на Бога като пресвято и вселюбещо лично същество и с извършеното от въплътеното второ лице на Св. Троица изкупление като дело на Неговата саможертвена любов, призванието и назначението на вярващия се състоят в това да проявява пламенно боголюбие и дейно братолюбие. Който вярва в Бога и чрез вярата си Го познава, то спазва заповедите Му и върши благоугодното пред Него. „А заповедта Му е тая, да вярваме в името на Неговия Син Иисус Христос и да любим един други, както ни е дал заповед[222].” „Тази е Моята заповед – говори Иисус Христос – да се любите един друг, както Аз ви възлюбих… По това ще познаят всички, че сте Мои ученици, ако любов имате помежду си[223].”

От това става ясно, че съдържанието на християнската вяра като добродетел носи висш нравствено-ценностен характер и с вътрешна последователност прераства в нравствена любов. „Целта на поръчването е – да се породи любов от чисто сърце, от добра съвест и нелицемерна вяра[224].”

Християнската вяра е добродетел и като такава насочва към нравствената любов не само по божественото си съдържание, но и по начина на неговото възприемане, усвояване и оплодотворяване. Религиозно-нравствената структура на християнската вяра изисква да бъде възприета, усвоена и оплодотворена чрез съзнателно-свободно искане, решение, усилие, усърдие и подвижничество. Подтикван и ръководен от едни или други мотиви и съображения, човек може да приеме или да отхвърли предлагания му благодатен дар на вярата да му остане верен или да му измени, да го възгрява в себе си и възраства в него или да го занемарява и да отпада от него. Поради съзнателно-свободното възприемане на вярата и поради личното участие в нея човек или се удостоява с нейните блага, или се лишава от тях[225]. Ценейки извънредно високо съзнателно-свободния, лично-подвижническия момент във вярата, Иисус Христос не е искал да привлече към Себе Си никого против волята му, не е искал да включи никого в духовното Си царство насила или с каквато и да било принуда. В проповедите и беседите Си Иисус Христос винаги апелирал към нравствената свобода на слушателите Си и им предлагал свободно да възприемат и да усвоят съдържанието на вярата, пленени само от неговата нравствена ценност, възвишеност и красота.

Както всяка друга добродетел, така и християнската вяра не се задоволява само с това да бъде съзнателно-свободно възприета. Определянето на човешката воля чрез един съзнателно-свободен акт може да носи чисто формален и дори нравствено произволен характер, следователно да не притежава висока нравствена ценност. Към структурата на добродетелта принадлежи такава съзнателно-свободна определеност на човешката воля, която е извършена по дълбоко убеждение и по възвишени мотиви и се е затвърдила като трайна душевна разположеност и активна сила в човешката дейност. Мерило на истинската добродетелност не е теорията, а практиката; неин показател са не думите, а делата. Добродетелният герой се проявява не в областта на теориите и съзерцанията, а в попрището на практическата дейност. „Тъй като сферата на нравствеността е предимно практическа сфера – отбелязва правилно бележитият руски философ и литературен критик Висарион Григориевич Белински, – а практическата сфера се образува предимно от взаимните отношения между хората, то именно тук, в тези отношения – и никъде другаде, – трябва да се търсят белезите на нравствения или безнравствения човек, а не в начина, по който човек разсъждава за нравствеността, или в това, към коя система, към кое учение или коя категория нравственост се придържа. Думите, колкото и да са красноречиви, дори когато се произнасят със страстен глас и се придружават не само от поривисти жестове, а понякога и от горещи сълзи, сами по себе си все пак не струват повече от всеки друг брътвеж: тук, както и навсякъде, цялата работа е в делата[226].”

Християнската вяра става същинска добродетел, когато нейното съдържание се възприеме и се усвои съзнателно-свободно и толкова дълбоко раздвижи и завладее човешката душа, че стане определящ фактор във всичките ѝ изживявания и прояви. При разясняването на притчата за сеяча Иисус Христос казва, че има някои, които когато чуят словото, с радост го приемат, ала нямат в себе си корен за него, поради което временно вярват, а във време на изкушение отстъпват. Такава вяра е повърхностна и несъвършена. Истинска и съвършена вяра има у онези слушатели на Словото Божие, чието семе намира добра почва в душите им. Те, когато чуят словото, пазят го в добро и чисто сърце и принасят добродетелен плод с търпение[227].

Напълно в духа на Христовото учение светите апостоли изискват вярата да изпълва цялата душа[228], да бъде „от все сърце[229]”, да бъде твърда и непоклатима[230], да бъде здрава и постоянна[231], да се утвърждава и да възраства непрестанно[232], да бъде нелицемерна и от чисто сърце[233], да определя насоката на волята, и дейността, да действа чрез любов[234], да подтиква към добротворство, да извършва добри дела и да принася изобилни плодове[235]. Само тази вяра, която е изпълнила цялото сърце на човека, станала е основен център на съзнанието му и главен двигател на волята му – само тя притежава сила да оправдава и спасява. Ако „със сърцето си повярваш – говори св. апостол Павел – ще се спасиш, понеже със сърце се вярва за оправдаване[236]”.

И така, християнската вяра като добродетел не е повърхностно и мимолетно душевно състояние: тя е дълбока, цялостна и постоянна нагласа на душата, устремена към любов към Бога и отливаща се в любов към ближните. Който не обича Бога пламенно и ближните си дейно, той няма истинска вяра и не познава Бога. Християнската вяра като добродетел подтиква към любов и намира своето пълно разкритие и осъществяване в любовта, която единствено е „свръзка на съвършенството”[237]. Вследствие нравственото си съдържание и добродетелния си характер християнската вяра създава вътрешно удовлетворение, душевен мир и спокойствие и има за свой резултат блаженство[238].

Всяка нравствена любов и особено пък любовта като християнска добродетел от своя страна предполага и съдържа в себе си вяра. Нравствената любов, каквато във висша мярка е християнската любов, е безкористна, самоотвержена и саможертвена. Тя цени, уважава и зачита личността на всеки човек и му служи всеотдайно. Чрез любовта си истинският християнин вижда във всеки човек, без оглед на неговото емпирично духовно-нравствено състояние, свой брат, откликва на всички негови нужди и потребности, подкрепя го в живота и напредъка му и при нужда се жертва за благополучието и спасението му. В това отношение вдъхновяващ е примерът на Иисус Христос, Който изпълнил в живота Си Своите думи: „Син Човечески не дойде, за да Му служат, но да послужи и даде душата Си откуп за мнозина[239].” Християнската любов е всеобемна по обсег – има за свой обект на всеки човек; по-нататък, тя е нравствено чиста и възвишена по мотиви – безкористна е; накрая, тя е безпределна, всеотдайна и саможертвена. „Никой няма любов по-голяма от тая, да положи душата си за своите приятели[240].”

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов – продължение 5 и край*“ →

Справедливост, вяра, любов – продължение 4*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

ІІ. Вяра и любов

3. Отношение между вярата и любовта като християнски добродетели

Вярата и любовта са специфични християнски добродетели. В етическите учения и системи на най-бележитите древногръцки философи и моралисти (Платон, Аристотел) вярата и любовта не стоят в редицата на добродетелите. Древногръцката добродетелност се е изчерпвала в четирите така наречени кардинални добродетели на философската етика: мъдрост, мъжество, умереност и справедливост. Основните добродетели, които християнството е донесло на света са: вярата, надеждата и любовта. Поради постановеността си в отношение към Бога и в отлика от кардиналните добродетели на философската етика те са получили техническото название „богословски добродетели“. Цялото благочестие и съвършената добродетелност на християнина се изчерпват в тези три добродетели.

Проблемът за отношението между тези три християнски добродетели и по-специално между вярата и любовта винаги е занимавала и продължава да занимава християнското съзнание и богословската наука. При това този проблем представлява не само теоретически, но и практически интерес. Насоката на неговото разрешение повлиява както цялата система на християнската етика, така и характера на християнската добродетелност, а следователно се отразява и върху спасението. Значи, проблемът за отношението между вярата и любовта има екзистенциален характер за християнското битие и съзнание.

Правилното разрешение на проблема за отношението между вярата и любовта като християнски добродетели е извънредно много затруднено не само от нейната сложност, но и от исторически утвърдените едностранчиви опити за нейното разрешение, които са влезли в символическите книги на някои християнски вероизповедания и са придобили за тях ненакърнима валидност на догматически определения.

При най-големи обобщения може да се каже, че католицизмът донякъде под влияние на блажени Августин, а повече под влияние на Тома Аквинат проявява склонност да дава предимство на любовта пред вярата, затова поддържа тезата: fide formata caritate. Според блажени Августин, любовта към Бога е същинската добродетел, следователно всички други добродетели, които заслужават това име, се съдържат в любовта и са нейно разкритие. Степените на нравственото обновяване на човека в Христовата Църква са три: вяра, надежда и любов и то подредени в тази последователност. Вярата е първата степен, ала най-висшата и решаваща е любовта. Следователно вярата фактически е само предно стъпало на любовта, която съдържа в себе си съвършенството. Дори нещо повече, вярата постига своята пълнота само в любовта. Ако вярата бъде лишена от любов и добри дела, тя престава да е добродетел, става мъртва и бесовска[162]. Под влияние на схоластическите богослови и най-вече на Тома Аквинат католицизмът почнал да преувеличава значението на добрите дела, докато се стигнало дотам, че на тях се приписвала самостоятелна, независима от вярата, ценност пред Бога и им се придавало характер на заслуга. Към обикновените заслуги, които се придобивали чрез изпълняване на евангелските заповеди, били присъединени свръхдлъжните заслуги, които се припечелвали чрез изпълняване на така наречените евангелски съвети[163].

Протестантизмът, главно под влияние на реформатора Мартин Лутер, подчертава първенството и предимството на вярата пред любовта. Мартин Лутер твърди, че вярата не трябва да се поставя наред с другите добродетели, а над тях. Според него, единството на християнския нравствен живот може да се гарантира, само когато вярата има основно положение по отношение на останалите добродетели и е единствена добродетел. Следователно, според Мартин Лутер, вярата е първоизворът, жизненият принцип и действената сила на цялата нравственост. Излизайки от учението на св. апостол Павел за оправданието не чрез дела по закона, а само чрез вяра в Иисус Христос[164], Мартин Лутер в тълкуването си на посланието към галатяните направо заявява: не любовта, а вярата оправдава. Следователно вярата е извор и майка на всички останали добродетели. В зависимост от това, докато повлияното от блажени Августин богословие се определя от любовта, следователно е богословие на любовта, повлияното от Мартин Лутер богословие се определя от вярата, следователно е богословие на вярата[165]. Православната Църква в духа на цялото Свещено Писание следва св. апостол Павел в сравнителната му оценка на вярата, надеждата и любовта[166], според която по-голяма от вярата и надеждата е любовта, без да отрича относителната самостоятелност и самоценност на вярата, нито на надеждата. В живота на този свят нито пълнотата на християнската вяра е възможна без съвместното действие на любовта, нито пълнотата на християнската любов е възможна без наличието на жива и дейна християнска вяра. “Посланието на патриарсите на Източно-Католическата Църква за православната вяра“, което за Православната Църква има характер на символическа книга, понеже неговият текст е изработен въз основа на “Определението на православната вяра на Източната Църква“, одобрено и признато за израз на истинската православна вяра на Иерусалимския събор през 1672 година, дава съответно признание на ценността и валидността както на вярата, така и на любовта. Според него, никой не може да се спаси без вяра. Ала само онази вяра води до оправдание чрез Христос и дава възможност да угодим на Бога, която действа чрез любов или все едно чрез изпълняване на божествените заповеди. Съответно на това човек се оправдава не просто само чрез вяра, но с вяра, която действа чрез любов, сиреч чрез вяра и дела. Мисълта, че уж вярата, като заменя делата, придобива оправдание в Христос, се признава за нечестива. “Не призракът само на вярата, но същинската в нас вяра чрез делата ни оправдава в Христос[167].”  

Теоретическата и практическа важност на проблемa за отношението между вярата и любовта като християнски добродетели от една страна и вероизповедните различия по нея от друга страна настойчивo изискват тя да бъде обсъдена и осветлена старателно и критично както от гледище на Свещеното Писание и патристиката, така и от съвременно религиозно-философско и етическо гледище. 

Думата „вяра“ не се употребява в еднакъв смисъл[168]. В Свещеното Писание също се дава различно значение на думата „вяра“. Според Свещеното Писание, има вяра разсъдъчна или теоретическа. Св. апостoл Яков говори: „Ти вярваш, че Бог е един: добре правиш; и бесовете вярват и треперят[169].” Тази вяра съвсем не е вярата, която се изисква от Иисус Христос и която води до оправдание и спасение. Евангелската вяра не е само разсъдъчна или теоретическа убеденост в една или друга религиозна истина. Тя е такава убеденост в религиозната истина, която обзема цялата душа на вярващия и най-важното вдъхновява сърцето му със своите възвишени изисквания и идеали и активизира волята му за тяхното осъществяване в дейността му. Вярата, която остава само разсъдъчна или теоретическа убеденост и не преминава в дейност, отговаряща на духовно-нравствената ѝ структура и на религиозно-моралното ѝ съдържание, е несъвършена, безжизнена, бездушна, мъртва, бесовска. Тя води не до оправдание и спасение, а до осъждане и погибел. Св. апостол Яков, който говори за този вид вяра, казва: „Вярата, ако няма дела, сама по себе си е мъртва… Както тялото без дух е мъртво, тъй и вяра без дела е мъртва[170].” Вярата става съвършена и води до оправдание и спасение, когато се проявява в обич и се отлива в добри дела. 

Не бива да се остане с впечатлението, като че ли само св. апостол Яков обезсилва вярата и отрича оправдаващата и спасителна ѝ сила, ако тя не бъде придружена от любов и не се отлива в добри дела.

Преди всичко Иисус Христос съвсем определено изтъква, че изповедта на вярата няма никаква религиозна ценност и не води до оправдание и спасение, ако не се отлее в любов към Бога и ближните, ако не се прояви на дело в боголюбие и братолюбие. Иисус Христос изисква вяра и приписва на вярата спасителна сила: „Който повярва и се кръсти, ще бъде спасен, а който не повярва, ще бъде осъден[171]”; „който вярва в Сина, има живот вечен; който пък не вярва в Сина, не ще види живот, и гневът Божи пребъдва върху него[172]”. Очевидно е, че тук се има предвид не несъвършената вяра, която се състои само в разсъдъчна или теоретическа убеденост и се проявява във външна изповед, а съвършената вяра, която като цялостна обзетост на човешкия дух от възвишения обект на вярата определя цялото му поведение и се отлива в обич и добротворство. Иисус Христос недвусмислено и красноречиво потвърждава това в две от най-бележитите Си проповеди: в “ Проповедта на планината“, която има програмен характер за цялата обществена дейност на Иисус Христос през земния Му живот и в Проповедта за страшния съд, която е завършък и увенчаване на проповедническата Му дейност. В „Проповедта на планината“ Иисус Христос говори: „Не всеки, който Ми казва: Господи, Господи, ще влезе в царството небесно, а оня, който изпълнява волята на Моя Отец небесен. Мнозина ще ми кажат в оня ден: Господи, Господи! Не в Твое ли име пророкуваме? И не в Твое ли име бесове изгонвахме? И не в Твое ли име много чудеса правехме? И тогава ще им кажа открито: никога не съм ви познавал; махнете се от Мене вие, които вършите беззаконие [173].” В проповедта за страшния съд Иисус Христос посочва, че вярата, ако не се е проявила в дейно боголюбие и братолюбие не ще има никаква религиозна ценност и значимост. Вечен живот ще наследят само тези, които в името на Бога са извършвали добри дела на ближните си, а онези, които са заключили сърцата си за братолюбието и не са извършили никакво добро дело, ще отидат във вечен огън, приготвен за дявола и неговите ангели[174].

Св. апостол Петър изисква от християните да вярват, за да получат спасение, готово да се открие в последно време. Вярата обаче е несъвместима с живот според човешките похоти; тя е съвместима само с живот по Божията воля. Вярата изисква човек да очисти душата си „за нелицимерно братолюбие“, за постоянна обич един към друг от чисто сърце[175]. По примера на призовалия ги Светия вярващите трябва сами да бъдат свети във всичките си постъпки[176]. Св. апостол Петър призовава вярващите да обичат братството, да имат помежду си добри обноски и да проявяват добри дела[177]. Към достойнството на християните принадлежи не само вярата, но и състраданието, братолюбието, милосърдието, дружелюбието, неотвръщането зло за зло или хула за хула, странолюбието, миролюбието, всякакъв вид добротворство, служене един другиму – все прояви на християнската любов[178]. При това св. апостол Петър изисква да имаме най-вече не вяра, а любов, защото без нея вярата е безсилна, не покрива греховете, не оправдава и не спасява. „Най-вече – наставлява св. апостол Петър – имайте усърдна любов един към друг, защото „любовта покрива много грехове”[179]. Вярата е начало и път към спасението, ала до него се достига, като към вярата се прибавят останалите християнски добродетели, между които – любовта заема върховно място. „Като положите всяко старание, привнесете към вярата си добродетел, към добродетелта знание, към знанието въздържание, към въздържанието търпение, към търпението благочестие, към благочестието братолюбие, към братолюбието любов. Защото, ако тези добродетели ги има у вас и се умножават, те не ще ви оставят празни, нито безплодни в познаването на нашия Господ Иисус Христос. А у когото ги няма, той е сляп, късоглед и е забравил, че се е очистил от предишните си грехове[180].”

Според св. апостол Иоан Богослов, вярата и любовта са неразделно свързани. Както който вярва, така и който обича, е роден от Бога[181]. Вярата в Бога и постиганото чрез нея познание за Бога не са свършени, не довеждат до богообщение, до спасение и до вечен живот без любовта, „защото любовта е от Бога и всеки, който люби, е роден от Бога и познава Бога; който не люби, той не е познал Бога, защото Бог е любов[182]; „който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога и Бог – в него[183].” Божията заповед изисква едновременно вяра и любов; само чрез нейното спазване човек постъпва богоугодно, пребъдва в Бога и върви по пътя на спасението. Божията заповед – казва св. апостол Иоан Богослов – е „тая: да вярваме в името на Неговия Син Иисус Христос да любим един другиго, както ни е дал заповед”[184]. Вярата и любов се свързват в една заповед и само при съвместното им упражняване имат нравствено-преобразователна и духовно-спасителна сила. Психологически любовта не е възможна без вяра, защото как човек може да обича Бога, ако не вярва в Него, и как може да обича ближния си като свой брат, ако не почита Бога като небесен Отец на всички хора. От своя страна вярата без любовта е безсилна и мъртва; тя не води към живот и причинява смърт, защото от смърт към живот преминава само този, който обича братята си; който не обича брат си, пребъдва в смърт; всеки, който мрази брат си е човекоубиец; а никой човекоубиец няма вечен живот, който да пребъдва в него[185].

Св. апостол Юда изисква от християните не само да се поучават и да напредват във вярата, но и да се запазват и да се подвизават в любовта. „Вие, възлюбени – говори той, – като се назидавате в пресветата ваша вяра и се молите чрез Дух Свети, запазвайте себе си в любов Божия[186].”

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов – продължение 4*“ →