Етикет: бог

Същност и свойства на Църквата*

Публикувано на от Dragan Bachev

Илия К. Цоневски

Същност на църквата

В Православната църква няма едно авторитетно, напълно установено, догматизирано от вселенски събор или в светоотеческата литература общо­прието определение на Църквата, което да изчерпва без остатък нейната същност. Дори някои православни богослови смятат, че „Църквата не може да бъде дефинирана, защото по своята същност, като мистическо тяло Хри­стово, остава една тайна, е едно тайнство, както е една тайна как са съ­единени двете природи в Главата на Църквата – Иисус Христос[1]“. Като тяло Христово, като „пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Ефесяни 1:23), като пълнота на божествения живот, Църквата не може да бъде вложена в тесните рамки на човешките логически определения. И тъкмо тази неопределимост на православната църковност е най-доброто доказа­телство за нейната жизненост[2].Всички формулировки за същността на Църквата имат дотолкова смисъл, доколкото изразяват и разкриват нейния вътрешен живот.

В Свещеното Писание и у светите отци и учители на Църквата думата „църква“ (екklissia, събрание) означава ту отделно християнско семейство, „домашна църква“ (Римляни 16:4), ту поместна църква, ту вселенска Църква, която об­хваща и обединява земята и небето, живите и мъртвите, ту Царство Божие.

Църквата Христова не е човешко, а Божие дело. Тя има божествен про­изход, понеже е основана от въплътилия се Син Божи – Богочовека Иисус Христос. Заради нея Той е пролял Своята кръв и е умрял на кръста, върху нея Той е излял изобилно даровете на Светия Дух. Затова в Свещеното Писание и светоотеческата литература тя се именува Негова – Христова, Божия Църква, Църква на живия Бог, дом Христов, Невеста Христова, от която се раждат духовните ѝ чеда, стадо Христово и други[3].

Обикновено Църквата се определя като общество от вярващи в Иисус Христос люде, с една вяра, едни тайнства, една иерархия. В православния християнски катехизис (от Московския митрополит Филарет и свещеник Иоан Иоанович Жилов) четем: „Църквата Христова е установено от Бога общество от човеци, съединени помежду си с православна вяра, Божий закон, свещена власт и иерархия[4]“.Това определение, макар и правилно, не изчерпва на­пълно идеята за Църквата и нейната същност. Защото и семейството, и дър­жавата могат да бъдат общества от вярващи. Църквата обаче съществено се различава от тях. Тя е наистина и „общество от вярващи“ в Христа люде, но общество съвършено особено: тя е органическо единство, членовете ѝ образуват едно тяло Христово. Затова определението на Църквата като „общество“ трябва да бъде допълнено. Църквата Христова е живо, реално, тайнствено-благодатно богочовешко единство на усвоили изкупителното дело Христово и спасяващи се в Христа люде. Църквата е тяло Христово, жив богочовешки организъм, осветен от любовта Христова[5].

Учението на Църквата като тяло Христово (Ефесяни 1:23) наистина също е непълно, понеже членовете на тялото са обединени в един жив организъм по необходимост, не свободно и доброволно, а Църквата е жив богочовешки организъм на мислещи и свободни люде, и между членовете на тялото не се изявява любовта като обединяваща сила, а Църквата е живо единство на любовта между нейния Глава Иисус Христос и членовете ѝ – вярващите в Христа люде. Въпреки тази непълнота, този образ е най-подходящ и ни приближава най-много към разкриване същността на Църквата.

Учението за Църквата като тяло Христово най-напред ясно е изразено и оформено от св. апостол Павел. Не наедно място в своите послания той назовава Църквата тяло Христово, като определя с това и нейната същност: „Бог… покори всичко под нозете Му и Го постави над всичко Глава на Църквата, която е Негово тяло, пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Ефесяни 1:22-23; срв. Колосяни 1:18, 24). За Църквата Спасителят Иисус Христос е това, което е главата за тялото: „От Христа – Главата, цялото тяло, поддържането и свързано със стави и свръзки, расте с растене по Бога“ (Колосяни 2:19). Вярващите са членове на това мистично тяло Христово и чрез вярата и любовта си трябва да допринасят за духовното му възрастване: „С истинска любов да растем по всичко в Оногова, Който е Глава – Христос, от Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов“ (Ефесяни 4:15-16). Всички вярващи – членовете на Църк­вата – образуват, както с Христа, така и помежду си, пълно и неразривно мистично единство: „Както тялото е едно, а има много членове, и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло – тъй и Христос. Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било юдеи или елини, било роби или свободни; и всички с един Дух сме напоени… Вие сте тяло Христово, а поотделно членове“ (1 Коринтяни 12:12-13, 27; срв. 1 Коринтяни 6:15; 10:17; Римляни 12:4-5; Ефесяни 4:4; 5:23, 30; Колосяни 3:15 и други).

Учението за Църквата като тяло Христово намираме ясно изразено и у светите отци и учители на Църквата[6]: Климент Римски[7], Игнатий Богоносец[8], Киприан Картагенски[9], Василий Велики[10], Григорий Богослов[11], Григорий Нисийски[12], Иоан Златоуст[13], блажени Августин [14] и други.

Понятието за Църквата като жив богочовешки организъм, тяло Хри­стово, най-пълно определя и нейната същност. Както в организма (тялото) различните части са съединени в едно пълно вътрешно единство, в което всяка отделна част изпълнява своето предназначение и все пак служи на цялото, така и в Църквата всички вярващи – нейни членове – са съединени както с Христа, така и помежду си в пълно мистично единство, както в Христа са съединени двете природи – божествената и човешката – в не­разделно тайнствено единство. С образа „тяло Христово“ се подчертава и изразява както мистическото единство между Христа и Църквата, така и единството между видимата (земната) и невидимата (небесната) Църква, които са неразделни части на едната Църква Христова. Това единство има съществено значение за земната Църква: тя пребъдва в постоянно общение с небесната Църква, без което не може да живее и да бъде живо цялостно тяло. И епископите, и останалите клирици, и миряните (вярващият народ) еднакво принадлежат към Църквата, защото членството в нея се определя преди всичко от твърдата и неизменна вяра в Иисус Христос и възвесте­ните от Него божествени истини. Затова, когато се говори за състава на Църквата и нейните членове, не бива да се пренебрегва нито един от тези три конститутивни нейни елементи. И така, Църквата Христова е основаното от Спасителя Иисус Христос общество от вярващи в Него люде – живи и починали, – съединени в един жив богочовешки организъм, в едно тяло Христово с невидим Глава Иисус Христос, обединени от еднаква вяра, единна иерархия, еднакви тайнства и постигащи освещение и спасение чрез дей­ствието в тях на освещаващия ги Дух Божи[15].

Свойства на Църквата

Свойствата на Църквата са определени в 9-ти член на Никео-Цариградския символ на вярата: „(Вярвам) в Една, Света, Съборна и Апостолска Църква“.

Единство на Църквата

От самото понятие за Църквата като тяло Христово, жив богочовешки организъм, следва и нейното единство. Идеята за единството на Църквата е била винаги жива в съзнанието на вярващите – нейните членове – от самото ѝ основаване и е намирала най-ярък израз в техния живот и в отношенията помежду им. Те се чувствали като истински братя и затова се и назовавали помежду си „братя“. А това е най-убедителното доказателство, че те живеели със съзнанието, че са членове на едно цяло – тялото Христово, че образуват едно неразделно единство. Всички прегради между тях, от гледище на тяхното небесно призвание, изчезвали помежду им. В този смисъл св. апостол Павел говори, че „няма вече юдеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса“ (Галатяни 3:28; срв. Римляни 10:12).

Единството на Църквата трябва да се разбира двояко, а именно: Църквата Христова, въпреки многото свои членове и отделните поместни църкви, е от една страна, единна, тоест всички вярващи – членове на Църквата – са обединени в нея в пълно единство, образуват едно цяло, едно тяло Хри­стово, едно повсеместно братство, и, от друга страна, тя е една, единствена, тоест тя не може да се разделя на много църкви, вън от нея не може да има друга Църква Христова и затова вън от нея не може да има спасение. Това единство се простира както върху отделните поместени църкви, така и върху цялата вселенска Църква. То се изразява във вътрешното и външно единение на всички членове на Църквата както с нейния Основател и Глава – Иисус Христос, така и помежду им. Църквата е една, защото, както подчертава св. Василий Велики, „всички, които се надяват на Христа, образуват един народ[16]“ и защото „Църквата Божия, която е приела хитона нешит, а из­тъкан отгоре додолу (Иоан 19:23), който и войниците са запазили неразкъсан, Църквата, като се облича в Христа, не трябва да раздира дрехата Христова [17]“.

Единството на Църквата не е тъждествено на единството във всяко друго общество, на взаимното съгласие на членовете на едно общество. Единството на Църквата е мистическо, но реално единение с Христа на всички нейни членове, а чрез Него и в Него и на всички членове на Църквата по­между им. Това единство Иисус Христос уподобява на единството между лозата и нейните пръчки – те се хранят от един източник (Иоан 15:1-2).

Щом Църквата е основана от Иисус Христос (Матей 16:18; Деяния на светите апостоли 20:28), Който продължава невидимо да пребъдва в нея и да я възглавява, щом тя е тяло Христово, ясно е, че център и основа на нейното единство е невиди­мото и мистично главенство на Христа. Иисус Христос е един-единствен Глава на Църквата. „Той е същият и вчера, и днес, и вовеки“ (Евреи 13:8), затова и Църквата е само една.

Триединството Божие (1 Иоан 5:7) е най-здравата и непоколебима основа на единството на Църквата. Затова и Спасителят се молил в Първосвещеническата Си молитва: „И не само за тях се моля, но и за ония, които по тях­ното слово поверяват в Мене, да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно – та да повярва светът, че Ти си Ме пратил… Аз съм в тях и Ти в Мене, за да бъдат в пълно един­ство“ (Иоан 17:20-21, 23). „Тъй големи са благостта и любовта на Господа в устройването на нашето спасение – пояснява св. Киприан Картагенски, – че Той не се задоволил само да ни изкупи със Своята кръв, но още и се молил за нас. Но забележете, като се молел, какво пламенно желание имал: както Отец и Син са едно, така също и ние да пребъдваме в такова единство. Оттук можем да разберем как грешат тези, които унищожават единството и мира, за което се е молил Господ, като е желаел народът Му да бъде спасен, като живее в мир, тъй като Той е знаел, че раздорът не влиза в Царството Божие[18]“. „Кой ще помисли, че това единство, което се основава на Божествената неизменяемост и е съединено с небесните тайнства, може да бъде нарушено в Църквата и раздробено чрез разногласието на борещите се едно против друго мнения? Не, който не пази това единство, той не съблюдава закона Божи, не пази вярата в Отца и Сина, не следва истинския път към спасе­нието[19]“.  

Сам Спасителят говори, че ще основе една Църква (Матей 16:16), говори за едно царство небесно на земята (Матей 13:24, 47), за едно стадо с един Пастир (Иоан 10:16). Св. апостол Павел, като говори, че всички вярващи в Христа – членовете на Църквата – образуват едно тяло Христово, посочва и средствата, които създават и укрепват това единство: „Едно тяло сте и един дух, както сте и призвани към една надежда на вашето звание; един е Господ, една е вярата, едно е кръщението, един е Бог Отец на всички“ (Ефесяни 4:4-6). Като пребъдва неотстъпно и невидимо в Своята Църква (Матей 28:20), Спасителят дарява на вярващите в Него и пребиваващите в Църквата люде божествената благодат (Ефесяни 4:7), която, поради безсилието на човека, предоставен сам на себе си, е така необходима за осъществяването на един­ството на Църквата. Единната вяра на членовете на Църквата е необходимо субективно условие и средството за вътрешно живо общение с Христа. Само тя дава възможност на вярващите да се приобщат към Христа, да бъдат живи членове на Неговото тяло. Единството на вярата трябва да бъде и обек­тивно, тоест да се изразява в едно и еднакво учение. Отстъпниците от вярата и еретиците, които изопачават благовестието Христово, са обречени на анатема (Галатяни 1:7-9; Тит 3:10-11).

Понеже Църквата е Божие създание, Божие жилище, нейното единство обхваща небето и земята, видимата и невидимата, земната и небесната Църква. Но те не са две църкви, защото Църквата като богочовешки организъм, като тяло Христово е над времето и пространството и е една и единна. Само живите на земята отличават видима и невидима Църква, които са нераз­делни части на едната Църква Христова.

Прочетете още „Същност и свойства на Църквата*“ →

За третото свойство на Църквата*

Публикувано на от Dragan Bachev

Владимир Лоски

Ние вярваме в Една, Свята, Съборна и Апостолска Църква. Такова е християн­ското предание за Църквата, предадено от отците, утвърдено от Съборите и пазено през вековете от християнския свят.

Нито един вярващ никога няма да се усъмни в изповядването на тези четири свойства на Църквата, чиято истинност той чувства с този инстинкт на истината, с тази свойствена на всеки син на Църквата способност, която ни се иска да на­речем „вродена“ – с инстинкта или способността, която се нарича вяра. И ние разбираме или, най-малко, чувстваме, може би, не много ясно, но твърдо, че Църквата без което и да е едно от тези свойства не би била Църква, че само хармо­ничното съединение на тези четири качества, изповядвани в Символа на вярата, изразява цялата пълнота на нейното битие. Но когато трябва да се формулират и различават тези свойства, да се определя специфичният характер на всяко от тях, ние често идваме до твърде общи определения, пораждащи неясност, прида­ваме на тези свойства еднакво значение и ги смесваме, въпреки че в Символа на вярата те са толкова точни и определени.

Най-често това става тогава, когато се опитваме да определим третото свой­ство на Църквата – съборността**. Именно тук, както ние чувстваме, е затегнат възелът на всички трудности. Доколкото още няма съвсем ясно определение на понятието съборност, ние неизбежно се оплитаме в смесвания, които затрудняват логическото различаване на свойствата на Църквата, или пък, ако ние искаме да избегнем всички трудности, като спазваме изискванията на логиката, това различаване си остава повърхностно, случайно и изкуствено. Обаче няма нищо по-пагубно, по-чуждо за истинското богословие, отколкото повърхностната яснота, която се достига във вреда на дълбокия анализ.

Всяко логическо различие предполага не само разлика между определяемите понятия, но също и известно съгласие между тях.

Съвсем очевидно е, че четирите свойства на Църквата се намират в такова хармонично съчетание, че, премахвайки или изменяйки характера на един член от това четиричастно различие, ние ще унищожим самото понятие за Църквата или пък дълбоко ще го изменим, от което ще се промени характерът и на другите нейни свойства.

Действително, невъзможно е да си представим Църквата без свойството един­ство. За това говорил апостол Павел на коринтяните, сред които възникнали раз­деления: „аз съм Павлов“, друг: „аз пък – Аполосов“, трети: „аз съм Кифин“, а друг: „аз пък – Христов“. Нима Христос се е разделил? Нима Павел биде разпнат за вас? Или в име Павлово се кръстихте?“ (1 Коринтяни 1:12-13). Без единството на тялото на Христа, Който не може да се раздели, не могат да съществуват и остана­лите свойства – светостта, съборността и апостоличността. Няма повече църкви, а има разделено човечество – човечеството на вавилонското стълпотворение.

Църквата е немислима и без свойството светост. „Нито сме и чули, дали има Дух Светий“ – казали на апостол Павел някои ученици от Ефес, които се кръстили в Иоановото кръщение, кръщението на покаянието (Деяния на светите апостоли 19:2-7). Като се лиши от онова, което е източник и едновременно необходима цел на нейното съществу­ване, Църквата не би била вече църква. Това не би било Христово Тяло, а някакво друго мистическо тяло, тяло, лишено от дух и все пак съществуващо; предоставено на мрака на смъртта, но още очакващо своята крайна участ. Такова е мистичното тяло на Израил, което не познало осъществяването на обетованието на Светия Дух.

Не може също Църквата да се лиши от свойството апостоличност, без да се унищожат едновременно и другите нейни свойства и самата Църква, като конкретна историческа реалност. И какво би представлявала Църквата без божествената власт, дарувана от Възкръсналия Богочовек на апостолите (Иоан 20:22-23) и предавана на техните приемници чак до наши дни? Това би бил, от една страна, призрак на „небесната църква“, безтелесен, абстрактен и ненужен, а от друга страна, това би било множество секти, които се опитват да възпроизведат „еван­гелския дух“ извън всяка обективност, обречени на произвола на своето „свободно изследване“, на своите безконтролни разстроени духовни състояния.

Ако единството на Църквата се основава на това, че тя е Тяло, Глава на което е Христос (Ефесяни 1:23), ако нейната светост, „пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (също там), е от Светия Дух, ако нейната апостоличност се заключава в силата на Същия Дух, Който Христос дарувал на апостолите чрез Своето вдъхване (Иоан 20:22) и Който се предава на техните приемници, тогава, недооценявайки или изменяйки едно от тези три свойства, ние унищожаваме или изменяме самата същност на Църквата. Същото трябва да кажем и за съборността – за онова свойство, което е и предмета на нашето изследване.

За да разберем по-добре, какво е съборността, ние пак ще тръгнем по нега­тивен път. Да се опитаме да си представим, какво би била Църквата без събор­ността. Да си представим това, разбира се, не е възможно, понеже, както вече ка­захме, всичките четири свойства на Църквата взаимно едно друго се утвърждават и не могат да съществуват едно без друго. Но, отстранявайки поредно другите три свойства, ние вече се опитахме да начертаем трите различни вида на онова, което би се оказала Църквата, ако тя не би била напълно това, което е. Сега ни предстои да разгледаме, в какъв именно смисъл Църквата не би била църква, какъв би бил нейният вид на „несъществуване“, ако би било възможно да си представим Църквата една, свята… апостолска, но не съборна.

Старозаветната Св. Троица

Щом като поставим такъв въпрос, ние веднага ще видим огромната празнота: такава Църква би била църква без Истина, без точно познаване данните на Откровението, без съзнателен и неизменим опит на божествените тайни. И ако тя все пак би запазила своето единство, това би било единство на множество мнения, породени от различните човешки култури и начини на мислене, единство, което има в осно­вата си административна принуда или относително безразличие. И ако тази Църква, лишена от увереност в истината, би запазила светостта, това би било безсъзнателна светост – някакъв път към освещение без благодатно озарение. Ако тя би запа­зила апостоличността, това би било само сляпа вярност на абстрактния принцип, лишен от вътрешен смисъл. И така, ние вярваме, че съборността е неотнимаемо свойство на Църквата дотолкова, доколкото тя притежава истината. Дори може да се каже, че съборността е качество на християнската истина. Действително, ние казваме „католически догмат“, „католическо вероучение“, „католическа истина“, като често употребяваме този термин наред с термина „всеобщ“, който е много бли­зък до него. Но би могло да се запитаме: съборността означава ли просто всеобщ­ност на истината, която се проповядва от Църквата „в цялата вселена“? Донякъде това е така: външно „съборност“ и „всеобщност“ съвпадат. При все това ние трябва да признаем, че тези два термина (съборност и всеобщност) не напълно са синоними, независимо от онзи смисъл, в който елинистическата древност употребявала прилага­телното καθολικός (съборен). Етимологията не винаги може да служи за надеждно ръководство в областта на умозрителното мислене. Философът рискува да загуби истинския смисъл на понятието, ако започне много да свързва себе си с неговия словесен израз. Толкова повече това се отнася за богослова, който трябва да бъде свободен даже от понятията, защото той е изправен пред реалностите, които пре­възхождат всяка човешка мисъл.

За нас е съвсем безспорно, че думата „католически“ (съборен) е получила нов смисъл, християнски смисъл, в езика на Църквата, която го е направила специа­лен термин, който означава реалност, различна от онази, която се свързва с общо­приетото понятие „всеобщ“; „съборен“ означава нещо по-конкретно, по-вътрешно, неотделимо от самата същност на Църквата. Вярно е, че всяка истина може да се нарече всеобща, но не всяка истина е католическа истина (съборна). Този термин означава именно християнската истина, свойствения на Църквата на­чин за познаване на тази истина, учението, което тя формулира. Може би „събор­ността“ може да се разбира като „всеобщност“ в по-тясно и специално значение на тази дума, в значение на християнска всеобщност? Това може да се допусне, но все пак с някои уговорки: терминът „всеобщност“ е твърде абстрактен, а съборността е конкретна.

Прочетете още „За третото свойство на Църквата*“ →

Първите благовестнички за възкресението на Господа*

Публикувано на от Dragan Bachev

(Писмо – отговор)

Епископ Теофан Затворник

Вие ми пишете:

„В светлите дни на празника Въз­кресение Христово поисках да прочета по-внимателно евангелските повество­вания за възкресението на Господа, а пък самото прочитане породи у мене желание да подредя и съгласувам по­между им тези повествования. Но, като се заех с това, аз се забърках и не намирам изход. Помогнете ми! Не всичко ме забърква, а само разказите за първите часове след Христовото възкресение, именно: за отиването на светите жени на гроба, за виденията и сви­детелствата им относно видяното и чу­тото. Струва ми се, че трябва да прие­мем предположението, че жените-мироносици са идвали на гроба Господен не всички наедно и не по едно и също време. Кажете, може ли да се допусне това? Вместо да ми подарите червено яйце – моля ви, изложете ми своите съображения относно съгласуването на тези евангелски повествования!“

***

С удоволствие съм готов да из­пълня вашето желание. Бърканицата, до която сте дошли, не е само ваша участ; на нея са се натъквали почти всички, които са се заемали да под­реждат и съгласуват тези евангелски разкази… Нека сега и ние се заловим с тази работа и дано възкръсналият Господ ни помогне, заради славата на Своето име, да се доберем до нещо по-задоволително. Вие ми дадохте ръководна нишка, като изказахте мне­ние, че би трябвало да се приеме, че светите жени са идвали на Господния гроб на групи и не едновременно. Като из­лязох от тази мисъл, почнах да се вглеждам в евангелските разкази и, за ваше и свое утешение, намерих, че не само може, но и трябва да се въз­приеме това. Това го изискват самите повествования, в които ясно е посо­чена разликата и в моментите, когато жените идвали на гроба и в онова, що видели и чули те тогава, и което се случило с тях после.

За да ви разкрия по-добре тази истина, смятам за нужно първо да ви преразкажа, каквото намираме написа­но относно това у всеки свети евангелист поотделно, като добавя някои забе­лежки, необходими за разбиране на текста.

В светото евангелие от Матей четем (глава 28:1-10): „Като мина събота, на разсъмване, в първия ден на седмицата, дойде Мария Магдалина и другата Мария, да видят гроба“ (стих 1).

Нека се спрем малко на тези думи! Изразът „като мина събота“ – οψέ σαββάτων[1], нищо друго не означава освен – събота вечер[2], когато се свършил изискваният от закона покой и били вече позволени всякакви дви­жения и действия. Следващата дума – τή επιφωσκούση (на славянски – свитающи, на български – на разсъмване) не противоречи на това разбиране. Защото глаголът επιφώσκω, когато ста­ва дума за ден и нощ, означава започ­ване; така че тук той означава нача­лото на първия ден на седмицата. Че наистина така трябва да се разбира, съдим по аналогия от евангелието на св. Лука, който, като говори за пола­гането на Господа в гроба, пише: „Тоя ден беше петък, и настъпваше вече събота“ (Лука 23:54), дето е употре­бен същият глагол: επέφωσκε. И така, тук се говори за събота вечер, когато настъпвал или започвал първият ден на седмицата. У евреите денят се привършвал в шест часа вечерта, откогато започвал следният ден. Съботата, както се вижда от св. Лука, започвала в петък вечер, а първият ден на седмицата започвал в събота вечер, както изтъква това св. Матей в приведеното по-горе място.

При това изяснение, как ще трябва да разбираме идването на двете жени още в събота вечер, „да видят гроба“? В най пряк смисъл – именно, че те отишли на гроба Господен, където била цялата им мисъл и сърце, тегле­ни от неудържимо желание да узнаят, дали не е станало нещо особено. Щом видели, че всичко там било в същото положение, както в петък, те спокойно се върнали в града и почна­ли да се готвят да помажат на сут­ринта тялото Господне, според обичая, с аромати, които те купили същата вечер на връщане от Голгота, както за това пише св. Марк.

Но ще запитате: как са могли те да отидат при гроба Господен, когато там е имало стража? Но стражата била поставена не от сутринта, а след като е изтекла съботата, тоест в събота вечер. Докато жените били на гроба, юдейските началници ходили у Пилат, да искат позволение за поставяне стра­жа, която те довели и поставили при гроба, едва след като жените си отиш­ли. Започвал третият ден, когато, спо­ред предреченото от Господа, трябва­ло да стане Неговото възкресение. Допреди вечерта те не смятали нужно да нарушават съботата си; но след шест часа вечерта, когато минала вече съ­бота и настъпил страшният за тях трети ден, те побързали да вземат предпазни мерки, като се опасявали да не би учениците да откраднат през тази нощ тялото на своя Учител и да кажат, че Той възкръснал (Матей 27:64).

И така, светите жени се готвели да по­мажат на другото утро тялото Господне с аромати, без да подозират, че гробът е заобиколен oт стража и че тялото на Господа е в ръцете на Не­говите врагове. Но Господ не допус­нал да бъдат те уплашени от тази стража и, без да знаят те, отстранил тази пречка, която би могла да ги ли­ши от свободен достъп до гроба… Слязъл от небето Ангел Господен, който отвалил камъка от гробните врата и седнал върху него. Сътресе­нието от падането на камъка, усилено от нарочно Божие действие, и светлобляскавият вид на Ангела накарал стражата да се разтрепери и разбяга. Така гробът останал открит и достъ­път до него – свободен (Матей 28:2-4).

Кога се случило всичко това? Сигурно, не много преди да дойдат жените-мироносици, но все пак преди нощният мрак да е бил разпръснат от светлината на утрото, понеже Мария Магдалина дошла още по тъмно (Иоан 20:1), а гробът вече бил разтворен. Разтварянето на Господния гроб не било нито предпоставка, нито после­дица от възкръсването на Христа, кое­то си станало независимо от всякакви външни ограничения, невидимо и не­знайно за никого. Отвалянето на ка­мъка и прогонването на стражата би­ло нужно, за да могат любещите Го­спода свободно да пристъпят до гроба и да се уверят, че Христос е възкръснал.

Св. Мария Магдалина и възкръсналият Господ Иисус Христос

(Настъпило утрото. Жените, които се били вече приготвили от вечерта, отишли на гроба да помажат Господа. Кои точно жени са били – това св. Матей не посочва тук)[3]. Като се приближили до гроба, те видели Ан­гела (седнал върху камъка вън от гро­ба, както можем да предположим спо­ред казаното по-преди) и се ужасили. Ангелът ги ободрил с думите: „Не бойте се; зная, че търсите разпнатия Иисус; няма Го тук; Той възкръсна, както беше казал. Дойдете, вижте мя­стото, дето е лежал Господ“. (Те влез­ли в гроба и видели). Тогава Ангелът им рекъл: „Идете скоро, та обадете на учениците Му, че Той възкръсна от мъртвите и ето, преварва ви в Галилея; там ще Го видите“. И же­ните, като излезли от гроба, бързо се затекли със страх и радост голяма, да съобщят на светите апостоли за видяното и чутото. И когато те така бързали към апостолите, Сам Господ ги срещ­нал и им рекъл: „Радвайте се“! – И те, като паднали в нозете Му, хванали се за тях и Му се поклонили. Но, тъй като били в трепет, Господ ги ободрил с думите: „Не бойте се; идете и оба­дете на братята Ми да идат в Галилея, и там ще Ме видят“ (Матей 28:5-10).

Такъв е разказът на св. Матей – много сбит и откъслечен! Първият стих стои отделно, като разкрива ста­налото още в събота вечер. Отделно стоят и стиховете 2-4, в които се разправя, какво станало пък преди да настъпи утрото. Но главният разказ за идването на жените на гроба почва от момента, когато те видели Ангела; как станали от местата си и как се при­ближили до Ангела, не се споменава. Това трябва да се допълни. Трябва да се допълни също и това, че жените влезли в гроба, подканени от Ангела с думите: „дойдете, вижте мястото, дето е лежал Господ“. Макар в евангел­ския текст да не се говори за влиза­нето им в гроба, но по-нататък се казва, че те излезли из гроба и се за­текли при апостолите. А как са могли да излязат из гроба, ако преди това не са били влезли в него? Аз и едно­то, и другото допълних със свои думи. Сега пък ще видим, как допълва този разказ св. Марк[4].

В светото евангелие от Марк четем (глава 16:1-11): „След като мина събота, Мария Магдалина, Мария Иаковова и Саломия купиха аромати, за да дойдат и Го помажат“ (стих 1).

Началните думи тук напълно от­говарят на тези у св Матей: „Като мина събота“, тоест когато съботата или де­нят на почивка се свърши (в събота вечер) и започнал първият ден на седмицата. Тогава посочените жени купили аромати, за да отидат сутринта на гроба и да помажат тялото на Го­спод Иисус. Този първи стих е съв­сем еднакъв по съдържание с първия стих от разказа на св. Матей. Той само допълва последния със съобще­нието, че жените Мария Магдалина и Мария Яковова, след като ходили да видят гроба, същата вечер се съб­рали със Саломия и трите заедно ку­пили аромати, за да помажат тялото на Господа.

Това било в събота вечер; а след като минала нощта, „в първия ден на седмицата дойдоха на гроба много рано, след изгрев слънце“ (стих 2). А по пътя те си говорели помежду си: „Кой ли ще ни отвали камъка от вра­тата гробни?“ Камъкът бил много го­лям, така че те не биха имали сили да го отместят. Но, като наближили до гроба, погледнали и видели, че камъ­кът е вече отвален (стихове 3-4).

Отвален бил за тях и камъкът на затруднението, който потискал сър­цето им. Ето защо, без да обърнат особено внимание на необикновеността на това, те побързали да влязат вътре в гроба. Но, като видели там момък, облечен в бяла дреха, да седи отдясно, останали поразени. Това бил Ангел Господен, който, виждайки сму­щението им, ги ободрил като казал: „Не се плашете! Вие търсите Иисуса Назарееца, разпнатия; Той възкръсна, няма Го тук. Ето мястото, дето бе по­ложен. Но идете, обадете на учени­ците Му и на Петра, че Той ви пре­варя в Галилея; там ще Го видите, както ви бе казал“ (стихове 5-7).

И те, като излезли, побегнали от гроба. Обзел ги трепет и ужас и ни­кому нищо не казали (разбира се, по пътя), понеже се бояли (стих 8).

Прочетете още „Първите благовестнички за възкресението на Господа*“ →

Как трябва да се подготвяме за изповед и св. Причастие*[1]

Публикувано на от Dragan Bachev

Епископ Теофан Затворник

Слава Богу, ето, че наближи и Великият Пост! И вие ме зарадвахте, като ми известихте, че сте решила да говеете[2]. Не изменяйте намерението си!… Дано Господ ви благослови да поговеете както трябва!

Всеки, който говее, трябва да постъпва именно така, както вие правилно налучкахте в писмото си. Трябва и да попости и да ходи по-често в църква, и да се поусамоти и попрочете нещо, и да се позамисли, и да се заеме със себе си, – всичко това е нужно. Но всички тези неща трябва да се насочат към една цел – достойното причастяване със светите Христови Тайни. За да се причасти човек достойно, трябва да очисти душата си чрез покаяние. А за да извърши покаянието както трябва, тоест с искрено съкрушение и твърда решимост да не оскърбяваме вече Господа, – затова именно са и определени всичките други подвизи на говението: и ходенето в църква, и домашната молитва, и постенето, и всичко друго.

Първото нещо, необходимо за постигане на покаянието, е да се задълбочим в себе си. На това пречат житейските работи и грижи и неудържимото блуждаене на мислите ни навред. Ето защо, през време на говението човек трябва да престане, доколкото е възможно, да се суети… А свободен ли е – да си седи у дома. Това е крайно важно при говението… Но да речем, че сте захвърлила всичко и седите в стаичката си. Какво трябва да правите тук? Защото, дори и сам, човек може да си изгуби времето напразно. Трябва прочее, да се заловите за занятия, които подхождат на говението. А кои са те? – Молитвата, четенето, размисълът.

Най-напред – за църковната молитва. Вие сигурно знаете, как да се молите в църква. Но ето на какво трябва да обърнете внимание: да отивате в църква охотно, като в дом Божи, без да се мръщите и да скучаете. Трябва да се ходи в църква не за да се постои само на службата, а за да се помоли човек от душа, да се помоли със сърдечна топлота, като излее пред Господа чувства на съкрушение, смирение и благоговеен страх и усърдно поиска от Него да удовлетвори духовните му потребности. Отпреди още трябва да си помислим, как да постигнем това и щом дойдем в църква – да правим усилия за това. Истинско стоене на служба да смятаме само онова, през време на което сърцето ни е било съгрято и горещо е викало към Бога. Това е важното. Но трябва да следим и службата, като по нея ръководим мислите и чувствата си… Да вникваме в онова, което се пее и чете, а особено – в ектениите, понеже те представят съкратено изложение на всичките наши нужди, за които безукорно можем да се обръщаме към Бога. Но обикновено мислите ни блуждаят… Това произлиза от недостиг на молитвени чувства… Във връзка с това има две правила:

1) щом забележите, че мислите ви блуждаят, връщайте ги назад и

2) съзнателно не им позволявайте да се разсейват.

Средство против блуждаенето на мислите е вниманието на ума, вниманието в това, че Бог е пред нас и ние – пред Него… Вниманието се привързва към Господа чрез страх Божи и благоговение. От тях произлиза сърдечната топлота, която и насочва вниманието само към Господа. Помъчете се да раздвижите сърцето си и сами ще видите, как то ще прикове мислите ви. Трябва да правим усилия: без труд и напрежение не ще постигнете нищо духовно. Твърде спомагат за съгряване на сърцето и поклоните. Правете, прочее, по-често поклони, – и поясни, и земни.

Дано ви даде Господ да почувствате сладостта на молитвата в църква, та да се стремите натам, както от студена – в топла стая. При говението главното средство за постигане на целта е приличното и душеполезно престояване в църква. Другите неща само спомагат за това. Но за тях – по-нататък.

Продължавам за говението… Върнала сте се от църква у дома си…Как трябва сега да се молите вкъщи? – Вие добре се досещате, че трябва да се прибави нещо към обикновеното молитвено правило. Но по-добре ще е, ако прибавите не допълнително четене на готови молитви, а повечко се молите без молитвеник, като със свои думи изразите пред Господа на­същните си духовни нужди. И така, сутрин и вечер четете не повече от обикновеното, но преди началото на молитвата си и след нея, молете се със собствена молитва, а и помежду четените молитви вмъквайте свои мо­литви, като правите поклони и заста­вате на колене. Неотстъпно умолявайте Господа, Майката Божия и Ангела-Пазител… да ви дадат да опознаете себе си, а след това и да вложат във вас желание и да ви снабдят със сила да поправите всичко неизправно у себе си, а най-вече, да изпълнят сърцето ви с дух на съкрушение и смирение, кой­то е най-угодната жертва Богу. Не се обвързвайте, обаче, с твърде дълго молитвено правило. По-добре е да се молите и да правите поклони по мал­ко, но често през деня… Важното е: застанала ли сте на молитва, или пък вършите нещо друго – с ума си ни­как да не се отделяте от Господа.

Авторът епископ Теофан Затворник (1815-1894)

След молитвата – четене, съпроводено с размисъл. Какво ще четете? – Разбира се, само духовни книги. Те трябва да се четат не, за да натъпче­те паметта си с разни сведения и по­нятия, а за да получите назидание и да разберете как най-добре бихте мог­ла да изпълните онова, какво е нужно през тези дни на говението. Ето защо не трябва да се чете много, но всяко прочетено положение да се довеж­да до чувството чрез дълъг размисъл за него… Небързото четене на под­ходящи книги с размисъл най-силно раздвижва душата. На него и набля­гайте… Ако през време на четенето почувствате молитвено движение, ставайте на молитва. Сама ли да чете­те или с някого другиго? – По-доб­ре е сама. Така е по-лесно за човека да се заеме със себе си и да прило­жи четеното към себе си. Размисълът трябва да се вмъква в четенето…

И така значи, щом сте се помолила и прочела нещичко, поразмислила сте и сте направила поклони – ето ви приблизително онези домашни занятия, които подхождат за онзи, който говее. Наистина, невинаги се удава да задържи човек вниманието си в такова напрежение; затова щом се поумори­те, може да седнете и да поработите.

Право казвате, че трябва и да попости човек. Наистина трябва, но не прекомерно. Вие и без това малко ядете. Нали трябва човек да има сила да изстои дългите църковни служби, а и вкъщи – да прави поклони. Но както намерите най-подходящо за себе си, така постъпете. Трябва само да дадете на тялото да разбере, че и то носи вина и затова трябва и то да се кае и да понася трудностите на говението. И от продължителостта и покоя на съня си трябва да отнемете нещичко. Май, че това ще ви струва доста жертви. Вие, обаче, не се лене­те да ги принесете, доколкото можете. Всякакъв вид лишения са уместни през тези дни.

Ами може ли да се разговаря? Може, но не за празни работи, а все в този дух. Наместо разговор дори е по-добре да определите час за общо четене с някого другиго. Вечерното време твърде подхожда за това. Най-добре ще е, ако някой от вашите разказва назидателни случки, при които се е проявила силата на покаянието и причащението. И за общото четене би могло да се подберат такива разкази из житията на светиите.

Прочетете още „Как трябва да се подготвяме за изповед и св. Причастие*[1]“ →

Ползването на новозаветния текст в защитата на православната вяра от св. Атанасий Велики*

Публикувано на от Dragan Bachev

Проф. д-р Иван Желев Димитров

Светата Православна църква е определила през месец януари в два последователни дни да се чества паметта на двама съвременници и сънародници. Това са египетските светци отшелникът Антоний и Александрийският архиепископ Атанасий. Най-напред е денят на св. Антоний който бил и по-стар от св. Атанасий.

Не се знае точно каква образованост е имал св. Антоний (251-17 януари 356 година) – в някои жития го определят като неграмотен. Той се подвизавал в тишината и усамотението на така наречената Източната пустиня. Заради примерния си живот по Бога и отеческата грижа за стотици монаси и хиляди миряни, които били негови духовни чеда, той пръв е заслужил определението Велики.

С такова определение е удостоен и неговият биограф, много потрудилият се за защитата на православната вяра богослов св. Атанасий (298-373 година). Това показва, че в преценката на Църквата, която е движена от Божия Дух, за светостта като плод на същия Свети Дух външните и условни особености не съставят пречка. Защото, както пише св. апостол Павел, „има различни дабри (и различни служби), ала Духът е един и същ“ (1 Кор. 12:4-5)[1].

При това Църквата е установила двукратно честване на св. Атанасий Велики: в деня на смъртта му, 2 май, и на 18 януари, когато го почитаме съвместно с друг богослов и Александрийски архиепископ, св. Кирил, заради изключителната заслуга на двамата александрийски светители за опазването на православното учение от арианската и после от несторианската ерес.

Началото на клирическото служение на св. Атанасий съвпаднало с първите организирани усилия на православието против арианството като опасна и бързо разпространяваща се ерес. Ученият александрийски презвитер и убедителен проповедник Арий (256-336 година) много скоро намерил фанатични привърженици сред епископата и останалите клирици, а по-късно и в императорския двор. Все пак православно мислещите и учещите епископи и богослови се противопоставили на коварното и гибелно лъжеучение. Според свидетелството на църковния историк Сократ[2] още на Първия вселенски събор високата образованост и пламенната привързаност на младия клирик Атанасий към православното учение го направили най-силния борец срещу арианите, но и бързо си спечелил врагове. Преди събора той вече написал два важни богословски трактака, известни с определението „слова” (λόγοι): „Против езичниците“ и „За въплъщението на Логоса[3]“. Като човек с будна християнска съвест, с искрена вяра, с големи интелектуални дарования и с чувство за неотменен пастирски дълг той вложил цялата си творческа енергия в борбата срещу еретическите заблуди на Арий и неговите съидейници[4].

В научната си подготовка младият още Атанасий включил не само задължителното за всеки интелектуалец от епохата изучаване на древната философия и безусловното запознаване със съчиненията на светите отци и на църковните писатели, творили през 2 и 3 век. Но, както подчертава св. Григорий Богослов, от всичко най-добре Атанасий познавал Свещеното Писание: „Изучил всички книги на Стария и Новия Завет така, както друг не е изучил поне една от тях[5].“ Дълбокото му проникновение в истините на вярата и умението да използва винаги и успешно Свещеното Писание го издигнали над другите църковни писатели. Затова колкото впечатляващи, толкова и истинни са и следните думи на св. Кирил Александрийски († 444 година) за св. Атанасий: „Нашият отец със славна памет Атанасий украси престола на Александрийската църква за цели четиридесет и шест години и, като противопостави на измислиците на нечестивите еретици една необорима и апостолска мъдрост, той силно радваше цялата земя[6] със своите писания като с някакво най-благоуханно миро, признаван от всички заради правилността и благочестието на учението си,… заслужаващ доверие мъж, на когото можеш да се позовеш, защото не е казал нищо, което не е в съгласие със Свещените Словеса[7]“.

Ползването на свещения текст на Библията и особено на Новия Завет е conditio sine qua non за всяка християнска богословска дейност. В най-голяма степен това е в сила при заниманията с основоположните въпроси на християнската вяра от самото начало на тези занимания – като се започне от самите свети апостоли и се мине през различните исторически етапи на развитие на християнското богословие в Църквата, та се стигне до наши дни. Защото само Иисус Христос, въплътеният Божи Син, е могъл да каже за Себе Си „Аз съм това, което ви и говоря отначало“ (Йоан 8:25). Всички други имаме нужда при богословските си разсъждения да се опрем на нещо, което е безспорен авторитет в Църквата за нейната, съответно за нашата вяра. Дори Иисус Христос, за да бъдат Неговите доводи приети от юдеите като безспорни, посочва авторитета на Свещеното Писание (тогава все още само на Стария Завет), макар Той лично да няма нужда от такъв авторитет, защото Писанието, бидейки Божие слово, е тъкмо Негово слово, слово на Словото, на въплътения Божи Син. След това и апостолите, авторите на новозаветните книги, се позовават преди всичко на Неговотослово – на живото Му слово, изречено пред тях самите по време на живота и проповедта Му на земята, но също и на записаното в старозаветните Писания Божие слово. От самите новозаветни книги се вижда също, че апостолите дори започват да се позовават и на записаното в новозаветните текстове, които вече са били „публикувани[8]“ до момента на тяхната жива или писмена проповед[9]. Но в следващото поколение християнски автори, това на апостолските мъже, става правило позоваването и на новозаветните текстове. Защото освен думите на Иисус Христос основен авторитет за целите на богословските съждения, твърдения и формулирани учения става именно Свещеното Писание –  еднакво и на Стария, и на Новия Завет.

Така и св. Атанасий Александрийски през 4 век твори своите богословски трудове, здраво стъпил преди всичко на Свещеното Писание. Всеки, който се зачете в неговите съчинения, лесно установява, че вярата у него стои по-високо от всичко и е по-важна от всичко. Но по неговото убеждение между истините на вярата, дадени в Откровението, и резултатите от собствените изследвания, които прави човешкият ум, съществува единство: вярата не противоречи на знанието, а също и знанието не може да противоречи на вярата. Това е главната причина, поради която св. Атанасий настоява на тъждеството на философското понятие за Логоса с богооткровената истина за Христос. Съдържанието на първото е резултат от човешкото умозрение, а съдържанието на второто е дадено в Откровението. В съчетаването на двете се заключава връзката на умозрението с Откровението, на философията с богословието, макар първите (умозрението и конкретно философията) винаги да са подчинени на вторите (Откровението и богословието)[10].

Достиженията в развитието на християнската богословска мисъл до времето на Първия вселенски събор (325 година) дали възможност на св. Атанасий да направи голяма крачка напред и да внесе нов елемент в доникейското богословие на Църквата [11]. Необходимостта от противопоставяне на лъжеучението на Арий, известен като отличен познавач на Свещеното Писание[12], е станала причина св. Атанасий да се задълбочи в изучаването на библейските книги на Стария и Новия Завет, така че да остане в историята на Църквата като първия богослов, който е успял да изработи ясни догматически формулировки за библейското учение. Той наистина става най-представителният църковен отец, достигнал високи триадологични и христологични понятия, тълкувайки Свещеното Писание[13]. Св. Атанасий е признат днес като един от най-значителните богослови, повлияли решително върху формирането на библейското тълкуване и богословие на църковните отци след него и особено на кападокийците[14].

Той пръв съчетал в неразривна връзка идеята за Логоса като Творец с идеята за Него като Изкупител. При все това огромното значение и ценният принос на светителя в развитието на богословската мисъл се състоят, според изследователите на историята на догматическото учение на Църквата, не толкова в неговата теоретична постановка на христологическия въпрос, колкото в постоянно прокарваната от него идея, че въплътилият се Логос е истински Син Божи, истински Бог[15].

Като разкрива целта на боговъплъщението, св. Атанасий продължава по-нататък и разкрива смисъла на кръстните страдания, смъртта, възкресението и възнесението на Иисус Христос. Той изтъква, че кръстните страдания и смърт, наред с боговъплъщението, са необходима предпоставка в делото на изкуплението. Чрез кръстните страдания на Христос ние се избавяме от страданията, причинени ни от греха, а чрез кръстната Му смърт получаваме безсмъртие, защото чрез кръста е унищожен грехът, победена е смъртта, тялото е избавено от тление, а духът е възведен към Бога. Чрез кръста са помирени всички хора – както юдеите, така и елините, тоест езичниците[16]. Така те всички заедно се съграждат в жилище Божие чрез Духа, както пише св. апостол Павел (Ефес. 2:22).

Св. Атанасий умеел да оборва доводите на арианите с превъзходната си аргументация, забележителна по проницателност и сила. А където спорът се свеждал до областта на Свещеното Писание и Свещеното Предание, там той още по-лесно удържал победа над противниците на православното учение, като ги „лишавал от всякаква опора, ограждайки църковното учение от всички страни с твърдата защита, произтичаща от авторитета на Библията [17]“. Защото сред своите съвременници св. Атанасий бил неподражаем по подготвеност познавач на Свещеното Писание. Същото може да се каже и за познанията му в областта на Свещеното Предание[18].

Трябва да се обърне внимание и на един важен факт, който изследователите на творчеството на св. Атанасий отдавна са установили. А той е следният: при цялата му начетеност в Свещеното Писание и при безспорно богатото му и много умело ползване на библейски текстове, съвсем очевидно е, че самото тълкуване на свещения текст (като специфично занимание) не е било основно направление в неговото богословие[19]. При това всеки опит за анализ на тълкувателните трудове (техните предмет, методи, достойнства и прочее) се сблъсква с дискусията за автентичността на съчиненията, дошли до нас под негово име. В наше време сякаш все повече намира почва гледището, че на св. Атанасий не принадлежи нито едно от известните под негово име тълкувателни съчинения. Ето един пример в тази насока.

Най-известното от тези съчинения е озаглавено „Тълкувания на псалмите[20]“ и съдържа кратки коментари върху всеки псалом. То видимо е изградено в характерния за представителите на александрийското тълкувателно направление алегорически метод на тълкуване. Но все пак в неговия текст изследователи са установили наличието на интерполации от Дидим Слепец и св. Кирил Александрийски (следователно, то може да се датира не по-рано от 5 век), както и някои разминавания с характерната за св. Атанасий терминология[21].

Сред беседите с всепризнато негово авторство за най-значима се смята беседата върху думите на Иисус Христос „Всичко Ми е предадено от Моя Отец[22]“ (Матей 11:27), насочена срещу арианското тълкуване на това място. В тази беседа светителят доказва единството по същност между Бог Отец и Бог Син на основата на Христовите думи „Всичко, що има Отец, е Мое[23]“ (Йоан 16:15). Освен това са запазени кратки тълкувателни фрагменти от творения на св. Атанасий, съхранили се в катени (върху цитати от книгите Йов, Исайя, Варух, Даниил, Песен на песните, Матей, Марк, Лука, Йоан, Деяния апостолски, Първо послание до коринтяни). Но тези откъслечни свидетелства за тълкуване на определени стихове или само на изрази не са доказателство за системно тълкуване на библейския текст от светителя, защото те са извлечени от други (обикновено догматически или апологетически) негови съчинения.

Заслужава да се отбележи начинът на цитиране на библейския текст. Поради добрата начетеност на църковните писатели, която те предполагат и у своите читатели[24], много често авторите не посочват изрично книгата, от която цитират една дума, един израз, изречение или по-голям откъс. А дори и да посочат книгата, съответно автора ѝ, не уточняват повече, защото по онова време още не е било направено разделението на текста на глави и стихове[25], както днес е прието да се цитира. Тъкмо затова прави впечатление, че св. Атанасий, когато цитира текст от Псалтира, с последователност посочва номера на съответния псалом, тоест сочи онова деление на книга Псалтир, което е съществувало изначално. Ето някои примери: ἐν ἑβδομηκοστῷ πρώτῳ ψαλμῷ[26], ἐν τῷ ὀγδοηκοστῷ ἑβδόμῳ ψαλμῷ[27], ἐν τῷ ἑκατοστῷ τριακοστῷ ἑβδόμῳ (ψαλμῷ)[28] и други.

При цитиране от книгите на Стария Завет авторът по обичая си сочи книгата кратко: ἐν Παροιμίαις λέγει[29] или λέγει Ἰερεμίας[30]. Но авторът винаги подхожда отговорно и при посочването на текст от пророк Йеремия, например, понякога има уточнение по кой гръцки превод е цитатът: κατὰ τὴν τῶν Ἑβδομήκοντα ἑρμηνευτῶν ἔκδοσιν[31] или съответно κατὰ δὲ τὸν Ἀκύλαν[32]. Св. Атанасий работи с гръцкия превод на старозаветните книги и не ползва оригиналния еврейски. А по негово време преводът на Седемдесетте не е бил единственият ползван старозаветен гръцки текст, особено в Александрия, където е бил на почит и текстът на Исихиевата или Александрийска рецензия на превода на Седемдесетте[33]. Затова ученият светител сверява текстовете, които използва за своите богословски трудове, и добросъвестно сочи варианта на старозаветния гръцки текст, който тълкува. Защото е известно, че има значителна разликата между по-свободния и на места тълкувателен превод на Седемдесетте и близкия до еврейския оригинал гръцки превод на Акила[34].

Когато цитира от някое от посланията на св. апостол Павел, св. Атанасий изписва само името на апостола, но не посочва посланието, например: ὡς φησὶν ὁ Παῦλος[35].

Ако цитира от евангелията думи на Иисус Христос, св. Атанасий отбелязва кратко: λέγει (или φησὶν, или εἶπεν) ὁ Κύριος[36] без да уточнява евангелието. Но много често посочва името на евангелиста, например: ὁ Μαθθαῖός φησι[37].

Прочетете още „Ползването на новозаветния текст в защитата на православната вяра от св. Атанасий Велики*“ →

Духовният призив на св. Паисий Хилендарски към българския народ в неговата „История“

Публикувано на от Dragan Bachev

 The Spiritual call of Saint Paisius of Hilendar to the Bulgarian people in “History“

Ева Ковачева

Absract

In the present study, the thesis is put forward that the „History“ of St. Paisius of Hilendar is not just a historical narrative, but a high spiritual and moral revival call, a covenant to the Bulgarians and their rulers, how only through strong faith, moral life and fulfillment of Godʼs will, a people can endure through the ages. Paisius ignites precisely this fire – awakens peopleʼs consciousness and faith, directs their eyes to the One who is the First Source and goal of all human history (God), since only after the spiritual and conscious awakening comes everything else – the Revival processes follow on the external plan. By writing his „History“, Paisius instilled in the Christian Bulgarian people an aspiration for the highest and eternal values and virtues, through which the Bulgarian people will survive.

***

„Историята“ на атонския монах Паисий не е просто историческо повествование, а висок нравствен възрожденски зов, плод на вековна мъдрост, събрана от един духовно озарен Божий служител. Тя е завет към българите и техните управници как само чрез силна вяра, благочестие и изпълнение на Божията воля един народ може да пребъде през вековете.

„Историята“ на преподобни Паисий Хилендарски се отличава от другите истории по това, че в нея историческите събития се представят не само като факти, дати и имена, а в тясно отношение с Божия промисъл и във връзката: Бог-история, Бог-владетел, Бог-народ и Бог-човек.

Св. Паисий Хилендарски се спира винаги също върху духовно-нравствените качества на личностите, за които говори, било то – царе, патриарси, архиереи, пълководци или народа като цяло, при което подчертава дали те са благочестиви и добродетелни или безбожни, злонравни и неизпълняващи волята Божия, след което вплита поуката и посочва директния резултат от техните действия и начин на живот. От това става видно, че според отец Паисий, духовно-нравствените качества и добродетели както на народа, така и на неговите управници, са неразделно свързани със съдбата на държавата и определящи за хода на историческите събития.

Светогорският монах разглежда българската история пряко свързана с Христовото учение. В развоя на представените от него събития се описват множество чудеса. Той се позовава още върху Свещеното Писание и прави паралели с него. Иеромонах Паисий отделя самостоятелно място и на българските светци.

Във връзка с изложеното се поставя тезата, че св. Паисий Хилендарски си поставя за задача, не само да предаде знания за събраните от него исторически събития, но и да насочи вниманието на читателя към областта на духовното – към вярата и непреходните висши духовно-нравствени ценности и добродетели в човека. Чрез това неговата „История“ се явява едновременно духовен призив към българския народ и има за цел да окаже също духовно-възпитателно въздействие върху читателите и събуди тяхното съзнание.

Светецът хвърля светлина в умовете и душите на хората във време, в което българският народ се намира в дълбока политическа, социална, културна и духовна криза. Народът е под владение на турците, няма собствена Църква, езикът му е подменен с гръцки, а в страната се разпростират чужди културни и ценностни влияния. В този момент той напомня на българите за техния истински произход, сила и мощ като народ, духовни и морални качества, които притежават. Св. Паисий Хилендарски се опитва да накара народа да се опомни, осъзнае, насърчи и окуражи. От „Историята“ на атонския монах проличава, че най-важното за въздигането на един народ е връзката му с Бога, защото Бог стои над всичко, Бог управлява всички народи, издига и сваля, когото и когато поиска според Неговия всемъдър план и промисъл. Бог е Източникът и Изворът на всичко. Без Него не може да се постигне нищо. Божията воля трябва да се разпознава, приема и осъществява. От текста на отец Паисий се заключава и за следната закономерност – за падането на един народ има винаги духовна причина: извършен е някакъв грях или непослушание от народа или от неговите владетели. Един народ може да се въздигне отново, само когато възлюби Бога и възобнови живата си връзка с Него, което се постига чрез вярата, молитвата, вършенето на правда и свят живот (Ковачева 2012:101-102).

Светогорският монах привежда в увода към своята „История“ съвета, който източният кесар Василий дава на своя син Лъв Премъдри: „Не преставай – рече – да четеш историята на древните… От тях ще узнаеш добродетелите на добрите и законопрестъпленията на злите, ще познаеш превратността на човешкия живот и обратите на благополучието в него, и непостоянството на света… Ще разсъдиш и ще видиш наказанието на злите и въздаването награда на добрите. От тях (злите) се пази!“ (Хилендарски 2002:6).

Св. Паисий Хилендарски започва своя исторически труд с факта, че българите първи измежду славянските народи приемат християнството, първи създават писменост и първи превеждат Eвангелието на свой език. Той се спира върху положителните качества, които са характерни за българите и търси тяхната близост с християнските ценности.

Прочетете още „Духовният призив на св. Паисий Хилендарски към българския народ в неговата „История““ →

Сто години висше богословие в България: някои богословски рефлекси в богословието на професорите отец Николай Шиваров и Тотю Коев*

Публикувано на от Dragan Bachev

Благовест Върбаков

Abstract

This publication (“One Hundred Years of Higher Theology in Bulgaria: Some Theological Reflections in the Theology of Professors Father Nikolay Shivarov and Totyu Koev) is dedicated to the celebration of the centenary of the Faculty of Theology at Sofia University “St. Kliment Ohridski” (1923-2023). Specifically, the theological reflection of the orthodox theological professors Father Nikolay Shivarov (1930-2022) and Totyu Koev (1928-2006) is examined. Attention is paid to some of their theological theses, which relate to basic questions about the study of theology, not only as a spiritual vocation, but also as a scientific field of universal knowledge. Among them are questions about the contemporary challenges of academic theology and the theological responses that should be given in view of globalization. These questions are considered in relation to the theological views of the mentioned professors of theology.

***

Юбилейните годишнини са повод за радост, но още и за равносметка. Те някак и от само себе си подтикват към (внимателен) прочит и (премислен) анализ на вече постигнатото, и наравно с това в зависимост от чувството на удовлетворение чертаят с надежда ориентири към бъдещето. Юбилеите и от подвига на внушителното си многовремие сякаш гордо „дръзновеят“ по целия път на житейския вървеж. И ако преди всичко те се отнасят за личното преживяно, то в случаите на една обща споделеност в една отминала заедност тържествеността им е значително по-емоционално наситена и сантиментално обоснована. Такъв е случаят с отбелязването на значими национални институции, като например образователните, чиято дейност за културното възрастване на нацията е от особено важно значение за образователния интегритет на държавата на международно ниво, освен на национално, което – естествено – се явява и тяхна основна мисия. Поводът да започна с тези думи е честването през настоящата 2023 година на вековния юбилей на Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“. В личен план обстоятелството, че съм негов възпитаник още повече ме свързва с това честване, от една страна, и от друга – синовно задължава като учен, поел по пътя на науката тъкмо от тази образователна институция. Целта ми в следващите редове е не да правя опит за сбита историческа реконструкция на Богословския факултет – оставям това на историците, а да споделя – според вижданията си – някои по-важни моменти от следването ми, благодарение на които желанието да се посветя на изучаване на богословието окончателно се затвърди. Задачата ми ще е да насоча вниманието към някои от доайените на висшата ни богословска школа, за жалост повечето от тях покойници. Тяхното отношение както към самото богословие като нестихващ устрем за богопознание в академичното си призвание, така и към своите студенти беше на изключителна висота, коeто пораждаше у нас чувство на огромно възхищение и дълбоко преклонение. Защото придобитите от тяхната духовна и професионална опитност познания за действителната същина на православната вяра и традиция осезаемо съдействаха за нашето трайно въцърковяване и вграждане в благодатния живот и спасителна мисия на отечествената ни Църква.

Изложението на настоящата публикация няма да е просопографско проучване на академичната дейност на визираните от мен преподаватели на Софийския богословски факултет, а в нея ще се спра на отделни (проблематизирани в догматичното си изложение) теми от православното богословие, които в съдържателно отношение са несъмнено основоположни за правилното осмисляне и сетне изповядване на Христовото благовестие – такова, каквото е залегнало във и преподавано от учението на Църквата (по смисъла на посланието на апостол Юда в глава 1, стих 3). Към този идеен замисъл ще се придържа изложението. Конкретно ще се спра на спомените си професорите отец Николай Шиваров и Тотю Коев. Спирам се на тях, защото техните наставления по време на моето следване оставиха ярки спомени, които и до ден-днешен ме ръководят като богослов изследовател, за което им винаги ще благодаря и отправям горещи молитви към всеподателя Бога да упокои душите им в Своето царство – селението на праведните.

I.

Първата лекция като студент в Богословския факултет беше по Библейска археология. Преди това в кулоарите на факултета само бяхме чували името на преподавателя, за който се носеха легенди като един от доайените на българското академично богословие – старозаветникът професор протопрезвитер Николай Шиваров (1930-2022). Още с влизането си в аудиторията той респектира с осанката си: възрастен мъж с побеляла коса и брада, леко прегърбен от тежестта на годините, на места с впито лице, особено около очите, и с широко чело, сякаш разкриващо натрупаната през дългите години на житейска и творческа дейност мъдрост. Такъв го запомнихме – първият ни професор в расо. Разказваше увлекателно тежката и дотогава непонятна за нас материя и понеже виждаше, че трудно вниквахме в нея, често прибягваше до сравнение на старозаветните библейски постановки с актуални за съвремието предизвикателни ситуации, като това почти винаги го правеше с тънко чувство за хумор. Отец-професор Шиваров, който между нас го наричахме „дядо поп“, беше колкото сдържан в поведението си, толкова и колоритен в отношението си към студентите, но никога не си позволяваше да принизява от позицията си на духовник и преподавател границата с тях, с понечилите да изучават богословието на академично ниво. Тук искам да обърна внимание на две понятия, които макар и взаимнозаменяеми имат все пак своите отличителни разбирания – „богословие“ и „теология“. Това е нужно да направим, тъй като не само в ежедневната реч, но и в академичната липсва идейното им разграничаване. А това впоследствие води до очаквания, които не винаги кореспондират с намерението за професионална реализация на дипломираните богослови/теолози. Едните, приели призванието да са богослови, поемат по благодатния път на свещеническото служение, докато другите, теолозите – решават да допринесат за научното изясняване на религията като феномен на човешката култура, неимоверно дала силен тласък за развитието на цивилизациите, както и устойчиво да ги позиционира напред във времето, дори и да претърпят (известна) етническа трансформация.

И като отбелязвам това, възниква не по-малко важният въпрос от този за различното разбиране, включително и тълкуване, на богословието и теологията – въпросът за разграничаването на вярата от религията. Така, ако вярата поради естеството на психологическото въздействие логично би се съотнесла към богословието, което е според контекста на понятийното му (въз)приемане, то религията е с теологията. Това е заради научното изясняване на вярата, тъй като в крайна сметка тя онагледява и възпроизвежда определена религиозна доктрина. В този смисъл религията следва да попада в обсега на теологичното осмисляне, а вярата като мистично преживяване (по смисъла на Рудолф Ото) се налага да отстъпи назад в изследването на религията. Апологетичният прочит, който така или иначе е характерен за богословието, не е никак резултатен за теологията. И това е така, защото апологията по субективен път цели да удостовери истинността на вярата и наравно с това ясно да я посочи като единствен път за постигане на божествено единение. При теологията вярата се изследва в границите на религиозната доктрина с всичките ѝ преки и косвени фактори, които са я обособили. Това значително минимализира субективното наблюдение и дава възможност за по-голяма обективност на направените изводи.

Авторът Благовест Върбаков

Не липсват също и критики при определянето на понятийната двойка „вяра-богословие“ и „религия-теология“ както от страна на конфесионално обвързаните (даващи превес на вярата в своите разбирания), така и на секуларно настроените, особено на скептиците изобщо към евентуалната възможност за битийно трансцендиране на човека вследствие на вътрешно убеждение, без то да е повлияно от външна манипулативна намеса, каквато впрочем оказва религиозната парадигма. Феноменологията на религията е идейна константа, която веднъж изведена от „абстрактното“ си начало изисква понятизиране в систематичен порядък, за да може да се придаде доктриналния облик на нейната парадигма. Макс Вебер обръща внимание на това в своето фундаментално социологическо изследване на религията, като търси обяснение за култовата практика в границите на религиозната парадигма. Следователно той стига до убеждението, че богословието и теологията не може да се разграничат поради постоянното им взаимодействие. Това се потвърждава от факта, че в теологията, която систематизира вярата в определена религиозна доктрина, култът е освен богословски обоснован (мистифициран), но и изведен като практика (ритуализиран). Това означава, че богословието (вярата) служи за фундамент на теологията (религията).

II.

Разбира се, не бива да се критикува еднозначното определяне на понятията „богословие“ и „теология“, най-малкото защото са с един и същ етимологичен произход, а и богословие е превод на теология. Понятието „богословие“ произлиза от гръцката дума „θεολογία“ и е съчетание от две – „θεος“ (бог) и „λογος“ (слово, учение). Буквално означава учение за Бога, но в религиозен смисъл се влага основно идеята за мисловния процес при изучаването на божествената действителност. Тъкмо това поставя разделителната линия между богословието и теологията. В единия случай е налице спонтанно влечение към божествено единение (богословието), докато в другия – заедно с това и постоянно осъзнаван опит за дълбинно вникване в (първо)началата на тази божественост, както и непримиримото търсене на причините за вродения стремеж на човека да се оличности с нея, благодарение на религиозната си принадлежност (теологията). Разбирани по този начин тези две понятия, става ясно, че между тях конфронтация не може да има. Богословието се разкрива чрез самата изповед на вярата и способства за божествено проникновение, а теологията от своя страна е задължена посредством критичната отсъда на разума, характерна за философската рефлексия, да изясни какви са нейните (на вярата) същностно доктринални основания.

За пример ще посоча блажени Августин, който е първият християнски автор, който открито споделя за съмненията си в парадоксалността на вярата в разпънатия и възкръснал от мъртвите Син Божи. Раздиран от чувство на вина за съмнението си към Христовата жертва, той обгръща теологичните си размишления в богословска перспектива и по този начин съумява да открие нужните за утвърждаване на вярата му отговори. Съчинението му „Изповеди“ е своеобразен опис на тези съмнения и днес все още се явява един от водещите апологетични съчинения на Църквата, наред с тези на Тертулиан. За Августин вярата би трябвало да се аргументира личностно чрез преживяното по смисъла на религиозната опитност, която колкото повече се обогатява, толкова по-устойчиво се осъзнава. Авторитетът на Църквата несъмнено оказва силно влияние с култовата си практика при изповядване на вярата от страна на миряните, но Августин не се задоволява само с нея. Нужна е практиката дотолкова, доколкото служи за възпитание в системно участие в живота на Църквата. Това обаче далеч не означава, че е налице знание за вярата, а една конфесионална обвързаност и нищо повече. За да се постигне същинското познание, което надвишава в пъти простото знание, понеже първото навлиза в метафизични категории, богословието изиграва своята решаваща роля за това. То е непрекъснат мисловен процес за осъзнато опознаване на вярата чрез трансцендиране на битието.

Авторът Благовест Върбаков

Що се отнася до догматическите истини на вярата, постулирани от Църквата, те – оказва се – не са непременно задължителни за придобиване на религиозна опитност. Богословието не изисква това за сметка на теологията. Но ясно трябва да се разбере, че доктриналното определяне на вярата е абсолютно наложително за институционализиране на религията. Затова Църквата толкова ревниво пази догматическите (веро)определения от трансформиране, което не бива да се осъжда като проява на закостеняло мислене, а като отговорно задължение да се опази чисто Христовото учение до свършека на света. Тази нейна задача намира основания в есхатологичната концепция на това учение, чиято идейна насоченост разкрива истинността на Царството Божие като действителна реалност, но не само като очаквана, но и като вече реализирана в живота на Църквата. Тук отново може да се направи съпоставка между богословието и теологията: това очакване на Царството е богословска теза, а самото му осъзнаване е теологична. В единия случай изпъква вярата като достатъчно (само)достатъчна надежда, а в другия – догматическата основа на религията, на която тя (тази вяра) се основава и съотнесено към степента на преживяното се изповядва.

Прочетете още „Сто години висше богословие в България: някои богословски рефлекси в богословието на професорите отец Николай Шиваров и Тотю Коев*“ →