Етикет: вяра

Формите на предаване на Божественото учение от Иисус Христос според Eвангелията*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

„Никога човек не е говорил тъй както Тоя Човек“ (Иоан 7:46)

Като мото на настоящето изследване се поставя посочения по-горе стих от Евангелие според Иоан, защото в него се обобщава всичко, което може да се каже за огромното и необикновено въздействие, което Иисус Христос е имал върху учениците, последователите, слушателите и опонентите Си.

Христос свежда до хората и им обяснява на понятен и достъпен за тях език Божественото учение, като го прави възможно най-разбираемо за тях. За тази цел Той Си служи с различни езиково-стилистични, вербални и невербални форми, за да изрази тайнствения и мистичен смисъл, който се съдържа в него.

В посоченото заглавие е формулирано за по-голяма прецизност, че Иисус Христос предава Божественото учение, а не „Христовото учение“, защото Самият Той обяснява според Евангелие от Иоан, че това учение не е Негово, а на Отца, Който Го е пратил, въпреки, че е ясно, че Христос като Второто лице на Светата Троица взема дейно участие във всичко: „учението Ми не е Мое, а на Оногова, Който Ме е пратил“ (Иоан 7:16), „а словото, що слушате, не е Мое, а на Отца Ми, Който Ме е пратил“ (Иоан 14:24), „Аз им предадох Твоето слово“ (Иоан 17:14), „Думите, които Аз ви говоря, от Себе Си не ги говоря; а Отец, Който пребъдва в Мене, Той върши делата“ (Иоан 14:10).

В изложението ще се вземат предвид и четирите Евангелия, защото се установява разлика в употребата на езиково-стилистичните форми от една страна между трите синоптически Евангелия и от друга – това на св. Иоан Богослов, което е свързано с характера и съдържанието на съответните книги.

Най-общо за четирите Eвангелия са характерни следните основни форми, за предаване на живота, дейността и проповедта на Иисус Христос: 1) чудеса; 2) притчи и 3) разговори, дискусии и речи по въпроси на вярата и нравствеността. В Евангелие от Иоан, за разлика от синоптическите Евангелия, чудесата, които извършва Христос, са само седем на брой и то с конкретна  цел – да разкрият Божията слава и величие. В същото Евангелие притчите изобщо отсъстват, въпреки наличието на образен език. В него преобладават най-вече речите Христови (беседи, разговори и дискусии). В това Евангелие се разкриват най-дълбоките истини на вярата, като произходът на Логоса, въплъщаването на Второто Лице, подчертава се божествената природа на Иисус Христос и се представя връзката между Лицата на Светата Троица. Съответно и езикът, на който се предава съдържанието на тази книга е по-различен от този, на другите три Евангелия.

1. Чудеса

„„Чудесата“ са случки, в които хората виждат непосредствено Бог в действие[1]“. В Стария Завет има многобройни сведения за чудотворна намеса на Бога в полза на народа или единичния човек, като всички са едновременно и израз на удивителната благодарност за опитността на такива спасителни действия. Много от чудесата, които се приписват на Иисус Христос в Новия Завет, напомнят на съответни разкази в Стария Завет. Чрез това става ясно, че те не са със „самоцел“, а са знак за това, че чрез тяхното реализиране като настояще започва Царството Божие. Чудесата на Иисус Христос са израз на Неговата любов към хората, грижа и помощ: болни биват излекувани, хора освобождавани от демони, дори смъртта загубва силата си в Негово присъствие. Функцията на седемте чудеса, съдържащи се в Евангелие от Иоан, е подчинена на това, да станат видими божествената власт и достойнство на Иисус Христос за хората[2].

Друго по-общо определение за чудесата гласи, че при тях се описват действия, които са извън човешките способности и надскачат границите на възможното. В античността под чудо (от гръцки ез. θαῦμα) се е разбирало нещо удивително, необичайно, необикновено, необяснимо, случващо се без известна причина, и което излиза извън опита на хората. В Новия Завет чрез тях се акцентира на определени неща. Те доказват, че Иисус Христос е Син Божий и обещаният Месия[3]. При тях задължителен елемент е вярата и като следствие, обръщането на живота на човека към Бога. В повечето случаи техен извършител е Господ Иисус Христос, но в някои случаи и Негови ученици, след като Той ги упълномощава за това. Новозаветните текстове се позовават и на Божиите чудеса към Христос: раждането Му от девица, Кръщението Му на река Йордан и Възкресението Христово. Според H. Roose в Евангелията се различават следните видове чудеса: а) победа над бесовете и тяхното изгонване; б) изцерявания (гръцки език θεραπεία – излекуване на болести); в) епифании (гръцки език επιφάνια), тоест явявания (на личности и други); г) спасителни чудеса – победа над природни стихии или човешка власт; д) чудеса, при които се появяват или рязко увеличават материални блага (вино, хляб, риби)[4]. Други различават още два вида чудеса: е) чудеса на възкресяване – дъщерята на Иаир (Mарк 5:21 и сл., 35-43), сина на Наинската вдовица (Лук. 7:11-17**) и Лазар (Иоан 11:1-45) и ж) на наказание – едно единствено такова чудо в Новия Завет – проклинане на смокиновото дърво (Марк 11:12 и сл.). Според G. Theißen чудесата имат своя структура: въвеждащ мотив, експозиция (представяне условията на болестта), среда (централен мотив) и край (финален мотив)[5]. Чрез чудесата става ясно, че Христос е Помазаникът, Който превъзхожда по всичко старозаветните пророци. Отнесени към настоящето те усилват вярата и надеждата, че Той може да избави и сега вярващите от грехове, болести и бедствено положение в живота. Чудесата, описани в Евангелията, дават винаги и по всяко време упование в Христос и надежда за вечен живот “в” и “с Христос”.  Те могат да имат и символично значение. Примерно, че човекът, на когото Христос отваря физическите очи, е прогледнал и духовно (Иоан 9:30,39,41)[6].

E. Schweizer набляга на това, че при извършването на чудесата не се акцентира толкова върху самото действие на извършване, колко върху мотива на вярата, представяйки с това трудността на достъпа до Христос и преодоляването му (Марк 9:24)[7].

2. Притчи

Като начало ще се приведат някои определения за това какво представлява „притчата“ от гледище на различни съвременни библеисти: „Притчата е кратък разказ. Той служи за онагледяване на съдържанието не чрез понятие, а чрез образна реч“[8], „Притчите са най-често кратки текстове,  които изобразяват едно комплексно, често теоретическо съдържание във формата на нагледна и конкретна картина с дидактична цел. В нея се различават две нива на текста: ниво на казаното и ниво на мисленото. Те се отнасят едно към друго и се допират накрая в момента на сравнение (също точка на сравнение)[9]“, „Притчата, е вид несъщинска реч. Новозаветните притчи са подробни образни слова или разкази, които представят нагледно съдържание (например сеитбата, жътвата или човешки действия) и подканват слушателите към съждение върху незримото съдържание (Царството Божие, етика)[10]“.

Според J. Jeremias в цялата литература на античното юдейство, дори в есейските тестове, при св. апостол Павел или в равинската литература, не се намира нещо, което да прилича на притчите на Иисус Христос, въпреки че там се срещат други стилистични форми като басня, метафора и алегория.  „Притчите на Христос водят много повече в пулсиращия живот на ежедневието. С тази близост до живота, с простотата и яснотата, с майсторството на сбитото представяне, със сериозността на апела към съвестта, и изпълненото с любов разбиране към морално и социално пропадналите, всички тези неща нямат аналогия[11]“. Според същият автор притчите в синоптическите Евангелия са не по-малко от четиридесет и една[12]. Е. Schweizer дава следното определение: „притчата показва един на всички известен процес и как това се отнася към едно неизвестено и с това сравнимо нещо. При това има една единствена точка на сравнение, на която служат всички подробности[13]“. Според него схемата изглежда по следния начин: а (например сеитбата) се отнася към б (жътвата), като А (сегашната проповед на Иисус Христос) към В (бъдещото Божие царство). Алегорията пък е разказ, при който всяка отделна черта трябва да бъде разтълкувана. Схемата при нея е следната: а (твърдият път (Марк 4:15))=А (коравосърдечното сърце), б (птицата)=В (дявола), с (изяждането)=С (унищожаване на въздействието на Словото). Алегорията съзнателно забулва съдържанието, за да бъде разбрано само от подготвените. Притчите принадлежат към първия тип. Според Schweizer притчите са не само педагогически помощни средства, а са сравними по-скоро със случая на любовта, която ражда едно стихотворение, чрез което се изразява. Същият автор излага становището, че за разлика от директната реч, която е разбираема за всеки, при образната реч, в която се използват картини, се предполага наличието на известно отношение между говорещия и слушащия, за да се достигне до правилното разбиране. Като пример за това той привежда случая, че много близки хора, въз основа на общото преживяно между тях и свързаността им на един с друг, могат да използват общи думи, които никой освен тях, не би могъл да разбере. Това означава, че образния език в такъв случай не е обезателно непрецизен[14]. Hanna Roose дава в началото едно по-общо определение за притчите: „те са наративни (разказвателни) текстове, които имат образен характер“[15]. След това авторката разгръща това определение в друго по-подробно: „Притчата представлява кратък назидателен разказ в иносказателна форма, заключаващ в себе си нравствено поучение (мъдрост). Тя се разделя обикновено на две части: 1) разказ и 2) тълкуване (обяснение на този разказ). Притчите посочват едно второ ниво на изказване, например чрез въведението: „на какво да оприличим царството Божие, или с каква притча да го изобразим? То е като синапово зърно, което, кога се посее в земята, е най-малко от всички семена земни…“ (Марк 4:30-31)[16]“. В рамките на „притчата“, която тя нарича „притча в широк смисъл“, Hanna Roose различава подвидове: парабола, примерен разказ и „притча в тесен смисъл“.

а)пара́бола (от гръцки език παραβολή – „сравнение, съпоставяне, подобие, приближаванe“). В нея се разказва за един единствен и неповторим случай в миналото. Особеният характер на разказваното изисква собствено тълкуване (например параболата за царската сватба (Мат. 22:1-14)[17]. Друго определение за параболата гласи, че тя „представлява не голям разказ с иносказателен характер, имащ поучителен смисъл и особена форма на повествование, при което движението е като по крива линия (парабола)“[18]. В нея се започва от един отвлечен предмет, като разказът постепенно се приближава към главната тема, а след това отново се връща към началото. Такъв е случаят в притчата за блудния син.

б)Примерен разказ. В него се разказва също за един особен, единичен случай в миналото, като за разлика от параболата, разказваната история изяснява директно мисленото нещо. Той цели нравствено приложение, а фигурите в разказа служат като модел за собствените действия (например разказът за „милостивия самарянин“ в (Лук. 10:30-35), където той се посочва като пример за образцово поведение)[19].

в)Притча в тeсен смисъл. В нея се разказва сбито за един типичен, често повтарящ се случай, който е станал не само веднъж в миналото, а се случва винаги и по същия начин въобще. При нея се тръгва от общото познание, от опита, при което едно по-друго значение се явява излишно (например за израстването на сеитбата (Марк 4:26-29), за посяването на синаповото зърно (Марк 4:30-32) и прочее).

Алегорията се различава от притчата в широк смисъл по това, че тя се състои от редуването на един до друг образни елементи, които винаги криптират определени аспекти на същинското мислено нещо (пример Мат. 21:33-46)[20].

Прочетете още „Формите на предаване на Божественото учение от Иисус Христос според Eвангелията*“ →

Някои аспекти от религиозно-нравствения живот на християните през втората половина на четвърти век според творенията на св. Иоан Златоуст*

Публикувано на от Dragan Bachev

Стоян Чиликов

През първите три века от живота на християнската Църква, през така наречения “до Константинов период”, когато Църквата е била преследвана, християните, макар и да са били малцинство в Римската империя, със своя високо добродетелен и свят живот са блестели като чисти перли сред тогавашния ниско морален езически свят.

В книгата “Деяния на светите апостоли” св. апостол и евангелист Лука свидетелства, че те имали “едно сърце и една душа; и никой нищо от имота си не наричаше свое, но всичко им беше общо[1]”.

Спасителят нарича своите ученици “светлината за света[2]” и “сол за земята [3]”, отнасящо се с пълна сила и за първите християни, които благовестели сред езичниците “с думи и дела[4]” и “с вяра, която действа чрез любов[5]”, така че самите езичници са били принудени да си казват един другиму: “вижте ги как се обичат помежду си[6]”. Затова и авторът на “Послание до Диогнет”[7], като описва живота им, свидетелства, че “каквото е душата за тялото, това са и християните за света” и дори ги нарича “граждани на небето[8]”. На езичниците ги поразявала необичайната любов на християните към целия свят, безстрашието им към смъртта и най-вече тяхната необикновена радост, която превръщала живота им в “един дълъг празничен ден” или в “безкрайна Пасха”[9] според израза на Ориген.

Миланският едикт от 313 година донася не само мир и свобода за християните, но също и нови изпитания. В Църквата влизат масово езичници, които носят със себе си своята култура и остатъци от старата си вяра. В края на четвърти век вече има достатъчно християни, които не от съвсем чисти подбуди са приели християнството и докато в първите векове индиферентните към вярата и ниско морални християни са били малцинство, то в края на четвърти век те са вече значително число. Това е вероятно и една от причините за появата на много ереси и разколи в недрата на Църквата, както и за появата на монашеството като опит за съхранение и опазване на християнската святост, като борба за “живот в Христа”.

Св. Иоан Златоуст още като презвитер в Антиохия, а по-късно и като Константинополски архиепископ, с неуморната си пастирска дейност се опитва да лекува раните на съвременното нему християнско общество. Това той прави, проповядвайки, молейки и изисквайки от християните да водят живот достоен за своето име. Като изобличава пороците и лошите нрави на своето време, св. Иоан Златоуст не престава да призовава към покаяние и общение с Христа в Църквата чрез тайнството на Евхаристията. В своите блестящи проповеди светителят протестира енергично против установената вече в Антиохия практика на рядко причастяване на християните с тялото и кръвта Господни:

“Напразно се принася всеки ден жертва, напразно стои пред Господния олтар – никой не се причастява”[10] – се оплаква той.

Някои от християните се причастявали по “традиция” само веднъж в годината – на Пасха, други пък отивали в храма само за да чуят “златната реч” на св. Иоан, след което си тръгвали без да участват в Евхаристийната молитва и общение[11]. Вместо храма верните посещавали театъра или цирка – места несъвместими с евангелския дух и водещи християните към блуд и прелюбодеяние. През четвърти век в цирковете все още се случвало да се пролива кръв, докато театърът привличал най-вече мъжете чрез своите представления на своего рода “стриптийз”. Затова и отците през тази епоха така настоятелно протестирали против тях[12].

Стоян Чиликов

От светите отци на Църквата, вероятно няма никой друг, който като св. Иоан Златоуст така възвишено и проникновено да разкрива смисъла, целта и осъществяването на християнския брак, на брака в Христа[13]. Според Златоустият проповедник задължение на родителите е да възпитават децата си в християнската вяра, още повече, че тогава не са съществували училища, където децата да получават църковно възпитание и образование. Затова пък втората половина на четвърти век е известна с разцвета на християнската катехиза[14]. Желаещите да приемат християнството били “огласявани” във вярата главно чрез изучаване на Свещеното Писание и съдържащите се в него догматически и нравствени истини. Наред със св. Иоан Златоуст на Изток подобни катехизически поучения пишат св. Кирил Иерусалимски и Теодор Мопсуестийски, а на Запад – св. Амвросий Медиолански и блажени Августин. Св. Иоан Златоуст влага всичката си любов и много грижи за духовното израстване на повереното му паство, като знае, че само добрите християнски родители биха могли да възпитат добри деца и че само, който се е почувствал обичан, той се научава да обича. В своя великолепен трактат”За възпитанието на децата” светителят оприличава родителите на художници, които работят с голямо внимание върху своите картини, за да може да се получат истински произведения на изкуството. Така и майките и бащите трябва да вложат всичките си грижи и старания за християнското възпитание на своите деца[15].

“Не е ли безразсъдно, пита св. Иоан Златоуст, да учим децата на изкуства, да ги изпращаме за това на училище, да не жалим нищо за същото, а за тяхното възпитание “в учение и наставление Господне” да не се грижим? Самите ние ще пожънем първи плодовете на такова възпитание на децата си, като ги видим невъздържани, непослушни, развратни”[16].

Прочетете още „Някои аспекти от религиозно-нравствения живот на християните през втората половина на четвърти век според творенията на св. Иоан Златоуст*“ →

Характер и метод на православното богословие*

Публикувано на от Dragan Bachev

Стоян Чиликов

“Пиша ви не нова заповед, а заповед стара, която имахте отначало”

(1 Иоан 2:7)

Така посочената тема** избрах поради две взаимнодопълващи се причини: първо, защото настоящата конференция е под надслов – “ХХI век – Балканите – наука и образование” и, второ, защото тя се провежда на 1.ХI. – Деня на будителя, ден в който се честват нашите родни светци и отци: св. Кирил и св. Методий – славянските просветители, св. цар Борис-Михаил Покръстител, Чудотворците Климент и Наум, св. Иван Рилски Чудотворец [1], св. Паисий Хилендарски, св. Софроний Врачански…

Техният светоотечески пример ни задължава с две главни неща, които според мене са съществени елементи на православното богословие. Именно върху тях ще се опитам да изградя своето изложение.

Първият е, че през целия си земен живот те проповядват Христовото евангелие, “благовествуват за Иисуса Христа” (Деяния на светите апостоли 5:42) и в различни звания, но по един и същ начин изпълняват своето призвание, своето служение на Църквата. Второ, тяхното благовестие, което искам да нарека още и богословие, се основава на личния им живот в Христа, на богообщението, от което произлизат техният духовен опит, тяхното духовно знание или “духовно вeдение”, както се употребява в някои светоотечески и литургически текстове.

Ако се върнем исторически още по-назад, във времето на разцвета на светоотеческата мисъл, ще се убедим отново, че именно “опитният” или “екзистенциален” характер е отличителната черта на светоотеческото богословие[2]. Под богословие светите отци разбирали “боговедение” и “съзерцаване на невидимите тайни[3]”.

В четиринадесетото си събеседване св. Иоан Касиан, говорейки за “знанието на учението на нашата религия”, го разглежда по два начина: като практическо (πρακτική) и като теоретическо (θεωρητική), като под θεωρητική (θεωρία) разбира “съзерцание на божествените предмети и познание на най-съкровените истини[4]”. В Православната църква само трима се наричат богослови: св. Иоан Богослов, в чието евангелие ясно и убедително е изложено учението за въплътения Логос; Григорий Назиански – певецът на Cвета Троица, чиито слова са пропити с боговдъхновени истини, и св. Симеон Нови Богослов, чието дълбоко мистично богословие поразява със силата и увереността, с която говори за божествените тайни.

Преди боговъплъщението по същия харизматичен начин светиите вкусвали от Божиите истини – боговидецът Моисей, старозаветните пророци, патриарси и съдии “отдалеч видяха обещанията” (Еврeи 11:13)[5].

Това мистическо богословие или “харизматическо”, както го наричат някои съвременни богослови[6], е било винаги неотделима част от цялостния живот на Църквата. Богословската наука може да се развива само върху основата на харизматическото богословие, тоест трябва да хармонира с литургичния живот на Църквата, защото, както казва Евагрий Понтийски: “Ако ти си истински богослов, то ще се молиш истинно; ако се молиш истинно, то ти си богослов[7]”. Тези думи са станали нарицателни за православното богословие и неговия метод и най-точно разкриват връзката между знанието за Бога (θεωγνοσία) и прaксиса (θεωπράξις). Православното богослужение е тази съкровищница на Църквата, от която oтците са черпили винаги с пълни шепи и там търсили потвърждение на догматическите истини. Съществувала тясна зависимост, единство и неотделимост между lex orandi и lex credendi (правило на молитвата и правило на вярата)[8].

Именно този двояк богословски метод на православното богословие е нарушен, когато през средата на ХVI-ти век то попада под западното схоластическо влияние, което е най-силно през ХVIII-ХIХ век, но продължава чак до 60-те години на миналия век.

Авторът Стоян Чиликов

Подобно на католическото схоластическо богословие, което изхожда от философията на Аристотел, строи богословската си наука на базата на силогизми, използвайки диалектическия метод, православното “академично” или както още е наречено “школно” богословие започва да прави своите богословски изследвания повече с помощта на разума, отколкото на молитвения опит на Църквата[9]. Органическото единство между lex orandi и lex credendi е нарушено и несполучливо заместено от lex rationis. За съжаление този метод в различна степен и сила влиза в богословските средни и висши учебни заведения. Най-силно е отражението му в догматическото богословие, като почти всички пособия по православно догматическо богословие, писани тогава, са в схоластически дух и по схоластически образец[10]. Светоотческото богословие там, където се използвало, служило само дотолкова, доколкото  творенията на светите oтци се ползвали като “литературни извори”[11].

Прочетете още „Характер и метод на православното богословие*“ →

Евангелие на Спасителя – Берлински ръкопис*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Както посочва Uwe-Karsten Plisch в първото издание на превода на немски език на този ръкопис[1], Евангелие на Спасителя е пример за това, че „в днешно време е възможно да се открият антични ръкописи не само в пясъците на Еги­петската пустиня, но и в библиотеките и музеите[2]“. То е един измежду последно откритите новозаветни ръкописи, за това събужда интереса на из­следователите и подлежи тепърва на научни изследвания.

Фрагментите на Евангелие на Спасителя са открити през 1967 година в Египет­ския музей в Берлин. Те са разпознати веднага като част от пергаментен кодекс датиращ от VI-ти век. Съдържанието им е определено като новозаветен апокриф. Ръкописът не е бил консервиран и старателно съхраняван в музея, вследствие на което останал забравен. През 1991 година Paul Mirecki открива коптски текст, който е превод от гръцки език на същото Евангелие. През 2003 година Р. Nagel оспорва гръцкия произход на Евангелие на Спасителя и го определя като оригинално коптско произведение произхождащо от Египет[3]. След намерените и добавени още четири страници №99/100, 107/108, Mirecki и Charles Hedrick подреждат фрагментите в правилната според тях последователност и ги публикуват през 1999 година под заглавието „Gospel of the Savior“ (Евангелие на Спасителя)[4]. Самите фрагменти не съдържат заглавие. Това заглавие се явява по-късно научно означение. Изданието е четливо, но впоследствие се оказва, че текстът е подреден в нелогична последователност. Stephen Emniel установява правилния ред и доказва, че ръкописът е възникнал към края на II-ри век[5]. Според Hans-Martin Schenke ръкописът датира от средата на II-ри век[6]. През 2000 година Uwe-Karsten Plisch публикува за първи път негов превод на немски език[7], в който посочва паралелните места с каноничните книги на Свещеното Писание и указва възможните филологически грешки, изпуснати изречения и липсващи думи.

На базата на възстановения от Stephen Emmel текст на ръкописа „Евангелие на Спасителя“ и неговия превод на немски език от Uwe-Karsten Plisch, издаден от Библейското дружество в Германия през 2000 година, в настоящето изследване ще се представи неговото съдържание и ще се направи кратък анализ и коментар на ли­тературния жанр, стиловите и езикови особености на текста, основни теми, време и място на произнасяне на Христовите слова, които се съдържат в него спрямо събитията описани в Новия Завет и ще се посочат паралелните места с канонич­ните и други неканонични книги.

Съдържание

Текстът е разделен от преводачите в първото печатно издание на ръкописа на четиринадесет части, които са разделени от четири подзаглавия в четири дяла: I. Диалог на Спасителя с учениците преди залавянето; II. Небесно видение на учениците; III. Диалог на Спасителя с учениците; IV.Слово на Спасителя за кръста. В същия ред и номерация на частите ще бъде представено съдържанието на ръкописа.

I. Диалог на Спасителя с учениците преди залавянето

Темите, които се разглеждат в първия дял са: 1) за Божието царство; учениците са наречени „солта на земята“ и „светилникът, който осветява света“ (парал. Мт 5:13-14**); Спасителят призовава учениците към будност и да опазят дрехата на царството, която са изпрали; споменава се за кръвта и виното във връзка с Тайната вечеря. 2) Текстът в ръкописа липсва. Стихът започва с обръщение на [апостол][8] Андрей към Спасителя с думите: „Господи, мой…“[9]. 3) Спасителят говори за необходимостта от слизането Му в ада, за да освободи окованите там души; следва предизвестие от Него, че Той сам ще открие на учениците Си по-късно нещо радостно; споменава се за свободната воля на човека и за надделяването на духа над плътта. 4) Спасителят говори за този, който ще Го предаде и предрича разбягването на учениците; следва дословен цитат от Евангелие от Марк: „Ставайте, да вървим! Ето, приближи се оня, който Ме предава“ (Мк 14:42). Спасителят предрича, че учениците ще се разбягат и ще Го оставят сам, но обяснява, че при Него ще бъде Отец, и че Той и Отец са едно (парал. Йн 10:30). На това място се привежда цитат от пророк Захария от Стария Завет: „Порази пастира, и ще cе разпръснат овците!“ (Зах. 13:7; срв. Мк 14:27). Следват няколко стиха за добрия Пастир, който полага душата си за овците (парал. Йн 10:11). Текстът на това място е по-разширен от текста в каноничните евангелия: говори се за любовта между Отца и Сина, за това че Синът изпълнява волята на Отца и че Синът също е Бог, станал човек. 5) Един ученик[10] задава въпрос, след колко време и как ще станат предречените от Спасителя събития, дали Той ще вземе учениците Си от света и по какъв начин те ще дойдат при Него. 6) Съдържа се едно единствено изречение. В него Спасителят се обръща към учениците: О мои свети членове, мои благословени семена!“[11]. След това текстът липсва.

II. Небесно видение на учениците

7) Спасителят и учениците се намират на планина[12]. Телата на учениците стават „като духовни“[13], очите им сякаш „се отварят на всички страни“[14], цялото място изведнъж им се разкрива по необикновен начин. Те се доближават до небесата, които се отварят „едно към друго“[15]. Учениците виждат Спасителя да преминава през всички небеса. Този свят изглежда като тъмнина, а себе си виждат облечени като тези, които се намират във вечността, пребиваващи в постоянно блаженство и радост. Спасителят достига до седмото небе. Ангелите, архангелите и херувимите Му се покланят, а учениците Го славят. Те виждат светиите, намиращи се около Божия престол. Но лицето на Спасителя е тъжно. 8) Учениците Го питат, защо плаче и е скръбен. Ангелите също се изплашват като Го виждат опечален. Той отговаря, че е тъжен, защото ще бъде убит не от някой друг грешен народ, а от Своя Си народ, от народа на Израил (парал. ЕвПт 1-2)[16]. Следва стих, който има паралел в каноничните евангелия: „Отче, да щеше да отклониш от Мене тая чаша!“ (Лк 22:42). След това Синът се покланя пред Отца и изявява готовност, кръвта Му да бъде пролята за спасението на човешкия род. Той плаче за Своите възлюбени, при което се споменават имената на Авраам, Исаак и Иаков[17] и се казва, че в деня на Съда те ще съдят заедно с Него света. 9) Тук липсва голяма част от текста, но от това, което е запазено става ясно, че Спасителят повтаря още два пъти: „Отче, да щеше да отклониш от Мене тая чаша!“ (парал. Лк 22:42), след което отново проявява готовност да изпълни и завърши делото, за което е дошъл.

Прочетете още „Евангелие на Спасителя – Берлински ръкопис*“ →

Интерпретиране на свободата според Иоан 8:32: „И ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни“*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Резюме

В настоящото изследване се разглежда духовната свобода, нейните аспекти и пътя за постигането ѝ според Евангелие на Иоан (Иоан 8:32**). За по-пълното и задълбо­чено разбиране на този стих, той се интерпретира в неговия контекст (Иоан 8:31-36) и обяснява въз основа на светоотеческите тълкувания и подкрепя с места от други новозаветни книги, които доизясняват и потвърждават смисъла, вложен в него. Значението на този стих се свежда до това, че свободата се свързва с истината, което означава, че пътят към нея е само един – към Бога, и че само Той е, Който освобождава.

Summary

The present study examines the spiritual freedom, its aspects and the way to achieve it, according to the Gospel of John (John 8:32). For a complete and thorough understanding of this verse, it is seen in its context (John 8:31-36) and explained on the basis of patristic interpretations and supports to places other New Testament books that deepen and confirm meaning embedded in it. The meaning of this verse comes down to it that freedom is associated with truth, which means that the road to it is only one – to God and that only he releases.

***

Свободата е стремеж и копнеж на човешката душа. Този стремеж е зало­жен в човека още от неговото сътворяване, тъй като той е направен по Божий образ и подобие, а свободата е присъща в абсолютна степен на Бога. Когато се говори за свободата, трябва да се има предвид, че тя може да се разглежда в три отношения – физическо, умствено и духовно. Откакто свят съществува, наро­дите воюват за външна свобода, а в сферата на ума – за правото на мненията и възгледите си. Когато се говори за духовната свобода, тя засяга духа и връзка­та на душата с Бога. Тази свобода не се търси по външен път и не се основава на никакво насилие. Тя се постига с възстановяването на връзката с Първопричи­ната. Бог е неин Източник.

Целта на настоящото изследване е да се представи духовната свобода и нейните аспекти и да се посочи пътя, по който тя се постига според Евангелие на Иоан (Иоан 8:32). За осъществяването на тази цел съответният стих се разглеж­да в неговия контекст (Иоан 8:31-36) и обяснява въз основа на светоотеческите тълкувания и подкрепя с места от други новозаветни книги, които доизясняват и потвърждават смисъла, вложен в него.

За да се интерпретира стиха: „и ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни“ (Иоан 8:32), ще се изложат предходните и следващи сти­хове, които, обединени заедно, представят една цялостна тема – тази за „ис­тинската свобода“:

cm. 31: „Тогава Иисус казваше на повярвалите в Него иудеи: ако вие пребъ­дете в словото Ми, наистина сте Мои ученици,

cm. 32: и ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни.

cm. 33: Отговориха Му: ние сме семе Авраамово; и никога никому не сме били роби; как Ти казваш: свободни ще станете?

cm. 34: Иисус им отговори: истина, истина ви казвам: всякой, който прави грях, роб е на греха.

cm. 35: А робът не пребъдва вечно вкъщи; синът пребъдва вечно.

cm. 36: И тъй, ако Синът ви освободи, ще бъдете наистина свободни“ (Ио­ан 8:31-36).

От приведените стихове става ясно: 1) ученици на Христос са тези, кои­то спазват Неговото учение; 2) ако спазват учението Му (Неговото слово) – ще познаят истината[4]; 3) истината ще ги направи свободни; 4) според думите на Христос робството е свързано с греха, а свободата – със спазването на Неговoтo учение[5] [7, c. 273]; 5) робът не пребъдва вечно вкъщи[6] [5], а синът; 6) Христос дава истинската свобода. Той прави човека свободен.

а) Бог притежава в абсолютна степен свобода

От Евангелие на Иоан се установява, че свободата стои в пряка връзка с истината. Следователно за постигане на свободата има само една посока – към истината, тоест към Бога. Само Бог разполага с абсолютна свобода.                                                                

В подкрепа на казаното (Иоан 8:32, 36), че в Бог се съдържа свободата, служи стихът от Второ послание на св. апостол Павел до Коринтяни: „А Господ е Духът; дето пък е Духът Господен, там е свобода. А ние всички с открито лице, като в огледало, гледайки славата Господня, се преобразяваме в същия образ, от слава в слава, като от Духа Господен“ (2 Кор. 3:17-18).                                                                    

Твърдението, че под „свобода“ според книгите на Новия Завет се разбира „свобода в Господа“, се потвърждава и от следните други места в Посланията на св. anостол Павел: „дойдоха да подглеждат нашата свобода, що имаме в Христа Иисуса, за да ни поробят“ (Гал. 2:4), „И тъй, стойте твърдо в свободата, която Христос ни дарува, и не се подлагайте пак под робско иго“ (Гал. 5:1), „Към свобода сте призвани вие, братя; само че свободата ви да не служи като повод да угаждате на плътта, но с любов си услужвайте един другиму“ (Гал. 5:13). От посочените стихове става видно, че както според евангелист Иоан, така и според св. anостол Павел, свободата е в Господа и Той я дарува на хората, Бог е неин Източник. Под робство се разбира греховното състояние на човека, в което той попада вследствие на неправилното, неразумно използване на свободната воля, която му е дадена от Твореца. По този начин човек сам се ограничава [6, с. 237].                                

Неслучайно при първото обществено излизане на Христос, за което св. евангелист Лука говори по-подробно в своето Евангелие, за да им покаже, че се е изпълнило старозаветното пророчество, според което Той е обещаният Месия, Христос,казва: „Дух Господен е върху Мене; затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам ония, които имат сърца съкрушени, да проповядвам на пленените освобождение, на слепите прогледване, да пусна на свобода измъчените“ (Лук. 4:18) [4, с. 43]. От приведения стих става ясно и че според Евангелие на Лука Христос е Този, Който освобождава душите на хората.

Блажени Теофилакт тълкува cтих 32 от глава 8 на Евангелие от Иоан по следния начин: „ако вие пребъдете в словото Ми и във вярата, то ще познаете истината, тоест Мен, защото Аз съм истината“, за което се позовава на Иоан 14:6 [1, с. 531]. Във връзка със същия стих възниква въпроса какво се има предвид под думата „познаване“ на истината или „познаване“ на Бога? Христос казва на други места още: „Който е видял Мене, видял е Отца“ (Иоан 14:9), „да бяхте познавали Мене, щяхте да познавате и Отца Ми“ (Иоан 14:7; срв. Иоан 14:8-9). Блажени Теофилакт обяснява, че който познава Христос, познава следователно и Отца, защото е невъзможно Бог да се види с телесните очи, но може да се „познае“ [1, с. 647].

Прочетете още „Интерпретиране на свободата според Иоан 8:32: „И ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни“*“ →

Добрият пастир по учението на св. апостол Петър (1 Петр. 5:1-4)*

Публикувано на от Dragan Bachev

Лило Попйончев

Една от най-свещените, но трудно изпълними, от високопоставените, но тежко отговорни длъжности в християнското православно общество е свещенството, или пастирското служение. “Във Ветхия Завет правото за свещеническа служба се предоставяло само на определени лица – синовете на Левийното коляно[1]”. В Новия Завет обаче, не е така. Господ Иисус Христос, като основал Църквата, наредил посредством апостолите, така че църковният пастир да бъде назначаван не от някаква нарочно за тази цел уредена община, а просто от средата на вярващите миряни (Лук. 6:13**). Иначе казано: “вратата на пастирското служение станала отворена за всеки християнин, стига той да пожелае да влезе и да се окаже подготвен и достоен[2]”… А след това вече приелият над себе си пастирското ръкоположение не е достатъчно да бъде пастир само по звание, по име, а и по дела! Трябва да бъде пастир, какъвто иска Пастиреначалникът (Мат. 5:16), да бъде “пастырь добрый”!…

“Пастырь добрый”!… Ето изразът, който най-добре ни очертава, какъв се изисква да бъде пастирът. Този израз обхваща в себе си всички онези качества, които трябва да притежава, или по-добре, които трябва да украсяват истинския, добрия пастир. В какво именно се състоят (по-отделно) тези качества, – на този въпрос най-добър отговор ни дава неизчерпаемият източник на всички поуки – Словото Божие. В него се съдържат достатъчно места, които най-добре от всичко ни казват, какъв именно трябва да е добрия пастир. Между такивата са и думите на св. апостол Петър, казани в първото му послание, глава 5:1 до 4 стих:

1.Старцы ижи въ васъ молю, яко старецъ сый и свидетель Христовымъ страстемъ, иже хотящей славя явитися общникъ,

2.Пасите еже въ васъ стадо Божiе, посящающие не нуждею, но волею, и по Бога, ниже неправедными прибытки, но усердно;

3.Ни яко обладаюшие притчу, но образи бивайте стаду:

4.И явльшуся пастыреначальнику, прiимете неувядаумый славы венець***.

С тези думи апостол Петър, като указва на това, че и той не е само църковен пастир, но и свидетел на Христовите страдания, па даже надяващ се да бъде и съучастник в славата Му, моли всички църковни пастири: 1) да се грижат за Христовото стадо (да го пасат) и за неговото спасение, 2) в своето служение от никакви други външни и вътрешни побуждения да не изхождат, освен от любов, както към своето звание, така и към паството, и 3) да бъдат във всичко образец на своите пасоми. След това апостолът напомня за обещаната от Пастиреначалника награда, която ще им се даде заради добрите техни заслуги. Това е казано само накратко, а подробното изяснение на тези три точки се състои в следното:

Пастирът трябва:

1.Да се грижи за Христовото стадо и за неговото спасение. Тази мисъл апостолът изказва накратко с думите: пасите… стадо. С тях той поръчва, подобно на обикновения пастир, който се грижи и води към добра паша своите овце, и църковният пастир да се грижи за словесното стадо, за неговите духовни нужди и да се старае да му дава за храна онова, което е полезно, което е чисто от всякакъв вид отровни метили – да му дава здрава духовна трева. С други думи казано: пастирът да води вярващите “към духовната паша на Божественото слово” – храна необходима за живот и спасение.

По-нататък. Обикновеният пастир се грижи не само за всекидневните нужди на своите овце (къде да ги пасе, от коя вода да ги напои и прочее), но той заедно с това нерядко се замисля, как да бъде запазено стадото му от всякакъв вид напасти (болести, кражби от разбойници или грабежи от горски зверове и други). И в това отношение може да се каже, че той до известна степен полага най-големите грижи. Когато крадецът, например, ненадейно нападне стадото, за да го заграби, овчарят е готов да се изложи и на най-голяма опасност, често даже на смърт, само и само да отърве своите овце от ръцете на грабителите. Или пък, което още по-често се случва, отдели ли се някоя овца от стадото и се заблуди някъде, където лесно може да стане или плен на крадци, или жертва на вълците, пастирът тръгва с цел да я намери и прибере пак в стадото. С малко думи казано: когато се случи някое зло (каквото и да било) да сполети стадото, стадарят всячески се старае да го запази от погибел. – Същото има да се каже и за църковния пастир. И той трябва да бъде готов, така че и живота си да положи за спасението на своите духовни чада (Иоан 10:11), в случай, че те бъдат застрашавани от някоя грозна опасност… Тази собствено мисъл апостолът изразява в думата посъщающе, което ще рече: пастирът, колкото се може по-отблизо наблюдава с внимателна грижовност паството, да издирва неговите душевни и телесни нужди; да гледа да не би членовете му да се отделят от състава на църквата, а онези, които биха се отделили, да се старае наново да върне в църковното общество; да бди да не се вмъкнат в стадото вълци, които да го разгонят, или хитро (чрез пленителното си, но лъжливо учение) да примамят и погубят членовете на вярващото общество. Заради това пък, необходимо е пастирът добре да познава Словото Божие, да има дълбоко религиозно познание, да може да различава истинския път от кривия, да знае кои са вълците в овчи кожи… И тогава той, без друго, с по-голямо умение ще може да предпазва вярващите от всякаква мнимо-сладка храна, от храна лоша и вредна за душата – от храна на различните лъжеучения и нравствени извращения; тогава той ще знае да им дава истинска храна, а чрез това ще може да съдейства да постигнат своето спасително желание – нравственото им издигане на земята и блаженото им състояние на онзи свят. В това именно се състои най-главното предназначение на църковния пастир. “Две велики дела, говори Макарий, Московски митрополит, предстоят на всекиго от църковните пастири: първо – спасение на собствените си души и, второ, неразделно от първото, спасение душите на поверените на неговото водителство[3]”. Високо е, наистина, призванието на църковния пастир. Неговата цел в живота е една от най-възвишените. Той – пастирът, е “продължител на служението на примирението”(2 Кор. 5:18), строител на Божиите тайни (1 Кор. 4:1), в които желаят да проникнат и самите ангели (1 Петр. 1:12); облечен е с такава свещена власт, каквато, според думите на Златоуст, Бог не е дал нито на ангелите, нито на архангелите. И съобразно с важността на това най-свято служение и висока власт, Свещеното Писание усвоява също така високи наименования на свещенството, като: служение на духа (2 Кор. 3:8), (служение) на правда (-9); а самите пастири на църквите нарича: ангели на църквите (Откр. 2:1, ср. Малах. 2:7), особено епископите в смисъл на провъзвестници на Божията воля; нарича ги (главно) свещеници (Евр. 5:6), като предаващи освещение чрез благодатта на Светия Дух; пастири и презвитери на Христовото стадо (1 Петр. 4:15; Деян. 14:23); отци (1 Кор. 4:15; Гал. 4:19)” и прочее[4]. А за да бъде наистина пастирът такъв, тоест, за да бъде посредник между Бога и човеците и да оправдае божествения произход на своето служение, той непременно трябва да бъде строг съблюдател и изпълнител на апостолските изисквания спрямо него. В неговите уши винаги трябва да звучат думите: Внимавайте себе и всему стау, в немже вас Дух Святый постави…, пасти церков Господа и Бога, юже стяжа кровiю Своею (Деян. 20:28****). Горе пастырямь, иже погубляють и разточають овцы паствы Моея, рече Господ (Иерем. 23:1*****). – В качеството си на духовен отец, народен учител, пазител и лекар на душите на грешниците, той трябва всякога да бъде, така да се каже на крак, за да услужи на своите “чада во Христа”… От друга страна, всеки един случай за него трябва да бъде повод за работа: да наставлява, да учи, да уговаря заблудилите се, да утешава и очиства грешниците, въобще – непрестанно да се труди за спасението на душите на пасомите си. Неговата почивка трябва да бъде подобна на почивката на Спасителя при кладенеца на Яков. Спасителят там Си е почивал наистина от дългия път, обаче същевременно обикновената кладенчова вода Му дала повод да заговори на грешната самарянка, която била там, за живата вода, за благодатта, нещо, което ѝ обърнало вниманието, и тя се проникнала от желанието да придобие тази жива вода, и така душата ѝ била осветена (Иоан 4:15. Вестн. Кормчiй 1901 год., № 7, с. 101).

Прочетете още „Добрият пастир по учението на св. апостол Петър (1 Петр. 5:1-4)*“ →

Нови факти и аргументи в защита на една от хипотезите за мястото на написване на Първо послание на св. апостол Петър*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Анотация

В настоящето изследване се дават допълнителни аргументи в полза на една от съществуващите в науката хипотези за мястото на написване на Първо послание на св. апостол Петър, което той назовава в 1 Петр. 5:13** като „Вави­лон“. Въз основа на най-новите археологически открития, исторически документи и новозаветни изследвания през ХХ-ти век се представят нови аргументи в защита на хипотезата, че под „Вавилон“ трябва да се разбира градът, който е съществувал действително под това име през I-ви век след Рождество Христово в Египет.

***

В края на своето Първо послание до Малоазийските църкви, съставено през 64 година[1], св. апостол Петър споменава Вавилон като място на написване на посланието и изпраща поздрави от църквата, която се намира там и Марк, който е с него: „Поздравява ви избраната заедно с вас църква във Вавилон, и син ми Марко“ (1 Петр. 5:13). Името „Вавилон“ отдавна предизвиква въпрос в науката. До днес са разпространени шест хипотези: 1) Св. апостол Петър употребява Вавилон като метафора за град Рим; 2) Св. апостол Петър говори за Вавилон до река Ефрат; 3) Под Вавилон се разбира съществувалият с такова име град през I-ви век след Рождество Христово в Египет при делтата на Нил до Кайро. Други хипотези, които имат най-малко привърженици или вече са изоставени, са: 4) Под „Вавилон“ се има предвид град Seleucia, разположен при река Тигър, съществувал от IV-ти век преди Рождество Христово до II-ри век след Рождество Христово, който се наричал още „Нов Вавилон“; 5) Някои смятат, че е възможно да е съществувал град с такова име също в Мала Азия, тъй като посланието е отправено до тамошните църкви[2]; 6) Под Вавилон авторът на 1 Петр. е могъл да разбира Иерусалим[3].

Целта на настоящето изследване е да се анализират първите три хипотези, които досега съществуват в науката, да се приведат доказателства за налични неточности и фактологични несъответствия в първите две от тях и да се приведат следващи аргументи в полза на третата хипотеза, въз основа на най-новите археологически открития, исто­рически документи и новозаветни изследвания през XX-ти век, които надделяват в полза на твърдението, че под „Вавилон“, като място на написване на посланието, трябва да се раз­бира градът, който е съществувал действително под това име през I-ви век след Рождество Христово в Египет.

Първа хипотеза: Вавилон, употребен
като метафора за Рим

Блажени Теофилакт в своето Тълкувание върху Първо послание на св. апостол Петър споменава съвсем кратко за мястото на написване на Посланието. Той смята, че под Вавилон, за който става дума в 1 Петр. 5:13 се има предвид Рим: „Вавилон нарича Рим поради неговата знатност, от каквато и Вавилон се ползвал дълго време. Избрана нарича църквата Божия, създадена в Рим[4]“.

В студията си посветена на Първо послание на св. апостол Петър, Христо Гяуров изразява също становището, че под Вавилон трябва да се разбира град Рим[5]. Преди това той говори за наличието и на други хипотези, като изброява имената на известни теолози, поддръжници на всяка една от тях. Но въпреки това, той смята за основателно мнението на учените, които смятат, че под Вавилон се говори преносно за Рим и посочва няколко причини за това: „Той, подобно на Вавилон – бил след него най-големият и великолепен древен град. Уподобявал се той на Вавилон не само по своята големина и великолепие, но и в много отношения по своя живот[6]“. Христо Гяуров предполага още, че св. апостол Петър е имал вероятно някаква причина да прикрие съзнателно мяс­тото, където се намира и откъдето изпраща своето Послание[7].Третият му основен довод е, че Вавилон се употребява вместо Рим също в древната юдейска литература и в Апокалипсиса на св. апостол Йоан Богослов (14:8; 16:19; 17:5; 18:2, 10, 21)[8].

На това схващане е поддръжник и Йоанис Каравидопулос: „Согласно с зтими доводами, Первое Соборное послание Петра было написано между 64-67 годами в „Вавилоне“, что на символическом языке первохристианской апокалиптики означало Рим, как явствует из новозаветных текстов и святоотеческих толкований“[9].

Втора хипотеза: Вавилон до Ефрат

Христо Попов, който е съставител на два тома Тълкувания върху Новия Завет, е защитник на другата хипотеза. Той смята, че мястото на написване на Пър­во послание на св. апостол Петър е Вавилон Ефратски и опровергава хипотезата за Рим със следните солидни аргументи: „Че това не е алегоричният Вавилон от Апо­калипсиса (Откр. 14:8; 16:19; 17:5, 9, 18), тоест не е Рим, както тълкуват римските писатели, а е действителният Вавилон Ефратски, можем да се убедим от простото съображение, че прощалните поздрави никога не се пращат от алегорични някакви места и градове, а винаги от действителни, и че ако апостолът имал мисъл да изобличи Рим, както писателят на Апокалипсиса, то това би изразил не с откъснато само наименование, а по-просторно, и не би оставил туй нещо за последния ред на своето послание. Косвено доказателство на туй, че посланието е написано във Вавилон, а не в Рим, служи и туй, дето в глава 1, стих 1 се изброяват малоазийските провинции по направление от изток към запад и югозапад, тоест в оня порядък, в който трябвало да мине тая област носилият туй апостолско послание Силуан[10]“. Преданието за 25-годишното епископство на св. апостол Петър в Рим, което се поддържа главно от католическите богослови, Христо Попов отхвърля с доводите, че за такова нещо книга Деяния апостолски мълчи, тоест в нея не се намират никакви сведения и че в своето послание до римляни, в което св. апостол Павел изпраща поименно поздрави до множество християни там, той не споменава никъде името на Петър, който би трябва­ло, ако това предание е вярно, по това време да пребивава там, и да е ръководител на тамошната църква. Според Христо Попов всички древни свидетелства единодушно говорят само за мъченическата смърт на св. апостол Петър в Рим. Но той е могъл да отиде в Рим според него от Вавилон към края на своя живот[11].

Твърдението, че св. апостол Петър е пребивавал 25 години в Рим в днешно време се отрича и от почти всички протестантски теолози. Според тях това предание се появява в Римокатолическата църква едва през III-ти век, за да се затвърдят чрез него папските претенции за приемничество на епископската катедра на св. апостол Петър[12]. Други доводи, които те привеждат са същите като на Христо Попов по-горе, че в Свещеното Писание на Новия Завет не се говори никъде, че св. апостол Петър е пребивавал в Рим, както и че в своето Послание до римляни, написано през 58 година, апостол Павел, който изпраща в него поздрави до 27 членове на Римската църква, не споменава името на апостол Петър[13].

Към доводите на Христо Попов, с които той оборва първата хипотеза, че мястото на написване на Първото Послание на св. апостол Петър не е Рим, ще прибавим и тези на един съвременен теолог, професор във Виенския университет – Helmut Bouzek. Спо­ред него използването на Вавилон като прикриващо или тайно име за обозначение на богатата столица Рим не съответства на следните факти: 1) Обозначението Вавилон вместо Рим започва да се употребява едва след разрушаването на Иерусалим през 70 година след Рождество Христово и следователно след смъртта на св. апостол Петър; 2) Ако апостол Петър е използвал името Вавилон вместо Рим според него, чрез това той е могъл да си навлече уличаването му във враг на държавата и заговорник срещу Рим и Римската империя. А интересът на християните е бил точно обратен. Освен това Рим е бил столица на врага за юдеите, но не и за християните[14]. Други автори (Baum, Rez, Ehrman)[15], освен Helmut Bouzek също твърдят, че Вавилон се използва вместо Рим едва след 70 година след Рождество Христово. Следователно употребата му в книга Откровение на св. Йоан Богослов, не може да служи като довод и за употребата му в Първо послание на св. апостол Петър, тъй като книга Откровение на апостол Йоан е една от най-късно написаните новозаветни книги – в края на I-ви век след Рождество Христово (95 година).

Христо Попов оборва хипотезата за Рим с много солидни аргументи, но и в не­говата, тази за Вавилон при Ефрат, се съдържа едно голямо историческо несъответ­ствие. Във времето, в което е написано Първо послание на св. апостол Петър – 64 година след Рождество Христово, според историческата наука Вавилон при Ефрат отдавна вече не е съществувал. Той е претърпял упадък при Селевкидите, а при господството на партите е изоставен. Император Траян трябва да е открил през 115 година след Рождество Христово от него само руини[16]. В книга Деяния на светите апостоли се споменава, че на Петдесетница са присъствали и „жители на Месопотамия“ (Деян. 2:9). Известно е, че там е имало юдейска диаспора. Но Месопотамия е твърде широко понятие, което не означава непременно град Вавилон, нито че по това време той все още е съществувал. Според Христо Гяуров в древната християнска писменост и в древното църковно предание също няма исторически свиде­телства, че апостол Петър е проповядвал в град Вавилон при река Ефрат. Според същия автор този град се е намирал в развалини още по времето на Иисус Христос и апостолите[17].

Прочетете още „Нови факти и аргументи в защита на една от хипотезите за мястото на написване на Първо послание на св. апостол Петър*“ →